國學宗教]《老子》——真實的謊言和謊言中的真實

作者：玄易道人一、關於老子和《老子》的猜測關於老子其人其書，目前我們能夠捕獲到的信息與其說是歷史紀錄不如說更像是如《聊齋志異》般的神怪故事。當然，神怪故事也有可能是真實的，如果老子真的可以納入神怪公務員的編製成為就職於天庭整天拿著拂塵坐在八卦爐前煉丹的化學家的話。按照這種可能性的話，當時的事情是這樣的：從南邊來了個白鬍子老頭手裡拿著個笨白的白桿棒棍。而這個老頭的到來被一個本土原生態的默罕默德先知尹先生通過仿生遙測技術感知了。於是他通過衛星雲圖並藉助類似GPS的定位系統確定了這位老者的行蹤。老子當時的交通工具還是一頭青牛，這樣的道行遠比不上下來掛職鍛煉的豬八戒，豬八戒的交通工具已經自動化了，能夠駕起一朵烏雲噴出一股妖風，其間的差別猶如鳳凰自行車和桑塔納2000。由此看來，顯然當時老子還沒有成仙，他的技術職稱頂多算是「精」，儘管「精」和「妖」是同一個技術等級的，但由於專業背景不同，人只能稱為人精不能稱為人妖。這個尹抱定了守株待兔死狗烹的決心，終於等到了白鬍子老頭，他靜靜的來，揮一揮衣袖，只帶著一團紫氣。於是尹恩威並舉、軟硬兼施、堅定不移、死乞白賴的非得讓老子給他留下買路錢。老子當時還不會土行孫的土遁之術，他躲也沒處躲藏也沒處藏斗大的雨點往他身上打呀咿呀咿嘚喂淋濕了大紅襖吹落了一枝花胭脂和香粉變成紅泥巴。最後實在是迫於當地行政長官的淫威，老子於半推半就間欣然揮毫潑墨洋洋洒洒一不留神吃頂著了剎不住車就給他寫了五千多個字。尹喜也算是悟性極高之人，見到文章後驚為天書，比《葵花寶典》強多了，決定此後就跟著老子混了，有老子罩著去哪不都得拔頭份呀。這算是最早的關於《老子》產生過程的記述。雖然我用的是無厘頭的語言（實在是由於我認為這個過程本身就太過無厘頭）但在劉向的《列仙傳》中，大體上就是這麼記載的。歷史上在相對正規的一些刊物里介紹老子的也不是沒有，比如司馬遷在《史記》中就提到了老子。但看完《史記》我們反而更不知道老子究竟是誰了，因為司馬遷給我們的不是答案而是一道選擇題，A：李耳；B：老萊子；C：太史儋。於是後人們就根據自己所選擇的答案極盡穿鑿附會胡說八道之能事，利用選擇性失明裹挾老子來為自己的理論作證。尊儒尊孔的都以答案B、C作為老子晚出的證明來幫助孔子抬起一條腿將老子踩於腳下。其實，問題的答案並不在答案之中而在於問題之中，這個問題包括題目中給出的答案本身給出了我們所需要的這個問題的答案。從《史記》中我們可以得出這樣一個確切的結論：老子，史上這個人究竟是誰，是無法肯定的。在沒有更加有說服力的史料出土之前，這個結論是沒有問題的。結論有了，問題跟著又來了，當一個人是誰無法確定時是否真的存在這個人呢？我們同樣無法確定！於是緊跟著出現了下一個問題，老子這個人是誰以及是否存在都無法確定的話，那麼，《老子》又是何人寫的呢？答案很簡單，當我們無法將答案鎖定到一個人的時候，答案就是「他不是一個人」。有點過於聳人聽聞了是么。「他不是一個人！」，這句話在上屆世界盃義大利點殺澳大利亞的比賽中被黃健翔振聾發聵的如賭徒押中寶詐金花逮住了豹子鬥地主炸死地主打麻將混杠加天胡一般嘶吼出來之後，已經成為了一個近似於成語的典故了。老子是不是一個人無從考證，但《老子》的作者，從現在的呈堂證供來看，很難得出就是一個人的結論，所以說「他不是一個人」反而顯得更加靠譜了。從文本上來看，學界認為《老子》的「道經」和「德經」這兩部分的用詞是有一定的差別的，「德經」部分的用詞相對更加古老一些。當然，如果老子真的象傳說中那樣，他媽光懷孕就用了八十一年的話，根據生物學上孕期和壽命的比例關係，老子是很有可能活上好幾百年的，那麼他年輕時的用詞和年老時的用詞有所差別就不能成為疑問反而應當是證據了。但這恐怕只能是成龍和金喜善的神話了。「讓愛成為你我心中那永遠盛開的花，穿越時空絕不低頭永不放棄的夢。」。於是，《老子》就極有可能是經過了幾代人的不屑努力，通過666次試驗才發明的農藥六六六了。是什麼樣的一堆人如此懷著鍥而不捨得一身剮要把皇帝拉下馬到成功敗垂成也蕭何敗也蕭何日君再來日方長命百歲歲平安全生產的執著的心情，閑著沒事來做這麼一項利黨利國利民的工作呢？且慢，執著是肯定的，但閑著沒事卻未必，也許這就是他們的本職工作就像李素麗就該賣票，王進喜就該攪和泥漿，時傳祥就該掏大糞，李師師就該出台一樣，編纂這樣一份出版物也許就是這樣一堆人的職責所在。謝天謝地謝亞龍，歷史資料中對於這些人繪出了清晰的DNA圖譜的描述——史官。而且，《漢書.藝文志.諸子略》中更是對史官和先秦道家的關係給出了明確的界定說道：「道家者流，蓋出於史官。歷記成敗、存亡、禍福、古今之道，然後知秉要執本，清虛以自守，卑弱以自恃，此君人南面之術也。」。史官的工作內容就是做項目後評估，讓歷史告訴未來，記錄歷代君主的項目成功的經驗和失敗的教訓並對項目實施單位、主管部門提出意見和建議並收錄成冊編製項目後評估報告，以指導今後的工作。而司馬遷所記述的老子的工作單位正是保存這些項目後評估報告的地方。乖乖隆里格東，歷史的量子波函數在史官這一個數據項下轟然湮滅，由一個具有各種可能的概率，變成為了一個確定的粒子穿過雙縫中的一個，大義凜然地轟擊到了背景版上的一個確切的坐標上。《老子》是由史官集體創作的「君人南面之術」的君王的教材。老子他不是一個人。《老子》的作者確定了，《老子》的性質和地位確定了，現在面臨的問題就是，這樣一個本應當是秘而不宣的帝王教科書，類似於內參的材料，是如何流入民間成為大家都能看到的科普通俗讀物的。波函數又在空間中無處不在的瀰漫著，可能性也在歷史的屏風後面在阿伏加德羅常數的指引下做著無規則的熱運動。但福爾摩斯在屏風的這一邊叼著煙斗從鷹鉤鼻子里對華生哼哼道：世上沒有無緣無故的愛也沒有無緣無故的恨，更沒有無緣無故的非法盜版出版物。Impossible is nothing. 可能和現實之間總有警法時空和法制進行時能夠反映出變化的軌跡。上帝給了我們黑色的眼睛雖然有人用它來翻白眼，但我們還能夠用它來尋找美眉。歷史就像少女的身體，總會有一些衣物遮擋著，但只要我們泡得有決心有毅力，她總會最終迎合著你抬起屁股等你為她褪下最後的丁字褲。況且，外因通過內因在起作用，內衣亦能透過外衣顯出輪廓。當你看到胸罩的蕾絲花邊時往往意味著胸就在它的下邊如同當你占卜出了凶兆凶往往就緊隨而來。從歷史的資料的外衣上，當我們忽略掉那些瑣碎的圖案，我們可以得出幾個凸點：1、這份內參本應在中南海供首長閱讀，由史官保管和校訂；2、這份內參被一個後人稱之為老子的人帶出了宮；3、老子出宮之後在不知道要去哪的途中邂逅了尹喜；4、尹喜獲得了書稿；5、尹喜將書稿傳入了民間；6、傳入民間後此書稿成為了帶有宗教色彩的修身養性的無上至尊寶典。對於這個過程，第一部分內容我們前面已經有所了解，後面的內容還是有一些文章可作的。這份內參被帶出宮的方法無外乎兩個，一個是形而上的：這個哥們記性很好，通過這些年在此工作的時間把整部經書背下來了，這應該不是什麼問題，而且這也是最可靠最穩妥的向外帶5000字的資料的方法；一個是形而下的：這個哥們身體很好，把刻著這5000字的一堆竹簡塞到了自己的鋪蓋卷里，拿回家一則給自己當個念想，二則等著它在古董市場上升值。這兩種方法的可能性就如同讓我們選擇在光的干涉試驗中光子走哪條縫一樣，如果沒有進一步的觀察是無法貿然下結論的。我們只能先看看後面的軌跡。老子碰到了尹喜，這是命呀，誰讓尹喜在老子的必經之路上呢，閉經之路女人不願意走可必須得走，必經之路老子願不願意都得走。關鍵在於，尹喜如何就獲得了書稿呢？按傳說，甚至司馬遷在《史記》中都說「關令尹喜曰：「子將隱矣，彊為我著書。」於是老子乃著書上下篇，言道德之意五千餘言而去，莫知其所終。」。什麼意思啊！合著老子到這了，尹喜說：您老快退休了，給我弄個論文集吧，要不然我就不讓您走。老子就乖乖的認鬆了，認栽了，認識到胳膊擰不過大腿了，乖乖的就給他「著」了一本書。退休的國家圖書館館長怎麼著也得弄個正廳副部級吧，在一個地縣處級的幹部面前讓幹嘛就幹嘛任由他以公民給他的權利相勒索，這也太不著調了吧。就算瘦死的駱駝沒馬大，縣官不如現管，就算老子修養好不義憤填膺找紀委告他，他就真能沒心沒肺到被人脅迫的時候寫5000多字的巨著？他就真能沒心沒肺到被人脅迫的時候把工作成果全都背出來給那個攔著他的人？所以，如果尹喜沒有見到書稿，老子將書稿背出來的可能性約等於等一個坐在鍵盤前的猴子打出《哈姆雷特》的可能性。那麼，尹喜就應當是見到了書稿，於是上一個問題的結論就是：這個哥們身體真棒，把書稿，那時可全是竹片子呀，捆在鋪蓋卷里打包背在身上了。老子碰到尹喜，這是命呀，背在身上的內參被人發現了，這是命呀。尹喜發現了肯定得問呀，「老館長，您這背的是什麼呀？」老子說，我把內參偷回家了，這不是有病嗎，這不是找死嗎。他說，這是相對論，看著也不像呀，再說宮裡那時候也沒有研究相對論的呀，說什麼，老子眉頭一皺計上心來，說：「這是修身養性、延年益壽、長生不老之《九陰真經》。」「真的嗎？那您可得讓我抄一份，讓我也多活幾年，多采采陰補補陽，不然我可不讓您走。」「呵呵，沒事，抄吧，但是記住，天機不可泄露，自身修鍊就好。」「成，放心吧您。」但這個老子還是多少有點心有不甘加上心有餘悸。您想呀，他把內參弄出來了，辛辛苦苦的，結果讓這個邊檢員給敲了個竹杠。內心的焦慮倒還在其次，現實的焦慮在於，這玩意要是讓這小子知道是超保密文件，君人南面之術的話，他報告給上級主管部門怎麼辦，他拿到外頭倒賣怎麼辦，他倒賣了我這費半天勁算是幹嗎的。事已至此，一不做二不休搬不倒葫蘆灑不了油，我給他弄一個百刀子進去紅刀子出來，可明擺著我整不過他呀，那就只能讓他對文件的理解偏離正確的方向才成呀，先在大方向上把把關，給他往錯誤的道上先引引，告訴他這是修身的，然後把上下篇掉個個兒，開篇如果就是「德」這君德的事誰不懂，給丫改成「道」，這「道」一整就玄了，形而上學呀，丫還得現學宇宙大爆炸空間曲率黑洞奇點什麼的，估計丫一時半會兒也弄不明白，中間再瞅冷子弄丫幾個錯簡把次序打亂了。郭靖給歐陽鋒背《九陰真經》用的不就是這招么，放丫身上估計也好使。這尹喜也算是古道熱腸，得了《道德經》後想這麼好的東西光我一個人練不合適吧，我上百家講壇得了，但百家講壇沒開呀那時候，現造電視塔，挑費太高，算了，整個博客發點廣告找點學生開班授課吧，不幹公務員了，小平同志一揮手我也下海了。辭職，掛印封金學關羽，編製也不要，戶口也不要了，三險一金也不要了，兩個鴨子加一個鴨子我撒丫子了我。如此，歷史的酮體基本上能夠合理完整纖毛畢現的躺在我們的床上了。但還有個別部位有所遮蓋：老子為什麼要把《老子》帶出宮？《史記》中為什麼會出現好幾個老子？老子不是量子，波函數說明了什麼？我們為什麼要把保密文件偷偷帶回家？加班？違反紀律！退休了還加班，誰信呀。很顯然這種文件不會是退休員工的福利，偷偷帶回家就是偷！偷出來幹嗎，廢話，賣唄。你說小姐站街上是幹嗎的，不是一樣嗎。賣給誰，寶劍贈壯士紅粉贈佳人，小姐賣給嫖客，文件賣給想取天下的人。我們再看看這三個老子，前兩個，也就是李耳和老萊子，歷史記載他們所處的時代差不太多大體上都在孔子之前後左右的那個時間段，這從一個側面證明了《老子》的編纂者恐非一人。太史儋則比較有趣了，他和尹喜的年代差不多，而且他從周入秦，他入侵的時候函谷關存在了並成了必經之路，而前面那兩位在世的時候，還沒有函谷關呢。於是尹喜巧取豪奪書稿的那位應當就是這位太君了。這位太君閑著沒事去秦國幹嗎？面試唄，誰不想謀個好點的差事為蝸居還月供順帶泡泡郭海藻呀。那時秦國人才濟濟呀，跟現在的美國似的，老他媽用高薪招徠叛徒。想謀個一官半職不得帶點學術成果呀，就算不是自己的，偷個技術把知識產權註冊個自己的商標不就得了。這太君把保密文件的影印件當見面禮送上去，秦王說看不太明白呀，這麼著吧，讓那個懷才不遇的結巴韓非同志幫著做一下翻譯解釋工作吧。於是最早的關於《老子》的注釋就是韓非的《解老》、《喻老》。要真是這樣，這太君還真不一定是史官，應當就是個大偷，偷來的文件自己都給弄亂了，他還真不是成心糊弄尹喜和韓非，您想這一大堆竹片子在包袱里顛沛流離的，手機放兜里還能顛噔出去呢，顛出個錯簡或者在尹喜那弄成了錯簡小偷到家無法復原也不算是什麼情理之外的事。歷史的脈絡終於在歷史文獻的旁證和邏輯的自由落體中清晰了。當然，越是清晰我們還需繼續尋找的證據將會越多，讓我們從宏觀到微觀逐步的將這一歷史事件的可能性展現出來：《老子》是一部由史官集體創作的「君人南面之術」，其版權歸宮廷所有。它通過非正常的渠道，即非官方正式出版的方式流入了民間。《老子》是一部由史官集體創作的「君人南面之術」，其版權歸宮廷所有。它通過非正常渠道，經尹喜流入了民間。《老子》是一部由史官集體創作的「君人南面之術」，創作集體中包括李耳、老萊子等革命先烈，其版權歸宮廷所有。後在秦獻公年間，太史儋不知利用了什麼雞鳴狗盜之術將《老子》由周王室中盜出，從周入秦，途徑函谷關被尹喜查獲所攜帶之《老子》。尹喜抄錄一份後辭官而去並以此作為修身之術而流入民間。太史儋入秦後將《老子》進獻，後韓非以此做《解老》、《喻老》，《老子》作為「君人南面之術」流傳於世。二：關於《老子》中的「不爭」關於《老子》中出現的「不爭」，歷來的主流理解是「不爭」就是它的字面意思，「不與人爭」，也就是所謂「無欲」的表現形式。別人原意打我，我讓他打，別人原意罵我，我讓他罵，吃了我的我不讓他給我吐出來，拿了我的我不讓他給我送回來，別人不同意我的觀點，我不應當做爭辯，我不同意別人的觀點，我也不應當做爭辯，甚至我都不應當不同意別人的觀點。以為這樣才是不爭。如果真是這樣，那還真應當象易中天所理解的「吃了睡，睡了吃。」混吃等死，或者如果沒吃的連去爭吃的想法都不要有，直接等死就成了，反正「夫物芸芸，各歸其根，歸根曰靜，是謂復命。」直接去復命吧。但是，這種認識有什麼現實的可操作性和現實的積極意義嗎？這真是所謂的經典嗎？如果真要往哲學層面上拔高老子的思想的話，結合老子的「無為」是不妄為的思想，可以認為「不爭」是不妄爭。【究竟是不和誰爭，不爭什麼東西。是不是不鬥爭呢。不搞與天斗與人斗與地斗與大自然斗。】也就是不違逆客觀的規律去人為的強爭。不做那種「人有多大膽地有多大產」的逆風飛揚。這種理解，顯然在哲學層面上與《老子》中體現的「道法自然」的核心思想是相通的，對人生也是具有現實的積極的指導意義的。但好像哲學家們也沒有往這個層面上思考。我認為：結合《老子》的文本，結合其作為「君人南面之術」的立意主旨，在《老子》中出現「不爭」的地方，實際上都是在要求侯王、統治者，不要以自己的意志去與民意相爭。其實還是那個中心思想「聖人恆無心，以百姓心為心。」【不要與民爭利】《老子》中的「不爭」，出現在了以下幾個章節，先讓我們看一下在各個章節之中，「不爭」的具體所指。1、「江海之所以能為百浴王者，以其善下之，是以能為百浴王。是以聖人之欲上民也，必以其言下之；其欲先民也，必以其身後之。故居前而民弗害也，居上而民弗重也，天下樂推而弗厭也。非以其無爭與？故天下莫能與爭。」在本章中，非常清晰的表達了老子對於「不爭」這一概念的內涵的定義。首先，這裡的「不爭」，它的概念的範疇或者說這一概念的運用對象是嚴格限定在「聖人」（即侯王）與「民」的關係之內的。它講述的是侯王與民眾的關係模式。從全章的內容來看，此章是在教導侯王要「善下」，在處理自己與民眾的關係的過程當中，要把自己放在「下」的位置。只有我們整體的把握了全章的主旨，而且只要我們整體的把握了全章的主旨，我們則很容易對於此章中所說的「不爭」得出正確的結論，那就是，「不爭」實際是指侯王不與民眾相爭，無論是侯王政令的頒布還是侯王個人利益的實現都不能夠與民眾的根本利益相抵觸，都要放在民眾的根本利益之後。老子在此處絕非是告訴我們每個人，任何人對待生活對待事物都抱著與世無爭的態度。2、「信言不美，美言不信；知者不博，博者不知；善者不多，多者不善。 聖人無積，既以為人，己愈有；既以予人，己愈多。故天之道，利而不害；人之道，為而弗爭。」在此章中，很顯然這裡說的「不爭」的人之道是與利而不害的天之道相承接同時也應當是相對應的。這裡的「不爭」所對應的意義應當是「天之道利而不害」在「人之道」的顯示體現。也就是說，是侯王對待民眾的利於民眾的為政原則。當然，即便如以前的注家們斷章取義的割裂了《老子》全書的立意主旨的一致性，單就此句作為我們日常生活的因循天道的行為準則來理解的話，也只應當得出有利於他人，就像雷鋒那樣，的論點。也無法得出其望文生義的不與別人相爭的狹隘結論的。3、「善為士者不武，善戰者不怒，善勝敵者弗與。善用人者為之下，是謂不爭之德，是謂用人，是謂配天，古之極也。」本章的「不爭」，首先，文中明確的提示它屬於「德」的範疇，而在先秦，「德」往往是指「君德」，也就是侯王為政所應遵循的指導原則。同時，這是一個與「用人」相關聯的「君德」，是要「為之下」的「君德」。「用」字本身就有處理、對待的義項。這個義項用在這裡，正可體現老子的「不爭」表達的是如何對待民眾的問題。從整體上看，此章與前面提到的兩章，在《老子》中處於一個段落章節群組中，在這一部分，老子都是在論述侯王的「善為下」和「不爭」之德。4、「不上賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民不亂。是以聖人之治也：虛其心，實其腹，弱其志，強其骨，恆使民無知無欲也。使夫，知不敢，弗為而已，則無不治矣。」這一章在傳統的注釋中，是最能體現《老子》中的「不爭」是不讓普通民眾爭名爭利這一錯誤理解的。而在我的理解中，這一章恰恰又是最能體現《老子》中的「不爭」是要求侯王在治理民眾的過程遵循不與民意相爭的思想的。其中的差別和應當如何理解的理論及訓詁依據，我已在我對該章的注釋中盡我所能進行了辨析，在此我只介紹結論部分。此處的「不爭」，是要求侯王不唯上、不唯賢，不認為自己比民眾高明，不樹立所謂的賢者榜樣，而切實的將民眾的思想、民眾的意志擺在至高無上的位置。5、「上善如水——水善：利萬物而有靜，居眾人之所惡，故幾於道矣。居善地，心善淵，予善天，言善信，正善治，事善能，動善時。夫唯不爭，故無尤。」此段中的不爭，很顯然，如果我們結合全文來看的話，是秉承了老子所一貫堅持的，同時在此部分中是借「水之善」來表述的，「利萬物」的思想。這個思想在前面的「天之道利而不害，人之道為而不爭。」中亦有類似的表述。所以此章節中的「不爭」體現的同樣是侯王對待民眾的利於民眾的為政原則。6、「曲則全，枉則正，窪則盈，敝則新。少則得，多則惑。是以聖人執一以為天下牧。不自視故章，不自見故明，不自伐故有功，弗矜故能長。夫唯不爭，故莫能與之爭。古之所謂曲全者，幾虛語才！誠全歸之。」從本章的內容中我們亦可以得出兩點結論：一、「不爭」這一原則是運用於「聖人執一以為天下牧」的過程當中的；二、這一原則體現的是「不自視」、「不自見」、「不自伐」、「弗矜」等相關的綜合要求。從這些要求來看，將之總結為不與民意相爭並不過分。由「不爭」在所出現的章節中所體現的觀點來看，「不爭」作為《老子》中的一個重要的為政要求，它所包含的內容是：侯王不能將自己的私慾凌駕於民眾的利益之上，侯王要本著利於民眾的原則，在為政過程中約束自己。也就是不與民爭，不但物質上不爭，在思想認識領域也要相信民眾、依賴民眾。三、關於《老子》中的「自然」「自然」對於《老子》就如同艷照門之後阿嬌的「白天很傻很甜晚上很黃很暴力」一樣家喻戶曉婦孺皆知。但阿嬌作為形象代言人來宣傳避免婚前性行為是一個生活的誤會，「自然」現在被理解成老子道家哲學的一個舉足輕重的概念是否也可能是一個歷史的誤會呢？現在一提到老子的思想，我們很難不讓「自然無為」跳入眼帘，現在一遇到生活的坎坷，我們很難不讓「順其自然」扣捫心扉。但是現實只表明事物發展到了這一步，並不表明當初事物就設想要發展到這一步。陳冠希當初舉著攝像機時並不是想讓自己的陽物的圖片暴露在千萬人的面前；亞馬遜河流域的一隻蝴蝶揮動翅膀時也沒想過要讓越南暴雨成災。黃垂玲的錄像被曝光我們可以指責她的美籍男友太不局氣，「自然」被當成了《老子》的核心概念我們又該怪誰呢？哲學家們似乎很喜歡「自然」這個概念，它被理解成事物的原態和人的本性。綠色人士似乎很喜歡「自然」這個概念，因為它有助於建立生態平衡的核心理念。但是，在《老子》中，「自然」這個詞，真的就能夠負擔我們賦予它的如此多、如此沉重的歷史使命嗎？很顯然，「自然」這個詞在《老子》中所表達的，絕非如同我們現在慣常使用的表示自然界的自然的概念。