現代西方哲學15講筆記

現代西方哲學15講筆記

第一講導論一、哲學就是哲學史哲學從來就是對人類所面臨的一些基本問題的深層次的一般思考。像存在的意義問題，真理問題，理性與非理性的問題，本質與現象的問題等等。哲學歸根結底產生於存在的問題。哲學的問題又是歷史的。如上所述，哲學的問題實際上是人類生存論的問題。二、現代與現代西方哲學黑格爾提出，哲學是把握在思想中的它的時代，由此，哲學的存在論地位第一次得到了確立。而是思在想中表現出來的時代。哲學是時代的批判。這個現代，就是資本主義時代。它始於文藝復興，一直延續至今。它的政治標誌是合法國家；經濟標誌是市場；標誌是個人，意識形態標誌是理性、科學、進步和自由。世界機制，或謂尚未擺脫傳統和迷信勢力的世界機制，或謂不幸的很不是白皮膚（最好是中歐、西歐、北歐的皮膚）的世界的機制，將逐步向國際模式靠攏，即領土明確的「民族國家」，有憲法保證的財產和民權，有個選舉產生的議會，和為財產、人群負責的代議政府，以及在條件成熟的地方讓普通百姓參政，不過關於這點有個限度：得保證資產階級的社會秩序，排斥資階產級被推翻的危險。人被自己所創造的系統所支配，日益淪為無足輕重的齒輪和螺絲釘。幸福只是個人物質望欲的滿足，而子葉只是這追滿足的不受干擾。與此同時，是價值和意義的喪失。虛無主義成了現代文化的標誌性特徵。絕大多數現代西方哲家學都把現代性危機理解為精神危機或文化危機，這追理解在相當度程上制約了他們的工作向方，使得現代西方哲學在很大程度上實際表現為文化批判合理性批判。三、近代西方學哲的困境通過懷疑達到確定可靠的知識，成了近代西方哲學自覺的追求，構成了近代西方哲學的主要特徵。從躊躇滿志地追求可靠的知識，到承認可靠的知識不可能，近代西方哲學的內在矛盾在英國經驗論那裡拉響了第一聲警報。知識的普遍必然性不是由於事物的客觀存在，而是由於人普遍的認識能力（理性）。這樣，康德酒吧近代哲學的內在理路推到了極。致世界的秩序出於理性，主體是認知者，也是立法者，理性給了主體認的知條件和能力，理性身本的普遍性保證了主體認知知識的可靠性。然而，康德的批判哲學卻存在著根本的內在矛盾。「原因」是一個知性的範疇，它知道用於現象界，而不能用於本體即不能用於物自體。即使我們不把物自體稱為「原因」，而只是斷言它存在，問題同樣在存。因為「存在」也是知性的範疇，也不能用來指物自體。但康德卻肯定物自體存在，這顯然是自相矛盾。而還在於本體現象的二分使得主客體的對立和隔絕更加尖銳和突出了。主體如果只能夠認識它心靈的產物的話，那麼實際上等於是世界本身反而成了彼岸世界。斯賓諾莎「實體就是主體」的思想給了黑格爾極大的啟發。黑格爾看到：「一切問題的關鍵在於：不僅把真實的東西活真理理解和表述為實體，而且同樣理解和表述為主體。」本體的知識不但是可能的，而且知識必然是事物本身的知識，因為事物本身不但是客體，是實體，也是主體。在黑格爾那裡，主體已不再是笛卡爾意義上的「我思」，也不再是康德意義上德「先驗主體」，而首先是絕對精神。這個絕對精神是表現為歷史總體過程的大寫的理性，即古希臘邏各斯意義上德存在理性。人當然也是主題，但他的主體地位是相對的。相對於表現為理性過程的歷史世界即絕對精神，他又是客體，是絕對精神這個絕對主體實現自己目的的手段或工具。在黑格爾那裡，主體和客體之間並沒有一條不可逾越的鴻溝。人既是絕對精神的工具，又是它的體現，精神對人而言是主體，又是他的目標和完成。客觀世界或客體本身也不是絕對的客體，勞動將它們變成主體的一部分，主體從它們那裡看到自己的需要和慾望。主體和客體統一於自在自衛的歷史過程，統一於絕對精神，知識從根本上說，不是一個與客體相對的主體對客體的認識，而是絕對精神在歷史過程中展開的自我認識。這樣，就根本取消了近代西方哲學關於知識如何可能和是否可靠的問題。但這只是就知識本身的存在論性質而言，對某個具體的人來說，則必須克服和超越知性的思維方式，才能把握事物的真理或知識的普遍性。雖然黑格爾由於把哲學本身看做存在的活動，而在許多方面對近代西方哲學的困境有所突破，如在主客體關係問題上；但他並沒有突破近代西方哲學的理性主義立場；相反，通過將理性與存在同一（思有同一），最大程度地加強了這種立場，因而也就將近代西方哲學的內在矛盾極端化。近代西方文化的一個突出特點是社會生活的理性化。人是「理性動物」的傳統想法通過啟蒙運動，通過近代哲學，得到了淋漓盡致的發揚。理性既是進步的標杆，也是真理的保證。理性在試圖排斥和統治一切異己的因素的同時，也作繭自縛，把一個無法化約的真實的世界排斥在自己的彼岸。至此，以理性和主體為核心的近代西方哲學窮盡了它的一切可能性，等著它的批判者來逐步清算了。哲學史不是一部線性進化史，後來的並不一定超過先前的。比方說，恐怕沒有人會認為德里達比康德高明，或羅迪高過柏拉圖。我們當然可以說現代西方哲學超越了近代西方哲學，但這「超越」的意思決不應該是「勝過」，而是「揚棄」。四、現代西方哲學誕生的思想背景近代西方哲學一方面對認識問題予以極大的關注，以至有人認為近代西方哲學可以有「認識論轉向」來概括；另一方面，它又秉承形而上學的傳統，追求超驗的終極實體，對現實人生，尤其是個人生命的關注越來越少。實踐哲學也只是停留在形式的、先驗的層面，基本不落實到個人。這樣，哲學就失去了它自古以來知道指導生活的功能。這也是導致西方哲學在黑格爾死後不大景氣的一個主要原因。另一個方面，在科學日益強大的影響下，思辨知識、直觀知識、想像的知識和信仰的知識都失去了合法性。自然主義和機械唯物論成為一般人世界觀察的基礎。庸俗唯物論的著作一版再版，形式了一種反哲學的「哲學熱」。而達爾文的進化論和庸俗唯物論聯手，形式了一種包羅萬象的自然主義。達爾文主義在19世紀六七十年代的影響超過了黑格爾主義在19世紀二三十年代的影響，自然進化的觀念對19世紀後期思想的支配可以與古典力學在18實際的影響相比。如果說庸俗唯物論和自然主義是一種世界觀的話，那麼，經驗主義和實證主義主要是一種知識論的觀點。這種觀點了主要思想是以自然科學和模式為範本來改造一切知識和知識活動，包括實驗的方法和證實的原則。科學實在論和物理主義成了這個時代的主旋律。人們只相信事，但對於什麼是事實卻沒有細細思量。人們將某一時期的可能想法變成不言而喻的真理，實際卻把它變成了一種新的教條。佛洛依德的出現，不僅使實證主義的這個信念大上了問號，而且也改變了心理學本身的形象。佛洛依德對於人類思想的貢獻在於，他第一個指出了無意識，特別是性衝動在人類生活中的重大作用，粉碎了近代以來，尤其是啟蒙運動以來流行西方的理性的世界圖景。在他之前，德國治學家叔本華和愛德華.馮.哈特曼都已發現了無意識的存在。在此意義上，將他與馬克思和達爾文並列為19世紀三大巨人絲毫也不過分。幾乎與此同時，在被證實主義者和經驗主義者奉為圭臬的物理和化學領域，也發生意義深遠的革命。現代科學的發展使越來越多的科學家都承認科學的右線性，科學的有限性實際上是人本身的右線性，現代西方哲學從各個不同的角度，在各個不同層面證明了這一點。現代西方哲學一般不再像近代西方哲學那樣，以科學為自己效法的榜樣，也不再將自然科學的理論模式作為自己出發點，而是能自覺與科學保持批判的距離。但它們得出的結論，往往與現代科學的理論後果有異曲同工之妙。五、現代西方哲學的一般狀況獨特性在哲學史上永遠應該是首要考慮的原則。狄爾泰的一些思想幾乎影響了後面從實證主義到現象學非常不同的幾乎現代西方哲學的所有主要流派；他和胡塞爾的相互影響；詹姆斯與柏格森、狄爾泰和胡塞爾的關係；佛雷格既是分析哲學的始祖又大大地影響了胡塞爾。比起自然科學，人文科學首先應該是求異，而不是求同。籠統是哲學史的大忌。第一個階段是開闢階段。這個階段從黑格爾去世到20世紀20年代。這個階段的特點是對傳統的猛烈批判和系統清算，和新的問題領域、新的方法的提出，最終形式新的哲學方向。第二個階段是發展壯大階段，這個階段從20世紀20年代到20世紀60年代。如梅洛-龐蒂，列維納、奧斯丁、奎因等。第三個階段是分化與變異的階段，從20世紀70年代至今。這個階段西方哲學的特點是加強了與人文科學和科學的互動關係；同時，哲學家等多地關注一些比較特殊的問題，而不是總體性的問題。因此，這個階段沒有大家，只有一些否定性很強，立場比較極端的哲學家，如一些後現代的哲學家，他們使哲學越來越遠離傳統的樣子，在形態上發生了明顯的變化。另外，實踐哲學的傾向在加強也是這個階段西方哲學的特點。六、若干方法論原則的說明

[此貼子已經被作者於2008-7-1 10:08:59編輯過]

第二講現代西方哲學的先驅一、叔本華叔本華其人及其著作它將傳統的形而上學問題與人生的意義問題直掛鉤，恢復了它的原始活力。尼采、維特根斯坦、佛洛依德等人都把他視為自己的思想先驅。像維特根斯坦的「家族相似」概念，尼採的「權力意志」和「永恆輪迴」的概念，佛洛依德的「里比多」概念，都是從叔本華的思想中發展出來的。二、意志與現象他也認為世界有本體與現象之分，但與康德不同的是，他並不認為本體不可知，至少我們知道，本體就是意志，現象界的萬事萬物，只是意志的不同表現。但是，人的主觀認識形式與現象界的種種規律不能用於本體，即不能用於意志，在這一點上又承襲了康德批判哲學的思想。在叔本華看來，「世界是我的表象」，但這並不是說，世界是由我創造的，也不能否認物質世界的客觀存在，而只是說它對我們呈現，或被我們表象，是我們關於它的一切論斷的前提，就是它對我們表象的那個樣子。它對我們永遠只是我們表象它的那個樣子。世界上的事物之所以有不同的類型，是因此我們人有不同的表象方式，所謂的「充足理由律的四重根」，指的就是四種不同的表象能力或方式。第一種表象方式是直觀經驗的表象方式，它構成物理世界的對象，支配它們的充足理由路是「生成的充足理由律」。第二種表象方式是抽象概念的表象方式，它構成判斷，支配它們的充足理由律是「認識的充足理由律」。第三種表象方式是對時間和空間的先天直觀，它構成數學的對象支配它們的充足理由律是「存在的充足理由律」。最後一種表象方式是行動，它的對象就是意志主體，支配它的充足理由律是「行動的充足理由律」，或「動機律」。並且，叔本華認為，動物也有現象世界，因為動物也有知性，所以它們也有感覺的先天形式：時間和空間，有知性的範疇；但它們沒有理性。理性是人類獨有的，但人類有理性並不說明人比動物優越，相反，恰恰說明人在某些方面不如動物。理性的功能首先是生物學的功能，它是大自然發明來滿足人類需要的工具。儘管如此，理性的功能是抽象的，理性的惟一功能就是構成概念的功能。概念也是表象。但是抽象的表象。概念可以使我們比較容易地處理、概括和整理知識的原始材料，便於人類交流知識和保存知識。但是，與直觀表象相比，概念在某種意義上是貧乏的，因為它省略了許多同類對象間的不同。人類不能沒有概念，動物之生活在現在，而人卻同時還生活在未來和過去。動物只滿足當前的需要，而人卻未雨綢繆，為未來做準備。這一切都離不開抽象概念。但不管怎麼說，抽象概念也好，理性知識也好，都只是滿足身體需要的工具。叔本華這種實用主義的知識論，乃現代西方哲學認識論上的實用主義之濫觴。理性往往使我們失去知覺的敏感，理性的概念常常與具體事物脫節。即使在深入實踐中，理性也並不能很好地指導我們的行為。因為，在許多場合，不同情況間存在著差別微妙這一屬性，使直接來自（整個）人格的擇善固執成為必要；而這是由於在應用單純的抽象規範時，一部分規範因只能一半適合而產生錯誤的猴哥，一部分又同當事人不可忽視的個性格格不入而無法貫徹始終以致半途而廢。對於叔本華來說，理性及其抽象不是最重要的，重要的是生命的具體。因為生命，也就是他作為宇宙本體的意志，根本不需要恢復，它本來就比理性更為根本，它是理性的主人，理性只是它的僕人。理性的一切作為，都是在為它服務。「作為意志，它就決不是表象，而是在種類上不同於表象的。他是一切表象，一切客體和現象、可見性、客體性之所以出。它是個別（事物）的，同樣也是整體（大全）的最內在的東西，內核。它顯現於每一盲目地其作用的自然力之中。它也顯現於人類經過考慮的行動之中。這就是說，意志就像黑格爾的「絕對精神」，既表現在自然中，也表現在人類的實踐活動中；宇宙萬物有是它的表現。所不同的是，意志不是精神，意志是非精神的原始的生命力。他是如何斷定這個意志的？答案是通過將認得本質擴大和外推。人不但是認識表象世界的主體，不但有意識，他也有身體。人的身體本身就是與其他的表象一樣，是世界一個表象。身體這個表象受某種內在的機制控制。這個內在的機制，就是慾望，就是意志。意志使我們對錶象世界發生興趣，使我們與表象世界聯繫在一起。叔本華的意志概念實際上與黑格爾的絕對精神概念一樣，是典型的人類中心論的產物，即將門類的某種功能強加給存在。在此意義上，我們甚至可以說叔本華的意志哲學是一種准主體主義。但意志作為本體，它不是表象，它如何為我們所知？叔本華借用柏拉圖的理型論來解決這個問題。我們只能通過意志的客體化認識意志。意志即客體化在個別事物中，由客體化在理型中，但只有在理型中它才得到完美的表現，因而，要認識意志只能通過理型，而不能通過個別事物。理型既是意志的完美表現，又是個別事物的原型和永恆的形式，所以，它能溝通意志和個別事物，即表象。最高級別的意志客體化正是人，因此人比任何其他事物都更具個體性，甚至可能在某種程度上用一個特殊的理型來描述一個人。人處於理型金字塔頂端的另一個理由是，只有人既能認識意志，也能認識表象，能發現意志於表象的最終同一。至此，叔本華理型理論的人類中心論的痕迹已非常明顯了。但問題海部在這裡。當叔本華指出理性的抽象抽掉了細緻的規定，而要緊的恰恰是「細緻的規定」，即具體特殊的東西時候，他實際上是對黑格爾哲學過於強調普遍性的一個正確糾正。然而，在表象和意志之間疊床架屋式地加進理型，實際上又回到了西方哲學普遍、形式高於特殊、具體的傳統，現實東西（即叔本華的表象）的認識意義就大打折扣了。現象意志二元論必然使叔本華陷於本質主義而不能自拔，他對理型種種無法讓人滿意的論述恰恰向我們表明了這一點。叔本華的悲觀主義各個等級的理型是相互依賴的，較高等級的表現以較低等級的表現為前提。不同理型的現象本質上處於彼此的戰爭狀態。有機體之間的這種鬥爭其實是內在於意志本性的一種等基本的鬥爭的表現。意志有和諧的一面，表現為自然現象相互影視，但它也有自我不和的一面。意志從根本上講是盲目的，是沒有理由與根據的，理由與根據之適用於現象，不適用於意志。意志是一種盲目的衝動，一種無窮的努力或永恆的生成，它實際上是一種原始的生命力，意志實際上是生命意志。它表現為動物的自我保存和繁殖後代的本能，也表現為人滿足自己生存需要的種種活動。然而，意志既然是一個無盡的追求，那麼它永遠也沒有滿足的時候。所以叔本華又把意志稱為「飢餓意志」。作為意志的外在表現的大自然，它的內在本質就是不斷的追求掙扎。「欲求和掙扎是人的全部本質」。在現實生活中，人追求幸福和滿足，但卻得不到。所謂的幸福與享受只是慾望的暫時停止，語文其實是一種痛苦的形式，人從來就是痛苦的。因為痛苦和空虛無聊不是人生偶爾的現象，而是人生的本質。在新的社會制度里，慾望以普遍的佔有性的個人主義形式出現，它是公開的秩序，是統治性的意識形態和佔主導地位的社會實踐；這更是因為慾望在社會制度中為人們意識到的無限性，在此社會制度中，積累的唯一目的是為了進行新的積累。由於目的論的創傷性瓦解，慾望開始獨立於特殊的目的，或至少與之不相稱，一旦慾望……不再是有目的的，慾望便會可怕地開始強迫自己成為物自體，成為毫無目的或理性的、模糊的、不可測度的、自我推進的力量……」。叔本華的悲觀主義，無疑也是建立在對現代（資本主義）生活本質的悲劇性的洞察基礎上的。但叔本華認為自殺是對意志的屈服，而不是否定意志。「得救的惟一途徑就是自己的現象來肯定自己，以便它再這顯現出來的現象中能夠認識自己的本質。惟有藉助於這認識，意志才能取消它自己；同時也能隨之而結束和它的現象不可分的痛苦。」這要求人們認清物自體的本質，認識到利己主義和自我要求都是意志的表現，通過禁欲主義和苦行來取消利己四和自我要求。也就是取消意志。只要我們達到了物我兩忘，四大皆空的境界，就算意志否定了自己。叔本華的美學思想至少可能通過審美經驗暫時擺脫人生的痛苦。康德在他的《判斷力批判子已經指出，人們在審美時是非功利的，即與審美對象沒有慾望要求的關係。叔本華秉承了康德的這一思路。審美主體這時超越了受充足理由律支配的關係世界，即現象界，而進入的一個自由王國。審美還有認識功能。按照叔本華的思想，理型不屬於表象，它們在時空關係之外，不能用認識表象的方式來認識，而職能通過審美里認識。康德在討論審美經驗的時候，一直堅持優美與蟲靠的不同，欣賞優美和欣賞蟲靠的精神活動是不一樣的。但叔本華並不這麼看。他認為欣賞優美和欣賞崇高都是為了沉思現象的理型。它們的不同僅在於優美的對象比較並平和，很適合警官。而崇高（或壯美）的對象對審美主體往往有一種威脅性的關係。藝術是關於理性和物自體的認識方面，是天才的任務。天才通過自己創造的藝術將他們所把握的理性傳達給人們。審美直觀不是要掌握理性抽象無法掌握的具體和特殊，而是要掌握在表象世界中無法掌握的事物的永恆形式和本質，這使得叔本華的美學思想與他非常討厭的黑格爾的美學有某種奇怪的相似。叔本華將建築放在最低的層次，因為它直觀的那些理型屬於意志客體化的最低級別，這些最低級別的客體性就是重力、內聚力、固體性和硬性，以及光。水利工程是建築的姐妹藝術，與建築不同的是在水利工程中，重力的理型是與液體性，即形狀的不定性、流動性、透明性為隊伍的。園藝和風景畫要比建築和水利工程高一個層次，因為它們展示的理型屬於更高級別的意志客體化。審美觀賞以把握理型為主，而不是以主觀觀賞為主了。歷史畫和人體雕塑則更上一個層次。在這裡，「人的理型完全表出於直觀看得到的形式中。文字藝術比造型藝術要更高。悲劇是文字藝術的最高峰，它以表現人生的可怕為目的，但最後卻使人們對這個世界的本質有了完整的認識。悲劇還不是藝術金字塔的頂端，藝術的最高峰是音樂，所有被的藝術都是讓人們感知理型，而音樂直接複製意志。音樂「跳過了理型，也完全是不依賴現象世界的。音樂乃是全部意志的直接客體化和寫照。音樂表象著自在之物。三、祁克果祁克果其人及其著作對黑格爾的批判對於黑格爾來說，哲學歸根結底是要認識宇宙的真理；而祁克果則相反，他要尋找的是自己生命的真理。哲學首先是個人生命的追求，真理必須與個人生命有關才有意義。個人作什麼並不有賴於他理解什麼，而取決於他要什麼。意志先於理性，這是祁克果與叔本華一致的地方。這這種一致，也提醒著我們現代這哲學意識的一種明顯轉向。意志優先意味著個體性優先。他的「個體性」完全不是個人，而是對世界的當代條件的一個普遍反映。黑格爾哲學對人的忽視，是整個時代對人忽視的反映。祁克果發現，他那個時代，即現代的特點是以反思來代替行動，個人加入各式各樣的社會組織，希望以此來影響歷史的精神。人們只關心偶然的、歷史的問題，而不關心本質的、內在的問題，即自由和道德。祁克果說，每一個時代都有它自己特別的不道德，他的時代的不道德並不在追求快樂和享受，而在於無視個人。人們擔心，如果他成為一個個別生存的人的話，他會不留痕迹地小時，沒有人會注意他。因此，人們將自己混同於時代、世紀、人群或公眾。個人變成大眾，大眾在一定表現下會變成暴民。但哲學的真理必須是含有個人承諾的真理。這種真理性沒有像數學真理那樣的邏輯必然性，相反，它是客觀不確定的，所以它是一種冒險。這種主觀的真理不是決定對錯的標準，而是決定我們行為的方向。據此，它也是信仰。這樣，祁克果就在傳統的真理概念（客觀真理）之又提出了一類真理——信仰的真理。它無關知識，而關係到我們的生命行為。這種哲學必須以個人為出發點，這不是因為個人在現代開始覺醒了，而恰恰是個人在現代陷於消失的危急和絕望中。祁克果的生存哲學並沒有駕馭馬，馬是沿著它習慣的路走。另一個則積極地駕馭馬。在某種意義上，這兩個人都可以叫車夫；但在另一種意義上，只有第二個人才是在駕車。在生活中不能選擇自己的人生道路而隨大流的人，他們可以說存在著，但並不生存著。這種生存的概念實際上隱含者人的本質在於其可能性的思想，這就為哲學的自由概念奠定了一個新的基礎。這種生存概念的另一重要的意義是恢復了實踐哲學的優先性。生存的個人是一個敢作敢當的行動者，而不是對一切都漠然置之的旁觀者。他把自我不是作為一個知識的前提，而是作為一個實踐必須終身去完成的任務，也就是說，自我不是一個實體，而是一個可能。然而，對於一般的人來說，都會把自己物質生命的存在視為自我的鐵證，而不會覺得自我竟是一個有待完成的任務。要意識到自我是一個任務，必須經歷一種精神狀態，這就是畏。畏則不同，畏沒有一個明確的對象，「畏是對所怕之物的欲求，是一種有好感的反感。」所謂也好感的反感，實際上就是又想要有不敢要的矛盾心理。他既向趨近它，又想遠離它。這種選擇狀態，也是自由的原始狀態，所以祁克果把為叫做「自由的可能性」。祁克果用《聖經》中「創世紀」里亞當墮落的故事來說明這一點。原來亞當並不知曉罪惡和死亡，上帝的禁令一下子喚醒了他自由的可能性。亞當就處在畏中，既被吸引又害怕，所謂有好感的反感是也。人是身體和另論，有限和無限，必然和可能的綜合。人固然為它當下給定的條件所限，但並不是毫無作為聽憑必然性的擺布。憑著它的想像力，人可以超出有限進入無限，在必然之外還有可能。這就是自由的根據。人可以通過自己的選擇從一種生存狀態躍入另一種生存狀態。畏不但表明了自由的可能性，還使我們產生了自我意識。因為在這時是個人自己在作決定。生存就意味著知道做一個人是什麼意思，就是自覺地擔當自己生命的責任，離開社會大眾的意見，面對一個未卜的前途，不免生畏，但這是自由恢復的表徵。生存不是與外在的養家糊口有關，而是通過個人生命的選擇體現自我的個體性。但談的個人概念與存在主義哲學家，如薩特的個人概念有很大的不同。個人或自我不是孤立的，而一種關係，是與自己的關係，也是與一個建立自我的他者的關係，這個他者就是上帝。個人的選擇雖然沒有標準，但與上帝單獨相對似乎是終極目標。祁克果哲學中的這種宗教因素，是不能忽視的。但對祁克果來說，信仰純屬個人的事，成為一個基督徒不在於加入教會，而在於內心的體驗。人生道路階段論也是靈魂發展的三個理想階段。這三個階段是（一）感性階段，（二）道德階段，（三）宗教階段。幸福在於我們能為自己的原則去生去死，完全獻身於我們認為是正義的事業。道德階段產生悲劇英雄，蘇格拉底的形象，就是一個悲劇英雄的形象，感性生活不等於惡，而是無所謂善惡。而道德生活則相反，它有明確的原則；並且，它要求人們為了這些普遍的原則放棄自己。而有道德的人則認為生命的意義在於善良、正義、節制和仁愛等美德。人並不能時時處處行為都符合一般的道德要求。一旦有道德的人意識到他未能滿足他承諾的道德義務事，他會有一種有罪感。解決這種有罪感道德無能為力，而牽涉到上帝的信仰。它甚至要求人做出比道德階段更大的犧牲。在宗教階段，其作用的不是普遍的道德理性，而是絕對的上帝意志，它不像道德律那樣，它沒有普遍性。亞伯拉罕不是出於理性，而是出於對上帝的信仰來行事。只有少數人才能達到第三個階段。三個階段之間沒有邏輯的關係，它們不是一個思維的正反合的關係它們之間轉換的動力是意志的行動，而不是理性的邏輯。這個意志的行動，就是人的選擇。但選擇沒有什麼標準，在人生的重大問題上，理性往往是無能為力的。所以祁克果說選擇歸根結底是非理性的。只是這種標準出於我們自身生命的承諾，所以它不可能是普遍的。當祁克果在闡述他的人生三階段理論時，他實際上並不是把它作為自己個人的想法，而是把它作為普遍的李盾闡述的。祁克果人生三階段理論的內在矛盾是他不明這一點所致，或如有個美國學者說的：「用理性去混淆理性」所致。但祁克果從來也沒有反對理性，相反，他自己在論證的時候主要還是用理性的手段來說服他的讀者。在這個意義上，我們可以說祁克果的非理性主義只是相對的。在日益理性化的現代社會個人的地位的確越來越不受注意和重視，人們習慣把自己消融在群體之中，誤以為物慾的追逐與享受就是個體性的體現；而實際上卻幾乎無處去找自己的個性。傳媒複製了一切人的口味、嗜好，甚至喜怒哀樂，頑強堅持自己個性的認不是被認為不合時宜就是被目為瘋子。現代意識形態往往使人誤以為現代是歷史上個性最得到伸張的時代，祁克果的哲學卻使我們不能不想一想這種想法是否只是一個天真的幻想。