這一義項的出現離我們並不遙遠，也就是清朝末年的事，它是為了迎接西學東漸而對應nature的譯文，實際上nature的概念範疇所對應的中文並非沒有，只不過我們以前更習慣於用天地萬物來表達罷了。所以現在如果再有人說老子的「道」是指自然規律我一定說他理解錯了，「道」不是大自然的規律而是生養大自然的規律。（當然，這個大自然是以我們與之共同存在的天地萬物為界定的）哲學家們在詮釋《老子》的過程中使用的「自然」的概念與環保主義者比起來要有迷惑性的多。他們將「自然」解釋成天然的、非人為的、不經干預而自由發展的。於是「自然無為」就成為了不妄為、不干預，任由其自由發展。毋庸諱言，針對《老子》，這確實是能夠構成一套成熟、完備且合理的理論體系了。但是，我們不得不又說但是了。但是，在哲學家們滿足於他們所尋找到的答案時，他們同時面臨著新的困擾。這困擾的根源首先來自於哲學或者哲學家本身。哲學家們或多或少的都有一種優越感，認為自己研究的學問是普世的同時亦是普適的，他們似乎在骨子裡對針對特定對象的學問有一種居高臨下的不屑。於是他們就更傾向於將《老子》作為一種普適的哲學來看待，以為只有這樣才是對的起老子才是對的起列祖列宗，才能證明哲學這玩意就和蹴鞠一樣儘管我們現在玩的不怎麼樣但也是我們老祖宗玩剩下的。當我們按哲學家的想法將「自然無為」的概念帶入到每一個人的日常生活中時，我們發現我們陷入了思想的糾結與焦慮。首先，按照哲學家們的思路進行下去，存在的就是合理的，存在的就是自然的，我們如果想要自然無為我們還真的就應該什麼都不做，因為無論我們做什麼，我們都將成為破壞了量子運行軌跡的那個光子。於是，順其自然便順其自然的成為了逆來順受。讓每個人都能夠自由自在的美好願望卻使得每個人都要承受無法自由自在的生活的重壓，當這個結果最終成為邏輯的必然時，哲學家似乎也困惑了。但更大的困惑在於，當哲學家們從普世的形而下的孽海狂花中抽身到他們習慣的普適的形而上的空中樓閣中時，他們又遇到了與哲學總是藕斷絲連的悖論。悖論之於哲學就如與老虎伍茲有染的那些女人，當她們蹦出來時我們措手不及，殊不知她們今天的現身是源於她們昨天的獻身。「自然」的悖論在於，當你想著順其自然時已經不那麼自然了；同時，我們又有什麼理由說我們我們不準備順其自然時就一定不是我們的自然呢。最終，「自然」在哲學家們努力使它完成自我實現體現其自身價值的努力下變得毫無價值。對於《老子》中的「自然」所表達的意思，我們自然還是要到《老子》中去找。還是讓我們先看看在《老子》中出現了「自然」的章節里，「自然」分別是什麼意思吧。1、「道生之而德畜之，物形之而器成之。是以萬物尊道而貴德。道之尊，德之貴也，夫莫之爵而恆自然也。道生之，畜之，長之，遂之，亭之，毒之，養之，覆之。生而弗有也，為而弗恃也，長而弗宰也，此之謂玄德。」在先秦，自是自然是然，就如頸是頸椎是椎一樣自然。所以「自然」的本義就是「自己的樣子」。在此章節中，「自然」是說：「道」與「德」的尊貴地位不是任何人強加賦予它們的，而是由於它們本身生養萬物的特性決定的，是由它們的自身特性決定的，是它們自己固有的樣子而造就的。所以此處的「自然」就是取其在先秦的本義，「自己的樣子」。它在這裡並不是一個特別的特殊概念，它只是用普通的語言為「道之尊德之貴」進行原因說明。2、「其安也，易持也。其未兆也，易謀也。其脆也，易判也。其微也，易散也。為之於其未有，治之於其未亂也。合抱之木，生於毫末。九成之台，作於虆土。百仞之高，始於足下。為之者敗之，執之者失之。聖人無為也，故無敗也；無執也，故無失也。民之從事也，恆於其成事而敗之。故慎終若始，則無敗事矣。是以聖人慾不欲，而不貴難得之貨；學不學，而復眾人之所過；能輔萬物之自然，而弗敢為。」在此章節中，「自然」是指萬物自己的各自的樣子。這裡是要求聖人做到輔助萬物按其各自的自己的樣子發展，不要橫加干涉。所以此處的「自然」既非「道」或者「德」的特性，也不是「道」或者「德」的作用方式。「道」和「德」的特性在這裡體現在「輔」上，「輔」才是這裡的關鍵詞，才是對聖人的要求，而非「自然」。3、「太上，下知有之；其次，親譽之，其次，畏之；其下，侮之。信不足，安有不信。猶呵，其貴言也。成功遂事，而百姓皆謂我自然。」在此章節中，「自然」 反應了民眾對於「猶呵，其貴言也。」的君主取得「成功遂事」之後的評價，認為「自然」。「自然」還是取其在先秦的本義，即「自己的樣子」。也就是說百姓們認為侯王本當如此，本來就是這樣。這裡的「自然」，是對侯王的「貴言」的為政方法的肯定，同時亦是對「無為」的為政方法的肯定。但「自然」本身並非是一種原則和方法。4、「希言，自然。飄風不終朝，暴雨不終日。孰為此？天地而弗能久，又況於人乎！故從事而道者同於道。德者同於德，失者同於失。同於德者，道亦德之。同於失者，道亦失之。」對於此章節，通行的譯法都將「希言自然」作為一個動賓片語來對待，解釋為「少說自然」，此解與上下文文意不相協。我理解此處的意思是「少發號施令，少干涉，事物自能按其本性發展完成。」。所以此處的「自然」是「希言」的結果，是一個現象。從文字上來說，「自然」還是取其在先秦的本義，只不過名詞做動詞用而已。從義理上來說，「自然」在此處並不是一個特定的概念，也不是一個具體的要求，而只是對於侯王依循「希言」這個要求之後所要達到的效果的描述。5、「有物昆成，先天地生。蕭（寂）呵漻（寥）呵，獨立而不垓，可以為天地母。吾未知其名也，字之曰道。吾強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。道大，天大，地大，王亦大。國中有四大，而王居一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。」此章節中的「自然」是我們誤將其作為一個形而上原則的罪魁禍首。當然，從表面上來看，這樣一個連「道」都要去「法」的「自然」，無論我們給它以怎樣崇高的地位自然是都不過分的。但是這樣的理解顯然是與《老子》中所賦予「道」的形而上的本體的地位相矛盾的。當老子由人、地、天、道逐級提升了所要效法的對象之後，我們自然要問：「道」效法什麼？此處的「自然」並不是一個連「道」都要去效法的另外的存在，而是告訴我們，這三十九級台階到了「道」之後戛然而止，「道」不用再去效法其他的東西，「道」效法的就是它自己。所以這裡的「自然」仍然是取其在先秦的本義，它所要表述的內容只不過是「自己」這麼簡單。通觀《老子》中所出現的有「自然」的章節，「自然」並沒有體現出我們現在所賦予它的「非人為的、不經干預而自由發展的」深刻思想，當然這些思想並非在《老子》中沒有體現，這些思想的體現藉助的是「無為」而絕非我們不知從何時開始認定的「自然」。「自然」在《老子》的文本中只是起到了解釋、說明的作用，而遠遠不是我們所熱切期待的核心概念的作用。《老子》解讀流派及其歷史人文傳承淺議對《老子》的解讀花樣繁多，但分起來大致無非以下幾大流派。一是道教派，或曰宗教玄學派，說老莊派亦可。此派對《老子》的解讀，以莊子思想為主旨，以魏晉玄學為發源。合老莊為一體，兼佛道於一身。擯棄先秦諸子之憂國懷眾經世濟民之大慈悲，死守隱者道士之遁世隱身個人修鍊之小聰明。置亘古正道於不顧，視雕蟲小技為正宗。其買櫝還珠者也。此流派者，其注釋《老子》始自王弼、河上公，逐漸將《老子》之道的應用對象限定到了人的個人修鍊。發展過程中，前是經漢獨尊儒術的高壓熏染，中間受到盛唐時佛教傳入的互相滲透，後是經宋明理學的理論整合。到現在幾乎成為了個人修鍊的集大成者。此派又可分為理論派和實踐派兩類。理論派者，欲將「六經注我，我注六經」的思想發揮到極致，在解讀《老子》的過程中，通古博今，引經據典，學貫古今後，識融儒釋道，無一說法無出處，無一觀點無旁證。但其最大的問題恰恰在於其出處、旁證，多來於後人的思想和後人建立起來的理論體系。此派的理論觀點在有漢以後至民國之前一直在民間佔據著統治地位。但是他們的錯誤恰恰在於引經據典的邏輯上，其邏輯形式是：古人甲說：人人身上有屎；古人乙說：屎是臭的；於是結論就是：人人身上是臭的。他們在引經據典的過程中，拋棄了每一段文字的具體背景和語境，似乎是在古文浩瀚的文字資料庫海洋中進行關鍵詞的搜索，只要是關鍵詞對上了就大功告成。他們經常是不問思想的傳承與變化所造成的概念的不同，只要用的是同一個字，以為就是有相同的內涵。更加極端但是也更加普遍的例子就如：爺爺說：練功時要劈腿；孫子說：我們談戀愛時把劈腿不當回事；結論：爺爺說過：練功時不要把搞破鞋當回事。這種貌似學術上的嚴謹，實際上造成了認識上的極度混亂。使得這一派在解讀老子的過程中，無極、太極、兩儀、四相、八卦、五行、河圖、洛書、金剛經、般若經、四十二章經、素女經、九陰真經、乾坤大挪移、天地交歡陰陽大樂賦、痴婆子傳、金瓶梅、查泰來夫人的情人滿天飛。根據這樣的思維方式，其中的以佛解老派為《老子》的「道不可說」提供了堅實的理論依據。他們認為：「迷者讀經，覺者印心。凡夫求道，聖人行道。凡所有文字，皆是虛妄。若見諸文非文，即見道來！」。但是，顯然他們連佛經都沒能正確領悟。芸芸眾生凡向法求道者，我相信絕大多數均需經過由迷到覺的開悟歷程和從讀經到印心的修鍊過程。而且這開悟歷程和修鍊過程是一個螺旋上升的循環往複軌跡，也許你通過讀經認為已經覺了，但當你站在你「覺」的高度再讀的時候，你會體驗到更高層次的迷。進而你才有希望達到更高層次的覺。而我認為，這一類解經者把經讀倒了，他們認為讀經者就是迷，印心者才是覺，將讀經與覺盲目的對立化。試問，不讀經覺從何來？讀錯經錯覺來，這也是之所以當年唐高僧要西天取真經的原因。若在普遍意義上「所有文字，皆是虛妄」，那麼秦始皇焚書坑儒當是見道之舉，各寺廟的藏經樓當是虛妄之地了？！我們要想見道就必須要象金墉《俠客行》中的「狗雜種」那樣目不識丁才行嗎？所以，「凡所有文字，皆是虛妄。若見諸文非文，即見道來！」是指通過讀經、印心的一個循環有見於道之後的要求，也就是所謂讀書要先把書讀厚，再把書讀薄的要求。行動派者，其解讀的《老子》的基礎則要簡單的多，就是來自於自身的特異功能的體驗。他們沒有什麼文字功底和理論修養，於是他們堅稱「道」是說不出來的。儘管如此，他們還是不停的在說而且在大說特說，比如前兩年的「熊良山」現象。而他們對《老子》的解讀，由於文字和理論素養的缺乏，則難免出現很多基本的常識性錯誤，如熊良山將「太上」注為「太上老君」，將「如享太牢」注為「象坐大牢」；夢貞將「道」注為「複製」，將「玄」注為「修鍊」等等不一而足。而面對對於他們的疑問，他們則習慣於用「道不可言」「出口便錯」來搪塞，似乎別人一出口說「道」就是錯，而只有他們說出口的「道」才不會錯。他們或說得過老子的真傳，或說被老子託過夢，更有甚者說自己就是老子的轉世靈童。而且他們都有一個共同的特點就是都認為自己的無法為外人道的修鍊才是真正的「道」，我非常困惑如果他們練的不是氣功而是魔術那他們會不會宣稱老子的「道」就是魔術呢？畢竟魔術界無論是從產生的神奇效果還是從不可為外人道這些來看與他們是何其相似。二是哲學派。從哲學的角度來解讀《老子》是從十九世紀末二十世紀初西方思想傳入我國開始的。期間不知哪一位外國的哲學家說了一句「中國古代沒有哲學」，由此而徹底挫折了中國哲學家們的民族自豪感，並徹底激發了中國哲學家們的使命感與榮譽感，於是他們開始在中國的古代思想中大找特找哲學的證據。由此，按照西方哲學的模式來解讀《老子》便掀起了一股熱潮。哲學家們都忙於在《老子》中找「本體論」、「認識論」、找「辯證法」，都在分析老子到底是唯物的還是唯心的，是樸素的還是腐朽的，他到底是為哪個階級服務的。漸漸，中國的現代學者們分為了兩大陣營，一類認為老子是一個為腐朽沒落的奴隸主貴族階級服務的披著哲學家外衣的反革命爪牙，認為老子是人民陰險的敵人。我稱他們為階級派；一類認為老子是一個發現了宇宙終極奧秘的哲學家，我稱他們為宇宙派。這兩派都承認老子對「道」賦予的哲學意義上的「本體」、「本源」的意義，階級派認為老子對於這一本源的揭示是為了統治階級服務的，由於當時特定歷史時期的意識形態領域的特殊要求，《老子》這一為統治階級服務的立場自然被披上了反動的外衣；而宇宙派（這一派多以最新的天體物理髮現為自己的立場做佐證）則認為老子的「道」涵蓋了宇宙的所有奧秘，是人類在苦苦追尋的宇宙終極法則。他們雖然也都認為「道」不可說，但階級派認為不可說是為了愚民的需要，而宇宙派則認為老子的思想根本就不是人類的思想是人類的語言所無法表達的，宇宙派的極端學者甚至認為：哲學的辯證與科學的邏輯是人類學問的最高境界，是人類智慧的概括和總結。老子思想是摒棄了人類智慧的東西，是超越於人類智慧的，如果用哲學的辯證和科學的邏輯來套老子思想，就象用一個小圓圈來套一個大圓圈。真不知道在他們眼中老子還是不是一個人，《老子》究竟是天書還是人類的著作？實際他們是不知不覺將老子捲入了可知論和不可知論這兩大哲學理論體系的無端爭鬥之中。這兩派在訓釋中，階級派對《老子》多取貶義，但目前已經隨著意識形態鬥爭的淡化而逐漸退出了歷史舞台。而宇宙派則多用各類現代哲學、天文、物理概念來附會。 隨著量子力學的進展和大爆炸理論的不斷成熟，他們就像當初的羅馬教廷接受大爆炸理論而將宇宙的起點解釋為上帝的推動那樣，強行將老子的學說納入到他們的理論體系。似乎老子是一個比愛因斯坦還愛因斯坦的愛因斯坦，比霍金還霍金的霍金，比波爾還波爾的波爾。似乎老子是一個囊括了古今中外所有領域的先知。似乎老子就是先進生產力先進科學和先進文化的代表。老子一不留神成了三個代表。道教派是以個人修鍊隱身遁世為主旨的。他們奉《道德經》為圭臬自然要使老子的思想與他們的理論相一致。於是，對於文中出現的佔大量篇幅的治國之術的相關論述，他們採取了一種數學方法來解決——代數！他們認為老子說出來的都是x，所有老子所說的都是一個代數符號，而這些符號所對應的實際數值則與這個符號在先秦甚至在現在的表現形式和內容含義沒有任何關係，這些漢字對於他們來說沒有任何它們作為文字本身所應表達的意義。這些文字對於他們來說與abcd或甲乙丙丁並沒有太大的區別，因為無論這些文字是什麼，最終呈現在他們眼前的只有兩個字：「修身」。就像雞兔同籠的數學題，不管在解題過程中我們用的是xy還是什麼其他的東東，最終的結論只有雞和兔。這也難怪他們執著於「道不可言」了，因為對於他們來說，確實是「所有文字皆為虛妄」，因為如果文字不能夠如他們說的那麼虛妄的話，他們是無法從文字中悟到他們以為是從文字里悟到的那些東東的。他們唯有認定文字是虛妄的，他們才能夠使自己得出的結論不虛妄。就如同美麗奸合眾國必須要指出別的國家是無賴它才能耍無賴別的國家是流氓它才能耍流氓一樣。道教派對《老子》的解讀顯然是不成功的，因為他們無法論證其解代數過程的合理性，甚至其解題的結果都存在著很多自相矛盾、不知所云等不合理性。為了讓這些結果的不合理變成合理，他們不得不承認他們的《道德經》不合理，但同時他們又試圖將這一層次的不合理上升到了一個更高層次的合理。他們像是一個因無法做出題而執拗的認定老師題目出錯了的學生，他們同樣執拗的認為《道德經》在他們解釋之下的邏輯混亂不知所云自相矛盾和雜亂無章實際是老子有意為之。他們說老子就是為了讓我們看不懂才這麼寫的，好像老子是一個監守自盜為了迷惑警察而將犯罪現場弄亂造成入室盜竊假象的罪犯，他們還為這種解釋起了一個響亮的名字：天機不可泄露。就如虎口脫險中的死丹尼斯拉絲的名言：打死你我也不說。哲學家們的境遇要比宗教學者們好得多。因為哲學從進入中國的那天起就穿著一件皇帝的裝，他們的目的不是讓人懂而是讓人不懂。而且不懂的人還不好意思大聲說出不懂，因為有勇氣說出「l』empire est nu.」的人畢竟太有限了。這下事情突然變得容易了很多，動不動已經不再是一個學術問題而變成了一個智商問題。以前那些宗教學者們所留下的一地雞毛反而成了哲學家們的快樂老家，因為哲學家們似乎天生就在思想領域有sm的隱性基因，他們像是一群叛逆的憤青，他們存在的目的似乎就是為了讓別人無法理解，他們管這叫形而上。於是，當宗教學者顛倒黑白顛鸞倒鳳的殘花敗柳碰到了搔著首弄著姿水性楊花的哲學家們時，就像白蛇遇到了許仙，雖是人鬼情未了卻也能金風玉露一相逢便勝卻人間無數。宗教學者們的那些難言之隱竟然成了哲學家們的三元美乳霜，做女人——挺好。在宗教學者那的自說自話成了哲學家的卓爾不群，宗教學者的無法自圓其說成了哲學家的自成體系，宗教學者們的混亂無章成了哲學家們的清脫俗，宗教學者的個人修鍊成了哲學家們的心靈雞湯和宇宙本源。宗教和哲學在他們的相互需要相互利用中完成了宋思明與郭海藻的權色交易。哲學家比宗教學者的高明之處在於，他們並不認為老子是揣著明白裝糊塗。他們不再是那個懷疑老師拿著無解的題給他做的學生，他們非常辯證的看待這個問題認為做不出題的原因不是我們無能實在是共軍太狡猾。而弄不明白恰好又符合了他們所認為的哲學的本質。他們說最有邏輯的邏輯是沒有邏輯，最大的明白是弄不明白。按照他們的說法，老子已經到了只能令人高山仰止頂禮膜拜黑就是白白就是黑（白加黑）鹿就是馬馬就是鹿（馬鹿天使）的不可理喻的崇高境界。他們認為老子越是難以理解就越說明老子練就了震爍中外橫亘古今的八荒六合唯我獨尊功。老子成了天山童姥。即便如此，哲學家們還是和宗教學者們一樣無法做到以理服人。於是他們找來了莎士比亞幫忙，他們對於不同的看法常常抬出「一千個讀者心中有一千個哈姆雷特」 來為自己的觀點站腳助威。這句話從他的本義看，意思就是藝術作品中的同樣一個人 每個人去看都不一樣 因為他們的角度不同。也就是作品中的每一個人物.每一個讀者因為自身因素的影響都不會相同的。但是，首先這個觀點本身是有其相對性的。否則極有可能導致絕對的相對主義。不同個性的讀者，不同的閱讀選擇，有沒有一個共同準則呢？多元解讀不是亂讀，一千個讀者有一千個哈姆雷特，不管怎樣也還是哈姆雷特，不會把他讀成哈利波特，我們也不會從哈姆雷特中讀出焦裕祿。忘記了這一點，就變成了亂讀。 其次，這個觀點有其使用範圍的局限性，它主要是針對文學作品中的人物而言。而《老子》顯然不是這麼一種讀物。於是，他們只得最終用自己高貴的出身來說事，說我們這些凡夫俗子芸芸眾生，用我們人類的可憐的智慧是無法參透他們所理解的《老子》的，我們唯有放下邏輯，放下語言，放下思考，放下屠刀才能立地成佛，也就是說，現今世界上除了他們自己和弱智的啞巴，別人所對他們所理解的《老子》的疑問都是白天不懂夜的黑。三是黃老派。實際上，從《老子》出現在人們面前，就是以黃老道家思想的面貌示人的。黃老之術在有漢以前一直是以顯學的身份存世。對此，司馬談、司馬遷的相關文獻都有明確的記載。甚至於南懷瑾認為在中國有漢以後的兩千年的歷史長河中，帝王們都是秉承著「內用黃老外示儒術」的治國方略來行事的。先說點題外話。在先秦，春秋戰國諸子百家的時代，說儒墨道法都是君人南面之術並不為過，只不過側重點不同而已。道家和墨家是在為君王建言獻策，他們的重點在於告誡君王如何約束自己；儒家和法家也是在為君王建言獻策，只不過他們的重點在於告訴君王如何約束民眾。儘管很多史學家都認為儒墨相近道法同宗，但他們的印象只是來源於各家理論的關鍵詞，卻沒有注意這些關鍵詞的運用對象。墨家談愛，儒家說仁，好像他們說的是一回事，但墨家是要求君王要愛，儒家要求人人都仁，他們的論說對象是不同的。儘管有很多事能夠推而廣之，但出發點或者立場的不同將對同樣或接近的概念產生重大的影響。我們可以老吾老以及人之老幼吾幼以及人之幼，但我們不能妻吾妻以及人之妻。韓非雖然作了《喻老》、《解老》，雖然他也把「道」作為他的「法」的理論依據，但是，在老子那裡作為君王行為準則的理論依據、因循對象的「道」，到了韓非子那裡成為了統治約束民眾的理論依據。從對老子的曲解濫用角度來說，韓非子和後來的道教倒是很有一些異曲同工之妙。呂思勉先生在分析道家和道教的關係時認為「所謂道教，壓根可以說與道家全無關係，因為道教之源，不在道家，在於神仙家，神仙家為了給自己的種種求仙訪道的行為尋找一個哲學解釋，所以硬扯上道家書籍，實則就如同羅馬教廷利用亞里士多德的學說一樣，不能把兩者混淆。」固然道教後世發展了自己的一套學說，但我們該稱為道教學說而不能拿來研究道家。就如同不能用基督教來研究亞里士多德一樣。」我認為這個觀點是很恰當的。老莊之合稱同樣既是歷史的誤會也是歷史的無奈。老子和莊子的思想有著根本的區別，老子以整體的經世濟民為己任，莊子以個體的逍遙自在為追求。他們之間的區別也可以代表道家與道教之間的區別。