第三講現代西方哲學的開拓者：尼采他大量使用各種極具衝擊力和穿透力的隱喻，而人們卻往往根據這些隱喻的字面意思來指責或詆毀他。他信奉所謂的視角主義，拒絕絕對真理，主張只有視角的不同，沒有一個惟一的基點。對西方問題的病症和現代的問題，極為敏感。一、尼采其人在瑞士、義大利等地漫遊、療養，這段時間是尼采創作的高峰期。她根據她的需要篡改了尼採的手稿，編成《權力意志》書。一般把尼采思想發展分為三個階段，第一階段從1869年至1876年，主要著作有《悲劇的誕生》和由4篇論文組成的《不合時宜的觀察》（1873—1876）；第二個階段從1876年至1882年，主要作品有《人的，太人的》（1878—1880）、《朝霞》（1881）、《快樂的科學》（1882）；第三階段從1883年至1889年，主要作品有《查拉斯圖拉如是說》（1883—1885）和《超越善惡》（1886）。最好不以時間來劃分，而以問題域來劃分。二、尼採的早期思想尼采雖然接受了叔本華悲觀主義的前提，卻得出了完全相反的結論。尼采認為，希臘人是一個極其敏感的民族，極能感受人生根本的痛苦。但他們沒有像佛教徒那樣否定生命的意志，因為藝術救了他們。作為希臘藝術最高成就的悲劇，它的快感產生於這樣的想法：儘管現象界在不斷變動，但生命歸根結底是美的，具有不可摧毀的力量。尼采認為，人身上那種原始的慾望和衝動，他稱之為「動物力」，為藝術的出現提供了原始的動力。人總希望放縱自己的原始本能，滿足自己的慾望。當人們學會把它們用於藝術活動時，它們就不斷得到美化，藝術是他們的變形。藝術表現他們，進一步刺激他們，但也提高了它們，改變了它們的方向。在藝術中，這些「動物力」只是受到壓抑，但並沒有削弱和根除。在它們的藝術表達方式中，它們人類化了，精神化了，因此能為提高人生的價值服務。尼採的這個思想，對後來的佛羅伊德關於藝術創造的思想有很大的影響，他是佛洛依德最推崇的思想家之一。酒神代表人性中激情衝動的那一面，而日神則象徵著人性理智靜觀的另一面。它們在悲劇中得到了統一。所以悲劇的主角在最早總是代表原始生命及其苦難的酒神。歐里彼得斯用日神來代替酒神作為悲劇的主角使悲劇失去了最初具有的狂放的生命力，冷靜的理性支配了悲劇。但這決不只是悲劇的命運，也是西方問題的命運。歐里庇得斯所做的只不過是在悲劇中實現蘇格拉底的原則。由於求知慾的泛濫，一張普遍的思想之網籠罩全球，甚至奢望參透整個太陽系的規律。因此，蘇格拉底的世界歷史的轉折點。這個轉折點的特點就是知識高於一切，包括生命。唯理智主義支配了此後的西方問題。到了近代，對科學的崇拜進一步加強了這種唯理智主義。生命本身是無法有邏輯去把握的，因為它永恆的生成，是不確定者。尼采決不是要反對科學和理性，而是反對它們的僭越和霸權。三、權力意志是一個存在論或本體論的概念，是尼采對宇宙間一切事物和宇宙本身的根本原因和動力的一個一般解釋，也是看和描述宇宙的一般方式，而不是像康德的物自體或叔本華的意志概念那樣，是關於可見後面一個實在的形而上學學說。並不是一個超驗的實在，而是一個經驗的假設，它之存在於它的種種表現中。認為真實的世界是流動和生成，而不是存在。它無疑指一種要想征服、掌控、克服、支配的原始衝動和慾望。海德格爾指出，尼採的意志就是命令，命令是主任，它要支配一切行動，命令所人發給自己的，自己服從自己，也就是自己克服自己。之所以能夠發命令之服從命令和克服自己，是因為有權力。實在是生成的流變，而不是固定的存在，那就意味著任何對它的判斷（必然是某種固定）都不可能是正確的，都必然是錯誤。人兒，這卻是人類生存所必需的錯誤。語言使我們誤以為我們說世界的方式解決實在世界的反映。但語言及其表達不個是人的虛構，它們的正當性不在客觀的根據，而在於它們的實用性。權力意志是我們遇到的最終事實，是存在最為內在的本質，是世界的實質。但是，這樣的說法似乎又是將它當成了先驗的本質，而不是經驗的假設。總之，權力意志可能是尼采哲學的阿基里斯之踵，是他所反對的西方形而上學傳統在他哲學中的殘餘。四、人和超人西方的理性主義，或者說唯理智主義的傳統使人們日益喪失自己原則的生命力；而基督教傳統則使人失去了自己的自我。尤其是當時流行的歷史主義，以歷史過程和歷史力量來解釋人的改制，使得人在一切集體的力量前面只會低頭哈腰。個性、價值、尊嚴不是天賦的，而是我們作為人的一項任務：自己去努力完善自己以成為自己。這就意味著普遍、絕對的道德律是不能接受的。任何道德的功能都是為了約束和制服人的激情。道德一開始使用強迫手段來使個人行為符合社會的利益，但強迫漸漸養成了一種習慣，形成社會的聲音，這就是我們稱之為良心的東西。「貴族」和「奴隸」在這裡不是指現實的社會階級，而是指兩種不同類型的人：獨立特行的人和隨波逐流的人。尼采從不否認基督教有價值，認為它至少可以使人變得高尚。但他同時也看到它表達了奴隸對主人的怨恨。尼采反對民主和社會主義運動，因為他認為它們也是出於怨恨，是從基督教派生出來的。超人實際上是更高的理想類型的人，或人的理想。就像儒家的「聖人」概念那樣。超人是對人自身的要求，人要克服自己。尼採的超人概念不是一個個體性概念，而是一個類概念。五、重估一切價值價值首先不是與道德或美學有關，而是與生命有關的一個概念。重估一切價值，就是重骨我們生命的條件。如何重估？看「迄今為止它們是阻礙還是促進了人的發展？它們是否是生活困惑、貧困、退化的標誌？或者與之相反，它們自身就顯現了生活的充實、力量和意志，或者顯現了生活的勇氣、信心和未來？」「消滅道德，以便解放生命」。具體而言，就是西方的猶太——基督教道德。這種道德起源於弱者對強者的怨恨。就是要贏得強有力的、高貴莊嚴的人，即自己創造、自我立法的人。尼采對科學的批判是他重估一切價值的主要部分。靈魂是身體的工具。身體是本能與衝動的集合，是力的集合。它不僅是美德的起源，也是一切知識和真理的起源，思想只不過是內驅力的一種功能。我們追求知識，是因為我們由征服欲，知識是權力的工具。知識並不是客觀世界的摹本，而是一個解釋的過程。但他的目的並不純粹是否定的，他是向通過重估一切價值來恢復被基督教重新評估過的古代價值。個別人為自己立法能改變那些流行的價值對整個文化的統治嗎？正是在這裡，暴露了尼采思想本身的空洞性。他的思想「實際上是無根無基，因而它無於事無補的。」六、永恆輪迴由於基督教的有始有終的教義，出現了線性時間觀。而近代牛頓的絕對時間觀又給線性時間觀打上了科學的烙印，以至於它幾乎成了人類統一的時間觀。而尼採的相應原理是：「如此地生活，以至你不得不希望，再次獲得生活。」也就是說，應該使你的行為可以在未來重複無數次，即成為某種典範。尼採的這條絕對命令並沒有具體的規定，他實際上是要求我們抓住每一個瞬間，以至於我們總想再度體驗這個瞬間。永恆輪迴是克服虛無主義的最終保證，哪怕是瞬間的輝煌也足以戰勝普遍的平庸。生命的意義在質不在量。

第四講柏格森一、柏格森哲學的出發點真正的時間是「綿延」，它生命本身異質性的延伸，而不是可以度量的、由同質同量的單位組成的科學的時間。綿延就像一段音樂，我們總是在總體上感受它而不是將它區分為一個個組成它的音符。我們當然可以通過理智來區分那組成它的一個個音符，但這時音樂實際不存在了。在柏格森之前，幾乎無人懷疑過這追時間概念。即使是凱德，也不過是將時間看作內感覺的形式，而不是生命本身的形式。生命是宇宙的一個基本事實，它不僅指個人的生命合有機體的生命，更指宇宙內在的生命力。這個生命是永恆的生成，它永不中斷，不可分割，因而叫它綿延十分恰當。由於生命在時時刻刻變化，並且這種變化始終是異質的，所以它是不可預測的。傳統哲學的「規律」或「必然性」的概念無法用於生命或綿延。這也意味著宇宙的每一瞬間都是創造，人的自由在存在論上得到了保證。在傳統哲學中，聯想主義心理學是對自由的莫大威脅。而聯想主義心理學之所以如此，與傳統的空間化的時間觀有根本的關係。聯想主義心理學主要是用因果關係來說明人的行為。很顯然，因果關係是建立在空間化的時間概念上的。只有將兩個不同的事件理解成處於一前一後的不同位置上，因果關係才有可能。而如果因果關係能正當地用來解釋人的意識狀態，那就意味著人的意識實際上是被決定和可決定的，自由就無從談起了。而根據柏格森的時間觀，任何時間的瞬間都是獨特的，生命之流中的任何事件，包括意識，都是從整體，我們的整個人格中產生的，不受任何特殊的先決條件的支配，是無法預測的，是真正自由的。但理智並不是生命的惟一形式，除了理智之外，本能在生命的進化過程中也佔有重要的地位。生命進化的原動力是生命的衝動，它運動分為向上和向下兩個方向，向上的噴發產生有生命的事物；向下的墜落則產生無生命的事物；這兩種傾向的交匯點則構成生物有機體。而柏格森認為生命進化既不是機械的，也不是有目的的，而是一個不斷的自由創造的過程。生命的創造是不可預見的，也是複雜的，異質性的。理智是我們將永恆的生存定格為存在的工具，經過理智的定格處理，生成的宇宙就變成了有固定事物組成的物質世界，廣延當然就成了物體的基礎特性。對於康德來說，建立「科學的形而上學」，就是通過批判來確定理性知識的基礎。而柏格森正向相反，他不滿傳統的形而上學，要建立新的形而上學，是要超越理性的範圍，將形而上學建立在直覺，而不是理性的基礎上。二、直覺的意義「直覺更多的是一種方法，是認識的一個過程，也就是從發展過程中理解所也存在的東西。柏格森把發展過程理解為是形式過程，就是在藝術創作中出現的過程。在這個意義上，直覺是發展中的認識。」可見直覺在柏格森那裡有發發生學的意義，非此不足以把握永恆流變的生命。這種能向我們揭示生命最深層的秘密的本能就是直覺。而直覺之所以能夠向我們揭示生命最深層的秘密，是因為它能夠把我們引向生命的深處。與理智不同，本能沒有功利的使用，它不受生活功利要求的影響和約束，不會被引向生命以外的東西，而是隨生命的進化而進化。自覺當下的、非概念的特性與生命的本性也十分契合。柏格森的直覺概念與傳統的直覺概念有很大的不同。它不是一個認識論的概念，而是一個存在論的概念。他是一種方法，但不是狹義的技術意義上的方法及而是像釋義學在海德格爾那裡那樣，這一種存在論的方法，它與綿延有著非常密切的內在關係，綿延是直覺的前提。三、物質與記憶很顯然，他是想用「影像」概念來超越近代以來心物對立的傳統世界觀。四、柏格森哲學的實踐特性五、道德和宗教在處理這兩個問題上，柏格森深受社會學，尤其是他的同胞塗爾乾的社會學思想的影響。與康德不同，柏格森認為道德的起源都不在理性，而在下理性和超理性。封閉社會的形成，不是出於什麼高尚的理想，而是出於在生存競爭中落敗，它必須不斷地鞏固自己，報出自己的凝聚力。而要做到這點，必須對它的每個成員有所規定和強制，所謂道德，就是這種規定與強制。所以義務感不是什麼神秘的東西，說穿了它只是社會壓力感而已。義務的起源顯然是下理性的，它實際上是保持社會凝聚力和社會秩序的手段。事實上有些人的生命所體現的價值和標準要高於他們所屬社會的道德規範，這種道德不是通過社會壓力讓人遵守，而通過那些道德理想主義者的感召力。柏格森將這追道德稱為開放的和動態的道德，「開放指它本質上是普遍的，追求全人類的聯合；「動態」是指它努力要改變，而不是照舊保存它。開放的道德是起源於超理性的東西。理性在它們之間起了溝通的作用，它一方面把普遍性引進封閉的道德，使它不至過於狹隘；林一方面又把義務引進開放的道德，使它可以制度化。靜態的宗教與靜態的道德一樣，出於人類自我保存的本能，起源於下理性的東西，即神話和巫術。動態的宗教與靜態的宗教起源不同，動態的宗教起源於神秘主義，神秘主義在柏格森這裡有特定的意思。神秘主義是上帝之愛，是人得對上帝的愛也是人類對生命的愛。與道德理想主義者一樣，神秘主義者不是要出世，而是要入世，要改造世界。