將《老子》的治國為民的主旨置於不顧，反而醉心於個體的得道成仙，拋卻了廣施於眾的大慈悲，計較於一人一物的小逍遙，這才是真正的「把一塊美玉，當作是鋪路的石頭那樣。」《老子》根本就沒有要求民眾們人人都來治自己，因為在他的頭腦中，民眾本身就是「皆謂我自然」的，民眾們本身就是因循自然的個體，而不是需要修鍊才能找尋到自己。「小邦寡民」章小邦寡民，使十百人之器毋用，使民重死而遠徙：有車舟無所乘之，有甲兵無所陳之。使民復結繩而用之：甘其食，美其服，樂其俗，安其居。鄰邦相望，雞狗之聲相聞，民至老死不相往來。一個CEO叫來一個MBA讓他對公司的發展制定一個戰略規劃。MBA慷慨陳詞：「我們的公司要越來越小，員工要越來越少，員工要回到改革開放之前，最好在家吃勞保。我們的目標就是：沒有蛀牙！」CEO懷疑這個無厘頭的MBA是喝三鹿奶粉長大的，問他：「您這是跟哪學的呀？」MBA理直氣壯的回答「在《道德經》第八十章里學的。」看上去很好笑吧，光喝三鹿奶粉恐怕還不足以如此，估計得三聚氰胺拌米飯才能這麼搞笑。但更加可笑得令人恐怖的是，近代對於《老子》此章的注釋卻是絕大多數都沿襲著這種思路來進行的。近代多數注家或者說主流解釋都認為此章講的是老子的理想國，是一種回復到原始共產主義社會的，同時又是拒絕先進生產力的烏托邦的幻想。似乎《老子》在這裡是在唱著「原始社會好，原始社會好。原始社會女人光著屁股跑。男的追，女的跑，掀起了原始社會性的高潮，性的高潮。」這種誤讀的原因，我認為首先在於世傳本的篇章錯亂，此章在世傳本中位於第八十章，前不著村後不著店，很難找到它和前面章節之間的內在聯繫，所以多數注家孤立地對這一章的主旨進行臆測也就不足為怪。但是在帛書中，此章是緊跟在「江海之所以能為百浴王者」章之後。在「江海」章中，老子闡述了「善下」、「無爭」等根本原則，其目的是通過「江海之所以能為百浴王者」，江海匯聚百浴之水，來比喻「聖人」如何匯聚民眾；而此章，通過「使民重死而遠徒」、「民至老死不相往來」，我們可以明顯地感覺到也是在講如何才能夠留住民眾、匯聚民眾。所以：上章老子講的是「王」（此處的「王」取其《說文》中的「天下所歸往也」之義）的基本原則，此章講的是相應的具體措施或者說是注意事項。誤讀的另一個文字上的原因則是對「小邦寡民」做出了孤立、錯誤的理解，進而使得對全章的理解建立在了錯誤的基礎之上。小邦寡民，遠徙：有車舟無所乘之，有甲兵無所陳之。使對於「小邦寡民」，似乎是從近代才開始認為其中的「小」和「寡」作動詞用，理解為國家要小民眾要少。但在以前的注釋中似乎不存在這種誤解，比如：王弼注為：「國既小，民又寡，尚可使反古，況國大民眾呼？故舉小國而言也。」河上公注為：「聖人雖治大國，猶以為小，簡約不奢泰。民雖眾，猶若寡小，不敢勞之也。」我以為，王弼和河上公的這兩句話，雖然被當今的注家忽略了，卻恰恰點中了此章的要害。「小邦寡民」在此絕對不會是老子的目標，老子在那個歷史時期（即便是現在亦如此），作為「君人南面之術」，其目標是「王」，是「大邦」取「小邦」，這種思想在全文中多有體現，那時若是要向侯王進獻「邦要小」可能還沒有「我們的目標是沒有蛀牙」的可能性大呢。所以此處正是象王弼所說「故舉小國而言也」，以「小邦寡民」為例，進一步闡述即便是「小邦寡民」，只要侯王堅持「善下」、「無爭」的基本原則，進而採取本章所述的具體措施，也能使得「使民重死而遠徒」、「民至老死不相往來」，從而達到「王」的目的。另：對於上章的「無爭」，我認為當理解為「不與民爭，體現民眾的意願、順從民眾的意願。」結合本章來看，證明這個理解是正確的。使十百人之器毋用，使民重死而遠徙：有車舟無所乘之，有甲兵無所陳之。對於這段話，通行的理解將其作為並列關係對待。而我認為，「有車舟無所乘之，有甲兵無所陳之」是用來補充說明「使十百人之器毋用」的，這從我的斷句與通行的斷句的不同可以看出其區別。「十百人之器」究竟做何理解，現今比較流行的是當年胡適先生提出的觀點（依世傳本「什佰之器」）：「「什」是十倍，「佰」是百倍，文明進步，用機械之力代人工。」，也就是高效的器具。於是，這就被理解成老子反對科技的進步，似乎老子就成了蘋果砸了牛頓沒砸中國人，浴缸泡了阿基米德沒泡中國人，半死不活的貓跟了薛定諤沒跟中國人的罪魁禍首。這種解釋一則在訓詁上沒有堅實的基礎，再則在《老子》中沒有旁證，三則在本章中沒有必然的邏輯因果關係，我認為是靠不太住的。我理解，此處的「十百人之器」並非特指，不必遍閱諸子找出其究竟為何物，而且直到現在也沒有人找出來了（沈善增先生倒是在《墨子》中找出了「什佰之器」的旁證，可以參考，最終落實到文章中的含義，與我的理解似乎可互通，都是耗費民力之意），直接按字面的意思理解即可，但不是十倍、百倍於人的高效機器（如木牛流馬），而是指需要動用「十百人」，也就是耗費相當的人力、物力的器具。如此理解，在文字上簡單明了不存在訓詁上的問題，在文章的主旨和邏輯上與老子的思想相一貫，何樂而不為呢？由此也可見當年河上公在文章開頭所說的「簡約不奢泰」、「不敢勞之也」還是意外的貼切的。其後的「有車舟無所乘之，有甲兵無所陳之」正是對這裡的「十百人之器」的說明，正如沈善增先生分析的「「舟輿」不能簡單地理解為船和車這樣的一般意義上的交通工具。《墨子&#8226;辭過》中說：「當今之主，其為舟車，與此異矣。全固輕利皆已具，必厚作斂於百姓，以飾舟車。飾車以文采，飾舟以刻鏤。女子廢其紡織，而修文采，故民寒。男子離其耕稼，而修刻鏤，故民飢。人君為舟車若此，故左右象之，是以其民饑寒並至。」可見，當時的王公貴族玩舟車，相對來說，毫不亞於今日的權貴豪富玩轎車與遊艇。「雖有舟輿，無所乘之」，就革除了人民沉重的徭役。」。而「甲兵」（盔甲、兵刃）雖然從狹義上理解是人手一個，但真要打起仗來，卻遠非「十百人」可以的，當然，派一個刺客又另當別論。只有對內、對外，都謹慎的動用民力，才能使的民眾「重死而遠徒」。此處的「遠」作「避開」解。另：「使十百人之器毋用」的「使」，趙又春先生認為是連詞，「如果」義（《論語.泰伯》「如有周公之才之美，使驕且吝，其餘不足觀也已。」）。我認為是正確的。此段可通譯為：即便是邦國很小，民眾很少，如果（侯王）不輕易使用需要耗費大量人力物力的器具，（例如）侯王雖有舟車，卻不動用民力輕易出乘；雖有盔甲兵刃，卻不輕易動用民力投入戰爭，這樣管理的民眾就會重死而不作亂，安居而不外流。使民復結繩而用之：甘其食，美其服，樂其俗，安其居。鄰邦相望，雞狗之聲相聞，民至老死不相往來。對於此部分只要結合全章的文意正確理解三個字詞，對於此章的誤解則可以被徹底顛覆了。「結繩」，通行解為「結繩記事」，其出自《易&#8226;繫辭下》：「上古結繩而治，後世聖人易之以書契，百官以治，萬民以察，蓋取諸《決》。」也就是將「結繩」理解為「上古」的比喻。但這種理解，在行文上失去了邏輯性，在操作中失去了可行性，在思想上失去了一致性。而且就該句本身而言，正如沈先生所說「結繩記事「以治」是統治者的事，怎麼使民「結繩」「用之」呢？」。在上面注者引用的用以訓釋「結繩」的同一篇《繫辭下》中，這之前還有一處提到「結繩」：「結繩而為罔罟，以佃以漁，蓋取諸《離》。」用繩子編結捕獸的網與捕魚的罟，從事漁獵生產。可見此處的「結繩」還可以廣義的理解為從事生產活動。結合前文，侯王不動用人力，而讓他們回復到，「復」，生產活動中，這樣前後的思想不正好一致了么？！所以可見以此說老子在開歷史的倒車是多大的誤解。相：此處宜按先秦的常用意作「共」解。往來：沈先生認為是「偏義複詞」，其義偏於「往」。我認為無論從訓詁角度還是從文章的邏輯角度都是成立的。此處的「甘其食，美其服，樂其俗，安其居。」是「使民復結繩而用之」的目的或者結果，也就是通過讓民眾回復到生產活動中，讓他們通過自己的勞動「甘、美、樂、安」，同時，這也是後面「民至老死不相往來」的原因，民眾在這片土地上通過自己的勞動得到了他們想要得到的一切，他們還有什麼理由要去闖關東、撈世界呢。此段可通譯為：管理民眾回復到生產活動當中，（通過勞動）使他們的食物更加甘甜，使他們的衣著更加鮮美，是他們的風俗更加和樂，使他們的家居更加安穩。（這樣，哪怕）鄰邦的人家可以都看到，雞犬之聲可以都聽到，民眾到老死也不會成群地遷居到鄰邦去。當我們最後回過頭來，再通讀一下全章，我們何以很明確地把握老子在此章中的思路：以「小邦寡民」這種相對極端的情況來設喻，即便在這種情況下，如果侯王能夠慎重的動用民眾的人力、物力，使他們的精力都投入到生產活動中以滿足他們日益增長的物質、文化需求，那麼，即便是「小國寡民」，也能夠匯聚民眾。此章可通譯為：即便是邦國很小，民眾很少，如果（侯王）不輕易使用需要耗費大量人力物力的器具，（例如）侯王雖有舟車，卻不動用民力輕易出乘；雖有盔甲兵刃，卻不輕易動用民力投入戰爭，這樣管理的民眾就會重死而不作亂，安居而不外流。管理民眾回復到生產活動當中，（通過勞動）使他們的食物更加甘甜，使他們的衣著更加鮮美，是他們的風俗更加和樂，使他們的家居更加安穩。（這樣，哪怕）鄰邦的人家可以都看到，雞犬之聲可以都聽到，民眾到老死也不會成群地遷居到鄰邦去。先從起始時間上來看，對《老子》的最早的注釋是韓非子的《喻老》、《解老》，顯然這位訥於言敏於行的結巴老人是從治國的角度來對《老子》進行闡釋的。最早出現的完整的對《老子》的注釋是出現在王弼和河上公的博客上的。儘管，在他們的博文中已經出現了將形而上的部分導入玄虛和個人修鍊的傾向，但對於大部分涉及到治國方略的內容，他們還是本著尊重歷史實事求是的原則，從南面之術的角度進行了理解，並且其中的很多理解，在現在看來仍然有相當的借鑒價值。真正將《老子》宗教化的應當算是《老子想爾注》了，對於該書的作者，道教人士認為是五斗米教的紅衣教主張陵，歷史學家則認為是張陵的孫子，後來被曹操收拾了的在三國時期曾割據漢中的軍閥張魯。但不管是爺爺還是孫子，從宗教角度來解讀《老子》都遠遠的遠於從治國角度來解讀《老子》。從哲學的角度來解讀《老子》則是從清末民初才開始流行起來的。但哲學家們就是能矯情，他們愣是按照哲學的思路從《老子》中找出了本體論、認識論、辯證法、世界觀、方法論等等，於是他們宣稱《老子》就是一本哲學著作。但他們的這種宣稱本身就很不哲學。有同樣的要素就代表是同樣的學說嗎？有土豆和雞就一定是肯德基而不能是土豆燉雞塊嗎？一種學說是需要一整套的思維方式和理論體系來支撐的，而不是七拼八湊的能找到這些概念就能成為證明的。所以，從起始時間的角度來考量的話，《老子》首先是作為「君人南面之術」面世的。言歸正傳吧。帝王們是否都是按照黃老之術的要求來治國的很難說，但是，最起碼即便是到了清朝，《老子》至少在宮廷內還是一本治國的參考讀物，這從清世祖御注的《老子》中能夠得以清晰的體現。當然，參考讀物被參考成什麼樣就不一定了，有的人拿錢捐希望小學，有的人拿錢泡妞，星星還是那顆星星，月亮還是那個月亮，山也還是那座山呀，思想也還是那個思想，但帝王之中是大大的不乏紈絝子弟敗家子的，用《老子》來煉丹製造印度神油的不在少數，真正能夠實踐《老子》的少之又少，但至少在學界認為在我國歷史上比較興盛的時期，如漢文景之治、唐貞觀之治等，君王所遵循的都是黃老之術。所以，儘管帝王們對於《老子》的理解和運用大相徑庭，但是從歷史唯物主義的角度來觀察的話，《老子》絕對是作為帝王的指導叢書，即「君人南面之術」，流傳至至少是清代的。當然，《道德經》同樣作為宗教典籍流傳至今，所以，流傳的廣度和深度只代表一個結果，以訛傳訛的事情多了去了，以至於事物發展到最後以訛傳訛的結果遠遠大於一絲不苟的延續，就如中國足球隊說是射門但射到門外的可能性遠遠大於射到門內的可能性一樣。中國足球隊想要解決射的問題關鍵在於要練好叉腰肌，而黃老派是否能夠解決道教派和哲學派所無法克服的困境呢？或者說，在這幾個派別的PK中，誰的表現更優秀呢？先從起始時間上來看，對《老子》的最早的注釋是韓非子的《喻老》、《解老》，顯然這位訥於言敏於行的結巴老人是從治國的角度來對《老子》進行闡釋的。最早出現的完整的對《老子》的注釋是出現在王弼和河上公的博客上的。儘管，在他們的博文中已經出現了將形而上的部分導入玄虛和個人修鍊的傾向，但對於大部分涉及到治國方略的內容，他們還是本著尊重歷史實事求是的原則，從南面之術的角度進行了理解，並且其中的很多理解，在現在看來仍然有相當的借鑒價值。真正將《老子》宗教化的應當算是《老子想爾注》了，對於該書的作者，道教人士認為是五斗米教的紅衣教主張陵，歷史學家則認為是張陵的孫子，後來被曹操收拾了的在三國時期曾割據漢中的軍閥張魯。但不管是爺爺還是孫子，從宗教角度來解讀《老子》都遠遠的遠於從治國角度來解讀《老子》。從哲學的角度來解讀《老子》則是從清末民初才開始流行起來的。但哲學家們就是能矯情，他們愣是按照哲學的思路從《老子》中找出了本體論、認識論、辯證法、世界觀、方法論等等，於是他們宣稱《老子》就是一本哲學著作。但他們是從歷史傳承和在歷史、文化影響的角度來看的話，道教派對中國文化的影響顯然要深遠得多的多的多的多。當《老子》作為宗教典籍流入民間之後，它便深深的陷入了人民戰爭的汪洋大海之中並且還是相當的如魚得水如虎添翼如膠似漆，《老子》成為了浸泡在水深火熱之中的廣大勞動人民的心理按摩師，儘管不是異性按摩，但自摸總比硬挺著能多少釋放一些力比多。本來嘛，誰也不可能要求一個整日為溫飽尋找著落的倒霉蛋還老想著國家的GDP如何保持平穩增長，生活就像強姦當你反抗不成時你要試著享受同時遞給他一個安全套，而《老子》在歷史的長河中在民間恰恰就充當了閉目意淫的吳媽的角色同時還是一個絕好的精神的安全套。它讓我們還不起月供吃不起海鮮泡不成靚妹時能夠寬慰自己說酒是穿腸毒藥色是刮骨鋼刀五色令人目盲五味令人口爽馳騁歌廳使人心發狂包了二奶令人行房的同時還令人行妨。雖然並不是所有的人都如阿Q一般惡毒的詛咒孫子打爺爺開好車早撞死，但人們都能為自己的衣不遮體的悲慘命運安慰一聲裸體有益於健康我們生活的更陽光，我們的生活充滿陽光充滿陽光（這句得唱出來）。《老子》流入了民間，就如同在城鄉的各個角落隨處可見的撞球桌，從一個高雅的運動變成了市井間的消遣。《老子》流入了民間，其命運有點像文革期間的《毛主席語錄》，一句句凝結著老一輩無產階級革命家思想智慧和鬥爭經驗的語錄，當不得不在每一次打醬油之前都背誦一遍時，誰又能分得清在合作社的小賣鋪中「要斗資批修」究竟是政治意義大些還是生活意義大些呢。《道德經》確實在千百年間，為那些底層的民眾奉上了一粒偉哥。它與其他宗教不同的地方在於，其他宗教為信徒們虛擬了一個天堂，構築了一個海市蜃樓，一個當我們歷盡今生的苦難之後踏上停靠在八樓的二路汽車能夠抵達的極樂世界，而通過道教派解讀的《道德經》，我們什麼都不用作，我們只需在這抱著幸災樂禍的自戀心情等待著眼前在現實中享受榮華富貴的那些人們「物壯則老不道早已」的最終出現福之所伏的禍。老子》作為帝王之學在宮闈之內是如何傳播的我們不得而知，就象我們可以切身的感受到住房體制改革、醫療體制改革和教育體制改革對我們的生活造成的影響卻無法猜測這些改革會對生活在中丨南海的人造成什麼樣的影響一樣。但我們還是通過歷史能夠了解到，《老子》從有漢以後開始是在宮內傳播的，《老子》是作為帝王的教科書在宮廷內部傳播的，而這一作為「君人南面之術」的學科被稱為黃老之學。黃老之學的鼎盛時期要追溯到戰國時代，田氏代齊之後，田齊的第三代國君齊桓公田午，為聚集人才，在齊國都臨淄西門外創建稷下學宮，這個學宮直到秦始皇統一中國的時候才消失，差不多總共持續了150年，和田齊政權存在時間基本一致，我們常常讚揚春秋戰國時期「百家爭鳴」的學術氛圍，其實百家爭鳴這個詞正是來自於稷下學宮。當時的稷下學宮類似於現在的中央政策研究室，而稷下黃老道家的思想可以說是引領著當時的思想意識形態的主流。稷下黃老道家思想所遵循的「明天道以喻人事」的理論模式到了呂不韋編纂《呂氏春秋》時達到了一個頂峰，在這個歷史時期，黃老道家毋庸置疑是作為「南面之術」存在並發揮著作用的，這比《老子》被道教奉為經典要早幾百年的時間。而在其後的歷史時期，儘管《老子》成為了民眾日常生活中的精神鴉丨片，但是在宮中，它依然頑強的作為治國之術傳承著。雖然我們無法否認《老子》在皇族中的流傳會受到民間宗教思想的影響，甚至會有一批不靠譜的帝王用它來煉丹養生，但這些都無法改變它作為帝王教科書的地位。而實際上，我們如果認真了解一下現在流傳下來的唐宋明清四代的《御注老子》，我們可以發現，各代君王依然是從治國為民的角度來理解、詮釋《老子》的。所以說，儘管，《老子》作為帝王之學，歷代君主對其進行如何的理解和運用並不為普通民眾所了解，其對君王的影響也不如其作為宗教學說對於民眾的影響那麼廣泛，但是，它確確實實的在宮廷間自強不息的生存著。而且生存的時間更長，受到的影響更小。哲學則是在近代才開始來給老子添亂的。但是思想這個東西和女人很相似，越年輕越新潮的越是吸引人，哲學也正是憑著它的年輕和濃妝艷抹了一臉的西洋彩妝迅速佔領了老子的思想陣地。這時帝王沒有了，主席信奉馬列主義和階級鬥爭，而這本身就是屬於哲學的範疇，所以帝王之學已經，從嚴肅並且嚴格的意義上來說，變成了哲學。宗教和「君人南面之術」都變成了反革命。我們學會並且只學會了用哲學的觀點來看待一切分析一切。於是《老子》就像國安被冠軍一樣被哲學了。不知是幸運還是不幸，老子在最近比較短的相當長的一個歷史時期被批倒批臭了。不知是幸運還是不幸，老子突然之間又成為了中國的愛因斯坦和霍金，哲學家們突然發現量子力學所揭示的宇宙本體竟然被我們的老祖宗在幾千年前就說過了，而且還說的如此的確鑿。這一發現令中國的哲學家興奮不已也受到了很多老子的粉絲的追捧，他們認為老子能夠原生態的預見到相對論就和曾軼可原生態的綿羊音一樣，能夠讓他們早已麻木的神經獲得一種刺激。一時間，哲學家似乎都成了物理學家五音不全都成了歌星。儘管這一段時間在歷史的長河中只是一瞬，但就像小老婆最吃香一樣，最近的對我們現在的影響最大。從歷史傳承和在歷史、文化影響的角度來看，我們無法得出一個明確的結論。從歷史的文化影響角度來看，無疑是宗教派最廣；從傳承的延續性來看，無疑是帝王之學最長；從對當代思想的影響來看，無疑是哲學派最顯示。我解讀《老子》時多參考《說文解字》和《漢語大詞典》（不是漢語大辭典）。邏輯上的合理性和現實中的積極性在這裡我並不想具體討論每一個章節之間和章節內部的貫穿邏輯關係，因為這些內容只有在對具體章節的討論中才能說清楚。我想討論的是，對於宗教派和哲學派都無法避免的無法解決的《老子》篇章邏輯不連貫的問題，黃老派是否能夠給出一個令人滿意的答案。在《老子》中，關於「道」或者說「天道」的論述是散見於文章的各個位置的，它們並不是作為一個獨立的部分存在的。對此問題，宗教派的解釋是：老子是有意這樣做的。這種解釋我們沒法說錯但說了跟沒說一樣，因為老子如果不是有意這樣做他就不會這樣做，老子如果不是想要這樣寫他就不會這樣寫。關鍵是，他們說老子之所以有意這樣做的原因是老子不想讓我們讀懂。那老子乾脆寫一些我們根本看不懂的文字或者老子乾脆象道士那樣給我們畫一堆符豈不是更神奇？哲學家們要嚴謹一些，他們沒有硬為這一現象找一個理由，或者說他們習慣於從雜亂無章中尋找蛛絲馬跡，只要蛛絲馬跡找到了他們也就不在乎是如何從哪裡找到的了。而黃老派在這個問題上完全佔據了上風。黃老派的理論模式是「明天道以喻人事」，「天道」是理論依據，「人事」，也就是「南面之術」，是為政理念、為政方法。很顯然，一組為政理念和方法是需要一定的理論依據作為指導和支撐的。所以，理論依據分別出現在一組具體的理念和方法之前就變得順理成章了。從這裡我們也可以看到，在《老子》中，不是為了論道而論道，論道是為了論證治道而服務的，論道或者說對於道的論述完全是針對其後要論述治道。在這個問題上，令宗教派和哲學派寢食難安魂牽夢縈難以捉摸的幻境仙女對黃老派主動的寬衣解帶投懷送抱了。並不是黃老派下了迷藥，而是因為她本來就是他生命中的女人。老子的「無為」生存還是死亡？這是個問題。為還是不為？這是個更大的問題。對於《老子》中的「無為」，歷來的理解多有分歧。道教派以養生的觀點解老，他們的生存觀念顯然沒有受到過生命在於運動思想的影響，他們從千年王八萬年龜身上所體現的頑強的生命力中受到啟發得出了人生的大智慧。他們認為人生就如同一個從出生到死亡的旅途，人的腳步越迅捷人抵達終點的過程就越短暫。為了延長這個過程，我們要放慢人生的腳步，具體方法就是致虛守靜寡慾「無為」。「無為」在這裡成為了一種自身修鍊的方法。