第五講狄爾泰通過揚棄實證主義和是歷史主義，他的生命哲學第一次將生存問題作為存在論問題加以提出。他的釋義學思想，開了海德格爾的基礎存在論和伽達默爾的哲學釋意學的先路。他的哲學與胡塞爾的思想有直接的關係，於韋伯思想則有間接的關聯。受他影響的著名哲學家的名單還包括、雅斯貝爾斯、卡西勒、謝勒、西美爾、曼海姆、盧卡奇、布爾特曼、勒維特、特羅爾奇和奧特加。狄爾泰哲學與尼采哲學一樣，是現代西方哲學的偉大起點。一、狄爾泰與其時代狄爾泰可能是最後一位真正的百科全書式的思想巨人、學術大師。二、生命哲學和精神科學精神科學現在卻脫離了它們的基礎，成了無根之物。為此，狄爾泰要效法康德通過純粹理性批判為自然科學知識丹丁基礎，設想通過歷史理性批判來為精神科學奠定基礎。狄爾泰的生命概念沒有生物學上的含義。它也不是一個宇宙論的概念。生命是原初的和基本的人文實在，就此而言，它是一個徹頭徹尾經驗的實現，而不一個先驗的觀念。生命之外沒有實在，我們所思、所感、所想像的一切，最終都根治於我們的生存—我們的生命經驗。就其原始性和包容性禮說，「生命」相當於舊形而上學的「存在」概念，康德的物自體概念，歌德的元現象概念，或黑格爾的具體的一般概念。但我們不能把它看作是形而上學或存在論的基礎。因為生命實際上就是人類社會文化的歷史過程。生命最後在狄爾泰那裡落實為歷史。「生命」概念在狄爾泰那裡至少有以下三個內容：（1）生命不是指個人個別的存在，而是指生命聯結人的共同性。生命不是生物現象，是人文現象，生命的時間是人文的世界。（2）生命不是孤立的主體性，而是包括自我與世界的公推關係的整體性。（3）生命不是無形流動的什麼東西，而是在歷史過程中展開自身的各種生命關係的整體。生命就是歷史，它具體表現為人類社會文化的各個方面：哲學、文學、宗教、政治制度、神話、價值系統等等。生命既是精神科學的基礎，也是精神科學的對象。反過來說，精神科學是我們認識和把握生命的途徑。精神科學就是實踐（亞里士多德意義上的）科學。精神科學與自然科學的不同是我們心靈對事物的態度不同，或者對經驗的立場不同。它們的不同產生於我們經驗世界的不同方式。這兩種經驗方式分別是「內在的經歷」和外在的感覺經驗。狄爾泰經常用「外在」來指然，用「內在」來指社會世界。「外在」指的是自然對於我們而言是一個異己的存在。「內在」並不是指內心活精神，而是指我們的生命所在，我們的世界。三、知識論與描述心理學所謂「生命的觀點」，就是從事物原始直接為我們所經理的觀點出發。它不是把事物看做是抽去了一切對我們的具體意義、我們對它們的興趣、價值和起來特徵，只是一個抽象的、中立的物，而是我們生命實踐的一部分。如水在「生命的觀點」看來，水象徵生命；智者樂水；水能載舟，亦能覆舟等等，總之「生命的觀點」是知、情、意合在一起來看世界，在這種觀點下，事物總與我們的生命相關。而對於「旁觀者觀點」來說，水是一種物質。狄爾泰認為，康德提出了一般時代哲學的基本問題，就是「有效知識是如何可能的？」但康德卻沒有正確地處理這個問題。康德的錯誤在於認為知識的正當性或有效性在於先驗的規定，而與經驗無關。但在狄爾泰看來，我們的知識不是先驗形式演繹的結果，而是經驗的產物。認得經驗是一個歷史的過程，因此，知識總是發展的，絕對的確定性只是一個一廂情願的的妄想。康德以為，先驗形式的先天性保證了我們知識的普遍性和永久性，卻完全忘了知識的歷史性。與康德相反，狄爾泰認為，形式與秩序就在我們經驗的實質內容中，而不在先驗的領域，要有一個正確的知識論，就必須「在經驗上超越康德。」經驗不是孤立的知覺，它是知覺基礎上的知識，因為經驗總是包括判斷，包括事實知識的擴展。在日常生活中我們其實也不需要認識論的理性論證向我們保證我們有實在的知識，實踐自會辨別什麼是知識，我們應該滿足於經受了時間考驗的實踐的證明。實踐證明的合理性在於知識一開始就具有的實踐取向。對於狄爾泰來說，知識論的首要任務是要找到一個能為精神科學奠定基礎的基礎科學，這門科學，他認為是心理學。心理學是心靈的科學，它研究人類精神生活的整體結構和關係，能將各精神科學組織成一個有機的系統。但心理學不是元科學，而只是要將精神生命的種種過程和結果，組合成一個整體結構或關係，以此給精神科學奠定基礎。要提出一種不同於上述那種作為自然科學的心理學的心理學，他把它叫做描述和分析心理學。心理現象聯繫的基礎是我們體驗的內容和意義的結果整體，即心理結構。對於狄爾泰來說，人的存在是社會文化和歷史的存在，作為精神科學基礎的心理學，必須考慮歷史生命的內容。實際上把心理學變成了人文科學，或人文科學的基礎。四、釋義學轉向他後來放棄了將心理學作為精神科學基礎的立場，而轉向釋義學的基本活動——理解，才是精神科學的基本方法，釋義學，才是一切精神的基礎。事實上，狄爾泰心目中的那種描述心理學，正如他的朋友與同事愛賓豪斯所批評的，只是一個稻草人。內在經驗中的精神是是很難客觀加以把握的。我們不能通過內省直觀直接把握心靈，而只能通過它的種種表達形式。另一方面，我們的內省不可避免是也偏向的。心理學的這種矛盾只能通過釋義學來解決。釋義學不是推動內省，而是通過對精神表達式的解釋來把握精神實在。尤其在他的後期思想中，個人的心理經驗通過中介化，被改造成文化的、歷史的、主體間的經驗；當下直接地經歷則被賦予一般的意義和價值的含義。如果說「經歷」是直接的和非反思的經驗的話，那麼「生命經驗」就是反思的，而且是表達出來的經驗，體現了對一般生命的洞見。這些洞見不僅參照他人的經驗，而且參照過去人類的經驗，也就是歷史經驗來得到澄清、檢驗和評估。生命經驗與個人體驗不是毫無關係的兩個範疇。生命經驗是中介了的經驗，個人經驗通過公共形式，如語言，表達出來，就成為普遍的經驗，這普遍的經驗就是生命經驗。比方說，將個人的經歷訴諸文字，成為文本，這文本所表現的就是生命經驗。生命經驗是我們探究生命的價值、事物的價值的那個過程和整體結構。它總是要在語言中表達出來，它雖然不是直接的，但卻是客觀的。它是以語言的形式和歷史的內容對體驗概念的去主體性的改寫。是德國哲學家和神學家施萊爾馬赫（1768—1834）將釋義學引進了哲學，使它成為一種普遍的方法論。所以他把施萊爾馬赫叫做「釋義學的康德」。狄爾泰的釋義，以經歷—表達式—理解的三角關係整體為基本理論構架，而以人的歷史存在（生命）為真正對象。對於理解生命，我們不能用主觀內省或直覺的方法，相反，應該用對客觀生命表達式闡釋的方法。他把這些表達式分為三類：（1）科學和理論判斷；（2）實踐行為；（3）經歷表達式。雖然都是生命的表達式，但經歷的表達式與前兩類表達式完全不同。它所包含的內在生命的關係整體非任何內省所能感知，因為它的出處意識決不能看清。我們的生命經驗在這第三類表達式中得到了最充分的表達。藝術作品是第三類生命表達式的典型，它具有獨特的揭示生命的功能。藝術，尤其是詩，最接近生命，最真實、最全面，同時也是最具體地再現了生命的結構整體和意義。所以他重申席勒的主張，藝術的最終判斷標準是真理而不是美。對狄爾泰來說，釋義學根本不可能以把握作者的原意為目的，解釋者肯定比作者更好地理解作者。他的「客觀精神」指的是我們的存在方式，社會活動方式、問題形式和精神活動的形式與內容。因此，他堅持不能把他的「客觀精神」簡單地等同於文化，它更多的是我們實踐的生活價值、升華了的蟲衝動和一些技術安排。它的基礎是我們的歷史存在，而不是先驗規範。對於他來說，歷史就是歷史，根本沒有什麼「理性的詭計」之類。在狄爾泰之前，施萊爾馬赫等人就已經發現理解總有循環的性質，也就是要理解部分，就要理解整體；要理解整體，就要理解部分，這就是所謂的「釋義學循環」。他認為這是一個生產性過程。狄爾泰從兩個方面來理解釋義學循環，一是理論運作與其預設的循環。例如：「建立在觀察基礎上的描述要求構建概念；概念及其定義預設了一這對現象的分類；如果這種分類要成為一個有序的整體，如果概念要表達它們反映的事物的本質——那麼它們預設了一種整體的知識。這裡有一個循環。」但是，實際的經驗研究又會修正我們的預設和前提，並且成為新的預設的基礎。解釋同樣褥子，解釋總有些預設，但任何解釋的預設都是臨時的，必將在解釋過程中改變；而與此同時，解釋的結果成為新的預設。另外，生命本身是一個關係整體，而它的種種表達式則可看作是它的「部分」。我們要理解生命本身，必須理解它的這些表達式；要理解這些表達式，就要對生命有所理解。由於生命是一個歷史過程，所以理解無始無終。理解不能不是個循環。但這不是原地打轉的循環，而是不斷豐富的循環，意義在歷史中隨著理解境遇的變換和不斷地生長。這就是釋義學循環生產性之所在。五、世界觀學說世界觀歸根結底是由於我們對生命的自我反思，形成了一種生命心態，當一種生命心態為整個社會所共有時，世界觀就開始形成了。世界觀有著明顯的價值取向，它不僅告訴我們是什麼，更告訴我們應該怎麼。它要給我們的生命一個一般的意義。因此，世界觀就是我們中國人進的安身立命植物。狄爾泰區分了三種哲學世界觀的類型。第一種是自然主義。自然主義認定感性知覺中的物理世界是惟一真實的世界。它索要理解與認識的是物理實在的規律性，精神現象在它看來只是派生與從屬的現象。精神只是外部事物被動的感受者和記錄者，自發的精神、自由意志都不存在，或都可以歸結物理或生理現象。價值與目的是認為的虛構，根本沒有一點實在性。自然主義作為形而上學表現為唯物主義，作為倫理學表現為享樂主義，作為認識論表現為感覺主義，在一書中表現為現實主義。自然主義內部的緊張是：事物對意識顯現，但不能從顯現的事物中派生出意識來；精神受自然制約，但它又能控制自然。這就迫使自然主義世界觀向其他世界觀轉化。第二種世界觀類型是主觀唯心主義。也叫自然唯心主義。它是古代雅典人的創造，基督教又對它加以保存和改造，成了基督教的官方哲學。對於主觀唯心主義來說，精神高於自然實在，類型高於現實，應然高於本然。精神是主動的力量，他能將自己的形式加於自然。精神是一種創造性的力量，物理因果性對它無效。這就是為什麼基督教能提出上帝從無中創造世界，在宗教中這種世界觀表現為人格有神論；在一書中它表現為史歌和戲劇形式；在哲學中它表現為先驗主義和意志主義。第三種世界觀類型是客觀唯心主義。客觀唯心主義將精神與自然視為一個有機整體。這種世界觀構成了傳統形而上學的大部分。客觀唯心主義將主體或自我視為與宇宙統一成一個發展的整體。特殊東西只是這個囊括一切的整體的各種功能，部分只有對整體而言才有意義。這種世界觀內在的緊張存在於它渴望認知的整體和它能把握的特殊之間。它最後往往只好承認大全只是一個象徵或設定，而不是完全把握的實在。

第六講三個實用主義哲學家Pragmatism來自古希臘文Pra gmatikos一詞，原意為「做事」、「實踐」等。康德將它引進哲學，指做事產生的「實效」。皮爾士發明pragmatism一詞，取的主要就是「實效」的意思，所以pragmatism實際上應譯為「實效主義」才是。一、皮爾士他不但是實用主義的開山，也是分析哲學和符號學的先驅，又是一個創造性的邏輯學家。可錯論與信念他哲學的起點，是他稱為「可錯論」的東西。絕對和終極真理是不可能的，它只是我們人類探究的理想目標，只能接近，不能達到。但我們必須肯定真理的存在，否則就不會有人去從事理論的探究。因為我們不可能無緣無故地懷疑，我們從一開始就擁有大量休謨稱之為「自然信念」的東西，它們是我們一切實踐活動的基礎，我們只能從這些成見出發開始我們的研究。只有當我們的信念與經驗發生衝突時，我們才會懷疑這些信念。由於終極真理事實上是不可能的，任何命題原則上可能錯，所以，我們所有的從根本上講也只有信念，而不是傳統意義上的客觀實在的真理。皮爾士把人類確定信念的方法大致分為四類。第一種叫「固執的方法」。採取這種確定方法的人固執地堅持他無論怎樣得來的信念，不斷重複，根本考慮別的不同的信念，更不願意批判地考察自己的信念，為的是自己心安。但這種方法在實際生活中很成問題，因此人要在社會中生活，一旦發現別人的信念與自己的不一樣，並且也同樣有道理，就會動搖自己的信心。第二種方法叫做「權威的方法」，顧名思義，就是由一個權威當局用各種灌輸與懲罰相結合的方法強加的信念，接受者懾於當局的淫威，不敢不接受。但一旦權威的力量受到削弱，或接受者無論如何也不接受強加的信念，那麼這因建立起來的信念就會崩潰。第三種方法改革「先驗的方法」，這種方法要比前兩種合理，因為人們是因為信念「合乎理性」而接受它們。但是對於某個人來說是合乎理性或自明的，對於其他人，別的共同體或文化來說，就不一定如此。也就是說，這種方法建立的信念還不是普遍合理的。最後一種方法叫「科學的方法」，也叫「研究的方法」。信念、懷疑、探究、信念，這樣一個過程永遠不會結束。並且，探究是探究者共同體的代代相傳的事業。科學真理就是科學家共同體在無窮的未來最後達到的共識。這當然是一個理想目標，但必須承認這個目標，否則沒有必須研究。實用主義的基本原則皮爾士實用主義的基本原則可用他自己的一句話來概括，就是「為了正確理解我們的概念，我們必須看它們的結果」。為了弄清概念或命題的意義，我們必須貫徹所謂的「翻譯原則」，就是在做一個簡單的單稱陳述時，我們應該把它翻譯成「假如——那麼」的陳述，即假設性陳述。它也是操作主義的，在「假如」的條件句中，要提到實驗者的行動。它又是實驗主義的，「那麼」的句子說的是在一定的實驗條件下，實驗者會經驗或觀察到的事情。形而上學的理論如同康德的範疇表是構成現象世界知識最基本的改天一樣，皮爾士的上述這三個範疇也是構成世界的最基本範疇，它們分別代表事物的可能性、現實性和一般性。他雖然反對決定論，但卻對目的論情有獨鍾。二、威廉 詹姆斯徹底的經驗主義我們不能從經驗過程中抽繹出某個因素，以為這就是直接經驗。實際上，這麼做得結果我們只能得到一些抽象的觀念，而不是活生生的經驗。經驗中的「所與」不是簡單形狀或一成不變的事實，而是經驗者與世界複雜的生存關係。恢復了經驗的存在論地位。這一突破具有重要的意義，從此經驗將不是一個認識論的概念，而是一個實踐哲學的概念了。純粹經驗是自覺意識或反思意識之前的經驗，是當下的生命之流，它給我們後來的概念範疇的反思提供材料。但對它本身，我們既不能說它是物質，也不能說它是精神它是超越物質與精神的區分的。詹姆斯的實用主義皮爾士重視康德，而詹姆斯卻傾向英國經驗主義。思想的5個特徵：1、思想總是私人的；2、思想從是不斷變化的；3、思想是連續的；4、思想從在應付思想以外的對象；5、思想從是有選擇的，已經充分表明他思想的這一重要興趣。真理與否在於，也不可能在於它是實在的反映或摹本，而在於它對於人類實際生存的功能。所以，真理不是一種發現，而是一種發明。「真觀念是我們所能類化，能使之生效，能確定，能核實的；而假的觀念就不能。」三、約翰 杜威的哲學杜威的哲學觀哲學既不是一種知識形式，也不只是一種獲取知識的手段，而是一種文化批判行為的模式。因此，哲學更多是與人類的洞察、想像和意義有關，而不是和真理有關。它關心的是對社會和文化最深層問題與衝突而獲得一種批判的看法，為達到一個更令人滿意的未來規劃理想。他認為哲學就是「批判的批判」（criticism of criticism），而批判則是「識別判斷和審慎評估」。哲學的功能既是批判的，又是改造的，它並不關心永恆不變的真理和存在。杜威的經驗理論「旁觀者的知識論」，這種理論假設知識對象是某種獨立的實在，而作為認知主體的人是與它分離的旁觀者，認知就是對對象進行客觀的觀察，是一個本質上與實踐無關的行為；哲學的任務就是認識那個客觀的實在。杜威認為，近代哲學的經驗概念有5個基本特徵；1、經驗只是一個認識的事情；2、經驗是通過「主體性」發生的心理的東西；3、經驗只面向過去，記錄已經發生的事情；4、經驗是簡單的特殊事情的聚集；5、經驗是思維的反題。傳統哲學家忽略了非認識和非反思的經驗，如做事、受苦、享受等經驗。正是這些經驗決定了一切認識的語境。人的經驗首先不是反思的，而是生存實踐的，又是充滿各種情感（痛苦」熱情、愛等等」的。用他自己的話來說，就是經驗是一個既是做事，又是遭受的事情。我們的經受就是改變事件進程的實驗；我們積極的嘗試就是在實驗和檢驗我們自己。這其中當然充滿風險與冒險。這也就是所謂的探究過程。經驗的根本特徵就是它的當下性。經驗是行動、受苦、享受、認識的自然執行，經驗的當下性包括和聯結所有這些複雜的因素。我們可以感覺到這種當下性，但它與經驗者心理主觀的感覺還不是一回事。即是說，它是主觀反思前的經驗，或原始應驗。原始的應驗中都包含所謂「瀰漫的質」（pervasive quolities），或「美學的質」（aesthetic qualities）它們是最當下的經驗，如生存的苦惱或歡欣，它們是只可意會不可言傳的東西，它們的發生都是獨一無二的。正是它們引導著經驗的發展，當然，它們也會隨著經驗的重構而改變。它們是一切經驗的本質特徵。經驗主要不是認識，而是做事和遭受。做事和遭受的特徵就是預期和規劃，如果是這樣的話，那麼經驗就不是向後看的，不是回憶或記錄過去。「實用主義本身是歷史上的經驗主義的擴展，但又有這個根本區別：它不堅持在先的現象，而堅持隨後的現象；不堅持先例，而堅持行動的可能性，而這種觀點上的變化就它的後果說差不多是革命性的。一種只滿足與重複事實的經驗主義沒有給可能性和自由留下地位。」經驗並不否認外部世界的存在，但經驗表明，我們既受外部條件的制約，又能通過行為影響這些條件。實驗主義的探究理論杜威常常將他的哲學說成是「經驗的自然主義」或「自然主義的經驗主義」。探究的基礎模式是：1、困惑、混亂與懷疑，產生於這一事實，即人們處於一種其全部特徵尚未確定的不完整的境遇中；2、推測性的預期—對給定的元素作試驗性解釋。以影響某些結果；3、對手頭的所有可單一與說明的問題的理由進行仔細的調查）檢驗、審查、探測與分析）；4、對試驗性的假說進行詳細闡述，以使其更加精確、更加連貫、從而與更大範圍內的事實相一致；5、將所提出的假說視為一種可以應用於現存事態的行為方案，公開採用某種行動以實現預期的結果，並因此而檢驗上面的假說。探究從一個問題處境開始，以這個處境或人本身的某種改變告結束。人從來就是其環境的一部分，經驗是人與環境中既穩定又不穩定因素的互動，所以，傳統認識論作為旁觀者的主體，只是一個錯誤的虛構。另一方面，環境也是變動不居，而不是什麼永恆不變的實在。因此，「旁觀者的知識論」的存在論預設就是根本錯誤的。教育哲學學校是個小社會，但它不應該是大社會的摹本或鏡像，而應該是一個理想的社會，能反襯出大社會的種種缺陷，從而有助於它的改造。政治哲學民主首先是一種生活方式。民主不是從國家開始，而應從家庭開始。民主「在本質上是一種合作形的承諾，依賴於說服、說服的能力和通過理性而被說服。」我們一方面得確立一個公善的標準，這就是人的全面發展。另一方面，國家應該根據這個原則在各衝突的集團之間充當仲裁者的角色。杜威不是制度之上論者。在他看來，比起一個受過教育、經過啟蒙、富有公益精神和積極能動的公民主體，制度是次要的。

第七講分析哲學的開山他們特別關心達到語言意義的明確性的方法是什麼？達到真理的可靠的探究方法的特點是什麼？做出正確有效的論證的條件是什麼？這些問題必然與邏輯有關。一、弗雷格弗雷格工作的出發點思維過程或心理活動是純粹主觀的東西，因人而異；而思想的內容則是公共的，客觀的，可以被一切人掌握。邏輯學不是心理學，它不研究人的心理，而只研究思想本身的性質以及它們之間的關係。弗雷格把區分心理的東西和邏輯的東西，主觀的東西和可能的東西作為它的哲學邏輯的第一條原則。弗雷格是經院哲學意義上的實在論者，他相信概念、關係和客體的客觀實在性。弗雷格的意義理論說概念是實在的，就是說它並不是一個純粹的符號，而是有內容的。概念的內容就是它的意義，意義是實在的。由此出發，弗雷格做出了著名的意義和意謂的區別。「符號、符號的意義和符號的意謂之間的有規律的聯繫是這樣的：相應與符號，有確定的意義；相應於這種意義，又有某一意謂；而相對於一個意謂（一個對象），不僅有一個符號。相同的意義在不同的語言中、甚至在同一種語言中有不同的表達。」但有時候符號可能有意義而無意謂，如「離地球最遠的天體」這個專名就只有意義，而不一定有異謂。弗雷格還提醒人們，要把符號的意謂和意義與符號相關聯的表象區別開來。表象是主觀的，因人而異；而意謂和意義都是客觀的。句子的意義就是它的思想，而其意謂則是它的真值，即句子的真假。我們把句子中的一個代之以另一個意謂相同而意義同的詞，並不影響這個句子的意謂，但他們的思想卻是不同的。如「晨星是一個被太陽照亮的物體」和「昏星是一個被太陽照亮的物體」這兩句句子的思想是不同的，但知道「晨星」和「昏星」指的是同一天體的人，都會知道，如果前一句句子真，則後一句句子也真，反之亦然。可見，思想並不是句子的意謂。區分句子的意義和意謂對於判斷句子的真假對錯具有中國的意義。弗雷格重視的是語言的表述客觀事實或思想的功能，只有知道句子是真是假，我們才能真正得到知識。因此，我們不但要知道句子的思想，還必須知道句子的意謂。句子的意謂是由句子的意義，即句子的思想決定的。如果這個句子是由幾個部分組成，那麼它的意謂，即它的真假由它的這些組成部分的意義決定。雖然句子的意謂由它的各組成部分的意義而定，但語詞（它們可以是句子的組成部分）的意義，卻要由語句的語境來定。弗雷格的意義理論也已隱含了釋義學循環的結構，即我們要知道句子各部分的意義，必須知道整個句子的意義；但句子的意義又是由句子部分（如語詞）的意義決定的。區分概念與對象弗雷格把句子的組成成分分為專名和謂詞。專名表示對象，謂詞或概念詞表示概念和關係，它對對象進行表述。但弗雷格講的謂詞不等於傳統語法的謂語。因為，謂詞或改天表示的不是一個個體，而是一個結構，或者說一個有待充實的函數。決定句子真值的，不是對象，而是概念的包含關係。二、羅素類型論和摹狀詞理論而摹狀詞則可以完全沒有任何指稱，而只指事物的某方面特徵。就此而言，摹狀詞是沒有意義的，它是一個不完全的符號，它的意義在句子的上下文關係中，它不能成為句子或命題的主詞。一個命題的邏輯結構不同於它的語法結構。只有遵循嚴密的邏輯句法，我們才能避免邏輯悖論。這也是分析哲學的一個基本想法。專名蘊含存在，存在不能是謂詞，也就是說，存在不是事物的性質。這就是說，只有在具體經驗的規定條件下，談論存在在是有意義的。而傳統對存在的抽象斷言，如「上帝存在」，「世界存在」等等是毫無意思的。羅素由此也開了以語言分析來處理存在論問題的先河。存在論和認識論它轉變為對「最小辭彙量」的追求；而作為一般的方法，羅素將這條原則變為「寧用已知實體進行構造而不用它們來推論未知實體」。這也就是他的邏輯構造的原則。這個原則的基本思想是：「在進行任何邏輯分析時，即在討論任何複雜符號或觀念的意義時，在決定什麼是實在的、什麼是真的時，應當堅持不懈地努力弄清楚構成這些符號或觀念的最少的真正的組成部分和要素，從而弄明這些複雜的符號或觀念究竟是什麼。」邏輯原子主義理想語言的基本要是是，它必須是清楚唯一的，因而是不會產生歧義的，它與世界之間存在著不可替代的對應關係。在邏輯原子主義看來，全部知識是有原子句及其真值函項複合陳述的。而判斷一個由兩個或兩個以上的原子句組成的複合的真假，則必須所有組成這複合句的原子句都真，即都被經驗證實，只要一個部分為假，則整個複合句即為假。倫理學說三、維也納學派哲學與知識數學和邏輯知識是先天分析的，而經驗科學則是後天綜合的，根本沒有康德所說的先天綜合知識。因此，任何形而上學的知識主張都必須加以拒絕。所謂證實原則，就是命題陳述的內容必須可以通過感性的觀察經驗得到證實。證實不必是當下的，也不必是直接的，但必須在原則上是可能的。首先遇到的問題就是如何對待普遍性陳述，例如像前面說過的「所有檸檬都是黃的」這樣的普遍性命題。面對這個困難，石里克只好說它們根本就不是命題，而是規則，是從某一論述過渡到另一論述的推理規則。但困難還不止於此，現代科學技術中關於原子、黑洞、量子的科學命題，很難改寫為感覺經驗的某種事態，但我們不能否認他們是有異議的命題。看見，邏輯實證主義建立在粗陋的經驗實在論基礎上的證實原則，是無法作為一種普遍有效的原則加以運用的。卡爾納普後來也不得不承認，科學假設決不能完全用可觀察的證據來證實，證實的含義太強了。於是，他用驗證的概念來代替證實，說不管怎樣，假設多少總是被證據驗證或否定。他還再驗證這個概念外加了一個更強的可實驗性的概念。一個假設不但可以用證據來驗證，而且可以任意用實驗來驗證，就不但是可驗證的，而且也是可試驗的。雖然卡爾納普最終放棄了用經驗觀察來證實的強經驗主義原則，但他並未完全放棄他的經驗主義立場，它當然更不會放棄他反對形而上學的立場。倫理學立場

第八講 維特根斯坦一、維特根斯坦其人二、最重要的如果要追溯到維特根斯坦的思想譜系的話，那麼不會是亞里士多德或萊布尼茨，而是奧古斯丁、祁克果、托斯陀耶夫斯基和托爾斯泰。三、語言與世界維特根斯坦講的基本事實與羅素講的原子事實有很大的不同，前者是指邏輯事實，而後者是指經驗事實。語言與世界之間存在著嚴格的對應關係事實對應於命題；基本事實對應於基本命題；對象對應於名。語言為什麼能描寫（說）世界，這是早期維特根斯坦要解決的問題。維特根斯坦通過他著名的圖象論來回答這個問題。圖像論，顧名思義，就是語言是實在的一個圖像。在維特根斯坦那裡，圖像不是一般意義上的圖像，而是邏輯圖像。圖像之所以能夠描畫它所描畫的事物，不僅在於它與它所描畫的事物也相同數目的構成因素，更因為圖像的要素以一定的方式相互聯繫，事物也是以同樣的方式相互聯繫，也就是說，它們的邏輯形式是相同的。雖然邏輯形式和邏輯性質不能說，但卻能在我們的語言表達形勢中顯示出來。「命題顯示實在的邏輯形式。它展示它。」每一個真正的命題除了它所說的東西外還顯示某種關於世界的東西。……它反映世界的某種邏輯性質。」人們只需觀察它們（真正的命題，或邏輯命題）就可看出這些性質。」這裡頗有點現象學的本質直觀的味道。然而，現象學是要回到事物本身，而早期維特根斯坦卻並不關心偶然的事物。他關心的是揭示語言與世界邏輯上本質的一致性，正是這種本質上一致性使得我們可以說自然科學的命題，說世界的事實。四、非本質主義的轉向但日常語言本身是不可動搖和替換的，它是我們必須接受的存在基本條件，是我們一切語言活動的基本條件。至於語言的精確與否，那要看它在實際使用過程中所起的作用而定，精確的東西取決於產生精確問題的環境和社會關係。我們不能離開使用語言的人與人之間的關係去考慮精確性問題，不存在絕對的精確性。追求共同的本質，追求普遍性，是西方哲學根深蒂固的傳統，這個傳統在近代得到了科學方法論的支持與加強。它的根本問題是輕視個別性，忽視差異性。而維特根斯坦現在發現，即使我們認為是同類的事物之間，也存在著許多差異，它們充其量只有「家族相似」。語言並無本質，「我們看到，我們稱為「命題」、「語言」的東西並不具有我以前所設想的那種形式上的統一性，而是有彼此具有或多或少的親緣關係的構造組成的家族。」這個家族，是有各種各樣的語言遊戲組成的。五、語言遊戲語言遊戲的要旨在於，語言表達式的意義在於其使用，語言遊戲是人類活動的一部分，或是「生活形式」的一部分。句子、語詞沒有獨立、自足的「真正的」意義。它們的意義要視它們被用在什麼語言遊戲中而定。總之，是人的社會實踐決定了語言表達式的使用及意義。語言遊戲植根於生活形式，歸根到底是人生活實踐的一部分。有多少中生活形式，有多少中生活實踐，就有多少種語言遊戲。六、駁斥私人語言維特根斯坦用的論證策略是以日常語言的公用性來否定私人對於的存在。感覺可以是私人的，但表達感覺的方式決不可能是私人的。維特根斯坦否定私人語言的可能性，並不僅僅是為了要證明一個實際並無可能的東西的不可能，而更主要是為了批判近代西方哲學笛卡兒主義，即主客體二分的傳統。內心活動只有與其發生的行為與環境聯繫在一起，才能得到理解。不僅如此，它們實際上還受到體現在日常語言中的公共性的制約，離開這種公共性，它就失去了任何表達，實際上就可能是一個空的甲蟲盒。七、常識—世界圖式「世界圖式」相當於命題、概念、信念和實踐的一個完整的系統或框架——簡言之，相當於一種「生活形式」。」維特根斯坦認為世界圖式可以是多元的。不同世界圖式間的衝突不是邏輯的，或事實的差別，被是世界觀的不同。因此，在這裡並沒有普遍的判斷標準與方法來解決它們的衝突。這裡既無法論證，也給不出理由，而只能說服。世界圖式本身卻無根據的，並且，這種無根據的東西對於我們的思想與行為還是決定性的，這就不能不使我們重新審視我們關於存在與人的一切成見。八、哲學觀

第九講 四個分析哲學家一、賴爾人們之所以經常會混淆語法形式和邏輯形式，主要是由於許多句子具有相同或相似的語法形式，但邏輯形式是完全不一樣的，但人們卻往往由於它們相同的語法形式而誤以為它們具有相同的邏輯地位。例如，「丘吉爾是政治家」與「匹克威克先生是個虛構的人物」這兩句句子在語法上是完全相似的，哲學家就會誤以為「政治家」和「虛構的人物」是相似的東西。「系統誤導的表達式」主要的問題是，那些句子的語法形式上實際上不適於記錄的事實而導致誤解。賴爾覺得落組的摹狀詞理論是解決這類問題的合適辦法，我們必須用摹狀詞來重新陳述句子。區分範疇首先可以使我們避免法國比較隱蔽的矛盾和悖論。範疇區分不是語言學研究，而是哲學論證與推理的手段。這表面上看起來與維特根斯坦要有一張我們表述系統的「勘測圖」的想法相近，實際要狹隘得多，因為它沒有考慮語言實際使用的合理性和語言目的的多樣性。二、奧斯丁主張我們只能感知感覺材料的人的主要根據是我們無法消除假象、幻相和鏡像。但在奧斯丁來看，這是因為他們沒有區分假象和錯覺。造成上述物質對象與感覺材料二分的另一個重要原因是哲學家濫用「真」這個詞。一方面，「真」這個詞在日常語言中意義很明確；但另一方面，它並沒有脫離語境的獨立意義。就是真不真沒有一個一般的標準，真假與否取決於「真」相對於什麼而言。存在不等於真，反之亦然。說「什麼是真的」，就是說它與事實符合。他認為這幾乎是不可能的。在很多情況下，語言不是在表述某種情況，而是在做某個行動。為了區分事實陳述和行動性陳述，奧斯丁提出了執行性陳述和記述性陳述這兩個概念來區分這兩大類語言不同的使用。前者是在做一個行動，無所謂真假；而後者相反，是在陳述一個事實，非真即假。然而，奧斯丁後來發現，問題沒有這麼鑒定，兩類語言用法之間的界限，不是那麼清楚。因為有時一句句子究竟是執行性陳述還是記述性陳述要視語境而定。執行性陳述和記述性陳述的區分是有問題的。實際上大多數陳述兼有兩者的特點。奧斯丁覺得必須拋棄執行性陳述與記述性陳述的概念，而重新提出他的語言行為理論，這就是他的語用力理論。奧斯丁認為，我們說話時實際是在做一些可以區分開來的行為，如發音、用詞、表意等等。從語言的實際功能來看，那麼語言行為可以分為三類，即語謂行為、語用行為和語效行為。奧斯丁自己對語謂行為的定義是：「大致等價於表達某一個特定的帶有一定涵義和所指的句子，而且有大致等價於傳統意義上的「意義」。」例如「窗開著」就是這樣的句子。也就是一般的事實陳述。語用行為的定義是：「諸如告知、命令、警告、承諾這樣的東西，即具有一定的（約定）力的表達。」這種語言行為的目的是做事。語效行為的定義是：「我們通過說某種東西而產生或達到的同志，比如使人信服，使人被制止，甚至可以說，使人驚訝或誤解。」也就是語言活動的效果。為了破除只以真假來限定語言行為的功能的傳統成見和事實—價值的二元對立（奧斯丁把它們稱為偶像），奧斯丁還將動詞分為五大類，分別代表動詞的五類功能。第一類叫判定詞，我們用它們來評價、宣判無罪、診斷等等。第二類是行使詞，我們用它們來判決、任命、否決或警告等等。第三類稱為承諾詞，我們用這別字來承諾、打賭、發誓等等。第四類是表態詞，我們用這類詞來道歉、祝賀、感謝活詛咒等等。地五類是闡述詞，我們用它們來描述或證明，這些詞「闡明了我們的語句如何同論證或談話的過程相適應。」實際上當我們在語言中使用「真」或「假」時，它們必須相對於與它們有關的那些事實的評價尺度。事實與價值的二分只是近代西方思想人與世界二分的必然結果。三、斯特勞森成名作《論指稱》，這篇著名論文通過對羅素的摹狀詞理論提出根本性的批評而成為分析哲學的經典文獻。在斯特勞森看來，指稱（提到）一個東西與斷定這個東西的存在不是一回事。羅素的問題恰恰在於將二者混為一談。在指稱一個對象時，的確要預設它的存在，預設不是斷定，斷定的東西也不一定需要存在。但在斯特勞森看來，句子的確要麼是有意義的，要麼是無意義的，但它們並不一定非真即假。因為句子的功能是多種多樣的，並非只是表述事實，因此，很多時候根本談不上真假問題。從斯特勞森的分析來判，羅素的失誤根本還是在於語言與世界對應同構和實在論的存在觀；而這種存在觀又是建立在對語言功能的簡單理解上的，即認為語言的功能只是表述客觀世界。乾脆認為「真」「假」都不是表述性表達式，而是執行性表達式，即人們用它們來表態、做事。然而，斯特勞森的這種實際上無真理的真理觀，不免有點矯枉過正。如前所述，奧斯丁在真理問題上還是一個符合論者，即認為真理就是陳述與事實或事態的符合。而斯特勞森則完全拒絕符合論的真理干。他的理由是，「事實」這追概念里已經被放入了詞—世界的關係。事實不是陳述所命名和指稱的東西，「事實就是陳述（為真時）所陳述的東西。」四、奎因奎因哲學真正有原創性和有持久影響的，應該是他的存在論研究。奎因要批判的經驗論的兩個教條是：「相信在分析、或以意義為根據而不是依賴於事實的真理與綜合的、以事實為根據的真理之間有根本的區別。另一個教條是還原論：相信每一個有意義的陳述有等值於某種以指稱直接經驗的名詞為基礎的邏輯構造。」但奎因認為，承認有不以事實為根據的先天分析陳述，是違背經驗論原則的，是沒有根據的，「是經驗論者的一個非經驗論的教條，一個形而上學的教條。」同義性關係是先已存在的經驗事，詞典的定義不過是對這個經驗事實的記錄。「保全真值」的論證也是一種循環論證。這就意味這分析陳述與綜合陳述的區分是缺乏根據的。奎因認為，還原論的經驗證實說實際上是把整個科學體系分解為一個個單獨孤立的陳述來加以經驗驗證的。這就是說：在先天分析陳述和後天綜合陳述之間沒有固定的、截然的區別。如果說賴爾是用行為來解釋精神現象，那麼奎因就是用它來解釋語言。用行為主義研究語言的結果，就是拒絕作為精神實體的意義改天。「翻譯的不確定性」又叫「徹底翻譯的不確定性」，指的是沒有任何工具書的幫助去翻譯一種自己完全不懂的語言。我們永遠也無法確切知道，不同語言參照系或不同北京語言是否嚴格對等。因此，我們勇於也無法確定，gavagai與兔子是否同義。正如杜威在他的重要著作《約定性的尋求》中指出的，從柏拉圖開始，尋求常住性和確定性就構成了西方哲學的主要特徵與目標。一代又一代的西方哲學家為這個目標而奮鬥。但是，從尼采開始，人們開始逐漸明白這是一個虛幻的目標，因為沒有絕對確定的東西（這也是現代自然科學的結論），知識的對象總是相對於我們的理論坐標和語言參照系而言的。奎因的「翻譯的不確定性」理論，從語言哲學的角度進一步闡明和肯定了這一點。傳統形而上學的根基，就此徹底瓦解。就像沒有絕對的位置和速度，只有相對於坐標系的位置和速度一樣，沒有絕對的事實，只有相對於一個存在論承諾和背景語言的事實。在此背景下，絕對真理的主張亦難以立足。因此，「有意義的不是說一追理論的對象絕對說來是什麼，而說一種關於對象的理論在另一種理論中怎樣可加以解釋或重新加以解釋。」