很多近代的學者在提到道教派的「無為」時，都喜歡使用「消極無為」這個限制性或者說指示性的提法，就好像現在提「小姐」容易讓人誤會而使用「坐台小姐」則更加明確一樣。可是，如果我們把坐在公司前台的小姐也不分青紅皂白的稱作坐台小姐一定會遭到貞潔烈女的紅顏暴怒，而我們憑什麼就將道教派的「無為」稱為「消極無為」呢？這個「消極無為」很明確的是指向「不為」的。而道教派從沒說過不為，他們從本質上來說是非常有理想有追求的，只不過他們的理想和追求僅僅是限於修鍊自身。我們憑什麼就說半畝地一頭牛老婆孩子熱炕頭就不是一種追求呢。況且，人家從沒說過什麼都不要做，人家只是說做的要得法要有節制。如：黃帝問素女曰：「今欲長不交接，為之奈何？」素女曰：「不可。天地有開闔，陰陽有施化。人法陰陽隨四時，今欲不交接，神氣不宣布，陰陽閉隔，何以自補？練氣數行，去故納新，以自助也。玉莖不動，則辟死其舍，所以常行以當導引也。能動而不施者，所謂還精。還精補益，生道乃著。」。看看，看看！人什麼時候說不為了？連最被詬病為「消極無為」的道教派現在看來都是莫名其妙的被背了黑鍋，可見，把《老子》中的「無為」理解為「不為」是多麼大的歷史的誤會。但《老子》中的「無為」究竟是為呀還是為呀還是為呀？答案還是讓我們回到《老子》中去找。我們現就「無為」在其所出現的章節中意思進行一下分析：1、 上德不德，是以有德。下德不失德，是以無德。上德無為而無以為也。上仁為之而無以為也。上義為之而有以為也。上禮為之而莫之應也，則攘臂而仍之。故失道。失道矣而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄也，而亂之首也。前識者，道之華也，而愚之首也。是以大丈夫居其厚而不居其薄，居其實不居其華。故去彼取此。在此章中，上德的「無為」顯然是與後面的上仁、上義、上禮的「為之」相對比的，從字面意義上來說，我們似乎可以輕易的得出「無為」就是不為之。但如果我們就此得出「無為」就是什麼都不做這一結論，顯然也是過於輕率。因為如果是這樣的話，我們就必將將仁義禮的「為之」理解為無惡不作的胡作非為了。所以，我們還要先結合其他章節中出現的為和不為的具體內涵再來確定「無為」的含義。2、 天下之至柔，馳騁於天下之致堅。無有入於無間。吾是以知無為之有益也。不言之教，無為之益，天下希能及之矣。這一段中的「無為」是作為一個概念提出來的，但文中並沒有對「無為」的具體內容進行更多的闡釋。但是從該段文字與前面幾章文字的關係來看，截止到這裡，老子完成了其「德」、「德」與「道」的關係以及由之而確定的「治道」的總論。在這一段文字與上一章的後半部分，老子闡述了其「治道」的基本原則：「守弱」和「無為」。 「守弱」偏重於修身，也就是主觀認識層面，「無為」則顯然是為治的具體要求。老子在這裡，用「無有」類比引申出「無為」，除了其字面的關聯外，我以為，從內在的思想邏輯上，「無有」所指的是「天下之至柔」，而「柔弱」又恰恰是上一章中老子對侯王所提的在思想認識領域的「不凌駕於民眾之上」的要求。在思想認識領域的「柔弱」原則確定了之後，則不難由之推出在具體為政實施方面的方法，也就是「無為」。 所以，如果我們深入的思考我們不難發現，由「無有」到「是以知無為」並不是一個簡單的文字遊戲，而是蘊含著《老子》中最根本的思想體系在內的。我們從這裡可以得出這麼一個結論：「無為」是在「柔弱」，也就是「不凌駕於民眾之上」，這一指導思想之下的具體的為政方法。3、 為學者日益，聞道者日損，損之又損，以至於無為，無為而無不為。將欲取天下也，恆無事，及其有事也，又不足以取天下矣。這一段明確的提示我們，「取天下」、「無不為」是最終的目的，而「無為」則是達到這一最終目的的方法。「無為」作為一種方法，如果還是有人堅持說就是什麼都不做，就等著天下掉餡餅地上撿彩票，整天就是床前明月地上鞋兩雙一對狗男女其中就有你的冥想，就能夠達到「無不為」和「取天下」的目標，恐怕我們都會覺得這人的腦袋不是被驢踢了就是被門夾了。但是還有一種奇怪的論調說「無為」是假裝什麼都不做，「無為」就象考試作弊，桌上貌似心如止水桌下實則暗流洶湧，但這侯王作弊是作給誰看的呢？他又怎麼個假裝法呢？跟諸葛亮似的明著不上朝跟家歇著暗地裡把兵都調遣好了？讓民眾和大臣都把他當傻子就像發哥在縱橫四海里裝瘸子？可發哥那是為了迷惑敵人，侯王迷惑誰？侯王難道要時刻都把群臣與百姓當成階級敵人那麼防著？在此章的後面，老子緊跟著說明「聖人恆無心，以百姓心為心」，可見，在老子的思想體系中，百姓絕不是作為階級鬥爭的對象這一對立面存在的，老子的指導思想中，百姓的意願是第一位的。而什麼都不做或者假裝什麼都不做的「無為」，顯然是無法與這一指導思想相一致的。在此段中，我們對於「無為」的具體內容雖然仍然不夠十分的明朗，但多少還是能夠看出一些端倪，那就是「恆無事」，也就是不生事端，如果再能結合下面的「聖人恆無心」章的主旨來理解的話，則「恆無事」就是指不生影響民生的事端。4、 以正治國，以奇用兵，以無事取天下。吾何以知其然也哉？夫天下多忌諱，而民彌貧。民多利器，而國家滋昬。人多知，而奇物滋起。法物滋章，而盜賊多有。是以聖人之言曰：我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我欲不欲而民自朴。從這一段中，我們可以得到如下幾點啟發：首先，「無為」與「好靜」、「無事」、「欲不欲」等一樣，都是對侯王的要求，都是對侯王的為政要求，都是對侯王的為政能夠達到「取天下」這一最終目的的要求。而這些要求，或者說之所以提出這些為政要求，其目的，直接目的，在於能夠讓民「自化」、「自正」、「自富」和「自朴」。而民所達到的「四自」，與其說是文中提到的為政手段的目的，不如說是上述為政方法的必然結果。其次，從文中我們可以得出這麼一個印象：與「無為」、「無事」等相對應的「有為」、「有事」，其表現形式在於「天下多忌諱」與「法物滋章」等。所以，據此我們可以得出這樣一個初步的結論：「無為」不是不為，它是針對侯王在為政過程中的造成生靈塗炭勞民傷財的諸多妄為的「不妄為」，或者說是「有所不為」。正道蒼茫，大塊無形。不爭而爭，不智而智。中庸之道，守成之勢。上善若水，上善亦火。因時而化，異地而變。。。。。。。中空而聚氣於漠，順物自然可葆青春。5、 為無為，事無事，味無味。大小多少，報怨以德。圖難乎其易也，為大乎其細也。天下之難作於易，天下之大作於細。是以聖人終不為大，故能成其大。夫輕諾者必寡信，多易必多難。是以聖人猶難之，故終於無難。從本章中，我們可以明顯的感覺到這裡的「無為」與其他各章中的「無為」意義並不完全相同。這章中，老子是要求「為」的，同時他對「為」提出了一個限定，那就是在「無為」的時候「為」。也就是在事情還處在「易」、「細」的階段來「為」。所以，本章中的「無為」，是尚未「為」，或者確切點說是剛開始「為」的時候的「為」。說到這裡，我突然有了一個離經叛道的想法：為什麼歷來對於「無為」的理解有如此多的歧義與爭論？我想其原因在於，在《老子》中，「無為」本身並非是一個根本性的概念，它在各章中出現時，它的義項是根據全章的主旨來確定的。但不知從何時始，老子的思想被貼上了「無為」的註冊商標，於是「無為」成為了《老子》中必須脫離於具體語境的形而上的核心概念。這樣一來，它的實在的、在各章中才能得以真實表達的具體內容反而被「挫其銳解其分和其光同其塵」了。而這一核心概念本身的內涵還不足以豐富到同時也沒有必要豐富到包括《老子》中所有的在各章中出現的「無為」的內容。於是各大家採取了一種看上去就不合理的方法：他們首先根據他們的理解，選定在某一章中的「無為」的義項作為它的原配，再根據這個原配來解釋其他章節中的「無為」。也有的注意到了其中的不同，但仍然認定最終只應當有一個正解。我認為，這些都沒有必要。我們完全沒有必要將在《老子》中有各種義項的一個概念生硬的作為其核心概念來進行附會。同時我認為，在老子的思想中，最重要的不是為還是不為，而是如何為。老子對此給出的答案是「輔」！是「輔萬物之自然而弗敢為」！1、 其安也，易持也。其未兆也，易謀也。其脆也，易判也。其微也，易散也。為之於其未有，治之於其未亂也。合抱之木，生於毫末。九成之台，作於虆土。百仞之高，始於足下。為之者敗之，執之者失之。聖人無為也，故無敗也；無執也，故無失也。民之從事也，恆於其成事而敗之。故慎終若始，則無敗事矣。是以聖人慾不欲，而不貴難得之貨；學不學，而復眾人之所過；能輔萬物之自然，而弗敢為。此章中的幾個「為之」、「無為」、「弗敢為」，內容比較容易引起混亂，必須要抽絲剝繭的慢慢捋清。對於這一部分在講什麼，以前的譯註多將之割裂為兩個部分，似乎前面部分，即「合抱之木，生於毫末。九成之台，作於虆土。百仞之高，始於足下。」在講哲學，在講「從質變到量變」；而後一部分又回到了老子的「無為」。這麼理解，不僅割裂了這一部分文字之間的聯繫，同時也割裂了整章的內容的聯繫。本章的難點在於，前一部分老子說「為之於其未有」而這一部分卻說「為之者敗之」，這兩個從表面上看顯然相悖的論斷是否能夠統一。正是由於無法解釋這一矛盾，諸多大家都認為此處有錯簡。而我認為，這種理解從某種程度上反映了這些譯註者實際上未能真正把握老子思想的實質。我的理解是這樣的：上一部分的的「為之於其未有，治之於其未亂。」是從「治」或者說是從「治道」的角度，也就是從如何處理在為政中將要或者已經出現的問題的角度來進行闡述。《老子》中的「無為」並不是「不為」，對於出現的和可能出現的問題是要「為」的，而這個「為」的原則就是「為之於其未有，治之於其未亂」。這是對「治道」的具體要求。但是，這個「為」很顯然在老子的理論體系中是要遵循「無為」這一大原則，這一根本原則的。「為」是面對問題的解決方案，「無為」則是針對侯王的最終原則，「為」要在「無為」的指導下來為。或者說「無為」是指導思想，而「為」則是具體手段。「為」這一具體手段，當它是依循著「道」而為的時候，它就是「無為」。也只有依循「道」，「為」和「無為」才能夠統一。如此，我們就很容易理解，老子在前面說了「為」之後，再次強調「無為」這一根本原則的必要性。「合抱之木」諸句，在此並非是單純的為了表達老子的哲學觀點，而是為了承上啟下。一則，前文說到「為之於其未有」，要防微杜漸，這裡的幾句，正是說明「毫末」、「虆土」等小的事物，小的問題，如果沒有給予足夠的重視，沒有及時的處理，及時的「為」，沒有「為之於其未有」，則會發展成「合抱之木」、「九層之台」的大問題。進而，當它們成為大問題之後再「為」，其必然的結果就是「為之者敗之」。所以趙又春先生認為「為之者敗之，執之者失之。」此處的含義是「不懂量的積累可能導致質變，因而一定要等到出了大問題才去處理的人（為之者），最後必定失敗；不明白小問題可能釀成大問題而只顧就事論事地處理小問題的人（執之者），則會失去解決問題的時機。」我覺得是相當精闢的，只是在邏輯上我認為「為之」、「執之」的「之」都是指已經出現了的大問題。此處「為之者」的「為」不是「無為」的「為」也不是「為之於其未有」的「為」而是「強為」。最後的「無為」，從表面文字上來看是與「無執」同構，都是針對前面提到的「為之」、「執之」，但實際上，我理解，是通過文字的手法，在理論上又上升了一個層次，把「無為」、「無執」的形而上概念順勢再次引出。當然，在理解中只認為「無為」、「無執」僅是針對前文的「為」與「執」也未嘗不可。所以，此章中出現的「無為」，不是不為，而是指不要等到事務發展到不可收拾了再去收拾，再去為。老子提出的「為」，在這裡，是及早處理，把敵人扼殺在搖籃里。而「為」的根本原則則是，「輔萬物之自然，而弗敢為。」。也就是從輔助民眾之自然的角度去「為」。7、 世人皆知美，為美，惡已；皆知善，斯不善矣。故：有無之相生也，難易之相成也，長短之相形也，高下之相顯也，音聲之相和也，先後之相隨，恆也。是以聖人居無為之事，行不言之教。萬物昔而弗始，為而弗恃，成功而弗居，夫唯弗居，是以弗去。從本章節中，我們可以看到，老子所提倡的「無為」並不是「不為」。他並沒有對「為」持全面的否定態度，他只是對於「為」做了限定，要求做到「為而弗恃」。所以，此章節中的「無為」，我認為理解為「不妄為」還算貼切。如果再進一步，理解為因循著天道來「為」則是更加在理論上上升了一個層次。8、 不上賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民不亂。是以聖人之治也：虛其心，實其腹，弱其志，強其骨，恆使民無知無欲也。使夫，知不敢，弗為而已，則無不治矣。（世傳本為：「為無為，則無不治。」）這一段文字在帛書本中沒有「無為」，而在世傳本中將「弗為而已」改為了「為無為」。從中可以看出，這裡的「無為」，實際是「弗為」的意思。而「弗為」在本章中，通過上下文我們可以看出，是針對「知不敢」的「弗為」。也就是，侯王針對「無知無欲」的基本要求，「知不敢」以後，即：侯王針對在為政過程中，不以自己為知，不體現自己的私慾的基本要求，知道哪些事該做能做哪些事不該做不能做之後，要做到「弗為而已」——對這些事沒有做、不去做就停下來。所以這段中的「無為」或者實際上當是「弗為」，從字面上看就是「不為」，從內涵上理解則顯然是「不妄為」。由以上對在《老子》中出現的「無為」進行分析，我認為：1、 在《老子》中，「無為」並非如現在我們所理解的那樣是一個核心概念。「無為」在各章中出現時，它的意義和內涵根據具體的文義不同，還是有著一定的差別的。而並非是一個統領《老子》整個意識形態的形而上的原始概念或終極概念。2、 具體到各章節，「無為」的內涵大致分為幾個層次：一是「不為」，或者說是「不妄為」，在文中，老子多用「無為」來表達這層意思。這裡的「不為」決不是泛指的什麼都不做的混吃等死，而是提出了不做什麼的要求，也就是要求侯王，對於那些有損於國計民生，體現自己私慾的行為，要做到不為，不妄為，「無為」；二是順應著事物的最本始的自身規律來作為，在文中，老子多用「無為」，在這裡我不得不再重點強調一下「無」與「無」的區別，「無」在《老子》中被定義為「名萬物之始」，也就是事物的本源、本始，從這一點來看，「無」與「無」的區別是顯而易見的；三是，如果我們一定要為《老子》的「無為」和「無為」下一個具有可操作性的綜合性的能夠指導《老子》的言說對象——侯王的為政行動的定義的話，那就是一個字「輔」，「輔萬物之自然而弗敢為」，這才是《老子》中的「無為」所體現的真正內涵。《老子》中的「道」的含義在《老子》中，「道」字在36個章節中出現了66次。很多注家都希望能夠找出一以貫之的「道」的含義。有的說「道」就是宇宙的最高法則，有的說「道」就是天地的自然規律，有的說「道」就是處事的基本哲學，有的說「道」就是修身的不二法門。究竟「道」在《老子》中承載著怎樣的內涵呢？我們還是先把「道」字所出現的章節整理出來再來具體討論。（以下以帛書《老子》的文本為參照）德經部分上德不德，是以有德。下德不失德，是以無德。上德無為而無以為也。上仁為之而無以為也。上義為之而有以為也。上禮為之而莫之應也，則攘臂而仍之。故失道。失道矣而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄也，而亂之首也。前識者，道之華也，而愚之首也。是以大丈夫居其厚而不居其薄，居其實不居其華。故去彼取此。上士聞道，堇能行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之，弗笑，不足以為道。是以建言有之曰：明道如費，進道如退，夷道如類。上德如谷。大白如辱：廣德如不足，建德如偷。質真如渝：大方無隅，大器免成，大音希聲，大象無形。道褒無名。夫唯道，善始且善成。反也者，道之動也。弱也者，道之用也。天下之物生於有，有生於無。道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，中氣以為和。天下有道，卻走馬以糞。天下無道，戎馬生於郊。罪莫大於可欲，禍莫大於不知足，咎莫憯於欲得。故知足之足，恆足矣。不出於戶，以知天下。不窺於牖，以知天道。其出也彌遠，其知彌少。是以聖人弗行而知，弗見而名，弗為而成。為學者日益，聞道者日損，損之又損，以至於無為，無為而無不為。將欲取天下也，恆無事，及其有事也，又不足以取天下矣。道生之而德畜之，物形之而器成之。是以萬物尊道而貴德。道之尊，德之貴也，夫莫之爵而恆自然也。道生之，畜之，長之，遂之，亭之，毒之，養之，覆之。生而弗有也，為而弗恃也，長而弗宰也，此之謂玄德。使我挈有知也，行於大道，唯他是畏。大道甚夷，民甚好解，朝甚除，田甚蕪，倉甚虛。服文采，帶利劍。厭食，貨財有餘。是謂道誇。非道也。含德之厚者，比於赤子：蜂蠆蟲蛇弗螫，攫鳥猛獸弗搏；骨弱筋柔而握固，未知牝牡之會而朘怒，精之至也；終日號而不嗄，和之至也。和曰常，知和曰明，益生曰祥，心使氣曰強。物壯即老，謂之不道，不道早已。治人事天，莫若嗇。夫唯嗇，是以蚤服。蚤服是謂重積德，重積德則無不克，無不克則莫知其極，莫知其極，可以有國，有國之母，可以長久。是謂深根固柢，長生久視之道也。治大國若亨小鮮。以道蒞天下：其鬼不神，非其鬼不神也；其神不傷人也，非其神不傷人也；聖人亦弗傷也。夫兩不相傷，故德交歸焉。道者，萬物之注也。善人之寶也，不善人之所保也。美言可以市，尊行可以賀人。人之不善也，何棄之有？故立天子，置三卿，雖有共之璧以先四馬，不若坐而進此。古之所以貴此者何也？不謂求以得，有罪以免與？故為天下貴。故曰：為道者非以明民也，將以愚之也——民之難治也，以其知也。故以知知邦，邦之賊也；以不知知邦，邦之德也。恆知此兩者，亦稽式也。恆知稽式，此謂玄德。玄德深矣，遠矣，與物反矣，乃至大順。信言不美，美言不信；知者不博，博者不知；善者不多，多者不善。 聖人無積，既以為人，己愈有；既以予人，己愈多。故天之道，利而不害；人之道，為而弗爭。勇於敢則殺，勇於不敢則栝。此兩者或利或害，天之所惡，孰知其故？天之道，不戰而善勝，不言而善應，弗召而自來，繟而善謀。天網恢恢，疏而不失。天之道，猶張弓者也：高者抑之，下者舉之，有餘者損之，不足者補之。故天之道，損有餘而補不足。人之道則不然，損不足以奉有餘。孰能有餘而有以取奉於天下者乎？惟有道者乎？是以聖人為而弗有，成功而弗居也。若此其不欲，見賢也。和大怨，必有餘怨，焉可以為善？是以聖人右介而不以責於人。故有德司介，無德司徹。夫天道無親，恆與善人。道經部分道可，道也。非恆，道也。名可，名也。非恆，名也。無，名萬物之始也。有，名萬物之母也。故：恆無，欲也以觀其眇。恆有，欲也以觀其所徼。兩者，同出異名，同謂玄。之有玄，眾眇之門。道沖，而用之弗有盈也。淵呵，始萬物之宗。銼其兌，解其芬，和其光，同其塵。湛呵，始或存。吾不知其誰之子也象帝之先。上善如水——水善：利萬物而有靜，居眾人之所惡，故幾於道矣。居善地，心善淵，予善天，言善信，正善治，事善能，動善時。夫唯不爭，故無尤。殖而盈之，不若其已。揣而銳之，不可長葆之。金玉盈室，莫之守也。富貴而驕，自遺咎也。功遂身退，天之道也。視之而弗見，名之曰微。聽之而弗聞，名之曰希。捪之而弗得，名之曰夷。三者不可至計，故混而為一。一者，其上不攸，其下不忽。尋尋兮不可名也，復歸於無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂沕望。隨而不見其後，迎而不見其首。執今之道，以御今之有，以知古始，是謂道紀。古之善為道者，微渺玄達，深不可志。夫唯不可志，故強為之容。曰：豫呵，其若冬涉水；猶呵，其若畏四鄰；嚴呵，其若客；渙呵，其若凌澤；沌呵，其若朴；混呵，其若濁；曠呵，其若谷。濁而靜之，徐清。女以重之，徐生。葆此道不欲盈。夫唯不欲盈，是以能襞而不成。致虛，極也。守靜，督也。萬物旁作，吾以觀其復也。天物芸芸，各復歸於其根，曰靜。靜，是謂復命。復命，常也。知常，明也。不知常，妄；妄作凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆。故大道廢，安有仁義；知快出，安有大偽；六親不和，安有孝慈；邦家昏亂，安有貞臣。孔德之容，唯道是從。 道之物，唯望唯沕。 沕呵！望呵！中有象呵！望呵！沕呵！中有物呵！窈呵！冥呵！中有請呵！其請甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以順眾父。吾何以知眾父之然？