第十講 胡塞爾一、胡塞爾及其思想基本出發點二、胡塞爾的早期思想事物的存在與否，並不影響我們對它的意向。在這個意義上，意向對象就是現象。布倫塔諾以此來說明，心理學與物理學（自然科學）是性質根本不同的學科。於布倫塔諾不同，胡塞爾並不認為意向對象只是一是內部用來代替所指對象的替代物。相反，他認為，以種種形式表現出來的意向對象與實際事物是一回事，並沒有一個意向對象之外的物自體，意向活動意向的就是世界上的事物。胡塞爾的意向性理論的基本立場恰恰就是：凡是對我們意識呈現出來的東西，趙薇意向對象，都是同樣合理的，都是我們世界的一部分；至於事物是否客觀存在，即獨立於我們的意識而存在，那是意識走到第二步，即反思意識才會有的問題。胡塞爾並不認為心外無物，但他更關心的是使一切事物（實際存在或不是基存在）得以向我們呈現的意識。胡塞爾明確指出，他的現象學是純粹科學或先天科學，他不是在經驗的意義上，而是在先驗的意義上來研究意識。所以及意識在他那裡不是作為經驗的起立活動過程，而是排除了特殊心理因素的純粹意識，是作為人的先天認知活動結構而被研究。意向性既不是指人的主觀認知能力，也不是指人經驗的人質活動，而是人的意識活動的先天結構整體。這並不是說意向性與經驗無關，而只是說，胡塞爾不是從心理學、生理學、或其他經驗研究的角度對它進行研究。胡塞爾提出了如下三個意識概念：1、意識是經驗自我全部實質的現象學的持續存在，是交織在體驗流的統一中的心理體驗。2恩、意識是對自己心理體驗的內在覺察。3、意識是一切「心理活動」或「意向體驗」的總稱。從第一個意識的第一可以看到，意識當然於經驗的自我分不開，但我們可以現象學地對待它，即切斷它於經驗自我的關係來把握它。很顯然，這裡講的意識，不再是傳統認識論意義上的主題，而是統一於意識對象的體驗的複合，也就是意識的結構關係整體，或者叫現象學的自我。而胡塞爾這裡講的「對心理體驗的內在覺察」卻不是反思意識，而是意向性。這就是說，在胡塞爾那裡，意向體驗（即意識）統一了「我思……」和對「我思……」的反思。傳統的意識哲學其實只是研究人的認知意識，而意向性概念則將一切意識都包括在自己的範圍內，這就使得意向性研究具有普通的意義。意向體驗可分實質的和意向的組成部分。前者是指對構成意向活動的那部分體驗；後者則是指意向內容。意向內容有三個相關的主題：1、意向對象；2恩、意向活動的質料；3、意向活動的意向本質。在現象學看來，意向活動其實是一個意指活動，當我們意向一個對象時，這對象總是一個特定的「什麼」，就是說，任何意向對象都有特定的意義。質料是就是意向對象得以區別自身的基本意義，例如，使水成其為水的東西，就是質料，胡塞爾有時把它稱為「理解性意義」。但構成意向活動的不但有質料，還有意向活動的性質。意向活動的性質指的是意向活動的樣式，如希望、判斷、懷疑等等，它們也是事物被給予我們的樣式。所謂意向活動的本質就是意向質料與性質的結合，它們共同決定了我們的意指活動。第六研究不僅篇幅上接近前五各研究篇幅的總和，而且涉及的內容也極為重要。胡塞爾在這裡不僅系統闡述了現象學的知識論，而且提出了他的真理概念，以及範疇直觀、明見等重要的現象學概念，這些概念本身就構成了他現象學的主要內容。意指活動就是給予意義的活動，也就是所謂的意義意向。但是，純粹使用語言表達式的意指意向還是空洞的，它打開的意義空間有待直觀加以充實，這就是所謂的意義充實。意義意向與意義充實之間的關係不是一個概念形式和質料內容靜態的相合或一致，而是一個動態的統一。例如，當我們意向或意指一棵樹時，這棵樹還是純粹的概念，隨著我們對樹的種種直觀，樹的意義得以充實，而它也就得以顯現出它的同一性來。由此可見，認識實際上是有表達式、意義意向、直觀活動和充實這四個因素組成的一個整體結構。但在現象學裡，先天之物的概念大大擴大，它不僅於聯結的形式有關，業餘聯結的質料有關。所以直觀也可以是範疇的，不但形式可以是先天必然的，質料也可以是先天必然的，可以由以同樣方式對所有人都必然而不能改變的內容因素。這是胡塞爾本質現象學的一大發明，它將比方哲學本質主義的傳統推到了極致。三、先驗現象學但胡塞爾比康德在先驗的道路上走得更遠，理性不但是認識對象的條件，還是對象的構造者。胡塞爾的理性批判的目標，就是要確立意識的構造形。胡塞爾把他的方法叫「懸置」。圓置不是胡塞爾的發明而是出於古希臘懷疑論哲學家皮浪。只是工作懸置它變成了現象，這是有自己的世界經驗變成為現象學的世界經驗的第一步，所以這個方法又叫還原。首先，這個「事情本身」絕不是指自然事物，胡塞爾說的「事情本身」，既指在意識中被意指的東西，也指使這種意指可能和構成被意指物意義的意識的種種功能。回到事情本真，也就是要突破經驗科學自然主義的思維方式的種種成見和誤解，回到我們原始的直觀經驗。「每一種原初業餘的直觀夠是認識的合法源泉，在直觀中原初地……給予我們的東西，只應按如其被給予的那樣。而且也只作它在此被給予的限度之內被理解。」胡塞爾把這稱之為「原則之原則」。這樣，內在和超越處在了同一個現象學的平面上，它們的區分只是對我們表現的方式不同，而無存在論上的區別。先驗意識是懸置過後的現象學剩餘，懸置不但要使本質得以在直觀中顯現出來，而且也要直接導向先驗意識。本質還原是用對事實狀態的貼近描述從事實狀態回到它的本質結構。胡塞爾把現象學者的這種本質方法與幾何學家直觀其理想對象的類似方面相比。通過自由想像，他在一個具體對象的種種變異中得到了一個不變的常態，其特徵內容就是這個具體物的本質。先驗還原以先驗主體為終點。我和自我的概念在胡塞爾的現象學中佔有重要的地位。與作為同一極和習性的基礎的我這個概念相區別，胡塞爾提出了自我的概念，專門指被具體看待的自我，胡塞爾把它叫「單子」。這個概念是對他以前自我該男的一個突破。他以前一般都是把自我理解為一個一般的思維主體，與近代唯心主義哲學的主體概念區別不大。但通過單子的改天，一般的主體概念變成了處在一定的傳記和歷史處境中的具體的個人。單子性的自我包括全部現實的和潛在的意識生活，這樣，歷史性與可能性就進入了自我。四、生活世界胡塞爾最初將意向性視為意識的本質關係，後來它又成了先驗意識的功能概念，特別是自己產生自己的主體性，而在他的後期哲學中意向性變成了「生命」，它包括我極和對象極。這說明意向性概念在向與世界發展感性的具體的人過渡。生活世界的理論廣義地理解的話包括下列內容：意識不是無時間的、永遠不變的絕對，而本身就是一個歷史的意向性的發生、聲名和創造。意向生命的時間就是歷史。當下的生命體驗的意義來自一個普遍的境域，這個境域就是生活世界。生活世界是前科學的世界，它是我們原始的感性世界和我們的文化—歷史世界的複合體。深入世界在三重意義上先於科學世界。其次，生活世界是普遍給予的，而科學世界則不然，並非所有文化和民族都有近代科學所描述的自然世界。相反，任何文化都有它自己的生活世界和日常實踐的事情經驗。有近代自然科學的社會和無近代自然科學的社會皆然生活世界第三重也是更強得多意義上的優先性是所謂創造自序上的優先性。胡塞爾認為，科學所假定的描述世界是通過抽象、概念化，以及對生活世界提供的具體直觀歸納而來的一種高層次的建構。因此，如果沒有生活世界對我們的生存有效性，科學世界既不能有生存的有效性，也不能那樣對我們「存在」；甚至在有效行為中科學的抽象或理論的春天物都不可能有。因此，生活世界是科學世界的基礎。自然主義用量化分析的方法來對待一切，包括人的生命。而歷史主義則用偶然的世界觀來把一切有永久價值的東西相對化。量化的結果必然是個性的懸置，近代科學的自然主義態度要求人們把一切實踐的、美學的、倫理學的態度用括弧括起。也要求人們將實用的、美和道德的因素從事物本身剔除，以為這才是科學的態度，才能認識事物的真相。殊不知這樣一來，事物反而失去了它們的原始面貌，前科學的生活被忘得一乾二淨這樣，我們就可看到，作為科學基礎的生活世界，本身也是相對的，絕對的是那不變的普遍的先驗主體性。胡塞爾最終還是守住了他的先驗哲學的立場，卻失去了自我超越的可能性。生活世界理論豐富的內涵，只能等待後來的現象學家來發掘和發揚了。胡塞爾要以先驗主體性來給科學，甚至世界奠基，其成敗的關鍵，在於懸置。他可以懸置科學、自然態度以及邏輯，但他卻不能懸置歷史和時間，因為它們是懸置主體的條件。當他將時間與意向體驗相提並論時，實際上已經觸及了這個事實。然而，當他要以主體性作為世界的絕對根基時，他只能將它也「懸置」起來。但是，歷史性和時間性被懸置的先驗自我註定沒有基礎，這就如同生活世界的問題沒有解決好，哲學就沒有基礎一樣。從來的先驗哲學都是要為知識或世界找基礎，但最後都證明自己還缺乏基礎。康德的批判哲學是這樣，胡塞爾的現象學也是這樣。一切先驗哲學都會是這樣。

第十一講海德格爾在海德格爾看來，哲學並不只是一別原理和概念的操作，而是要探索生命本身的問題，因此要回到前理論的生命經驗。前理論的生命經驗又叫實時性的生命經驗，它不是純粹的省市經驗，而是人實現生活的經驗，是認得日常實踐經驗。具有這種經驗的認不是一個認識主體，而是一個歷史的自我。對於兩千年來的西方哲學傳統來說，這是一個真正的革命觀念。但對於人類基本問題的關懷，同樣是他思想的基本功力。一、生平與著作二、海德格爾與政治德國知識分子對現代性批判主要表現在以下幾個方面：強調德意志是一個重精神的、內向的、文化的民族，而不是一個商業的、唯利是圖的民族。這個民族負有拯救文明的責任；堅決反對物質主義，反對工業和科技對人和自然的宰制；反對民主制度，批評大眾社會；反對職業分化的社會，鼓吹相互幫助的共同體精神；反對階級劃分，主張社會團結；反對官僚體制，主張個人自由；反對千人一面，主張創造性和多元化；反對資本主義，贊成社會主義；反對都市生活，主張回歸自然等等。海德格爾的哲學在相當的意義上是為這些思想奠定基礎。忘了存在，就是人一步跨入了主體性，以為他可以操縱一切，評價一切，卻忘了他首先為某種存在模式所決定。三、《存在與時間》而是一部實踐哲學的著作，是關於人最原始的存在經驗和存在樣式的著作。布倫塔諾發現，在亞里士多德那裡，存在至少有4個含義：實體、潛在性、現實性和真理。布倫塔諾要在存在概念的多重意義後面找出一個統一的存在概念。20年後，海德格爾將他對這個問題的思索以全新的方式提了出來。他特別欣賞胡塞爾的三大發現，這就是，意向性、範疇直觀和先天。海德格爾把「存在不是謂語」變成了「存在不是存在者」，這也就是他著名的「存在論區分」。範疇直觀在胡塞爾那裡只是他先驗邏輯的一個因素，而對海德格爾來說，範疇直觀就是人在自己的實際生命中領會存在。因為只有人這個存在者能夠提出存在的意義問題，能夠領會存在；換言之，人與存在有一種特殊的關係，這種與存在的特殊關係也是人的特殊存在方式，海德格爾斤人這種特殊的存在方式稱為「生存」，而將人稱為「此在」。傳統對人的定義是從事實性出發，而海德格爾對人的規定則是從可能性出發，因為人的本質就在於「它所包含的存在向來就是它有待去是的那個存在。」此在的特點就在於它與存在有一種特殊的關係，或者說它必然要超出自己趨向存在，或去存在。海德格爾把此在從本質上規定為超越。世界是存在者總體的關係，人與事物的關係和人與人的關係，以及事物在這關係總體中所顯示出來的意義。認識論意義上的客觀性是從這追事物的原始的上手性（即實踐性）中派生而來。海德格爾把上手事物存在的存在論規定稱為因緣。因緣就是上手事物之間的實踐（實用）關係。他人的共在屬於此在的內在結構，人的存在方式就是與他人一起存在。這是對近代原始式個人或主體加捻的根本顛覆。但這個他人不是一個確定的人，而是一個幾乎無法把握的中性者，一個不是作為個人出現的眾多他人的平均數。海德格爾把它叫做「常人」。而是一切行為方面、制度和觀點的總稱。它引導此在，構成它的實在。在現今世界，當我們問一個人為什麼做某事或這麼想，他（她）很可能回答：「大家都這麼做（想）」，「因為這很時尚」，「因為這符合（國際）潮流」，或「別人讓我這麼做（想）」。「常人」就是流行的價值標準、規範和公眾意見。它是此在制度化的此在方式，此在在與事物和他人打交道的時候，基本上是按照常人的要求在做，也就是照章辦事，不逾矩，不出格。常人的存在總是庸庸碌碌，甚至都引不起我們的注意，但人們卻歡迎它的統治，因為它卸去了此在的存在負擔，此可以把一切存在的選擇交給常人而不覺得有任何不安，因為此在首先，並通常一直是常人。非本真狀態歸根到底是這樣產生的。此在就是它的展開狀態。這個展開狀態由三個生存論性質構成，它們是：現身情態、領會和話語。它們是世界得以向此在展開的途徑。「現身情態」一詞由德語動詞befinden而來。befinden在德語中有兩個基本意思首先是空間的意思，如sie befinden sich in der Hohle des Tigers！（您深陷虎穴！）；其次是情緒上的意思：Wie befinden Sie sich inder Hohle der Tigers？（您在虎穴感覺如何？）當海德格爾講現身的時候他是兼指這兩層意思。我們也都知道，幸福的人的世界與不幸的人的世界是不同的。在情緒中向我們展開的不是一事一物，而是世界大全。我們不能不存在，不能不在世界上存在，我們是被拋在了這個上。從這點上來說，我們是完全被決定的，但是，世界（作為意義的整體）如何展開，又有賴於我們的情緒。當金錢拜物教成為人們的基本情緒時，世界當然就以經濟的方式向我們展開了。情緒決定了我們和世界打交道的基本取向。所以，情緒與其說是心理因素，不如說是實踐因素，人類日常共處的因素。這裡的領會指的是一種生存論上的能夠，即能存在。這種能不是做具體事的能力，也不是指實現自己種種可能性，而是指此在可以籌劃自己的種種可能性。籌劃不是計劃，籌劃是要開闢一個此在得以活動的存在論的空間。具體而言， 籌劃是對世界這個意義總體的領會，世界在這種籌劃或領會中展開，由此展開的世界當然是此在在其中存在的世界，是此在在自己的世界，它決定了此在的活動空間。領會世界，就是領會器具總體結構的因緣關係，領會此在自己。此在作為能在，它的可能性不是無限的，而是為世界本身所規定的，有什麼樣的世界，就有什麼樣的可能性。因此，籌劃世界，就是籌劃此在的可能性，籌劃意義。意義不是事物的性質，而是一種生存論因素，一種此在的存在方式。例如，「生命的意義」就不是生命的性質，而是生命存在的方式。領會未曾主題化，領會到的東西需要闡釋加以主題化。然而，一切闡釋活動都已經對有待闡釋的東西有所領會。這就構成了一個循環，即所謂的「釋義學循環」。但這不是一個懷的循環，而是一種積極的循環。「決定性的事情不是從尋寰中脫身，而是依照正確的方式進入這個循環。」話語不僅僅是指語言，也包括聽和沉默。領會的非本真對應物是好奇，話語的非本真對應物是閑談。好奇和閑談的共同關係構成兩可。非本真狀態的總體結構或關係叫沉淪。沉淪是此在展開狀態的日常存在方式，沉淪並不是此在的陰暗面。沉淪對此在的本真性毫無虧欠，相反，它甚至以某種方式對此在的本真性還是決定性的。但此在的整體是可以在一種特殊的現身情態中向我們戰時的，這個特殊的現身情態就是畏。海德格爾將此在的整體性結構叫做操心。操心結構表明，即使我們總是已沉淪於世我們決不會失去我們最本真的可能性，因為沉淪的此在已先行存在了。此在是先行到死的存在，這種實時性並不是消極的，而是積極的，因此它「揭露出喪失在常人自己中的情況，並把此在帶到主要不依靠操勞操持而是去作為此在自己存在的可能性之前，而這個自己卻在熱情的、解脫了常人幻想的、實際的、確知它自己而有畏著的向死的自由之中」。如果能直面死亡而不是像在沉淪中那樣試圖逃避它，那麼我們就將重新面對自己本真的可能性，去成為我們自己。原也良知，就是願意選擇最本已的可能性並為此負責。要選擇就要下決心，本真的在世就是下決心，做決斷。但這不是單獨做某一件具體的事的決心和決斷，而是看到自己的終結和整體而決定的選擇，是一種先行的決斷，此在自己由此才有了真正的自我。操心是此在的整體結構，而時間性則是操心的存在論意義。「這一向死存在只有作為將來的才是可能的。」此在又是籌劃自己意義的存在者，籌劃蘊含了面向將來。其次，此在總是已被拋入世界。此在對其能在負有罪責（責任），負也罪責就是承擔罪責存在或被拋責任，這隻有將來的此在已經存在或曾在了才可能。再次，此在存在與世總要和周圍的事物打交道，總要讓它們來照面，這隻有它是某種當前才有可能。所以此在是一個「曾在—當前的將來」的統一體，海德格爾將這種統一體稱為時間性。將來，曾在和當前是時間性的「脫出」，是時間性外於自身存在，時間性在其中發生。時間性是源始的時間，流俗的時間概念「過去、現在和未來」是從這源始的時間中導出的。四、轉向此在仍是真理與否的樞紐。我們將看到，「轉向」後的海德格爾，斷然拋棄了這些思想。萊布尼茨將存在的本質規定為知覺和渴望，即表象和意志的統一。康德將理性作為可能性的條件，費希特則用實踐理性來重新解釋康德。謝林認為除了意志外沒有別的存在。黑格爾在《精神現象學》里將存在的本質理解為認識，但認識本質上就是意願。叔本華就更不用說了。尼采只是這一傾向的最後完成者，由此而將近代主體性帶向了它的存在論—神學的頂點。尼採在意志中加緊了亞里士多德「能力」、「潛能」和「隱德來希」的思想，這就賦予了尼採的權力意志以內在生生不息的動力。但超人卻是主體性概念的顛倒。主體性概念是建立在人是理性的動物基礎上的，但尼采現在卻把身體放在第一位，慾望先于思想，意志先於理性。形而上學—虛無主義的弊病通過現代性，此時正以極端的方式表現出來。現代技術是挑戰、安排、操縱、控制和整理自然。它所謂的去蔽、就是把自然中被遮蔽的能量開發出來。格—設是各種設置的聚集。這種設置設置人，也挑戰人，使人用整理按來的方式把實在作為常被物來解蔽。在它的挑戰下，人往往一味去追逐、推動那種在布置中被解蔽的東西，並且以此為尺度，結果就封閉了居住在存在的近處的可能性。人傾聽存在的呼喚，而不是傾聽自己良知的呼喚，他是存在的看護者，而不是它的意義的籌劃者。西方形而上學從開始起就走錯了路，遺忘了存在，而不適當地突出了人，以為人可以隨意支配存在。西方文明，現在是世界性文明的種種問題，根源於此，目的是要將人納入存在的真理，成為存在的看護者，而不是支配者。

第十二講 薩特和梅洛—龐蒂一、薩特《噁心》被公認是存在主義文學的經典作品，它以極有表現力的筆觸描寫了面對事物赤裸裸的事實性，自由的無根基和無用，這是還能對生命有所反思的現代人的普遍感受。在第二次世界大戰之前，薩特是一個徹頭徹尾的個人主義者和無政府主義者。二、薩特早期的哲學思想他認為胡塞爾的懸置方法並不成功，他沒有將自我也懸置起來，而是將自我等同純粹先驗意識，結果把兩個完全不同的東西混為一談。自我其實和事物於他人的自我一樣，都是超越的屬於世界的東西，因為它並不是原始意識或反思意識的一部分，而是反思意識的構造。薩特認為，我們最直接的意識是前反思意識，前反思的意識是無我的意識。但無我的意識、前反思的意識既是對某物的意識，也是自我意識。薩特真正的意思是這樣的：意識總是對某物的意識，但它也能反省地指向自身。當我們意識到某物時，如當我看到一棵樹時，這是一個前反思的意識，也就是薩特講的「反思前的我思」也就是說，當我意識到一棵樹時，我並沒有同時意識到「我在意識樹」。在前反思的意識中，意識直接指向對象，沒有「我」什麼事。只是到了反思意識時，自我才會出現。如果胡塞爾通過懸置法要達到原始的意向性經驗，那麼自我顯然是多餘的東西，應該葉蓓懸置起來。此外，自我不是一個孤立的東西，在反思意識中，自我總是作為世界的相關物與世界一起出現，因此，既不能從自我推出世界，也不能從世界推出自我，從現象學上看，它們是不可分隔的。它們都源出於無我的意識，即非個人的超驗意識，它是包容自我與世界的絕對。先驗自我是意識的死亡。因此無我的、非個人的意識是絕對的通透無礙，是一個無。但薩特去自我的意識理論的意義決不僅僅是認識論上的，它更深遠的意義在於將現象學研究的目標從先驗領域轉向人的現實存在的領域。非常弔詭的是，薩特將人（自我）從先驗領域裡逐出正是要在現實世界重新把他找回，「這正是現象學轉變為一種研究人的存在的現象學的轉折點」，是「薩特對胡塞爾現象學所作的最重大的改造。情緒是我們對世界的一種特殊的態度，在實踐中找不到出路的情況下，這種對世界的態度就會出現。狐狸以為只要能讓葡萄變為酸的，就可以解決它的問題。這是一種惰性的活動是一種逐漸變為被動的意識，薩特把它稱之為「意識的墮落」。想像是要通過想像不存在或不在場的東西來否定它的不存在或不在場。想像的這種否定性是意識的本質特徵，是意識自由的另一面。「想像的活動同時是構造、孤立和否定。」因此，想像並不是一種經驗的、偶然的能力，而是實現了其自由的全部意識。這個意識本身就是無。這個「無」的意思，當然不是絕對的不存在，而是指意識能夠於實在保持一定的距離，它沒有固定的本質，並且是一切固定的否定，因而是人類自由的淵藪。自由的存在論「《存在與虛無》是一本關於自由的書。」薩特在這部著作中用很黑格爾和現象學的語言詳細探討了人的生存狀況。《存在與虛無》基本上不是圍繞著存在，而是圍繞著意識和意識行為展開的，而海德格爾恰恰總是從存在角度來談問題，薩特因此而批評他壓制了意識。而薩特剛好相反，他討論存在論問題是要最終解釋人的生存困境。薩特對一般的存在概念不感興趣，而海德格爾卻抓住存在自身不放。「存在存在著。存在是自在。存在就是它所是的。」就是存在是自在。這自在的意思是說，存在是自足的，而不是什麼東西中派生而來的；它既不與自身發展關係（因為它是不通透的），也不與別的什麼不是它的東西發生關係；它沒有內外之分，是一個自身完滿、整體給定的渾然大塊。它是純粹的偶然性，沒有存在的理由，是多餘的。自在的存在就是惰性的、機械的物質世界。對於人來說，自在的存在讓人噁心，但卻無法避開它。自為的存在本身是個空無，沒有固定的本質。它是潛在性與可能性，是變化不居的。意識靠什麼來拉開距離和做出區分的呢？薩特的回答是通過它的虛無與否定。意識本身就是一個無，說它是個無，是說它不同於它的物質環境，不同於它的身體，它的過去及無論什麼東西。意識的活動是虛無化，是說它通過否定來肯定。例如，當我意識到一張桌子時，我知道我不是桌子，也就是說，否定我是桌子；當我意識到那裡有一張桌子時，桌子出現的背景被淡化或虛化了，也就是說我通過虛化桌子的背景否定它是任何別的東西。在這個意義上，我們可以說虛無打開了原本不通透的存在。但自由不是人的一種性質或本質，而屬於人的存在結構，「人的自由先於人的本質並使之可能；人的本質是懸置在人的自由中。」這就是薩特著名的「存在先於本質」的思想。意思就是說首先有人，人碰上自己，在世界上湧現出來，然後才給自己下定義。如果人在存在主義者眼中不能下定義的，那是因為人原來是個無。他什麼都不是，等到後來才是他把自己造成的那種人。所以人沒有什麼本性，因為沒有上帝提供一個人的概念。人就是人。這不僅說他是自己認為的那樣，而且也是他願意成為的那樣——是他（從無到有）從不存在到存在之後願意成為的那樣。人除了自己認為的那樣以外，什麼都不是，這是存在主義的第一原則。」存在主義的核心思想就是「自由承擔責任的絕對性質。」但與海德格爾不同的是，薩特並不認為未來與曾在比當下重要。這三個向度是平等的，誰也離不開誰。但薩特自己更偏重當下，因為它最好地體現了自為的否定性。過去是構成我們存在整體的一個部分，它容易變得凝固，所以「過去是被自在重新逮住並淹沒的自為」。過去其實就是事實性的存在論基礎。與過去不同，現在是一個最活躍的因素，「現在是面對存在的永恆飛逝」。它不斷地從過去向未來飛逝。作為現在的自為只在它之外存在，不是在它之後，就是在它之前。自為「不是它所是的（過去），是它所不是的（未來）」這句被許多人視為不合邏輯的詭辯的話，其實只不過是說人永遠不會是固定的什麼東西，他永遠是一個有待實現的目標，一種可能性。未來的意義就在於它是對這種可能性的籌劃。這就是為他的存在（社會）為他的存在也就是海德格爾說的與他人共在。薩特更贊同黑格爾的做法，就是以他人作為自己存在和自我意識的條件。在薩特看來，人於人之間的關係不是海德格爾講的共在，而是無盡的衝突。但薩特並沒有因此而放棄他為了一個正義和美好的社會的探索和鬥爭。這本身就是對他申述理論的一個否定和批判。薩特的倫理學只要還有人被奴役，我們就不可能自由。因此，要對世界負責，就要「介入」，也就是投身於為所有人的自由而鬥爭。這種「介入」的要求在薩特那裡有絕對命令的性質。「當我感知自己的自由是與所有起來人的自由不可分割地聯繫在一起的時候，人們不能要求我使用這個自由去贊同對他們其中某些人的奴役。自由實際是薩特倫理學的最高原則。他認為這種矛盾是由於人的歷史性造成的，「對人來說，這個矛盾是基本的：他為了追求永恆而使自己成為歷史的，卻在目的為一種特殊結果的具體行動中發現了普遍的價值。只有倫理學目標或倫理學理想是普遍的，而道德準則應該是模稜兩可的。具體的道德準則之所以要模稜兩可，就是要能在具體的歷史條件下體現具體的正義，它們的合理性是由歷史來證明，而不是由先天的抽象原則來證明的。他的倫理學的存在論基礎與他的倫理學是矛盾的。這種矛盾是由於他在《存在與虛無》中基本沒有從人的歷史性來描述人的存在。薩特和馬克思主義等到馬克思主義重新發展了人這個維度，存在主義也就沒有理由再春天了。逆溯是要回溯到生命的原始領域，回溯到個人生存，回溯到個體實踐；而前進則是要進到一般的結構和全部歷史。教條的馬克思主義者只看到事物之間、商品和金錢等的抽象關係，他們的方法是單向的，即在歷史過程中發現客體，在客體中發現歷史過程，用引證原則的抽象論述將一切具體和特殊化約為抽象的必然性。但薩特分析的起點，仍然是個人實踐，因為歷史只不過是個人行動辯證的從總體化。個人實踐本身就是辯證的，它既被環境所決定，又作用於環境。但是，薩特始終無法在個人與個人，個人與群體之間看到一種和諧的關係。

二、梅洛—龐蒂梅洛—龐蒂的哲學生涯梅洛—龐蒂哲學的出發點要重建哲學，這種哲學要能夠在主體和客體、內在與外在、主動和被動、獨立和依賴之間找到一個能將它們融合在一起的第三向度或中間領域。從現象學上講，梅洛—龐蒂更接近海德格爾而不是胡塞爾。他從心理學的格式塔理論得到啟發，在結構或格式塔那裡找到了這個第三向度。結構將主觀的東西和客觀的東西融合在一起，它自己既不是物質，也不是意識，而是介於這兩者之間，將他們組織在一起的組織者。無論從存在論上說，還是從邏輯上說，它都與主體和客體一樣原始。另一方面。主體和客體一開始就處於一定的結構或格式塔中，所以我們無法直接訴諸實存或直接投入生命過程，而一定是在這個中間領域開始我們的原始經驗和活動。結構和知覺格式塔理論告訴我們，結構和格式塔具有中介的功能，它們不是對經驗的被動反應，而是對經驗主動的組織。他們形成一個境遇把人和其周圍世界包容在一起。這個境遇是不可超越的，又是可以超越的。這就是說，結構既是穩定的。但又不是一成不變的。結構中含有意義、意蘊和價值，它是一個有意義的整體。行為首先是生命的自組織過程，作為前意識活動，它是自發完成的。意識也不再僅僅被簡單理解為主體的性質或功能，而是要從知覺結構和行為結構原初的整體關係，從意識及其多向度的形成過程，從語言意識和陌生意識的特點，從實在關係與真理髮現之間的緊張來重新理解。梅洛—龐蒂講的知覺有點像海德格爾的領會概念，它不是一個理性的行為，而是前理性的行為，但它也不是佛洛依德講的無意識或本能。它是溝通理性和不能的中間地帶，它上通理性，下達本能；而這二者最後都要匯入知覺過程。身體—主體形而上學命題的反命題仍是形而上學，尼採的身體概念並沒有解決傳統的二元論，只是用本能和非理性來佔據理性曾經佔有的至高無上的地位而已。要正確梅洛—龐蒂理解的身體—主體概念，必須記住他是一個首先屬於前意識層面的概念。但「在世界上存在」不是說在一個物體空間中存在，在世存在的意思是說我們從一開始就與世界有一種互動或對話的關係。世界對我們是有意義的，而這些意義也決定了我們在世界的活動。梅洛—龐蒂把這種前意識的世界稱為「知覺世界」。一方面，身體—主體介於事物意義，從而構成它的環境；另一方面，它的荒謬又是它存在的基礎。換言之，若無人介於世界意義，世界將是無；若無世界，人也將是無。語言哲學按照索緒爾的區分，「言語」是個人日常的語言活動；而語言則是言語活動的準則，是一個整體，一套分類原則，一種社會制度。語言是社會的，而言語總是個人的。在梅洛—龐蒂看來，雖然語言體現了人的社會存在，但言語往往能突破縣城和界定的東西，創造出新的語言可能性，這就是藝術家、詩人和哲學家經常做的事。如果交流或對話是語言的本質的話，那麼言語的較問性就根本排除了傳統的主體優先性。當我說話或理解的時候，他人在我之中，我也在他人之中。實際上，是語言在說，語言在聽。語言就是我們，我們就是語言。身體—主體的語言性和語言（言語）本身的交往性不僅徹底消解了傳統的主體概念，而且也泯滅了傳統我與他人的界限。惟有如此，主體間性的概念才真正得以成立。至此，我們可以看到，梅洛—龐蒂的語言思想於其的個兒和伽達默爾的語言思想非常接近，他們都追求一種語言存在論，希望有此解決傳統存在論所造成的世界分裂的問題。他們都將語言視為存在的展開和真理的產生過程，他們都認為言語行為是人的基本存在方式；語言證明了人的共存性；語言不但是交往的工具，也是創造的工具，語言對自身的超越就是新的意義的誕生，語言的改變就是世界的改變；人只有聽從語言的召喚時他才是人。但是，與海德格爾和伽達默爾不同的是，梅洛—龐蒂最終沒有把語言等同於存在，他堅持認為：「沒有存在就既沒有世界，也沒有語言，無論什麼都沒有；存在就是本質。」對歷史的反思作為歷史哲學，馬克思主義意識到實踐領域的不決定性，它並不能規定具體的行動，但是開啟了一種歷史的可能性。歷史的具體發展雖然不能看透，但歷史的一般目標卻是清楚的，這就是一個無階級社會，人只對自然擁有權力，人與人和解了，無產階級成為歷史的「規範」。它的使命就是完成歷史，創造人性。歷史中的任何東西都個是運動，同時又是惰性，革命一旦固定下來和體制化以後，就不再是它作為運動所是的東西了。歷史行動本身都有曖昧性和惰性，因此，歷史的人武部可能作為直接的目標出邊，而只能以大致的形態標示出來。歷史不再明確地趨向一個統一的目標，意義不在於一門心思對準某些目標，而在於明確地提問，我們根據這些提問來衡量我們的進步和退步，進步不是真理的積累，進步是多樣的，相對的和多義的，新的進步總是提出新的問題。普遍歷史是不可想像的。曖昧性原則和梅洛—龐蒂哲學的最後發展「曖昧」指的是異質性東西相反相成，指的是矛盾存在的合理性，指的是事物的辯證關係，指的是世界及其事物的不確定性。這些在他之前也有哲學家多少已經指出，最著名的當數黑格爾，但像他那樣將曖昧性視為存在的根本特徵的還不多見。從前面的論述中我們已經可以看到，從最簡單的現象知覺到人類歷史，都有明顯的曖昧性。知覺是磨棱兩可即曖昧的，「荒謬的體驗和絕對明證的體驗相互蘊涵，是難以分辨的。」歷史更是如此，「歷史的意義每一步都受到步入歧途的威脅，不斷需要重新解釋。主流絕不是沒有逆流或混亂。它甚至從未被給定一個事實。它只是通過不對稱、殘餘、轉向和倒退來揭示自己。……歷史沒什麼意義，更多的是消除無意義。」壞的曖昧是對事物人事部清楚，或混同右線性和普遍性，內在性和外在性，是應該消除的。而好的曖昧不是偶然的認識不清，而是知識積極的不可消除的特徵，也是存在本身的特徵，從知覺結構的建構，到身體運動機能的多免刑；從性慾的微妙到感情世界的曖昧；從體驗的時間性到行為處境的無法統攬，無不體現了這種存在的曖昧。「在意識的實際生活中，人們不能說一切東西都有一種意義或一切東西都沒有意義，而只能說意義是有的。」當然，這意義本身是開放的，多少是不確定的，因而是多義的。」這種模稜兩可不是意識或存在的不完全，而是它們的本質規定。」傳統的主體和客體之間，還有一個存在自組織的過程，這個自組織過程是原始的，即無前提的，它屬於所謂的第三向度。這樣出現的世界無所謂可證明的真和假，可證明的真和假總是有前提的，而這個原始的世界本身是證明的前提，它不再有前提，它既不真也不假。梅洛—龐蒂的這個思想讓人想起了尼採的譜系學和海德格爾關於真理的思想。這也意味著意義不是由主體構造，它的發源地再一個前世界和匿名的前我，它是前謂語、前個人、前反思地形式的。但這個過程也是可逆的，即人們接受意義，也改變意義。這種循環的過程表明主動和被動的區分在存在論的層面是曖昧的。他把它叫做「超辯證法」。「我們稱為超辯證法的東西是一種……能達到真理的思想，因為它無限正視關係的多樣性和被稱為曖昧性的東西。」我、他人和世界是一體的，而不是對立的，這個一體由共同的材料—肉來保證。肉就是在這個意義上是存在的元素。我們無法用感官來感知這個肉，但它表現在世界的各種結構中，可以為我們意識到。不可見的存在是可見的知覺世界的基礎，它不是結構，而是結構所處的域。它是世界的差異統一的最終基礎。