以此。炊者不立，自視者不章，自見者不明，自伐者無功，自矜者不長。其在道也，曰：餘食贅行。物或惡之，故有欲者弗居。希言，自然。飄風不終朝，暴雨不終日。孰為此？天地而弗能久，又況於人乎！故從事而道者同於道。德者同於德，失者同於失。同於德者，道亦德之。同於失者，道亦失之。有物昆成，先天地生。蕭（寂）呵漻（寥）呵，獨立而不垓，可以為天地母。吾未知其名也，字之曰道。吾強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。道大，天大，地大，王亦大。國中有四大，而王居一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。以道佐人主，不以兵強於天下，其事好還。師之所居，楚棘生之。善者果而已矣，毋以取強焉。果而毋驕，果而勿矜，果而勿伐。果而毋得，已居，是謂果而不強。物壯而老，是謂之不道，不道早已。道恆無名朴唯小而天地弗敢臣侯王若能守之萬物將自賓天地相合以俞甘露民莫之令而自均焉始制有名名亦既有夫亦將知止知止所以不殆俾道之在天下猶小谷之於江海也道，泛呵，其可左右也。成功遂事而弗名有也，萬物歸焉而弗為主。則：恆無欲也，可名於小；萬物歸焉而弗為主，可名於大。是以聖人之能成大也，以其不為大也，故能成大。執大象，天下往。往而不害，安平大。樂與餌，過格止。故道之出言也，曰：「淡呵其無味也。視之，不足見也。聽之，不足聞也。用之不可既也。」道恆無名，侯王若能守之，萬物將自化。化而欲作，吾將闐之以無名之朴。闐之以無名之朴，夫將不辱。不辱以靜，天地將自正。從這些章節中我們可以進行一下粗略的分析。在「不出於戶」、「信言不美」、「勇於敢則殺」、「天之道」、「和大怨」、「殖而盈之」等章節中，「道」都是以「天之道」或者「天道」的面目出現的。這足以讓我們在一定程度上得出《老子》中的「道」是指「天之道」的初步結論。即便就目前的證據來看還無法得出一個絕對的結論，但這至少為我們指出了一個方向，絕對結論能否成立，則要取決於將這個結論放入其他有關「道」的論述中，是否會產生矛盾。值得注意的是，在「信言不美」章和「天之道」章中都是「天之道」與「人之道」對舉，而在上面列舉的另幾個章節中，「不出於戶」章講的是人對「天道」的認識，「勇於敢則殺」、「和大怨」、「殖而盈之」三章則是體現了對「天之道」的遵循。這些都典型的反映出了先秦黃老道家的「明天道以喻人事」的思維方式。尤其是「天之道」和「人之道」的對舉，更是對先秦黃老道家思想所要求的，通過體察、認識「天之道」，即天地生養萬物的規律，來明確「人之道」，即人君如何服務於民眾，這一理論體系的鮮明闡釋。所以，通過這幾個章節，我認為，《老子》中的「道」，是指的「天之道」。它不是放諸萬物皆可的普遍規律，而只是天地生養萬物的規律（關於這一點，在其他章節中還有所體現）。老子提出「天之道」的目的，是為了給「人之道」也就是「君人南面之術」提供理論原則及所因循的對象。在「上德不德」、「天下有道」、「為學者日益」、「道生之」、「治人事天」、「治大國若亨小鮮」、「道者，萬物之注也」、「為道者非以明民也」、「故大道廢」、「以道佐人主」、「道恆無名朴唯小」、「道恆無名」等章節中，「道」的概念都是直接的緊緊伴隨著諸如德、仁、義、禮、天下、取天下、玄德、國、大國、天子、三卿、民、治、邦、邦家、貞臣、兵、師、侯王等用之於國家政治層面的概念共同出現的。在其他章節中，儘管未必直接出現了這些政治概念，當仍有很多內容是直接指向國家政治生活或者可以運用於國家政治生活。由此，我認為，在《老子》中，「道」是一個與國家政治生活密切相關的概念。或者，「道」是一個直接深入到國家政治生活領域的形而下的具體概念；或者，「道」是一個用以指導國家政治生活的形而上的抽象概念。但無論是前者還是後者，都與我們前面所作出的結論相協調。在考察過了與「道」相關的概念之後，我們再來考察一下與「道」相關的行為。首先，我們先看一下人們對於「道」都能做些什麼。在「上德不德」、「上士聞道」、「 不出於戶」、「為學者日益」、「使我挈有知也」、「治大國若亨小鮮」、「故曰：為道者非以明民也」、「道沖」、「視之而弗見」、「古之善為道者」、「孔德之容」、「有物昆成」、「以道佐人主」、「道恆無名」等章節中，人們對於「道」能夠做的事，或者說能夠做的關於「道」的事包括（用《老子》的原文來說）：失、聞、知、行於、以道蒞天下、為、用、執、葆、唯道是從、法、佐、守。從這些詞語中我們可以得出以下結論：1、 通過「聞」、「知」等，我們可以知道，《老子》中的「道」是我們能夠感知，能夠了解，能夠傳授的；2、 通過「行於」、「為」、「用」等，我們可以知道，《老子》中的「道」是我們可以掌握、運用的；3、 通過「執」、「葆」、「守」等，我們可以知道，《老子》中的「道」是要求我們堅定不移的葆守執持，以指導我們的行動的；4、 通過「以道蒞天下」、「以道佐人主」等，我們可以知道，《老子》中的「道」是適用於人主治理天下的過程中的；5、 通過「法」，我們可以知道，在人主治理天下的過程中，所取法於的正是「道」；6、 通過「失」，我們可以知道，在《老子》中的「道」，人主一樣會失去它。當人主不能按照「法天地」的原則，當人主不能因循「天之道」生養萬物的規律去從事的時候，人主便失道了。最後，不充一點，老子所說的所有這些，無論是對「道」的認知還是運用，最終的目的是要落實到「以御今之有」，也就是落實到人主治理天下的過程當中。最後，補充一點，老子所說的所有這些，無論是對「道」的認知還是運用，最終的目的是要落實到「以御今之有」，也就是落實到人主治理天下的過程當中。上面說的是人或者說人君作為行為主體，可以認識、運用、因循「道」。而在《老子》終，「道」作為行為主體又能夠發揮什麼樣的作用呢？也就是說，「道」的功用是什麼，「道」究竟能做什麼呢？首先，從「道生一」、「道生之而德畜之」、「道生之」、「道恆無名」等章節，我們可以看到，「道」的功用，最根本的是體現在它生養萬物的作用上。進而，從「道恆無名」、「治大國若烹小鮮」、「道者，萬物之注也。」、「信言不美」、「和大怨」、「以道佐人主」、「道泛呵其可左右也」等章節，我們可以看到，在《老子》中，「天之道」的生養萬物的功用，是最終要落實到「人之道」之中的。而「人之道」是在秉承了「天之道」的最根本的功用的基礎上，最終體現為「左右」，即佐佑，和「恆與善人」，即對民眾一貫的幫助、扶持與親近。也就是，由「天之道，利而不害。」最終落實到「人之道，為而不爭。」這一著眼點上。由此可知，在《老子》中，「道」的根本的、原始的作用是對於萬物的生養，而引發到人事之中，也就是引發到「君人南面之術」時因循天道所提出的要求則是對於民眾的生養，即對於民眾的幫助與扶持。在《老子》中，「道」的一個重要的特性就是「反」，所謂「反也者道之動也。」。《老子》說「明道如費，進道如退，夷道如類。」，這些都是在闡述著「道」的「反」的特性。但是，究竟什麼是「反」呢？有很多人認為，老子所說的「道」的「反」就是與正常的相反，似乎這才是老子所揭示的「道」的本質。那麼，生活中那些正常的事，到底是合道還是違道的呢？難道要想生活過得去就得頭上頂點綠這種與我們的行為準則相反的反而合道了嗎？我們要理解《老子》中的「道」的「反」的特性，必須要把它限定在「君人南面之術」的範疇之內。在《老子》中，有一處內容鮮明的體現了「反」的實質，那就是「天之道，損有餘而補不足；人之道則不然，損不足而奉有餘。」。這裡，明確的說明了，侯王若是想要因循天道，則要正確的認識到，天之道與大多數沒有依道而為的侯王所奉行的準則是相反的，或者具體點說，天之道的利而不害、生之、蓄之、功成身退、處下、守弱、為而弗爭等特性是與大多數侯王所遵循的為政理念相反的。同時需要補充一點的是，「弱也者道之用也」體現的也正是「道」的「反」的特性。「道」的另一個特性是「無名」。顯然，現在比較普及的對於「無名」的望文生義的理解是很有一些滑稽的。有沒有名字難道是一個值得爭論的命題嗎？我們知道「道」指的是什麼了之後還在為它的名字煩惱嗎？就如同我們知道了獸獸之後還用為翟凌這個名字傷腦筋嗎？我一直堅持「無名」實際上是「無命」（當然，此處不是沒命。），表達的是老子對於「道」的作用方式這一特性的深刻認識。「無命」，即不是用命令的方式，不用強加的方式，而是通過潛在的方式來發揮它的作用。從「生而弗有也，為而弗恃也，長而弗宰也。」、「道沖」、 「功遂身退，天之道也。」、「視之而弗見，名之曰微。聽之而弗聞，名之曰希。捪之而弗得，名之曰夷。」、「是謂無狀之狀，無物之象，是謂沕望。」、「道之物，唯望唯沕。 沕呵！望呵！中有象呵！望呵！沕呵！中有物呵！窈呵！冥呵！中有請呵！其請甚真，其中有信。」等章句中，都強烈的表達出了「道」在不為人所知、不為人所覺的狀態下潛在的發揮著作用。即便是它的作用達到了目的，產生了功效，功成了之後，「道」依然不會顯現自己，它要做到「攻遂身退」。同時，「道」的「無名」的潛在的特性也正和它對於萬物所起的「輔萬物之自然而弗敢為」的「佐佑」的作用相一致。綜上所述，我認為在《老子》中的「道」指的是：儘管，我們勉強可以將《老子》中的「道」或者說「天之道」賦予哲學上的本始、本源的概念，但是它的這一特性也是為了「人之道」這一政治概念服務的。沒有服務對象的概念是空洞的概念，沒有運用領域的理論是空洞的理論。儘管有人沉迷於空中樓閣的形而上學，儘管有人醉心於好高騖遠的所謂哲學層面，但是，請記住，雄鷹飛得高不是為了居高臨下的翱翔而是為了凌空一擊的俯衝。老子之所以不厭其煩的描述「道」，不是為了把「道」作為黑洞讓我們去冥想，而是將「道」作為我們的guiding star 來指引我們的方向。而這，也正是先秦黃老道家的「明天道以喻人事」的理論模式。所以，即便「道」本身未必是一個純粹的政治概念，但是在《老子》中，「道」絕對是一個在治人事天的過程當中經世濟民的政治概念。「天之道」，它的作用集中體現在對萬物的「生之，蓄之，長之，遂之，亭之，毒之，養之，覆之。」的萬物生長的全過程之中。在此過程中，「道」是「生而弗有也，為而弗恃也，長而弗宰也。」，是「輔萬物之自然而弗敢為」的。或者簡單點說，「天之道」的「玄德」，「天之道」的最根本、最本源的普施與萬物的德行就是「輔」，就是輔助「萬物之自然」。進而，通過對「天之道」的體認，老子提出了「人之道」的標準。這裡的「人之道」是指施政為民的人君之道，也就是司馬遷所說的「君人南面之術」。「人之道」在因循「天之道」對於萬物的「利而不害」的原則基礎上，所要遵循的最基本的原則就是「為而不爭」。話題稍微扯遠點，由「人之道」的「為而不爭」，我們可以得出這樣一個結論：首先，老子是讓「為」的，否則，老子不會說「為而不爭」而會說「不為且不爭」，老子的「無為」是不妄為，是因循「天道」而為；其次，老子的「不爭」，不是適用於所有人的「不爭」，而是僅針對君人的「不爭」，是「不與民爭」，是不與民意相爭，是要做到「聖人恆無心以百姓心為心。」的不爭。在確定了《老子》中的「道」的涵義之後，我們便不難理解為什麼在《老子》中，「道」具有「反、弱」與「無名」這兩個特質了。正因為天之道與大多數沒有依道而為的侯王所奉行的準則是相反的，所以「守弱」——君人侯王將自己放在比民眾弱的位置之上，不凌駕於民眾之上，才是符合「天之道」的「輔」的要求的。也正因為如此，「道」才是通過「無名」，即，在不為人所知、不為人所覺的狀態下，潛在的發揮著作用。最後，「道」對於我們來說不是虛無縹緲、虛頭八腦只可意會不可言傳的東西。它是能夠感知，能夠了解，能夠傳授的；它是可以掌握、運用的；它是適用於人主治理天下的過程中的，要求我們堅定不移的葆守執持，以指導我們的行動的；在人主治理天下的過程中，所取法於的正是「道」。「視之而弗見」章視之而弗見，名之曰微。聽之而弗聞，名之曰希。捪之而弗得，名之曰夷。三者不可至計，故混而為一。一者，其上不攸，其下不忽。尋尋兮不可名也，復歸於無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂沕望。隨而不見其後，迎而不見其首。執今之道，以御今之有，以知古始，是謂道紀。此章是老子對道體的描述，而更為重要的是，體現了老子以天道明人道的原則並明確其實踐及應用的方法。此章從帛書。世傳本與帛書有多處不同，直接影響了後人對老子思想的理解。視之而弗見，名之曰微。聽之而弗聞，名之曰希。捪之而弗得，名之曰夷。世傳本「微」與「夷」位置顛倒，殊為費解，以帛書意順且正。《詩.小雅.十月之交》「日有食之，亦孔之丑。彼月而微，此日而微。」微者，隱也。「視之而弗見」言道隱無形，大象無形。而且，在《老子》的思想中，「道」是潛在的，隱而不現的，無論是在它發揮作用的過程中還是它的存在方式。所以，此處的「微者，隱也。」的義項，正與《老子》中關於「道」的理解所貼合。希：大音希聲之希，描述的是「道」從聽覺的角度不可聽聞無法感知的特性。捪，《說文》「撫也……一曰：摹也。」；夷，《說文》「夷，平也。」。我理解，如果單從文字角度來理解的話，撫是一個水平運動的動作，一個平面，當我們用手去撫摸的話，從水平的方向上我們無法感覺到什麼特別的存在，也就是「捪之而弗得」，也就是無法通過觸覺感知它的存在。在這裡，其實我倒認為不必特別矯情於「微」、「希」、「夷」的原意，因為這裡這幾個字實際上是定義，即便我們根本不認識這幾個字或者用A、B、C來代替，也絕不會影響我們理解它們分別表達的是視之不見、聽之不聞、觸之不得的意思。此句老子無非是要向我們說明利用我們日常的最常用也是最基本的視覺、聽覺、觸覺的感知手段是無法感知「道」究竟是什麼樣子的。此段可通譯為：看它看不見，叫做「微」（隱形）；聽它聽不到，叫做「希」（無聲）；摸它觸不到，叫做「夷」（無跡）。三者不可至計，故混而為一。三者，自然是指上面所提到的視覺、聽覺、觸覺都無法確切的感知的這三個方面。這裡的「一」只是一個數字概念，並不是《老子》中的「道生一」之「一」的那個形而上的概念，它只是表示我們無法從感覺的三個方面來分別、具體的感知「道」，因此我們將之作為一個整體「一」來看待。此句可通譯為：上述三種特性無法分別做窮盡、徹底之考證、探究。故合而為一體。一者，其上不攸，其下不忽。世傳本為：「其上不皦，其下不昧。」「皦」、「昧」分別為明亮和黯淡，但仍為可見，與「視之而弗見」相抵觸，當從帛書。「昧」，在帛書中作「忽」，盡、滅之意。「皦」，在帛書甲本中作「攸」，久遠意；在乙本中作「謬」，有虛、空的意思。此句中之「上」、「下」似不應解作位置之上、下。因為有上、下就當有可見之物，而上句既然說了「弗見」下句又告訴我們「復歸於無物」，從方位之上、下的角度來理解顯然與上下文不相協調。故在此，上、下應當是在時間維度概念中的上、下。即，剛才所說的合而為一體的「一者」即不能用久遠來形容其過去，也無法以滅、盡來描述它的未來。（正與「有物昆成，先天地生。獨立而不改，周行而不殆」相互印證。）（當然，老子的這個理解與現代物理的關於時間作為一個維度亦有始有終的認識並不完全一致。但是，如果硬要用現代物理來說事的話，時間只是這個宇宙的一個維度，是宇宙的一部分，而「道」則思現在的宇宙之所以能成為現在的宇宙的根本規律。我們自然是無法用一個局部來解釋整體的根本規律的。）此句可通譯為：所說的合而為一體的「一者」即不能用久遠來形容其過去，也無法以滅、盡來描述它的未來。尋尋兮不可名也，復歸於無物。《說文》：「尋，繹理也。」,也就是說按照我們慣常的思維方式、思考認識方法無法對它進行恰當的描述和命名。因為它是超越於我們的感知範圍之外的，或者說是我們的正常的、所習慣使用的感覺器官所無法感知到的，因此，老子說它「復歸於無物」。需要特別注意的是，在帛書中，此處的「無」與下一句中的「無」用的是截然不同的兩個字。因為這一句是針對這個「一者」相對於我們人類的正常感知能力所做的描述，也就是說，這一句是針對這個「一者」相對於形而下的層次所作的描述。對於這個層次或者說對於人類的感知來說，「一者」是無法感知的，是「無」——沒有的。因此老子在這個角度說它「復歸於無物」。此句可通譯為：（對於這個「一者」）窮究繹理亦不可名，將之復歸於「無物」。是謂無狀之狀，無物之象，是謂沕望。這句話的「無」字也很有意思。在帛書乙本中原文為「是謂元狀之狀，無物之象。」，可見：一、此句的「無物」與上句的「無物」所表達的意思當有所不同。上句的「無物」是從形而下的感知的角度來說的，而此處的「無物」則是從形而上的本體的角度來說的；二、就像我在解讀「道可道也」章中所分析的，在《老子》中「無」是一個特定的概念，它的含義是「元」、「始」（怪不得道教中有元始天尊），而此句中的「元」、「無」互訓有一次為這個觀點提供了旁證。上句說的是無法感知所以「無物」，此句說無法感知的「無物」恰恰就是作為「無」這一萬物的「元」、「始」的狀與象。「無物」恰恰就是「無」的存在狀態。另，在帛書甲本中，此句為「是謂無狀之狀無物之」後缺損。亦可通。「惚恍」在帛書中寫作「沕望」，若依從大多數帛書注釋者的考據，將其做「惚恍」解，此解可能受世傳本影響，個人認為也是可行的。在道經二十章中，「惚呵，其若海。恍呵，若無所止。」。可見「惚恍」可理解為無形無跡，變幻不定的狀態。但我更傾向於直接按其帛書中的本字「沕望」解， 在藍本子梁海明先生解老[注釋] （11）沕（mi）:潛藏的樣子。（大）新華詞典1142頁附錄（生僻字）中 ，沕（mi 又音wu (1)形容深藏。（2）[沕穆]幽深。在道經二十章中，「沕呵，其若海。望呵，若無所止。」亦通，且更加直觀。「沕望」可理解為潛在的狀態，用來形容道體也很貼切，正是接著上文說，儘管「一者」是我們無法感知的，是「無物」，但這正是它自身存在的狀與象，它這種不能為我們所感知的潛在的存在狀態叫做「沕望」。且與《道經》第四章「道沖，而用之弗有盈也。」相互呼應。此句可通譯為：這正是「無」它自身存在的狀，「無」它自身存在的象，（它這種不能為我們所感知的潛在的存在狀態）叫做「沕望」。隨而不見其後，迎而不見其首。對於此句，絕大多數注家都是從空間的角度來理解，說是從前面看不到它的頭從後面看不到它的尾。但是如果做這樣理解的話，首先我實在是無法分辨這裡究竟是在說它太大還是說它太小；其次既然上文中說了它視而不見我們又如何知道哪裡是它的首哪裡是它的後呢。所以，我認為這裡是在描述這個「一者」的時間維度上的特性，言其本質超越時間，無端無終。至此，老子完成了其在本章節中對道體的描述。其文章的邏輯結構是：先從「微」、「希」、「夷」三方面入手，在空間物理層面說明感覺能力範圍之外還有存在。再合而抽象出共同性質「一者」，在時間層面上描述道的時間概念（無始、無終）與人們日常對事物的時間觀念（有始、有終）的不同。而「惚恍」或「沕望」（無形無跡的潛在的狀態。）及「隨而不見其後，迎而不見其首。」（超越時間，無端無終。）則是分別對應前文的補充說明。此句可通譯為：跟隨著它不會看到它的結束，迎著它不會看到它的開端。執今之道，以御今之有，以知古始，是謂道紀。此句與世傳本僅一字之差。世傳本為：「執古之道，以御今之有，以知古始，是謂道紀。」可譯為：把握著早已存在的道來駕御現在的具體事物，能夠推知古始的狀態，是謂「道紀」（道的綱要）。似乎也順理成章。而這恰恰生動的反映了在《老子》的傳承過程中，由於話語權被「獨尊儒術」所霸佔而產生的思想的被篡改。托古御今是典型的儒家的思想，道家重時順變。此句當按帛書，譯作：把握著現今的道來駕御現在的具體事物，能夠推知古始的狀態，是謂「道紀」（道的綱要）。當然，如果將「今」譯作「今天所說的道」似乎可以使兩種版本之間的對立不顯得那麼尖銳，甚至某種程度上能夠調和。但卻大大降低了其隱含的思想價值。根據帛書的譯法似乎出現了一個矛盾，就是如果有今之道、古之道，那麼道是否是一以貫之的。其實不然。「道」在絕對意義上是永恆不變的，在相對意義上是適時順變的，故有古今之別。其實均為絕對的「道」在具體時空的顯現。此句可通譯為：把握著現今的道來駕御現在的具體事物，能夠推知古始的狀態，是謂「道紀」（道的綱要）。此章可通譯為：看它看不見，叫做「微」（隱形）；聽它聽不到，叫做「希」（無聲）；摸它觸不到，叫做「夷」（無跡）。上述三種特性無法分別做窮盡、徹底之考證、探究。故合而為一體。所說的合而為一體的「一者」即不能用久遠來形容其過去，也無法以滅、盡來描述它的未來。（對於這個「一者」）窮究繹理亦不可名，將之復歸於「無物」。這正是「無」它自身存在的狀，「無」它自身存在的象，（它這種不能為我們所感知的潛在的存在狀態）叫做「沕望」。跟隨著它不會看到它的結束，迎著它不會看到它的開端。把握著現今的道來駕御現在的具體事物，能夠推知古始的狀態，是謂「道紀」（道的綱要）。三、關於《老子》中的「自然」「自然」對於《老子》就如同艷照門之後阿嬌的「白天很傻很甜晚上很黃很暴力」一樣家喻戶曉婦孺皆知。但阿嬌作為形象代言人來宣傳避免婚前性行為是一個生活的誤會，「自然」現在被理解成老子道家哲學的一個舉足輕重的概念是否也可能是一個歷史的誤會呢？現在一提到老子的思想，我們很難不讓「自然無為」跳入眼帘，現在一遇到生活的坎坷，我們很難不讓「順其自然」扣捫心扉。但是現實只表明事物發展到了這一步，並不表明當初事物就設想要發展到這一步。陳冠希當初舉著攝像機時並不是想讓自己的陽物的圖片暴露在千萬人的面前；亞馬遜河流域的一隻蝴蝶揮動翅膀時也沒想過要讓越南暴雨成災。黃垂玲的錄像被曝光我們可以指責她的美籍男友太不局氣，「自然」被當成了《老子》的核心概念我們又該怪誰呢？哲學家們似乎很喜歡「自然」這個概念，它被理解成事物的原態和人的本性。綠色人士似乎很喜歡「自然」這個概念，因為它有助於建立生態平衡的核心理念。但是，在《老子》中，「自然」這個詞，真的就能夠負擔我們賦予它的如此多、如此沉重的歷史使命嗎？很顯然，「自然」這個詞在《老子》中所表達的，絕非如同我們現在慣常使用的表示自然界的自然的概念。這一義項的出現離我們並不遙遠，也就是清朝末年的事，它是為了迎接西學東漸而對應nature的譯文，實際上nature的概念範疇所對應的中文並非沒有，只不過我們以前更習慣於用天地萬物來表達罷了。所以現在如果再有人說老子的「道」是指自然規律我一定說他理解錯了，「道」不是大自然的規律而是生養大自然的規律。（當然，這個大自然是以我們與之共同存在的天地萬物為界定的）哲學家們在詮釋《老子》的過程中使用的「自然」的概念與環保主義者比起來要有迷惑性的多。他們將「自然」解釋成天然的、非人為的、不經干預而自由發展的。於是「自然無為」就成為了不妄為、不干預，任由其自由發展。毋庸諱言，針對《老子》，這確實是能夠構成一套成熟、完備且合理的理論體系了但是，我們不得不又說但是了。但是，在哲學家們滿足於他們所尋找到的答案時，他們同時面臨著新的困擾。這困擾的根源首先來自於哲學或者哲學家本身。哲學家們或多或少的都有一種優越感，認為自己研究的學問是普世的同時亦是普適的，他們似乎在骨子裡對針對特定對象的學問有一種居高臨下的不屑。於是他們就更傾向於將《老子》作為一種普適的哲學來看待，以為只有這樣才是對的起老子才是對的起列祖列宗，才能證明哲學這玩意就和蹴鞠一樣儘管我們現在玩的不怎麼樣但也是我們老祖宗玩剩下的。當我們按哲學家的想法將「自然無為」的概念帶入到每一個人的日常生活中時，我們發現我們陷入了思想的糾結與焦慮。首先，按照哲學家們的思路進行下去，存在的就是合理的，存在的就是自然的，我們如果想要自然無為我們還真的就應該什麼都不做，因為無論我們做什麼，我們都將成為破壞了量子運行軌跡的那個光子。於是，順其自然便順其自然的成為了逆來順受。讓每個人都能夠自由自在的美好願望卻使得每個人都要承受無法自由自在的生活的重壓，當這個結果最終成為邏輯的必然時，哲學家似乎也困惑了。但更大的困惑在於，當哲學家們從普世的形而下的孽海狂花中抽身到他們習慣的普適的形而上的空中樓閣中時，他們又遇到了與哲學總是藕斷絲連的悖論。悖論之於哲學就如與老虎伍茲有染的那些女人，當她們蹦出來時我們措手不及，殊不知她們今天的現身是源於她們昨天的獻身。「自然」的悖論在於，當你想著順其自然時已經不那麼自然了；同時，我們又有什麼理由說我們我們不準備順其自然時就一定不是我們的自然呢。最終，「自然」在哲學家們努力使它完成自我實現體現其自身價值的努力下變得毫無價值。對於《老子》中的「自然」所表達的意思，我們自然還是要到《老子》中去找。還是讓我們先看看在《老子》中出現了「自然」的章節里，「自然」分別是什麼意思吧。1、「道生之而德畜之，物形之而器成之。是以萬物尊道而貴德。道之尊，德之貴也，夫莫之爵而恆自然也。道生之，畜之，長之，遂之，亭之，毒之，養之，覆之。生而弗有也，為而弗恃也，長而弗宰也，此之謂玄德。」在先秦，自是自然是然，就如頸是頸椎是椎一樣自然。所以「自然」的本義就是「自己的樣子」。在此章節中，「自然」是說：「道」與「德」的尊貴地位不是任何人強加賦予它們的，而是由於它們本身生養萬物的特性決定的，是由它們的自身特性決定的，是它們自己固有的樣子而造就的。所以此處的「自然」就是取其在先秦的本義，「自己的樣子」。它在這裡並不是一個特別的特殊概念，它只是用普通的語言為「道之尊德之貴」進行原因說明。2、「其安也，易持也。其未兆也，易謀也。其脆也，易判也。其微也，易散也。為之於其未有，治之於其未亂也。合抱之木，生於毫末。九成之台，作於虆土。百仞之高，始於足下。為之者敗之，執之者失之。聖人無為也，故無敗也；無執也，故無失也。民之從事也，恆於其成事而敗之。故慎終若始，則無敗事矣。是以聖人慾不欲，而不貴難得之貨；學不學，而復眾人之所過；能輔萬物之自然，而弗敢為。」在此章節中，「自然」是指萬物自己的各自的樣子。這裡是要求聖人做到輔助萬物按其各自的自己的樣子發展，不要橫加干涉。所以此處的「自然」既非「道」或者「德」的特性，也不是「道」或者「德」的作用方式。「道」和「德」的特性在這裡體現在「輔」上，「輔」才是這裡的關鍵詞，才是對聖人的要求，而非「自然」。3、「太上，下知有之；其次，親譽之，其次，畏之；其下，侮之。信不足，安有不信。猶呵，其貴言也。成功遂事，而百姓皆謂我自然。」在此章節中，「自然」 反應了民眾對於「猶呵，其貴言也。」的君主取得「成功遂事」之後的評價，認為「自然」。「自然」還是取其在先秦的本義，即「自己的樣子」。也就是說百姓們認為侯王本當如此，本來就是這樣。這裡的「自然」，是對侯王的「貴言」的為政方法的肯定，同時亦是對「無為」的為政方法的肯定。但「自然」本身並非是一種原則和方法。4、「希言，自然。飄風不終朝，暴雨不終日。孰為此？天地而弗能久，又況於人乎！故從事而道者同於道。德者同於德，失者同於失。同於德者，道亦德之。同於失者，道亦失之。」對於此章節，通行的譯法都將「希言自然」作為一個動賓片語來對待，解釋為「少說自然」，此解與上下文文意不相協。我理解此處的意思是「少發號施令，少干涉，事物自能按其本性發展完成。」。所以此處的「自然」是「希言」的結果，是一個現象。從文字上來說，「自然」還是取其在先秦的本義，只不過名詞做動詞用而已。從義理上來說，「自然」在此處並不是一個特定的概念，也不是一個具體的要求，而只是對於侯王依循「希言」這個要求之後所要達到的效果的描述。5、「有物昆成，先天地生。蕭（寂）呵漻（寥）呵，獨立而不垓，可以為天地母。吾未知其名也，字之曰道。吾強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。道大，天大，地大，王亦大。國中有四大，而王居一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。」此章節中的「自然」是我們誤將其作為一個形而上原則的罪魁禍首。當然，從表面上來看，這樣一個連「道」都要去「法」的「自然」，無論我們給它以怎樣崇高的地位自然是都不過分的。但是這樣的理解顯然是與《老子》中所賦予「道」的形而上的本體的地位相矛盾的。當老子由人、地、天、道逐級提升了所要效法的對象之後，我們自然要問：「道」效法什麼？此處的「自然」並不是一個連「道」都要去效法的另外的存在，而是告訴我們，這三十九級台階到了「道」之後戛然而止，「道」不用再去效法其他的東西，「道」效法的就是它自己。所以這裡的「自然」仍然是取其在先秦的本義，它所要表述的內容只不過是「自己」這麼簡單。通觀《老子》中所出現的有「自然」的章節，「自然」並沒有體現出我們現在所賦予它的「非人為的、不經干預而自由發展的」深刻思想，當然這些思想並非在《老子》中沒有體現，這些思想的體現藉助的是「無為」而絕非我們不知從何時開始認定的「自然」。「自然」在《老子》的文本中只是起到了解釋、說明的作用，而遠遠不是我們所熱切期待的核心概念的作用。[明白，也就是說，道就在自己的樣子之中，道就在個性之中。書裡面看到，外國有一門派，主張為每一顆粒子建立一門科學。如果把科學換成道，他們與老子的觀點是相同的，道在這顆粒子當中，也在那顆粒子當中。還有疑問，那麼道作為共性的一面如何在老子的思想中體現？]胡先生:恕我直言,我認為您並沒有明白我的意思.我希望這次我換個方式能說明白.在<老子>中,自然並不是一個特別的概念,它所表達的只是它本身的字義,當然是在先秦它本身的字義,那就是:自己的樣子.自然這個詞和道其實並沒有什麼內在的聯繫,它在"道法自然"章的出現只是為了說明"道"是我們所"法"的最終極的目標,因為自"道"再往上沒有再讓"道"去"法"的更高級的存在,"道"不再取法於別的什麼,它只取法於它自己,即:"道法自然".您所說的"道就在自己的樣子之中"這句話沒有問題,但是顯然您忽略了這句話中的"自己"是"道自己",相反,您將這裡的"自己"偷換了概念,將它變成每一個人自己.進而,您將每一個個體都當成了"道"的化身,顯然,這種觀點在<老子>中是找不到依據的.關鍵在於對「道」如何理解。如果認為「道」是個人修鍊的法則，也許做好自己真的是「道」。但是，在《老子》中恐怕未必如此。我們再來循著時間軸來看一看不同的《老子》的解讀流派的發展脈絡：從《老子》正式出現在人們面前開始，她的初夜是奉獻給韓非子的。韓非子，從現有的資料來看，是第一個正是解讀《老子》並將其解讀流傳於世的人，在他的著作中對《老子》的解讀分為《解老》和《喻老》兩部分。很顯然，韓非子是從君人南面之術的角度來理解《老子》的。這個思路是符合當時的歷史發展潮流的。在春秋戰國時代的諸子百家，基本上都是以憂國憂民為己任的。富國強民，拯民於水火，救民於塗炭，是有識之士們所思考的首要問題也是根本問題。那時的每一個思想者還都有理想、有信念、有追求，他們的心中還有信仰，他們的信仰不是自己，他們沒有超脫到只追求自身的自由，民眾的疾苦，天下的蒼生是他們心中揮之不去的關懷。個體對於他們來說是一個隨時可以捨棄的軀殼，捨生取義，殺身成仁的信念在他們心中就如自殺炸彈襲擊的宗教狂熱分子心中的真主一樣神聖。在這樣的一個大背景下，儘管不同理論的出發點不同，具體方法和手段亦大相徑庭，但是作為君王的治國之術這一點是他們共同的特質。先秦黃老道家尤其如此。儘管韓非子作為法家的代表人物，在理解運用老子的理論時，將老子的思想進行了一定程度的歪曲，但是，在「君人南面之術」這一最基本的立足點上，並沒有偏離。提到了先秦諸子，我們無法迴避莊子。莊子在先秦諸子中絕對是個異類。他應該算是是一個把個人凌駕於集體之上的急先鋒。雖然，所謂莊子的智慧在現代備受推崇，但我個人認為，我們與其稱莊子為哲學家倒不如稱他為腦筋急轉彎的發明者比較貼切，他的很多被披上了熠熠星光的辯證邏輯更像是徒爭口舌之利的抬杠。很多人將老子與莊子合稱為「老莊」，當然，在北京也有將「老子」、「莊子」和「孫子」放在一起，合稱為「老裝孫子」的。既然有了「老莊」的稱謂，於是自然有很多人就認為老子和莊子是栓在一根繩上的螞蚱，進而他們推理出，既然莊子是崇尚個人修鍊的，老子也必定應當是崇尚個人修鍊的。換句話說，兒子是小偷，爸爸也應當是小偷。莊子的理論很難說是對老子理論的繼承，他所繼承老子的，除了一個「道」字，怕是也沒有什麼別的東西了。但是不要忘了，諸子百家中有很多都把「道」作為他們形而上的理論依據，但是對「道」的理解和對「道」的應用卻千差萬別，難不成都算作道家？《莊子》中確實有很多故事對老子推崇備至，而且基本上都同時拿孔子來砸掛。但推崇一個人，將之哪怕是奉為神靈也未必能證明他們的理論體系是一致的。現在都說管仲是花柳行業的祖師爺，難道勾欄的老鴇子們對管仲雕像的頂禮膜拜能證明她們和管子的理論體系是一脈相承的嗎？所以，莊子的思想，舍大家而取小家，相忘百姓於江湖，獨善其身於逍遙，與先秦諸子大多數的經世濟民思想是格格不入的。對老子思想的理解從根本上的改變不能不提一個歷史大事件，那就是「罷黜百家獨尊儒術」。在有漢以前，對老子的思想的理解，雖然在最終的應用層面多有不同，但是其作為「君人南面之術」的宗旨從未曾動搖過。進入漢朝以後，一開始老子思想仍然是作為君人之學在朝堂之上享有著不可撼動的地位。直到漢武帝接受了董仲舒的思想罷黜百家獨尊儒術，黃老之學才被請下了神壇，開始了流浪。精神的流浪未必就是精神的沒落，乞丐也有犀利哥。儘管黃老之術在領導核心中未必能掌握話語權，但它依然如沙漠中的仙人掌一般頑強的生存著，這在後來的歷朝歷代中多有御注《老子》的事實中可以得到證明。此處暫按下不表，我們先了解一下它進入民間之後的變遷。《老子》進入民間之後，遇到的是與所有的思想都會遇到的相同的選擇，即它是作為思想的理論依據存在還是作為人們的行為依據存在。不看不知道，世界真奇妙。《老子》居然象查泰來夫人一樣在丈夫和情人之間遊刃有餘。這都賴於玄學的風行和道教的興起。漢末隨著儒家經學的衰微，黨錮諸名士遭到政治暴力的摧殘與壓迫，一變其具體評議朝廷人物任用的當否，即所謂清議，而為抽象玄理的討論。政治家、士大夫們仍然關心著國事，但隨著獨尊儒術的文化霸權的產生和政治開明氣氛的缺乏，他們對國事的的關注，已經從人大的參政轉為了政協的議政，他們所討論的內容，遠離了具體的政治內容，轉入了形而上的領域。他們所討論的內容，主要是從《周易》、《老子》、《莊子》三本經典而來，以老莊思想為骨架，究極宇宙人生的哲理。在這個時期，老莊被放到了一起。玄學家們基於自身的境遇，苦於報國無門，不再如，或者說無法再如先秦時的精神鬥士那般將天下蒼生為己任，反而轉求自身個體精神上的寄託。在玄學的前期，我們還能夠看出《老子》作為「君人南面之術」的影子，以王弼為代表的解老中，《老子》的基本內容仍然還是治國之道，只不過王弼將其關注的重點更多的放在了對於「道」的形而上的理解之中。到了玄學的後期，清談只為口中或紙上的玄言，已漸漸失去政治上的實際性質。玄學士大夫的清談畢竟離百姓的生活太遠，而道教則徹底讓《老子》這一舊時王謝堂前燕，飛入尋常百姓家。道教由東漢張道陵創立的「五斗米」教演化而來，其核心內容是沿襲了先秦的神仙家、方術和陰陽五行學說，其形式則是禮樂文明的繼承者，其精神領袖是被稱為太上老君的老子，而其形而上的理論支柱則是後被稱為《道德經》的《老子》。為了能夠幫助《老子》完成這一向後翻騰三周半轉體九百度的高難度的華麗轉身，道教對於《老子》進行了全新的闡釋，並正式發行出版了類似於《聖經》的官方讀物——《老子想爾注》。道教與其他宗教的一個很大的區別在於，其他的宗教都是先有了宗教後有的經典，而道教卻是先有的經典後有的宗教。也就是說，道教作為支柱的三個經典：《易經》、《道德經》（《老子》）、《南華經》（《莊子》），它們的成書年代無一不是早於道教的開宗立派。對於那一歷史時期來說，這一現象並不奇怪。儒家思想佔領了政治思想陣地之後，儒家的厚古之風自然成為了意識形態的主流，因此，無論大家想干點什麼，都自覺或者不自覺的要到古人那裡去尋找理論依據。沒有古代先賢的理論支撐的思想，哪怕是宗教，都令人起疑。於是，《老子》被選中了。我想《老子》之所以被選中並非是出於概率的偶然，其原因在於：一、《老子》的微言大義和其間的古奧用詞，為後人的想像力留下了充足的空間；二、《老子》中對於形而上的本體的玄虛的描述，為後人的偷換概念的盜用留下了充分的可能；三、《老子》在漢初及有漢以前曾經的尊崇地位，為後人的發揚光大提供了堅實的社會基礎。金銀天然不是貨幣，但貨幣天然是金銀。《老子》天然不是《道德經》，但《道德經》天然是《老子》。當道教將《老子》奉為經典之日起，《老子》真正的進入了民間，滲入了人們的日常生活，而《老子》中那些本是對侯王們為政所提的「反」和「弱」的要求，成為了民眾的無法改變殘酷的現實時的無奈的精神寄託。東漢末年和魏晉時期的這一個轉折，對於中國古代思想的影響是深刻的。它的影響體現在，將先秦思想家們關注社會的大慈悲轉變為關注自身的小情懷，以一己之私利為天下之大公。先秦的思想家們都在思考為國為民我能做什麼，而到了魏晉之後，學術的主流成為了思考我到底是什麼。也許用今天哲學的眼光來看，這是一種自我的覺醒，但覺醒的如果只是自我，我看，這不是思想的進步而是思想的倒退和信仰的崩潰。誠然，我們無法要求整日為柴米油鹽發愁的普通民眾都去憂國憂民，就如我們將一把錢交給一個乞丐無法要求他去思考那是不是一般等價物一樣。在此，也許按照西方的所謂哲學觀點來看，是人類意識的萌發。但是，從思想發展的觀點來看，我認為，這是人類整體思想的墮落，每個人所關注的不再是國家、民族、社會，而只是「我」。思想的目的不再是「安得廣廈千萬間，大庇天下寒士俱歡顏。」而成了「人生得意須盡歡，莫使金樽空對月。」。（從文學意境上，我欣賞李白，但是從思想層次上，我覺得李白跟杜甫差的不是一點半點。）緣份這個東西很重要，名份這個東西也很重要，緣份和名份同時存在最重要。有緣無份是浪費時間，有份無緣是消磨生命。這個道理，政治家們比我們更懂。否則，那個勞動密集型產品的小作坊主也不會放下手裡織席販履的營生不做非要查家譜跟皇帝攀親戚了。不過漢朝這點事到了唐朝就算小兒科了。信上帝，死後上天堂；信佛祖，死後立地成佛；信春哥，死後就地復活。這點事在唐朝也算是小兒科了。因為：哥玩的是寂寞屬於玩出了境界，哥不玩寂寞哥本身就是寂寞那才算活出了境界。唐朝的皇帝說，你們誰都不用信，只需要信我，因為我家就是太上老君家。這下，誰也別跟他較勁了，跟他較勁他真敢讓他們家的神仙親戚把你給收了去。騎青牛過函谷老子姓李，滅大隋興大唐老子也姓李。都姓李證明我們是一家，老子的隊伍雖然才開張但那是老子的隊伍。槍杆子裡頭出政權，江山是老子打下來的，江山更是老子讓老子打下來做的。有情有義有名有份，這下誰還能說出什麼來呢。就這樣，道教在唐朝終於登堂入室成為了國教。道教不用再像創教之初那樣作為一小撮別有用心的野心家矇騙廣大不明真相的群眾的工具了。道教正式成為了精神文明建設的基礎，代表了最廣大人民群眾的根本利益，代表了先進的文化。老子也就此經發改委批准有了正式的執業資質成為了太上老君。估計那時老子的畫像就跟當年的毛主席畫像一樣都懸掛在人民群眾屋裡最顯眼的位置，《道德經》也應該象紅寶書一樣的人手一冊了。道教在唐朝可謂盛極一時了。唐朝是一個很有意思的朝代,唐朝的女人以豐腴為美,豐乳肥臀的女人要比現在的骨感模特們摸起來有手感得多,而且女性皮下脂肪的多少從一個側面反映了其體內雌性激素的水平,亦反映了她們的生育能力.我總覺得唐朝的這一審美取向多少是受了一些外來文化的影響的,當然,受到了外來的影響的不光是對女性的選擇標準.唐朝是一個世界各民族人民大團結的朝代,同時,順理成章的,唐朝也是一個世界各民族文化大團結大交融的朝代,它更是一個世界各民族宗教大團結大交融大滲透的朝代.多少有些奇怪,唐朝的宗教似乎形成了雙軌制,一方面,道教作為國教自上而下的藉助行政手段取得了統治地位,而佛教,作為一種外來的宗教,竟然也得到了蓬勃的發展.如果說道教的正統地位是因為唐朝的李家天下和老子是同宗的話,佛教的異軍突起不知是否該歸功於少林寺的十三棍僧曾救過唐王李世民.反正不管怎樣,從整體的宗教角度來看,唐朝都是一個道教和佛教共同繁榮的歷史時期.這樣,我們將不得不談它們之間的相互影響,尤其是外來的佛教對於本土的道教的影響.佛教進入中國之後,尤其是玄奘取經回來之後,在中國掀起了一場浩浩蕩蕩的對佛經的翻譯運動.雖然說是佛法無邊,不過從現在看來,它還沒有無邊到不需要翻譯那麼無邊;儘管佛教中不知道哪一宗堅持言語道斷,但也沒見哪個方丈是啞巴或者是只說梵語不需要翻譯就能和善男信女交流的.在對佛經翻譯的過程中,如同對其他專業文獻的翻譯一樣,不可避免的會遇到如何翻譯專業辭彙的問題.對此問題的解決一直有兩種,一是創造一個新的辭彙,此方法多採取音譯,如菩薩,羅剎等,還有一種就是利用已有的辭彙並為之賦予新的含義.在佛教的翻譯和傳播過程中，不可避免的運用了很多道教的概念，或者，可能說運用了很多道教典籍中的辭彙也許更恰當一些，因為有些辭彙，在當時，即便在道教典籍中也不是作為特有的概念存在的。而佛教在傳播過程中，對於國產的已有的概念的運用，反過來，給這些概念賦予了新的、佛教的內涵。