第十三講伽達默爾和利科一、伽達默爾伽達默爾的哲學之路伽達默爾在晚年越來越多地把目光投向我們這個時代的一些根本問題，如技術對人的宰制、科學的負面效應、國家理性對社會生活的影響、不同文化的相互理解等等。伽達默爾對釋義學的理解海德格爾年輕時深入細緻研究過狄爾泰，狄爾泰的釋義學思想對他有重大的影響，釋義學成了他在《存在與時間》中生存論分析的基本方法，他的基礎存在論又叫事實性的釋義學。當然，海德格爾將釋義學進一步存在論化，它無關正確解釋，而只關係此在自身可能性的展開。領會不是認識論的操作，而是我們生存的基本方式。領會體現了我們能存在，領會是我們籌劃意義，籌劃我們存在方式的過程。海德格爾的釋義學構成了伽達默爾的哲學釋義的起點。伽達默爾表示：我認為海德格爾對人類此在的時間性分析已經令人信服地表明：理解不屬於主體的行為是，而是此在本身的存在方式。本書中的「釋義學」概念正是在這個意義上使用的。它標誌著此在的根本運動性，這種運動性構成此在的有限性和歷史性，因而也包括此在的全部世界經驗。既不是隨心所欲，也不是片面誇大，而是事物的本性使得理解運動成為無所不包和無所不在。審美意識批判與藝術經驗海德格爾只是停留在分析領會的生存結構上，而伽達默爾則要從我們的審美經驗和歷史經驗著手來展開他的思路。審美對象與非審美對象的根本區分就是後者是在世界中的，而前者是沒有世界的。這樣，審美領域自然與知識和真理無關，與實際生活更無關，而只是和感性的愉悅有關的孤立、獨立的利於。遊戲的主宰者是遊戲本身，它的魅力就在於它能使我們忘我地投入到其中。當然我們可以選擇遊戲，但一旦選了之後，我們就必須服從遊戲的規則。領會的歷史性這種解釋前對事物的有所領會，海德格爾稱之為「前有」。解釋前我們總要有一個先行的解釋角度或取向，海德格爾把這種先行解釋取向叫「前見」。解釋光有前有和前見還不行，還餘姚對事物預先有一種概念上把握。他把這種先行的概念把握叫做「前把握」。既然我們承認理解對象的歷史特殊性，那麼就應該也承認理解者的歷史性，讀者（理解者）和作者（被理解者）的歷史性是同樣無法克服的。真正的領會不是去克服歷史性，而是去正確地評價和適應這一歷史性。傳統確實是保存，但卻是有計劃地保存。時間間距還有一種過濾我們自己不知的對於領會對象的成見、預設及功利性看法的功能。真正的歷史對象根本不是對象，而是自己和他者的統一體，或一種關係，在這種關係中同時存在著歷史的實在和歷史領會的實在。一種名副其實的釋義學必須在領會本身中顯示歷史的實在性。因此我把所需要的這樣一種東西稱之為「效果歷史」。領會不是一個複製過程，領會者總是以自己的成見去領會的，所以無所謂歷史的本來面目。同時，我們領會歷史實際上也已經參與了歷史，所以不存在作為客觀對象的歷史。領會一開始，領會者的視域就進入了它要領會的那個視域，隨著領會的進展不斷地擴大、拓寬和豐富自己。我們在同過去接觸、試圖領會傳統時，總是同時也在檢驗我們的成見。我們的視域是同過去的視域向接觸而不斷形成的，這個過程也就是我們的視域與傳統的視域不斷融合的過程，伽達默爾稱之為「視域融合」。釋義學的經驗開放性和有限性構成了經驗的一般結構，釋義學經驗就反映了這種結構，它體現了經驗內在的歷史性，這種歷史性是經驗的開放性和有限性的基礎。伽達默爾提出釋義學經驗來重新解釋經驗概念不是要否定科學的經驗概念，他只是要把科學的經驗概念限制在一定的合理的範圍內，不讓它擴展成人類生活最基本的經驗。對他來說，最原始、最基本的經驗無疑應該是釋義學經驗，因為它同我們存在的歷史經驗相一致，體現了我們世界經驗的最一般的特徵。釋義學經驗既不是像科學那樣是獨白式的，也不是像還個兒的普遍歷史那樣是辯證的，它有一種對話模式。對傳統開放就是和傳統對話，領會是一個對話事件，對話使問題得以揭示出來，使新的領會成為可能。對話具有一種問答邏輯的形式。文本的意義的可能性是無限的。在這個意義上，無所謂正確的領會。因為「提問就是進行開放。被提問的東西的開放性在於回答的不固定性。」釋義學的語言哲學語言不是主體可以任意使用的工具，而是存在真理表現的場所，這是海德格爾對語言的規定，著名地「語音是存在的家」。而伽達默爾接著老師說：「能領會的存在就是語言，」則使語言的存在論性質更加明確。「語詞以一種謎一般的方式同「被描摹的對象」相聯結，它附屬於被描摹對象的存在。」語言深深紮根在邏各斯之中。「在科學的單一指稱的理想旁邊上游語言本身的生命未加改變地繼續存在著。」我們並不是先有經驗，然後通過反思活動把語詞加於經驗；經驗、思維和領會都是徹頭徹尾語言的，經驗本身就是要求語言的表達，而語言本身就是我們的世界經驗。之所以只有人有世界，動物沒有世界，就是因為人有語言。有世界的意思是人能超越外在的環境，而對事物保持一定的距離和空間。正是語言打開了我們的世界，使得事態得以呈現出來，人與人之間得以甲硫，社會得以形成。實踐哲學釋義學就有三個不可分割的因素：領會、解釋和應用。伽達默爾認為，我們這個世界面臨的最主要的問題是：隨著技術對人類生活的全面統治，實踐與實踐的智慧正在逐漸喪失。這將導致人們不再有自己的觀點可以交流，不再需要自己運用實踐理性來作出個人的決定，因為你不會不服從技術的邏輯。這樣，民主社會就名存實亡了。他認為人類在此危急關頭最需要的莫過於團結一致。團結一致要有個落腳點，這就是人與人之間自由、充分地交換意見和對話。他特彆強調修辭學的作用，不僅說它是釋義學的基本方法，甚至說它是哲學的唯一方法。節日顯然彰顯了共同體或共存的經驗。伽達默爾試圖用節日這個概念來揭示人類原始的共存性。儀式規定了行為必須遵守的規則和程序，它就像遊戲概念一樣，被伽達默爾用來作為揭示人類原始實踐生活的范型。儀式是比語言更深的實踐層次，因為它不僅像語言或對話那樣，要遵守學到的規整或達到規定的目標，而且它實際上還培養了人的正確感。正是這種在人類相互關聯、相互影響的共同存在模式中產生和形成的合適感或正確感，使人得以克服和壓制動物無法克服的本能，能夠相互合作地共存在一起。二、利科利科的生平我不相信哲學就是生活的一切，人必須也能愛。利科的早期思想它有兩個思想淵源，即生存哲學和現象學。生存哲學的視角使他產生了這樣的印象，就是現象學只是原則意向性表現這一方面，而整個實踐的領域，像感情和痛苦的問題，罪惡於邪惡意志的問題，都沒有加以探討。他想要通過他的意志現象學填補這一空白。利科認同的現象學是本質現象學，他認為本質描述是現象學的真正形式，體現了現象學的優點。但本質不能是柏拉圖理型意義上的本質，而是體現在個別之中的本質。本質不是一個實體，而是事物內在不同性質的辯證關係或循環。例如，有意和無意這兩個意志本質結構的互補因素就構成了這種循環。同樣，身體也有兩個方面：我們活著的身體和客觀的肉體。利科認為，我的身體既不是在客觀性的意義上構成的，也不是在先驗主體的意義上構成的，而是與這對對立沒有關係。胡塞爾的現象學描述使他看到，客觀性完全不能被貶低為實在性，也不能取消生存的秘密，這就有可能、也許多用本質現象學來解決生存哲學的問題，或者說，把現象學變成生存現象學。意識的優先性變成了身體的優先性，因為它體現了自由與自然的整體關係。在利科看來，胡塞爾的先驗還原使得對象失去了當下性，主體失去了具體行。身體的當下性被抽空後，世界的存在和個人的我就消失了。所以他要用本質還原和純粹描述來消解胡塞爾的先驗構造學說，用對具體自由的忠實描述來消解「先驗自我的幽靈」。總之，利科是要通過現象學的方面將主體去中心化，而將存在置於基礎的地位。研究意志，其實就是要以實踐意義的一致來取代原來意識哲學中表象的優先性。意向性之「意」應該是意志的「意」，而不是意識的「意」。但結構分析也有局限：只注意形式研究而忽視內容研究，這就無法突破語言達到實在；它只關係觀念的意義，而不管語言所指的語言之外的東西，從而排除了語言和外在世界的關係。結構分析只能客觀分析一個神話，卻不能解釋它的意義，不能從表層結構回到深層結構，不能突破中介，進入本原。此外，由於它只是對系統進行形式研究，許多重要的想像就看不到了。總之，純粹的結構主義只是一種科學方面，而不是一種哲學。然而，結構主義的方面對於真正的反思哲學來說是必須接受的，它們是邏輯自我和存在的一個有效的、抽象的、客觀的要素，結構分析方法可以作為存在解釋的一個階段納入釋義學。日常語言辭彙的多義性正是象徵語言的基本條件。把語言分析嫁接到現象學上，可以治療現象學的毛病，使它恢復生氣。這種語言現象學既避免了結構主義純粹語言分析的無能，又避免了現象學關於生活經驗的直接直覺的主張的不可證明性。利科還認為，不僅現象學，而且釋義學也可以得益於對日常語言功能的精確探討。在象徵語言的功能和我們日常辭彙的多義結構之間，顯然存在著一種關係。「因此，認識到它植根於日常語言本身的功能中，就能更新全部文本解釋的問題。」利科對釋義學的一般看法釋義學不再是一種單純的解釋象徵語言的技術，也是一種為存在論服務的方法論，它主要任務就是文本解釋。他認為無論是海德格爾還是伽達默爾，都忽略了方法問題，像伽達默爾甚至將真理與方法對立了起來。文本理論文本不受直指指稱的限制，使人們可以從一個既定的世界進入一個可能世界——文本世界。利科對釋義學理論的一大貢獻就在於他將文本作為社會科學研究對象的范型，如果社會科學的對象都有文本的基本特徵，那麼它們也就是問題，如果他們是文本，那麼當然釋義學對它們也完全適用，或者換句話說，社會科學也就是釋義學的科學。要證明這一點，關鍵在於證明行動也是文本，因為人的行動是社會科學的基本對象。文本與口語相比最顯著的特徵就是它被文字固定化了，因而能被對象化而成為科學的對象。具體行動固然發生過後就消失了，但行動的意義卻不這樣。通過對某種類似協作中發生的固定化，行動也可以被對象化，通過這種對象化行動不再是一次性的活動，而成了可以根據其內在聯繫來解釋的型式。具體而言，我們可以像分析語言行為的結構那樣分析行動的某些內在特性來將它對象化。換句話說，我們可像分析語言行為的結構一樣把行動的意義與行動的事件相區分。文本第二個特徵是它有自助行，即它的意義並不依賴於作者。我們之所以區分行動者主觀意圖和行動的社會效果。文本的第三個特徵是它的意義和重要性與最初的語境無關，或者說超出了它與最初語境的相關性。重要的行動的意義超出、克服和超越了它的社會條件，可以在新的社會語境下再制訂。也就是說，它的重要性使它又延續的相關性。在某些情況下，它具有全時間的相關性。文本的第四個基本特徵是它不但對當下的讀者說話，而且也對任何能閱讀的可能的讀者。行動與文本一樣，也是一件開放的作品。利科提醒人們，做事情的的確是個人，但行動只有在公共世界中才是有意義和可理解的。敘事與歷史性利科提出一種新的釋義學方法：敘事。他認為要理解人類現象，必須假定一種敘事形式。人類行動的特點是其具有目的性，目的就相當於敘事的情節結構。

第十四講 批判理論的三個代表人物他們大都信奉馬克思主義，秉承黑格爾—馬克思主義批判現代性的傳統，結合了尼采、弗洛伊德和猶太思想等種種資源對現代性及其種種表現從各個方面展開批判。一、霍克海默霍克海默的一生批判理論批評理論的目的是試圖「按照每一種可能的理解水平來吧我社會生活的進程。」這就是說，批判理論是一種以社會生活進程為目標的實踐的理論，而不是所謂的純粹理論。啟蒙地辯證法而啟蒙的辯證法本身，它是一種理性的非理性和非理性的理性，這表明啟蒙本身的緊張。承認這種雙重緊張，是《啟蒙的辯證法》的作者與後現代主義者的根本區別。但是，啟蒙用以反對神話的原理，卻是生化本身的原理，這個原理就是內在性原理，把一切發生的事解釋為重複的原理，啟蒙卻用了這原理來反對神話的想像力。在這條原理的指引下，啟蒙和近代科學把自然界的一切都變成可以重複的抽象，從而可以將其數學化。神話的基本特點，就是神人同形同性論，用主體的設想來解釋自然界。但是，在把事物抽象化和數學化的同時，主體本身也被虛無化了。「他把自己規定為事物，規律為統計的因素，規定為成功或失敗。他的尺度就是維持自我生存是他的機能及為這機能設定的模式能否成功適應客觀性。所有別的東西，觀念和犯罪行為，都遭受從學校班級到工會等集體的力量。但是，甚至那個威脅性的集體本身也只是屬於騙人的表面，在它之下隱藏著把它作為強暴的東西下操縱的種種權力。」在古代，神話要用巫術來控制自然，而在近代，啟蒙要用科學來控制自然，控制的意圖是一樣的，但科學卻比物屬要有效得多。無論是普羅米修斯的神話還是奧德休斯的神話，都不過是透過個人遭遇的稜鏡再現了將一切置於人的控制之下和對於恆常的渴望。啟蒙不能允許有自己無法控制的、外在於它的東西。而要做到這一點，不但要依靠內在性，還要靠把人提高到上帝的地位。啟蒙用人取代上帝，成為宇宙的主宰，人本主義遂成西方文化的主流。人在成為上帝的時候，卻失去了自己，他異化為他的對象，一個可以和任何別的東西一樣控制的東西，人在把自然對象化的同時，也在把自己對象化，主體就像康德所表示的，只是一個形式的我思。而在他失去自己的本性的同時，似乎被他控制的自然卻開始對他報復。奧德休斯的故事是西方文明的一個預言。理性在歷史過程中走向了它的反面。在這個過程並不是從啟蒙才開始，荷馬就已經把自我保存當做理性的對象。而到了啟蒙時代，理性等是變成了純粹自我保存的手段和工具，這是理性成為工具理性的根本原因。工具理性也叫目的理性，它無關人生的意義，只關心以合適的手段達到一定的目的。因此，它是無道德是非的，或中立的。但現代人並不是根據理性來確定自己的目的，而是根據非理性的理由，如自我保存來確定自己的目的。因此，「因為目的不再是用理性的眼光來決定的，因此也就不能說某種經濟制度或政治制度（不論它們是多麼殘酷和專制）比另一種制度更不合理。從形式理性來看，專制、殘暴、壓迫不是自在地就是壞的；沒有一個明智的的主管部門對同意對專制獨裁作出判決，如果它的代言人是想從中牟利的話。」啟蒙運動高揚的理性其實已經是工具理性，而不是存在理性或實踐理性了。「啟蒙心目中的系統是知識的形態，它能最好地對付事實，有效地支持主體統治自然。它的原則是自我保存。未成熟就表現為沒有能力維持自我生存。在奴隸主、自由企業家、關聯者這連續的形態中出現的市民，啟蒙的邏輯主體。」這個主體擅長的是數字管理，以計算（算計）的態度來處理事情。「一切東西都可以變成重複的、可以代替的過程，變成體系概念模式的單純例子。」技術和科層制或官僚制是工具理性或計算理性的兩個變形，前者控制自然，後者控制人。工具理性是片面的理性，它只有控制的功能，卻沒有理性否定的功能，批判的孔能，更談不上對人類問題提出歷史解決了。工具理性的典型表現就是實證主義。但實證主義卻用事實性堵死了理性批判的空間。但「隨著私人集團統治經濟機構的經濟體系的發展，人類分裂了，有理性統一堅持的維持自我生存，個別資產者對象化的慾望，證明是與自我毀滅完全無法分開的自然暴力。對文化工業的批判藝術從來就不是與社會人生無關的「審美對象」，它是人類自由的體現，具體而言，藝術體現了人類要否定現實和超越現實的渴望，體現了人類否定現狀的渴望。自由的藝術創作變成了文化工業的機械複製，藝術的自由本質就此被扼殺了。這表明資產階級藝術的獨立性與市場的對立統一。而資產階級藝術在社會上必須遵循的原則，卻是市場宣布的為了某種目的的無霧滴性。但最終在娛樂於放鬆的要求中無目的王國在目的中被耗盡了。文化產品的使用價值被交換價值所取代，消遣成了娛樂工業或文化工業的意識形態。藝術品生產的目的除了消遣外，還有利潤，這一切商品的共同目的。文化工業除了其經濟目的外，還有其意識形態意味，有其維護現存秩序的社會功能。消遣和商業真正的意義是為社會辯護，不是逃避惡劣的現實，而是逃避最後一點反抗的思想。在文化工業營造的虛幻世界裡，似乎一切真實的不平等都消除了，每個人都成了類本質，可以隨便替換另一個人。真實的痛苦通過想像的置換被真實地掩蓋了起來，或暫時治癒。世界是美好的，希望在明天，這就是文化工業最終要告訴人們的。在文化工業中，不但它允諾的東西是一個幻相，而且個人也是一個幻相。這倒還不是生產手段的標準化，而是因為它製造、規訓和控制了人們的需要。個人不再是他們自己，而只是各自一般傾向會聚的中心。雖然文化工業製造了許多偽個性，如明星的髮式或新的消費方式，但在資本主義社會中，個性化永遠也無法獲得。以階級形態出現的自我保存使每個人都停留在類存在的階段。個人表面上是自由的，實際是影響和社會機制的產物。文化工業能成功處理個性的唯一理由就是後者總是複製了社會的脆弱。跟風和趕潮流成為唯一的風格，模仿成了絕對的東西。文化工業證明是一種匿名的控制手段，在它的控制下，人們不但喪失了頭腦，也喪失感覺，心甘情願被塑造成劃一的文化消費者。晚年的悲觀到了晚年，霍克海默的悲觀主義卻伴隨著他對體制的某種認同，越來越明顯地表現出來。「公正和自由完全是辯證的概念。公正愈多，自由愈少；自由愈多，公正愈少。自由、平等、博愛，這是奇妙的口號。但如果您想得到平等，那您就必須限制自由，而如果您向讓人有自由，就不會有平等。」二、阿多諾阿多諾是法蘭克福學派中最重要的哲學家。阿多諾的生平對同一性的批判他對同一性的批判，既抓住了傳統哲學的根本缺點，也開啟了新的哲學方向，但其意義並不僅限於哲學。意識形態就是哲學的核心：批判基本意識本身。在阿多諾看來，黑格爾的辯證法仍然屬於同一哲學範疇，雖然他是第一個正視矛盾的人，但他的否定之否定等於肯定是同一化的精髓。在同一哲學那裡，主體是絕對自為的，它不但具有絕對的優先性，而且也不承認任何與它不同的東西，非同一性的任何一點殘餘它都感到是一種絕對的威脅，非把那些東西都變成它可以控制的對象不可。而批判同一性就是要恢復客體的優先性。主體和客體在存在論上地位是平等的，客體的優先性不過是說主體就其本性而言首先就是客體。我們可以說主體就是客體，但卻不能說客體就是主體，沒有客體性的要素主體便是十足的無。相反，他要保持主客體的區別。他要不惜一切代價維護差異和不同的權利。但他一和不同不等於不同的事物之間沒有內在的聯繫，相反，不但不同的事物有內在的聯繫，而且差異和不同（非同一性）也內在於事物本身。當然，堅持事物的差別不能理解為堅持事物的對立，而是要在承認事物不同的情況下，取消某一事物（主體的）統治地位，讓不同的事物能夠和平相處。令人遺撼的是阿多諾對有他一者「沒有支配的相互滲透」談的並不多，但這卻是任何非同一哲學必須解決的問題。文化—社會批判任何總體性概念或體系都是可疑的。因此，我們在阿多諾那裡找不到肯定的宏大敘事，只有否定的批判。哲學家的任務不是要找到任何普遍的、朝歷史的真了，而是要構建不連續的、暫時的、特殊之物的組態，使得它們產生某種現象的製造者並未想到的歷史真理的尺度。他的否定的辯證法不允許他承認任何存在論意義上的基礎。相反，在他看來，任何事物都是非同一的，經過中介的，說的通俗點，就是任何事物都既是自己又不是自己。科層制和經濟貿易結構所需要的抽象的、形式的平等和可交換性越來越佔主導地位，這就使得個人越來越同一化，成為一個沒有特別意義的統計單位。另一方面，面對無法控制的外部力量，個人也心甘情願放棄自己。甘願放棄自己為法西斯主義和集權主義的上台鋪平了道路。美學理論在德國古典哲學家那裡，美學都是哲學最重要的一個部分。阿多諾的美學理論之所以重要，不僅是因為它也屬於這個傳統，更是因為他給這個傳統注入了新的社會批判的內容。從德國兩浪漫派開始的美學傳統，最關鍵的立場有二：一是藝術是一種不同於科學的知性的認識樣式；二是藝術與真理有關，藝術揭示事物的真理。阿多諾完全接受了這兩個基本立場，但他加上了藝術是對現實的顛覆和批判。與以往的哲學家不同，阿多諾的美學理論是有政治意味的。但藝術品自身的根本特徵是「以特有的方式有意識地模仿經驗存在物。」這個世界相信一切東西都可以交換，而藝術卻以其虛幻性，無形中否定了這一佔主導地位的現代性原則，使人們相信這個世界上存在著不能交換的東西。阿多諾雖然堅持藝術的自助行，甚至說藝術作品是「沒有窗戶的單子」，但他也同樣堅持藝術作品是社會事實。藝術只有是對現實的否定與批判時，才是藝術。藝術表現社會內容要能夠入乎其內又出乎其外，政治操縱藝術將會導致藝術的滅亡。藝術的社會性主要因為它站在社會的對立面。但是，這種具有對立性的藝術只有在它成為自助行的東西時才會出現。通過凝結成一個自為的實體，而不是服從現存的社會規範並由此顯示其「社會效用」，藝術憑藉其存在本身對社會展開批判。藝術的自主性來源於經審計但這不是人的主觀意識或主觀精神，而是客觀的否定的精神。藝術的獨立性和批判性實際是展示了精神的獨立性和批判性。精神是幻象，也是真理。藝術作品都是謎，需要解釋。藝術真理靠明確的否定的中介才能達到。藝術一方面要結實貌似理智的外在世界的隱藏的非理性；另一方面它要結實存在的深層的客觀理性。但它本身卻服從客觀理性—客觀真理，所以它也有邏輯。阿多諾最大程度地消除了浪漫派或海德格爾給予藝術的那種神秘性，使它明確成為社會批判的一種主要方式。阿多諾的批判有助於人民對現存社會的否定省人事，但不能改變它。三、哈貝馬斯哈貝馬斯其人哈貝馬斯理論的出發點他本質上是一個康德主義者。發達的工業社會要生存下去，必須不斷地擴大技術對自己的控制，必須用社會組織來管理人類和他們的相互關係。這樣，科學、技術、工業和行政管理就糾結成一個循環的過程。技術理性或工具理性其實隱含反民主的因素。人的基本行為模式可以分為兩大類：勞動或目的理性行為和社會交往或交往行為，這兩類行為誰也代替不了誰，相互間也不能歸約。勞動根據技術規則行事，而交往根據有效規範行事。還有交往行為。相應於這種行為模式的認知模式是歷史—釋義學科學，它包括各種人文科學，它的任務是在生活行為中確保和擴大人們相互理解和自我理解的可能性，支配它的認知旨趣是實踐的旨趣。除了上述兩種認知或探究模式外，哈貝馬斯還提出了第三種探究模式，就是批判反思的模式，他包括弗洛伊德的精神分析和馬克思主義的意識形態批判，它的任務是使人們一切偽自然的束縛中得到解放，之撇它的旨趣是解放的旨趣。與它相對應的行為類型哈貝馬斯沒有明確說，但無疑應該是交往行為。人類的旨趣結構在其根源上是推社會組織的確定手段：勞動、語言和控制連在一起的，旨趣是與一個通過學習的過程使自己適應它的外部條件的知我的種種功能聯繫在一起的。普遍的語用學和對話倫理學廣義的交往大致相當於亞里士多德意義上的實踐；狹義的交往則主要是指人與人之間的語言交流和對話。語言，確定地說，實際使用的語言和語言的使用，也就是索緒爾意義上的言語，是交往的核心因素。而哈貝馬斯關心的卻是語用學，或者說普遍語用學。它研究的不是語句，也不是語境，而是語言的表達和由此達到的理解。哈貝馬斯稱真理是「有效性主張」，真理之為真理就在於它被普遍同意。行為準則的普遍性和理性不能這樣獨白式的來決定，而應該是通過對話和討論達成的理性的一致。哈貝馬斯的現代性理論：交往行為理論實際上除了物理的對象世界外，還有內在經驗的主觀世界和規範的社會世界。相應於這三個世界，有三種不同的行為模式：相應於物理對象世界的是目的理性行為模式（這種行為模式可以進一步分為工具性的策略行為和陳述性的語言行為）；相應於主觀世界的是戲劇化行為模式；相應於社會世界的，則是規範協調行為模式。這三種行為模式固然有別，但它們都受理性的不配，都是理性的行為，只不過由於不同的理性類型，所以它們都有各自的有效性主張（真理要求）。第一種行為模式要求真實；第二種行為模式要求真誠；第三種行為模式要求正確。但理性本身有著內在的統一，理性的這種統一體現在交往行為的模式中。這就是交往理性，他是理性統一性的基礎。交往行為的根本特徵就是追求達成一致，非此就不能算交往行為。社會制度日益理性化的同時卻是生活日益非理性，人們得到了物質滿足，卻失去了意義和自由。這就是韋伯指出的現代性的悖論。哈貝馬斯認為，雖然米德還沒有擺脫意識哲學，但大已經提出了一個交往行為的模式，根據這個模式語言的一大功能是協調人的行為，語言中介的交互作用也使米德看到人與人的關係是由規範支配的。塗爾干則使哈貝馬斯宗教意識實踐的觀點，發現了其如何起到了社會整合的功能，導致集體意識的產生。我們要同時把社會設想為系統和生活世界。生活世界體現了文化再生產（傳統的繼承，知識的自治和理性）、社會整合（穩定集體認同，團結）和社會化（留傳行為能力，以個人生活與集體生活形式相和諧）。生活世界事關文化、社會和人格的再生產，生活世界的失敗就導致意義的喪失和無所適從，失范和沒有社會團結，以及種種心理病症。而系統就是韋伯講的社會制度的理性化，它的運作有它自己的邏輯，非個人所能決定，也沒有規範的協調。系統的機制已經開始取代以達到理解為目的的社會整合，深入到了文化傳統、社會整合和教育的領域，在所有文化、社會、人格領域竟然也是權錢說了算。「生活世界的殖民化」。因為理性不僅僅是工具理性，理性化過程也讓我們看到了理性本身的潛力，這種潛力不會完全被工具理性吞沒，理性可以在理性華的過程中實現自己。再者，從社會進化的角度看，原則上可能人類有一天達到這樣的學習水平，能有意識地避免系統複雜化的進一步增強；但另一方面哈貝馬斯又認為要承認資本主義分化水平不斷提高有它自己的權利。哈貝馬斯在否定中看到的是肯定，而黑格爾剛好相反。