就像我們現在說「賓士」，很多人都能夠直接反映出梅賽德斯賓士，而不是策馬狂飆，我們現在說「小姐」，怕也不太有人會聯想到大家閨秀了一樣。佛教帶來的不光是辭彙內涵的轉變，更帶來了思維方式的轉變。我國的古代是很講究「名辯」和「辨名」的，所謂的「名不正則言不順」並不是儒家的專利，這是各家理論的基礎，諸子百家爭鳴來爭鳴去都是在爭誰鳴的更琴瑟和諧。即便到了魏晉玄學的時期，清談來清談去也是很要擺擺龍門陣一爭口舌之力看看誰能白話的過誰的。但是，到了佛教這，所謂的「悟」成為了一個重要的學術分支。悟字在中文的本義為「覺也」。覺，《說文》：「覺，寤也。從見、學。省聲。一曰發也。」 原意大體是通過學習，有所發現，如同夢醒。寤，睡醒貌，也通假悟。反正在原來的中文中，「悟」是完全沒有布袋和尚說不得的意思的。但是，佛教賦予了「悟」一個嶄新的含義，那就是：當頭棒喝一說就錯。借著這個「悟」字，對《老子》的理解翻開了可以任意胡說八道的嶄新的一頁。佛教的「悟」為《老子》的理解與注釋工作帶來了兩方面的影響。一：所謂的「悟」與「知」的對立上升了思想與語言的對立。對於任何不願意接受的觀點，每個人都可以趾高氣揚的鄙視對方闡述觀點時使用的是語言而不是象外星人那樣可以通過意識直接讓對方悟到。這一觀點集中體現在這一時期對於「道可道，非常道。」的注釋之中，此時，主流的觀點都認為能夠說出來的，能夠用語言表達出來的「道」已經不是恆常不變的形而上的所謂「大道」了。二：「悟」的依賴於每一個個體的可以隨心所欲的可以不需要任何邏輯解釋的思維，造成了對《老子》的理解與注釋的隨心所欲的相當的理直氣壯。每個人都可以指責別人的理解不是建立在「悟」的基礎之上，每個人都可以為自己的不合理找一個完全合理的理由，那就是「悟」。「悟」的原則的引入，顯然是順應了歷史的潮流的。道教的專家們本身就在苦於如何能天衣無縫的把治國之術變為宗教典籍，普通民眾們亦苦於無法領會《老子》作為宗教典籍時它的內容與他們所認為的宗教典籍所應遵循的主旨的合理性，而「悟」字由佛教所帶來的天賦異稟的能夠指鹿為馬的內在氣質使得這一切的問題不再成為問題。儘管有這些極端的問題存在，但從總體上來說，這一時期的關於《老子》的注釋還是比較嚴肅的，只不過，大家都是不約而同的順著後漢時期道教的思路，同時和著佛教的節奏來注釋《老子》罷了。就像曾軼可唱的《獅子座》，詞還是那個詞，曲也許還是那個曲，但是唱出來每一次已經有了很大的不同。唐朝，從《老子》被定名為《道德經》起，通過行政手段，徹底完成了其宗教化的過程。中國的宗教似乎是唯一一個將不同的宗教融合在一起的宗教。在天界有一個最高統治者，是來自於中國傳統行政體制的玉皇大帝，其下還有按照行政區域劃分的諸如龍王呀、土地呀，還有按照職能劃分的各大部委，象什麼民政部的月老，食品安全部的灶王爺，司法部的閻王等等，但他們更多的像是黨委書記，主抓政治思想工作是一把手但不太管具體的事，而那些負責日常具體事物的則是來自於佛教的如來、菩薩、金剛等等，他們才是真正的管事的，百姓們遇到什麼事找的不是黨委書記，而是要呼喚南無阿彌陀佛和大慈大悲救苦救難觀世音菩薩。道教和佛教在天上的地位就如他們在唐朝的地位一樣，一個是縣官一個是現管。不管是縣官還是現管，既然都在同一個屋檐下生活，自是日久生情、勾勾搭搭、即便不明修棧道也免不了暗度陳倉。身體的融合未必是必然，但思想的交流卻無法避免。在金庸先生的內心深處，一直給土生土長的中國道家功夫留有重要的地位，古墓麗影所迷戀的王重陽就是道家的真人，雖然死了，他的排位還是在東邪西毒南帝北丐之上。《天龍八部》中，道家的逍遙派的功夫雖然傳人不多卻都得算是數一數二的人物。但是金庸先生卻為逍遙派的無上的壓箱底內功心法取了一個很迷茫的名字——「小無相功」！鳩摩智就是以小無相功為體，施展了少林七十二絕技之用。但是這個「無相」顯然是個佛教的概念。由此可見，中國的佛教與道教發展到了今天，就如房事後床單上的漬跡，實在是很難把你我擇清楚了。佛教本來也是很講究明辨的，這從當年玄奘取經時多次參與辯經PK的英雄事迹中能夠得到充分的證實。但是到了中國，真弄不清是佛讓道弗言還是道讓佛頓悟，反正最後佛教出了個禪宗，道教則整個變成了莫談國事沉默是金。如果我們說，兩漢魏晉時期，是《老子》由宮廷走入民間並完成了宗教的初始化過程的話，在唐代，《老子》則是在佛道相互影響、相互融合的大背景下，完成了其作為宗教典籍的理論整合。先秦，《老子》在帝王的宮中，並完成了從宮中到宮外的流傳，成了宮外孕；兩漢魏晉，《老子》成為了知識分子士大夫的清談的內容，並以宗教的形式進入了百姓的生活；盛唐，《老子》成為了國教的讀本，完成了紮根於人民群眾的法律程序，並通過與佛教的融合，奠定了其宗教的地位實現了其宗教化的華麗轉身。宋明兩朝，像是一個清麗的書生，國人們現在多看到他被市井的潑皮無賴強收保護費，卻較少的再關注他的一肚子學問。而宋明兩代，為思想領域作出突出貢獻的便是宋明理學。領了證，結了婚，生活算是安定合法了，下一步的目標就是如何把生活過好，初夜沒有高潮不要緊，夜夜沒有高潮就很成問題了。《老子》在唐朝領了證結了婚，踏踏實實的融入了百姓的生活，下一步就是要在生活中把《老子》解釋得更好。從這個角度來看，宋明理學的出現，以宋明理學的觀點來解釋《老子》就成為了歷史的必然了。宋明理學的產生與道家，或者是道教，還是有一些關係的，至少在相當的歷史時期內，宋明理學又被稱為道學。宋明理學在思想界做的事情與現代的物理學家們的追求有些相似，都是要找到一個統一場以便將世間的變化都納入到這一個理論體系範疇之中。當然，他們管這不叫物理叫義理。顯然，宋明理學受到了佛、道兩家的相當影響，甚至於他們本身也分為了兩派，周敦頤、邵雍、朱熹一派顯然受到道家的影響更深，提出「理」先於天地而存在，這個「理」怎麼看怎麼像《老子》中的「道」；而陸九淵、王守仁一派則提出「宇宙便是吾心」的命題，認為「心外無物」、「心外無理」，斷言心之「靈明」為宇宙萬物的根源，則似乎受佛家的影響更多一些。理學討論的主要問題大體是：理氣、心性、格物、致知、主敬、主靜、涵養、知行、已發未發、道心人心、天理人慾、天命之性、氣質之性等，都與《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》這四書有關。從整體上看，我認為，理學是在運用佛家、道家的世界觀這一價值體系來為儒家的人生觀這一功夫體系做理論支撐所進行的儒釋道三教合一的理論整合。宋明理學雖然多被認為是對儒學的復興，但我更願意將之理解成借屍還魂，屍體還是儒學的屍體，但魂已經是佛道之魂了，因為儒學本沒有魂，趕屍的時候行屍走肉在街上溜達的時間長了，人們誤以為它有魂而已。不管怎麼說,宋明理學在當時都是思想領域的集大成者,而且也確實將中國的思想領域的理論水平提升到了一個前所未有的高度,在歷史的星河中放射著璀璨的光芒.是金子總是會發光,是光芒總是會輻射.宋明理學的璀璨光芒不可避免的要輻射到對《老子》的理解與闡釋當中。我個人以為，對《老子》所進行的注釋，從宋明理學開始進入了一個全新的階段或者說採取了一種全新的模式。在宋明理學出現之前，儘管儒家思想取得了形式上的統治地位，但由於其本身存在的理論體系上的不完善（實際上宋明理學也正是為了彌補儒家思想的理論體系缺陷才應運而生的），使得它並沒有取得思想領域的實際統治地位。也就是說，在那個歷史時期，即便我們不能說《老子》代表著最高的思想水平的話，我們仍可以說沒有比《老子》更高的思想水平能夠凌駕於《老子》之上。所以在宋代以前對《老子》的注釋中，可以說大家都是在從《老子》本身出發來解讀《老子》，儘管每一個注釋者或者每一類注釋都會由於立場的不同、出發點的不同、受眾的不同等各方面的原因而對《老子》造成這樣那樣的曲解，但這一時期的解老總體上是處在一個用《老子》作為基礎理論來說明注釋者想要說明的理論的階段，或者說是一個用《老子》來做證明的階段，此時的《老子》是作為一個標準來衡量其他思想的。如韓非子通過解老來證明其法家的思想，道教玄學也是通過解老來闡釋其自己的觀點等。通俗點說，也許並不十分嚴謹，宋明理學出現以前的解老都是用《老子》來證明什麼。而宋明理學出現以後的解老則恰恰相反，變成了用一些什麼東西來證明《老子》。出現這一現象且這一現象持續至今自然有其必然性。除了宋明理學的學術地位以外，另一個重要原因在於，宋明理學，從它的產生和發展來看，就是為了「解釋」這一目的而誕生的。宋明理學的實用性而非思想性的基礎在於《河圖》、《洛書》、《周易》，而這些基礎工具本身恰恰都是為了對萬物的產生、發展進行解釋、探究其理這一目的而服務的。因而，有了宋明理學這一工具之後，解老者們便自覺或不自覺的運用這一工具來完成這一工具所天生帶有的解釋、證明的功能了。從此《老子》成為了被證明的目標了。從宋明理學開始到現在，無論是用理學、哲學還是物理學的各類觀點對《老子》進行解釋，其實質都是用一種解釋工具來對一個在這種解釋工具出現之前既已存在的未必是這一工具研究範疇的思想按照這一新出現的解釋工具的思想方法和理論模式來進行解讀。舉一個不一定恰當但應該能夠說明問題的例子：在理學之前，解老的人就像小學生，老子就像老師，學生們總會說老師怎麼說，老師的話就是真理，學生們用老師的話來為自己的行為和思想作依據；在理學之後，學生們已經大學畢業了，形成了自己的一整套人生觀和價值體系，老子還是他們的小學老師，他們仍然對小學老師充滿著尊敬，但是當他們再談起老師說的話再來解老時，老師的話已不再是他們的思考依據，他們是在用自己的思想體系來證明老師當年的話的正確與否。《老子》，從開始都是作為其他理論的形而上依據的，但是到了宋明理學這，反而成為了在另一個形而上的證明下被形而上了。不過，宋明理學也確實夠資格承擔這個責任。宋明理學的實用性的理論基礎在於河圖、洛書、太極、八卦。這些內容同時也是巫筮文化的理論基礎，而巫筮文化本身就是為解釋和說明服務的，而且同樣的一件事，它能給你說出無數的花樣並且全都有理。這些理論基礎的核心概念在於理、象、數，而《老子》中在對於「道」的描述中確實提到了象而且還有明確的數，這就為理學（又稱「道學」，跟「道」也聯繫上了）搭起了一座天然的橋樑.宋明理學對於《老子》解讀方面的影響主要在於：將宋明理學的形而上的概念「理」代替了《老子》中的形而上的概念「道」。雖然「理」和「道」窮究到形而上的極致之後都是接近於現代哲學的宇宙本體的概念，但其間本身還是有相當的差別。《老子》中的「道」，本來，體現在對於萬物的生養上，其在理論體系中的側重點在於「生而不有，為而不恃。」的對於萬物的服務過程中，而這最終是體現在侯王在治理民眾的過程中「以百姓心為心」的全心全意的為人民服務之中。與之不同的，宋明理學中的「理」，是體現於對於萬物變化的內在規律性上，其在理論體系中的側重點在於「在天成象，在地成形，變化見矣。」的對於萬物的影響過程中，而這最終是體現在人們在處理事務的過程中如何分析、預測、判斷問題以及以何種心態來接受既成事實等方面。由此本可見，「理」與「道」是大不相同的兩個範疇，儘管它們的形而上的頂點多少有些相像，但是，這兩個理論體系無論是適用對象、關注對象、思維方式等等都是有相當大的差別的。然而，正是因為形而上的頂點多少有些相像，使得「理」代替「道」變得似乎很順理成章了。理論對象普適化之後，不可避免的要進行內容的改造，以適應被普適化之後的普適了的對象的要求。而宋明理學的面對大眾的服務對象和格物致知的研究方法則完全適應了這一要求。由此，《老子》已經不再是老子的《老子》，《老子》已經成為了宋明理學的《老子》。宋明理學介入對《老子》的解讀，其高明處不僅在於它為自己找到了一個足以亂真的山寨版的理論依據，而且它還為自己找到了一套攻無不克戰無不勝的實用工具，那就是《周易》。我們先看一下宋徽宗在《御注道德經》中對於「是以聖人為腹不為目，故去彼取此。」句的解釋：「八卦坤為腹，以厚載而容也。離為目，以外視而明也。厚載而容，則無所不受。外視而明，則有所不及。聖人以天下為度，故取此能容之腹，非事事而治之，物物而察之也。故去彼外視之目。《莊子》曰：賊莫大於德，有心而心有眼，故聖人去之。」這是一個典型而又極端的例子。八卦本身為世間的萬物進行了分類同時又建立了無所不包的聯繫，而這種聯繫，使得對於任何一個概念，我們都能夠很輕易的使之變成另一個概念或者至少是與另一個概念相關聯。這造成了一種可怕的後果，對於《老子》中的每一句話，我們都能按照我們想要的理解去解釋，而且這些解釋都能夠找到確鑿的理論依據。清朝樸學興起，源於宋明道學的弊病在於過分引申發揮，陷於空談。因此，清代東漢考據學恢復興起，故稱漢學，也稱樸學。乾嘉樸學興盛還有一個重要原因，是清朝康、雍、乾三朝大興文字獄，康熙朝戴名世南山集案，雍正朝呂留良、曾靜案、查嗣庭案，乾隆朝胡中藻案、沈德潛案等，迫使文人採取重實證的自保措施（江藩，1920）。受清代樸學的影響，清代研究老莊與前代相比，最突出的一點就是對《老子》、《莊子》進行了大量的考據和校訂，此外，還極力擯棄前代從佛教和道教角度對老莊的詮釋，其整個趨勢是從玄學化、宗教化，轉向了實證化和俗世化。清代主要注老者有王夫之、徐永祜、徐大椿、紀昀、畢沅、姚鼐、潘靜觀、嚴可均、魏源、嚴復、孫詒讓、鄧延禎等（嚴峰靈，1957）。對於清代的解老、注老，我們似乎並沒有給與足夠的重視，也許是因為清代並不象上面提到過的幾個階段那樣有新的思想的注入，更也許是因為我們的潛意識裡認為在異族統治下的學術無法真正領會我們祖先的思想精髓。其實，我倒認為清代的解老模式恰恰回歸到了正確的軌道上，畢竟兩千多年過去了，我們了解古人的思想自然是要從對於文字的考據著手。只是，俗世化是在實證化這一正確的基礎上邁向了錯誤的方向。對於清代的解老者，似乎很少有人提到清世祖，而我卻以為，相較於唐玄宗、宋徽宗和明太祖，清世祖才是真正懂得老子的人。清世祖的解老，沒有了唐玄宗的玄虛、沒有了宋徽宗的浮華，亦沒有了明太祖的陋弊。清世祖的解老帶有游牧民族的粗狂和彪悍，較少糾纏於一字一句的計較，多是對一個段落直抒胸臆，刀刀見血暢快淋漓。拿清世祖和明太祖的解老稍加對照，高下立判、雲泥立別。看了他們對於《老子》中治國之策的領悟，你會覺得明朝如果不被清朝拿下簡直就有點天理不容了。清世祖同志是清朝的開國元勛，五十多歲了，為了幫助明朝的抗擊內戰，受吳三桂的邀請，不遠千里，南下中原。一個少數民主同胞，毫無利己的動機，把中國人民的解放事業當作他自己的事業，這是什麼精神？這是國際主義的精神，這是共產主義的精神，每一個中國共產黨員都要學習這種精神。只是可惜，清世祖之後的清代的解老者，也許是由於政治的原因，也許是因為學術的原因，並沒有按照清世祖的解老思路繼續下去，使得清代的解老從整體上來看，過多的陷入了考據當中，將考據這一本應是工具的手段變為了最終的目的，徒有根深蒂固而未見高屋建瓴。一個人要是老被扁，他有兩個選擇，一是默默地習慣挨扁成為陳水扁，一是光著身子半蹲下來用手支著腦袋做思考者狀來想一想為什麼會挨扁怎麼能不挨扁。清末，在那個過了更年期的女強人的英明領導下，大清朝enjoy著挨扁的貧嘴張大民的幸福生活。於是，有為青年康有為率先響應笛卡爾的號召，擺著Je pense donc je chie的pose進行著Je pense donc je suis的腦力活動。雖然一些先輩「死得其所，快哉快哉！」了，但是對於思想的深刻反思並沒有停止下來。經過痛定思痛，五四青年們終於揪出了罪魁禍首，他們認為是幾千年的文化思想傳統，或者確切一點說是儒家的思想，耽誤了他們的發展。他們建立起了一種簡單的邏輯推理關係：挨打是因為我們身體不夠棒，身體不夠棒是因為我們的思想太落後，打我們的人是因為他們的身體夠棒，身體夠棒說明他們的思想很先進，我們如果不想挨打就應該學習他們的思想，批判我們的思想。於是，總是欺負我們的那些西方人的思想體系成為了我們效法的榜樣，人法地、地法天、天法道、道法西方了。用一套思想價值體系來否定另一套思想價值體系，如果大家都抱著痛打落水狗的心態的話，很容易。於是孔家店被推翻了，西方的哲學體系在中國完成了諾曼底登陸。當然，並不是所有的人都那麼沒有故人之情，還是有一些哲學家們對中國的古代思想有相當的感情的。雖然孔子作為首惡被查處了，但其他那些「子」本質上並沒有那麼惡劣，還是屬於經教育能夠改造的對象。那些哲學家不想放棄自己神聖的社會責任，把好些「子」帶回家領養起來了。領養就得隨人家的性呀，於是哲學家們在這段時間都在忙不迭地為中國古代思想進行西方哲學化的發掘和改造。《老子》，由於其天賦異稟的「道」的生養萬物的功能，而深受哲學家的青睞。梁啟超所撰寫的《老子哲學》一書，開篇即討論「本體論」，而胡適所著的《中國哲學史大綱》，則通篇運用西方哲學的所謂本體論、認識論等來解析先秦諸子思想。從此奠定了以西方哲學範疇來闡釋中國哲學的解讀模式。在此期間，不少學者從老莊思想中發掘出深刻的民主、自由、平等、博愛的思想。《老子》在這一特定的歷史時期，不由自主的上了賊船，成了「哲學」。思念是一種很玄的東西，如影~隨形。這是王菲的《我願意》的歌詞。哲學是一種很玄的東西，如影~隨形。這是清後的思想界的現實。提起哲學，著實令中國人，至少是作為中國人的我，很糾結。中餐西餐都是餐，一方廚子養一方人。蔥爆羊肉和烤牛排都用到了牛肉和洋蔥，所以蔥爆羊肉就是烤牛排；肉夾饃和必勝客都有肉和面，所以肉夾饃就是必勝客。《老子》中有本體，有認知，有方法，哲學中有本體論，有認知論，有方法論，所以《老子》是就哲學著作。很周星馳的邏輯，但是歷史的學術邏輯就是如此的周星馳。西方的哲學思想是基於人的思想。我是說，在西方的哲學體系中，不管他們把人放在這個體系中的什麼位置，實際上，人，是作為這個體系的起點和終點的。無論是什麼本體、什麼認知，什麼方法，人都像是一個旁觀者，一個研究者，一個第三者，人是負責給這個系統戴上綠帽子的第三者。認知論作為哲學思想的一個重要組成部分，其實它是和這個世界無關的，它只是和人與這個世界的關係有關。這從一個側面說明了，哲學體系的建立，實際是為了人而服務的，是為人認識世界而服務的。最終這個體系的建立，其目的無非就是讓人能夠了解、掌握、運用這個體系。所以，人，對於哲學來說，是處於體系之外的。所以對於哲學體系來說，落實到最後的關鍵詞是：我能對世界作什麼。而中國古代的思想體系中，人是在整個思想體系之內的。儘管天人合一作為一個理論明確的放到朝堂之上是在漢代，但這一思想既非到了漢代才出現亦非唯儒家所獨有。而中國古代的思想體系中，人是在整個思想體系之內的。儘管天人合一作為一個理論明確的放到朝堂之上是在漢代，但這一思想既非到了漢代才出現亦非唯儒家所獨有。人是作為整個體系中的一份子，他所要做的不是要拿這個體系做什麼，或者是讓這個體系為自己做什麼，而是在這個體系中人是如何受影響的。所以對於中國古代的思想體系來說，落實到最後的關鍵詞是：世界如何影響我。中西方思想體系的差別，在其宗教體系中能夠得以直觀的體現。西方的宗教有一個人格化的創世者，這個人格化的創世者主宰者一切，儘管他們沒有管他叫人，但是在他們的潛意識中，這個創世者是他們的思想體系的最高境界的人格代表。而在中國的宗教體系中，混沌初開，人是混沌中的一個組成部分，這個混沌是先於人的存在而存在的，人不是，哪怕人成了神他也不是這個世界的主宰，他頂天了能稱為維持這個世界秩序的一員。由此，可以看到，中西方的思想體系存在著本質的不同，用一個體系來套用或者替代另一個體系是一個從簡單的邏輯上就可以判定的錯誤。但是，西學東漸後的哲學家們卻在最簡單的同時也是最根本的問題上放棄了哲學範疇中最簡單也是最根本的邏輯關係。他們強要用西方的思維方式來套用到或者替代東方的思維方式。這難免會犯下錯誤。在解老的過程中，他們在章句中樂此不疲的尋找著本體論、認知論、方法論，這使得割裂、歪曲老子的思想成為了歷史的必然。用哲學的思維來理解《老子》，這個過程一直在延續著。解放以後，隨著偉大、光榮、正確的中國共產黨代表人民奪取了政權，我黨的哲學思想，馬列主義毛澤東思想在人們生活的各個領域散發著光芒。辯證唯物主義，這一哲學派別，成為了衡量其他的思想正確與否的唯一標尺。如果說，在西學東漸時期，哲學或曰西方思想是作為一種評判的工具的話，解放以後，辯證唯物主義（還是一種西方思想）則成為了一種批判的武器。如果說，在西學東漸時期，哲學家們主要著力於批判儒家思想，而對其他派別的中國古代思想（包括老子的思想）還是抱著古為今用中為洋用的友善態度的話，解放以後，基本上所有的古代思想都被劃分了階級成分，成為了封建思想，成為了批判的對象。