第十五講 四個法國當代哲學家一、列維—斯特勞斯後來他把馬克思主義視為他思想的三個主要淵源之一（另兩個是地質學和弗洛伊德理論）。結構語言學的四個基本理論特徵：1、結構語言學把對有意識語言現象的研究轉變為對其無意識底層結構的研究。2、它不把項目看作是獨立的實體，而是把分析項目間的關係作為自己的基礎。3、它引入了系統概念。4、結構語言學以發現一般規律為目標，既通過歸納法，也通過演繹法，從而使這些規律具有絕對的性質。首先，結構展示出一個系統的一些特徵。它有幾個要素構成，其中沒有哪一個要素是能夠經歷一種變化而不在所有其他要素中引起變化的。其次，對於任何一種給定的模型，應當有一種能安排一系列變形的可能，其結果是導致一組同樣類型的模式。第三，上述性質使得作出下述語言成為可能：如果一個或一個以上的要素作了某種改變，這個模型將會如何反應。最後，模型應當這樣被構成出來，使得全部觀察到的事實成為直接可以理解的東西。很顯然，結構不是人為的構造，而是無意識的世界的基本模型。在任何社會裡，交往總是在三個層面上完成的：婦女的交往，商品和服務的交往，以及信息的交往。差異優先的原則與他人是自我的台灣的原理是互相支持的。主體主義哲學卻使西方人從自我出發來區分自我與他人，人性與動物性，把自我利益普遍化，人是目的實際上卻是我是目的。「所謂的不發達社會與機械化文明之間的陌生關係，主要是由於這種機械化的文明到它們中去尋找它自己的創造物；或說得更確切些，它讓自己的對手毀滅是為了區市縣它自己的存在。……人們不能忽略，幾個世紀以來，它在侵犯、壓迫和消滅中表現著自己。出路在於保留文化的差異性和多樣性。二、巴爾特神話之為神話，就在於這個二級意義。神話的概念不是隱藏事物，而是扭曲事物，而二級意義就體現了這種扭曲。神話是一種雙重系統它不是象徵，而是意指作用，它把意義轉化為形式。一類是把寫作當成手段，是達到其他目的的工具，他們要把我們帶到作品以外的另一個世界，他們的寫作是及物的。巴爾特把這一類人叫作者。另一類協寫作者則相反，他們的寫作是不及物的，他們不關心語言以外的東西，他們只是就語言來工作，對技巧和技術精益求精。換句話說，他們只關心形式。但「這並不是為藝術而藝術的美學設想出來那種純粹的「形式」，而是更為激進，認為這是唯一為從事寫作的人開放的領域。」巴爾特把這類人叫作家。於作者和作家的區分相應，文本也可分為讀者的文本和作者（作家）的文本。讀者的文本要讓我們通過它來觀察預先規定的「真實世界」，它體現了實現的「既定」看法和「既定的」價值框架並使之永遠存在。而作者的文本則相反，它指向未來的假設和可能性，而決不預設什麼東西，它要讓讀者和作者一起創造，而不是把讀者降為一個被動的消費者。讀者的文本非常讀，讀者得到的是快樂。而作者的文本正向反，它「是把一種失落感強加於人的文本，它使讀者感到不束縛。但它卻能帶來狂喜。作者的文本與讀者的文本根本不同之處在於，作者的文本不是一個確定的對象，而是一個方法論的場。它不止於文學，不屬於任何文體的分類系推。它無限拖延它的所指，它有一種意義的多樣性，一種不可歸約的多樣性。這不是說它有幾個意義；而是說文本是意義的推移。決定文本意義的並不是作者，而是仰仗讀者的參與。實際上巴爾特卻用「身體」概念顛覆和偷換了傳統的主體概念。三、福柯它的研究對象不是一般的思想觀念，而是「文化的基本代碼」，「知識的實證以意識」，或「知識型」。文藝復興時期知識型的法則是相似形。相似形主要有4種，這就是適合、仿效、類推和交感。適合是指空間相連的相似形；仿效是指形象的相仿；類推是類比關係的相似形；交感則無所不在，「交感自由自在地在宇宙深處發揮作用。」相似性需要符合來辨認相似的東西，「相似形的世界不能是有符合的世界。」文藝復興時期的符號系統是三元的，這就是能指、所指和「關聯」。到了17世紀，三元的符號關係變成了二元，這是因為知識型發生了斷裂，表象知識型取代了相似形知識型。現在，重要的不是相似，而是同一性和差異。這時出現了三中相應的知識話語，這就是普通語法、自然史和財產分析。現代知識式起自18世紀末19世紀初。這時，功能該點取代了分類概念，歷史代替了秩序原則，時間概念成了一切話語的核心。普通語法、自然史和財富分析讓位給歷史語言學、生物學和經濟學。現代性產生的這個人由三種二元性組成，首先是先驗和經驗的二元性，即人既是知識的先驗條件，又本身受勞動、生命和語言的支配，經驗和先驗在現代人那裡難以協調。其次是我思和非思二元性，即他者，以意識與我思如影隨形。最後是起源的退卻和返回的二元性，即起源既最接近我們，又最原理我們。這三種二元性使人一開始就處於一個曖昧的地位——既是知識主體又是知識對象。但它卻成了現代思想的出發點。以意識結構現在取代了既是知識主體又是知識對象的人，存在首先是語言的存在，語言文化似乎從各個方面包圍了人的形象，人小節在語言的構建中。新的知識型必然是以「人之死」為自己的起點了特點。話語的優先性構成了福柯反主體主義思想的方法論基礎。所謂譜系學的研究，就是要將權力理論與話語分析結合起來，以權力來解釋話語的產生。「在任何社會中，話語的生產都是被一些程序所控制、篩選、組成分配的，它們的作用是轉移其權力和危險，應付偶然事件，避開其臃腫麻煩的物質性。」話語控制的手段首先是排除，即規定一些語言禁忌；以理性的名義將一些話語大成非理性話語或瘋癲話語加以排斥；以真理的名義（即所謂求真意志）將一些話語區分為謬誤。其次是在話語內部指定種種規則，如註疏方法、作者觀念和學科規定等。再一個就是對話語主體的種種限定。針對上述三種話語控制手段，福柯提出了三種破解方法：「質疑我們的求真意志；恢復話語的事件特徵；廢除能指的權威。」他的譜系學方法即不是追求事物最純粹的可能性以及它們仔細保護的同一性，而是要在事物的歷史開端發現它們與其他事物的糾纏，發現它們的不一致性；而且也顛覆了傳統形而上學基本支柱之一——目的論歷史觀。歷史沒有內在目的，歷史就是不同權力集團之間的不斷鬥爭。個人不僅在權力的脈絡之間流轉，而且他們永遠處於這樣一種狀況，既體驗到權力的支配同時又實行著權力。它構成了一定的生活方式——現代性生活方式的基本條件，因此，監獄的那種規訓技術同樣可以用於學校、工廠、軍隊和醫院等設施。現代社會對人的壓制往往並不是通過暴力強制手段，而是通過宣布希么是正常狀態，以及與此相關的價值標準來約束與管制人，「這套標準和價值則藉助與一種公然標榜和科學的知識網路而發揮作用。正是這種作為規範化力量而非壓制力量的約束性權力觀念構成了福柯這種論斷的的基礎，即權力是一種肯定性的現象。」權力製造知識，知識鞏固權力，「全力和知識是直接相互連帶的；不相應地建構一種知識領域就不可能有權力關係，不同時預設和建構絢麗關係就不會有任何知識。」現代社會的種種性 變 態 不是性壓抑使然，而是權力控制性的結果。四、德里達一般人往往會根據「解構」的字面意思，也根據各種關於解構的時髦言談，以為解構就是批判、破壞、否定；解構是一種虛無主義或相對主義的思想方法；解構不擇手段、不遺餘力地將固有的一切價值和思想推翻。德里達的回答是它什麼也不是，因為一旦說它是什麼，就等於先天設定了存在論的預設，而這正是解構力圖要消解的邏各斯中心主義的做法。解構不但要擺脫形而上學的非此即彼的思維方式，還要根本超越原來的話語系統，用另一套話語系統來思考問題。在解構的話語中，被解構的東西並不完全無效，而是變得流動起來，顯得亦此亦彼，不好固定。解構自己更是這樣，它沒有終極目的，它是無限定、以止境的，它也不是相對主義，它只是在每一個不同的上下文脈中移動或轉型，它是為形而上學思維方式所看不到的一種姿態。解構不但不是對傳統的摧毀，反而是對傳統的追溯。它要問傳統是從哪裡來的，權威和公認的習俗是從哪裡來的。解構不但不是否定，而且還是肯定，是通過轉變來肯定。對於德里達來說，解構始終是一種倫理和政治姿態，它要叛逆霸權並質疑權威，解構一直是對非正當的教條、權威和霸權的對抗。只有我們從思想本身的需要而不是從學術時尚出發，我們才能我解構的真正力量。德里達的解構哲學要反抗的是「存在的霸權」，也就是所謂的「邏各斯中心主義」。「邏各斯中心主義」一詞本是德國哲學家克拉戈斯的發明，德里達用來指西方形而上學的傳統，指「作為存在論的哲學」。在他看來，所有西方哲學都不免是邏各斯中心主義，就連海德德爾也不例外。邏各斯中心主義的根本問題是基礎主義，即認為有一種固定的意義秩序，思想、真理、理性、邏輯或詞作為基礎都是自身存在的，而且始終存在，或者說始終在場，所以西方形而上學傳統又叫在場形而上學。對於這種來說，只有存在、在場才是根本重要的，非存在和缺席是沒有意義的。對於在場形而上學來說，這個世界秩序井然，涇渭分明，釘是釘，鉚是鉚，沒有半點含糊不定之處。基礎不但是基礎，也是中心和原則，它們是簡單的、優先的、不變的、正常的、純粹的、標準的、自明的；與它們相對的則是複雜的、派生的、蛻變的、偶然的、等等。本質—現象，靈魂—身體，直觀—表達，文字—隱喻，主體—客體，理性—感性，肯定—否定，先驗—經驗，自然—文化這些傳統中常見的對立無不有主從和先後之分。對立雙方的這種等級區別不但是不可消除的，而且是必要的。何者為主為先哲學家或許有不同看法，但為主者一般總是首先、直接或當下在場。現在狀態和現在時刻是世界的基礎。在揭露在場形而上學和邏各斯中心主義方面，德里達不是始作俑者，海德格爾是先驅。但是，與在場形而上學和邏各斯中心主義密切有關的「語音中心主義」，卻是德里達的發明。自然語音要先於書寫。文字只是純粹的載體，而語音本身就有意義。德里達把這種想法稱之為語音中心主義。胡塞爾卻沒有看到，這樣一來，自我意識的自我同一其實是不可能的。同一和現在的意識始終需要他者和非現在的意識。我們可以看到，德里達解構哲學的關鍵是他將差異作為一切事物的基本條件，在這個基本條件下，同一性，基礎、主體、本質這些傳統形而上學的基本概念，統統被消解了。德里達的分延概念實際是他解構哲學的核心概念。是差異而不是同一才是第一位的。這種優先性在於世界上萬事萬物都處在不停的流變之中，如古希臘哲人赫拉克里特早就看到的那樣。因此，要真正把握差異，必須將時間因素或事件性作為它的基本成分。這個新組的詞就有了「區分和延遲」兩重意思，即「一是在意指條件下已經形成的被動區分；二是能夠產生差異的區別行為和延遲行為。」一切幾年都從不是它的東西中得到其同一性，但同時也產生區分；概念完美實現一致被延遲，它永遠不能是絕對的自己，因為它始終為分延所制約。分延本身當然不是概念，它「是一種結構或活動，如果我們站在在場和缺席相互對立的基礎上，是無法理解它的。相反，它要從整體上動搖存在這的統治，動搖在場的支配地位。德里達分延思想的實質是將傳統邏各斯中心主義的基本等級秩序顛倒過來：差異先於同一；缺席先於在場；多樣先於單一；有限先於無限；流動限於確定；書寫先於聲音；特殊先於普遍，等等。