當然，當時的批判或許叫判批更合適一些，先評判它是不是為無產階級說話，然後批鬥。老子，作為一個政府官員，自然不會是普通勞苦大眾的一分子，他自然不會代表廣大人民群眾的最根本利益，他肯定，事實上他就是反動統治階級的一員。拉茲的成分決定了他命中注定是小偷，老子的成分決定了他命中注定是人民的敵人。人民的敵人的思想能不是大毒草嗎？！於是，《老子》成了能夠深刻揭露統治階級及其走狗的醜惡嘴臉的反面教材。這段歷史的沉重插曲還是讓我們儘快地翻過去吧。改革開放，中國又一次向世界敞開了大門。西學再一次東漸。歷史的輪迴的頻率好像快了點，讓人懷疑是不是吃了春藥而迅速跨越了不應期。這次哲學家們拿起的依然是胡適、梁啟超們用過的那把羅密.施耐德家的老槍。歷史願意重複，我的觀點我懶得重複。當然，歷史也有不重複的地方，歷史在發展。較之百年之前，科技的進步突飛猛進。量子科學紅得發紫，連007都整量子危機了。我們的一些精英坐不住了，覺得最高科技的東西如果跟我們的祖先的無與倫比的智慧不沾邊的話就是對我們祖先的智慧的最大的侮辱。於是他們跳出來論證相對論、量子科學、黑洞、宇宙大爆炸諸如此類林林總總的這些最前沿的能夠代表先進科學的東西，我們的祖先早就知道了。老子說的無，就是黑洞，就是量子，就是宇宙大爆炸就是相對論。我太陽，天算不如人算，他們還是晚了一步，羅馬教廷已經宣布過宇宙大爆炸的理論符合他們的教義和關於上帝創世的傳說了，商標被人搶先註冊了。幸好，我們可以通過蘇文茂先生的《蘇批三國》中所論證的張飛的姥姥家姓吳這一非凡的結論來證明：無事生非是我們的專利。但是不重複還是得重複，因為歷史不是簡單的重複。哲學回歸了，象喬丹當年說的「I』m back.」。也許說回歸併不科學，因為畢竟辯證唯物主義也屬於哲學範疇，他不曾真的離去，他始終在我們心裡，我們對他仍有愛意，我們對自己無能為力。當愛已成往事的時候，哲學，應當說，是個人主義和無政府主義披著哲學的外衣回歸了。清末民初，大家懷著對羸弱政府的哀其不幸，尋找著擺脫列強欺凌的精神支柱，哲學出現了；文革之後，大家舔舐著階級鬥爭留下的深深傷口，尋找著掙脫思想束縛的精神支柱，哲學回來了。哲學上一次來是為了強國，哲學這一次來是為了健身。物極必反。經歷了十年的時刻將解放全人類溶入到生活的每一個角落的洗禮，人們對社會責任產生了免疫，經歷了十年的時刻狠斗私字一閃念的洗禮，人們對於自我需要迫切的釋放。此時的哲學成為了個人靈魂的升華，此時的哲學解讀的《老子》成為了個人靈魂的修鍊和自我思想的救贖。風聲雨聲讀書聲大音希聲，家事國事天下事不關我事，我只關心我。上次哲學的到來，就像五月三日非誠勿擾中的那個英國人王豆腐，他關心地球變暖，他關注社會，儘管是西方的思維方式，但哲學家們還是用它來關注社會；這次哲學的回歸，則如同那一期節目中的女嘉賓們，她們只關心自己，只關心自己如何能夠除了自己的身體不用付出任何其他東西的不勞而獲，住上豪宅開上名車。這次哲學的回歸，發展到現在變得更加功利，甚至有些哲學家連自身的思想和心靈的自由都懶得再去追求，他們徑直將《老子》解為為人處事的厚黑學。他們在《老子》中發掘者明哲保身陰柔制勝之道，他們管這叫「人生哲學」。呸！11日晚10點多，多輛警車疾馳至三里屯附近的名門夜宴夜總會門前。數十名民警下車後衝進名門夜宴俱樂部，出示證件後對各包房逐一檢查。正在包房內陪唱、陪酒的小姐均被民警帶到夜總會大堂集中接受調查，一時間大堂內擠滿了穿著暴露的年輕女子。同一時間，另外三路民警會同工商、消防等部門進入東三環附近的天上人間、花都、凱富國際等3家豪華夜總會，突查有償陪侍等違法活動。當天警方在4家夜總會查獲有償陪侍小姐557 人，其中僅名門夜宴俱樂部就查獲有償陪侍小姐199人。朝陽警方透露，天上人間等4家夜總會因存在有償陪侍，在消防安全上也存在隱患，按照相關處罰規定均被勒令停業整頓6個月。朝陽公安分局一位警官介紹說：「這是有償陪侍處罰的最高限。」當晚，有償陪侍小姐被警方遣散，在這4家場所消費的客人也被要求離開。《老子》是哲學嗎？哲學是什麼？這是源於一個堅持認為《老子》是哲學的網友的堅持所帶給我的問題。哲學是什麼，哲學從本質上來說到底是什麼，有誰又真正在思考這個問題呢。我們很多是從粗略的印象上或者從我們所得到過的關於哲學的點滴知識中得到了哲學無所不包的結論。但是，說到底，從本質上來看，哲學不過是我們腦子中的一些東西罷了。哲學，如果我們現在給它下一個定義，很困難，至少我覺得很困難。因為，不管我們承認還是不承認，實際上當我們現在談論起哲學的時候，我們已經是被哲學化了的了，我們是在已經被形形色色的哲學思想影響過以後再來談哲學的，越是對哲學有所研究的人越是如此。幸好，我還被影響的不多，我所被灌輸過的哲學知識僅限於馬哲，而且基本上已經還給老師了。這讓我能夠不太費力的跳出「不識廬山真面目，只緣身在此山中。」的困境，能夠從旁觀者的角度，圍觀一下「哲學」。首先，我查了一下「哲學」這個詞的詞源，即：「philosophy」，在網上，很容易的查到了這個結果，比查找閆鳳嬌的那些被打了馬賽克的圖片容易得多。哲學＝愛智慧。「哲學」一詞起源於古希臘Φιλοσοφíα，可以被分解為兩個詞根：philo的意思是 love（愛）；sophia的意思是wisdom（智慧）。據說，最初發明和使用這個詞的是古希臘著名的哲學家畢達哥拉斯。有一次，畢達哥拉斯和一位名叫雷翁的國王談話，雷翁非常欣賞畢達哥拉斯的天才和雄辯，於是詢問他的技藝是什麼。畢達哥拉斯回答說，他不是什麼技藝大師，而是一個「愛智慧的人」即哲學家。雷翁對這個詞感到陌生，就進一步詢問。畢達哥拉斯舉了一個例子來加以說明。他說，生活就像奧林匹亞的競賽會，聚集到這裡來的人們有三種動機：參加競賽以奪取榮譽的桂冠；來做買賣；單純地作觀察者。在生活中，有些人為的是名，有些人為的是利，可是只有少數人作了最好的選擇，他們把自己的時間用來思考自然和人生的問題，靜靜地審視世界上發生的一切，做熱愛智慧的人，這些人就是哲學家。從「Philosophy」到「哲學」： 19世紀70年代，日本學者西周用日語中的漢字將英語中的philosophy譯作「哲學」，並經黃遵憲、康有為等人傳回中國，遂至通用。這幫小日本也真是可惡，老是盜用中國字。要不是他們添亂，沒準這個Φιλοσοφíα現在就會被稱為「非樓索菲」或是「愛上索菲亞」也不一定了。在我國的古漢語中，「哲」也是智慧的意思。在我國的文化史上，哲（又作喆）成字極早，《書&#8226;皋陶謨》中就有「知人則哲，能官人」之說。後來《孔氏傳》解釋說：「哲，知也。無所不知，故能官人。」由於人們素來以「知人」為最難，因此，人之稱為哲（哲人），其學識必定到通達精奧的程度。「哲」的這種含義至今仍未改變。但是，哲學的含義，恐怕經歷過幾千年的演變，還是與當初有了很大的不同。如果僅是從詞源學的「愛智慧」或是對「智慧的愛」來理解哲學，那麼《老子》無疑就是哲學。甚至於，凡是人類的思想都逃不出智慧的魔爪，那麼，我實在不知道還有什麼不是哲學了。如此的話，哲學就和思想畫上了等號。哲學就和所有的思考畫上了等號。意淫也會毫無例外的稱為哲學。解惑不敢當,談一下我的想法與先生交流。我認為，在《老子》中，「人法地，地法天，天法道，道法自然。」這一章中，老子所要表述的觀點更側重於「道是我們最終應當取法於的對象。」。儘管，如果我們單獨就此句來看，做出多少有些斷章取義的理解的話，也許能夠得出您所說的，或者按我的理解在您的問題中所隱含表述的，人的行為是由「道」所直接決定的，抑或說「道」無所不在於人的行為當中。但是，我認為這種觀點並不是老子的觀點，甚至也很難說是先秦黃老道家的觀點。如果非要為這種觀點找出處的話，也許是來自莊子的「道在屎溺」。老莊之別我曾多次論及，此處不再贅述。首先，在《老子》中，不止一次的出現了「天之道」與「人之道」的對舉。由此可見，在《老子》中，「道」並不是一個普適於包括人在內的萬物的形而上的概念。我在帖子中關於《老子》的「道」的部分認為「天之道」，它的作用集中體現在對萬物的「生之，蓄之，長之，遂之，亭之，毒之，養之，覆之。」的萬物生長的全過程之中。在此過程中，「天之道」的最根本、最本源的普施與萬物的德行就是「輔」，就是輔助「萬物之自然」。但絕不是說萬物之自然都是「道」。其次，「人之道」在因循「天之道」對於萬物的「利而不害」的原則基礎上，所要遵循的最基本的原則就是「為而不爭」。這裡，針對您所提的問題我想強調兩點：一、這裡「人之道」的行為主體不是每一個人，而是特指候王、君人；二、在這裡可以清楚地看到，在《老子》的思想體系中，並不是所有的行為都是合於天之道的。或者說，「道」並沒有直接對人們的行為施加影響，人們是需要效法天道才能施為正確的人道。中國人似乎現在並不具備純粹的哲學氣質.因為,截止到目前為止,我認為,哲學是不基於權威的思想而是基於自己的思想的對於問題思考.而中國人基於幾千年的傳統,已經在潛意識中根植了基於權威的思考模式.西方的思想是在對權威的不斷否定或者說反思中前進的　　中國的思想是在對權威的不斷曲解中前進的。（哲學的目的就是通過自己的思想，將生活中的未知推導出合理的已知。）（科學、哲學、和神學本質上沒有什麼不同，它們都是我們的寄託。區別在於：科學，我們寄託於可以被證明的現象；神學：我們寄託於或有或無的神靈；哲學：我們寄託於我們自己的思想。）哲學是我們關於自身和世界的信念和態度的總合。通過反思、明確表達和論證，哲學幫助我們對自己的思想進行分析和批判性的考察，幫助我們把關於自身和世界的看法綜合起來，將其整合為一種獨立的、統一的、能夠為之辯護的看法。這種綜合就是哲學反思的最終目的，零亂的想法和論證不是哲學，這就好比一對彼此無關的語詞不是詩歌一樣。這是美國哲學家羅伯特.所羅門在他的《大問題——簡明哲學導論》中的觀點。如果按這位羅哥的標準來衡量的話，《老子》，很難說就是哲學，因為它從哲學的框架來看實在是過於雜亂無章了。但是，這個哲學的架構是現代的哲學架構，在古希臘至少在蘇格拉底那這種架構是不清晰甚至可以說是不存在的。蘇格拉底跟孔子一樣是述而不作的，關於他的一切，都來自他的學生柏拉圖以及其他哲學家的記載。所以，我們如果用現在的哲學概念來否定《老子》的哲學屬性，可以；但我們如果從哲學從開始到現在的發展歷程來考量，則從表現形式上來單純否定的話未免失於武斷。哲學，它的存在的目的是為了讓我們掌握哲學的方法來思考，而不是為了讓我們思考什麼是哲學。或者說，哲學，它的存在的目的是為了讓我們每個人能夠在自己的思想中建立起自己的哲學體系，而不是為了讓我們生活在別人的思想之中。把《老子》作為「君人南面之術」，作為帝王之學，對於一些哲學愛好者來說，似乎是辱沒了我們偉大的祖先的智慧。在這裡，我暫且先不去討論一個思想，究竟是普適的、針對每一個單體的為人類做出的貢獻大；還是貢獻於群體、國家的貢獻大。或者哲學一點說，我們要服務於個體還是服務於大眾。我只是突然想說，把《老子》作為帝王之學，對於那些凡事都要為中國爭個第一的人來說，同樣而且更加能增加我們的民族自豪感。歐洲的第一部完整、系統的帝王之學是出現於十六世紀的馬基雅弗利的《君王論》，比老子晚了兩千多年。而且裡面充斥著陰謀、殘暴，與《老子》之「以百姓心為心」可謂天壤之別。哲學的演繹，從思想層面來說，是由已知探索、推測、推出未知，進而指導對未知的進一步推演。從這個角度來分析，《老子》確實是使用了古典哲學的方法。對於老子來說，已知是他眼見的事實，是天之道對於萬物的生養，是天之道對於萬物的生而不有、為而不恃、利而不害。進而，他運用「人法地、地法天、天法道」這一公式，這一人之道對天之道的效法原則，推出了人之道的「為而不爭」。其實「明天道以喻人事」這一指導原則，並非我國的先秦道家所獨有，古典哲學從本質上也是如此的，只不過，古典哲學家們關注的「天之道」是更加寬泛的客觀規律，古典哲學家們的「人之道」是更加寬泛的個體規律而已。老子之水遍觀世界上的幾大農業文明古國，無一不是依附著一條大河波浪寬風吹稻花香兩岸而興起的。水，對於古代文明的思想，產生著潛移默化的深刻影響。對於老子的思想也不例外，在《老子》中，多次以水來設喻，用來表達老子的觀點。對於《老子》中的水留給我們的印象，大部分人都認為是取水的柔弱的特性來告訴我們不要太剛強。但實際上，老子所要表達的要比這深刻得多，老子恨不得把水，從發源到入海的全過程都利用了個遍，以之來為自己的一整套理論做註解。老子用水所做的比喻可以從形而上和形而上兩個層面來理解。從形而上的層面，老子是在以水喻道；從形而下的層面，老子是在以水喻王。以水喻道：《老子》中的以水喻道，一方面是為了說明道對於萬物來說是萬物的源頭。就如在「道恆無名朴唯小」章中所說的「道之在天下猶小谷之於江海也」，即：道對於天下來說是根基，是源頭，正如同小谷是江海的源頭。對於這一點，老子在「浴神不似」章中做出了更加形象的說明。在該章中，老子明確提出「浴神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地之根。」即：（「道」生髮萬物的作用就像）溪谷的作用從沒有停止過（總是不停的有溪水從谷口流出而生成江河），（「道」的這種作用）可以叫做「玄牝」（產生萬物的生殖口道），「玄牝」（產生萬物的生殖口道）乃是天下萬物所從生出的根。另一方面，老子又通過對「水」的描述，形象的描述了「道」所具有的基本性質。這些都在「道沖，而用之弗有盈也。」章中得以集中體現。他使用了「沖」（《說文》：「沖，涌搖也，從水，中，讀若動」）用來表現「道」像涌浪一樣潛在的發揮巨大的作用；他使用了「淵」（《說文》：「淵，回水也。從水，象形」；人或物彙集之處。《管子&#8226;形勢解》：「淵者，衆物之所生也。」）用來表現「道」貌似回水狀態的無源無流的「淵」，（正如淵是水流的源頭）它是啟始萬物之宗；他使用了「湛」（《說文》：「湛，沒也，從水甚聲」）用來表現「道」雖然隱沒而黯然不可見若無物，卻在邦國萬物的啟始之時已萬有皆備其中。由此可見，在《老子》中的以水喻道，都是在用水的特性來說明「道」的作為萬物的源頭和在潛在之中發揮作用的特性。以水喻王：在《老子》中，除了用水來比喻「道」，就是用水來比喻「王」。此處的「王」，一則可取其君王之意，再則可取其天下歸往之意。亦即：一方面老子用水比喻了君德，一方面老子用水比喻了君德何以能匯聚民眾。在婦孺皆知的「上善若水」章中，老子提出了君德的基本要求或者說是對上善的基本描述「利萬物而有靜，居眾人之所惡。」，這一要求，顯然也是與天道的利而不害相一致的，同樣也契合了在該章中最後的君德要求——為而不爭。以之為引申，老子在「天下莫柔弱於水，而攻堅強者莫之能勝也。」章中，將柔弱處下的「是謂天下之王」的取喻於水的要求發揮到了極致。而在「江海之所以能為百浴王者，以其善下之，是以能為百浴王。」章中，老子再次以「浴」與「江海」設喻，但這次，老子的目的不再是揭示「道」的作為「浴」的萬物之源頭的性質，而是著重於江海，因為其處下，而能稱為百浴王，而能稱為民眾匯聚的中心，進而達到「天下莫能與爭」這一真正的王者的地位。綜合《老子》全書來看，老子以水設喻，不單單是為了闡述水的柔弱不爭。在「道」的方面，設喻是為了說明「道」是萬物的源頭，同時也是為了說明「道」在潛在的發揮著作用。在「德」的方面，設喻是為了說明君王要善利萬物，要對民眾做到利而不害為而不爭，要象柔弱的水一樣，能夠承受民眾的批評與責難，要能夠處下，這樣才能匯聚民眾，最終大道天下莫能與爭。哲學家之所以熱衷於對於本體的討論，是因為「本體」這個概念究竟是什麼樣子的，直接影響到了或者說決定了他們的具體哲學理念，諸如方法論、認知論什麼的。我認為，哲學說起來無非是兩大派別，就是唯物和唯心。但從本質上來說他們並沒有什麼不同，儘管唯心派可能不承認，但實際上他們的模式與唯物派沒什麼不同，都是機械論的模式，只不過，唯物派的機械論是客觀的，是認為有一個在人的意識之外的終極理論來指導著世間的一切。而唯心派的機械論是說這個終極理論是存在於我們的自身的意識或者潛意識之中的。也就是說，實際上哲學的理論模式與「明天道以喻人事」是基本一致的。都是找出一個本體，說是本源也好，上帝也好，天道也好，心靈也好，設定這個本體的施為方式決定了世間所有問題的施為方式。於是，按照這個本體的施為方式來指導、評判其他問題的施為方式。關於認識論，我個人覺得，對於中國傳統思想來說，不是淡漠，而是一、不夠精細二、建立了天人合一這一實際上是可以拿來對認識論進行完全的指導的思想以後，我們一直沒有改變。中西方思想的巨大的甚至可以說是決定性的區別。從總體上說，我認為，西方的思想是以我、以人為出發點的；而東方的思想是以天地為出發點的，人是這個系統中的一個子系統。因此，對於西方來說，主客問題就顯得比在東方思想中要重要的多。作者：老莊無為　回復日期：2010-06-01　16:36:02　回復其實樓主你又何嘗不是道的一部分。你的道不過是老莊大道的一種而已。道可道，非常道？我歪解一下，樓主可能就是非常道吧，不是常理的道，不是常人走的道（路）。用你的小道去理解老莊的大道是否片面了一點呢？你只是蝴蝶的一場夢而已，醒來吧......難道蝴蝶是你的夢嗎？作者：老莊無為　回復日期：2010-06-01　16:51:25　回復你的道是解讀老子的道，我的道是解讀你所解讀的老子的道。對於道法自然，我只想說一句：明心見性。佛教和道法有那麼多共通之處，你為什麼不去佛經上解讀一些道法呢？你發了這帖子證明你讀了大量的有關史料及道德經，那說明你有道而已得道。如果我把你的文章照抄一遍發在別的論壇上那是否我也有道也得道呢？我只是希望你不要只從字面上去解讀道。一個《道德經》為什麼引發出這麼多爭議這麼多流派這麼多學問？因為這已不僅僅是老子的道，是我們幾千年文明史的沉澱結果，是人類文化發展到現在我們共同的道。我對A說了南山上有隻老虎，A又對B說了南山上有隻老虎，C又聽說了南山上有隻老虎，那麼我問了，南山上真有虎么？沒有！實在沒事幹的話就給我論證一下咱們和蝴蝶誰是誰的夢吧，現在我對這個很感興趣！我們有很多事例來說明所謂的「柔弱勝剛強」。比如水滴石穿，水之柔弱勝過了石之剛強。但是，我們同樣有可以說是相同多的事例來說明「剛強勝柔弱」。比如，當我們遇到了一個歹人，我們需要制服他我們是用水來滴他還是用石頭來砸他？其實，我不是想瞎矯情，如果誰認為他通過守弱不爭就能一片坦途的走完人生旅途，ok，您儘管等著用這一輩子的水來滴穿一顆石頭。我更想說的是一個也許哲學一點的問題：是不是普世的真理就是不需要條件的？更明確一點說：是不是一個普世的和普適的真理或者定理就不需要約束條件？實際上對於這一問題的思考集中體現在柏拉圖在《理想國》中借蘇格拉底之口所表述的「說謊是否道德」的討論之中。在這些討論之中，我們可以清晰的看到，對於一個哲學命題，當它的約束條件改變時，結論完全不同。也就是說，對於一個哲學命題來說，即便他是普世的，如果我們不明確它的約束條件，則是毫無意義的，甚至是錯誤的。我的問題是，對於那些堅定的認為《老子》是普世哲學的人們來說，《老子》中的這些普世的命題，它的約束條件是什麼？老莊無為先生：道法自然能回答我的所有問題？我猜測您是把自然當作自然萬物來理解的，所以認為約束條件就是自然萬物了。如果真是這樣，請參看本帖中關於《老子》中的「自然」部分。作者：老莊無為　回復日期：2010-06-20　13:36:23　回復我才疏學淺，不太明白您的約束條件是什麼意思。但我說的自然卻非自然萬物。具體的我不知道怎麼解釋，這東西只能是見仁見智。這麼說吧，把自然當做自然萬物那自然就是個名詞，如果我的意思是說把自然當做個動詞或形容詞來理解是不是能表達我的意思了呢？一個事物要發展就必然受到這樣那樣的制衡制約，也必然會遵循這樣或那樣的規律，中間也必然會受到這樣那樣的看法和質疑，總之他在發展中所受到的一切都是正常的而且客觀存在的，不管是大自然的不可抗力還是人為改變的因素都是他在發展過程中所遇到的正常的情況，我把這就叫做自然。老子說，天、地、人法道，道法自然，那也就是說天地人的法都在於自然。我個人的理解這個自然並不是大自然，大自然只是他的一部分而已。真正的自然是什麼我也不知道，但見仁見智，我說真正的自然就是存在於我們這個空間位面的一種空間與時間相互影響相互促進相互制衡的一種法則。一點小思想小見解，希望不要貽笑大方就好了。我文化程度不是很高呵呵米利都學派本體的思考是：世界上的萬物是由什麼構成的。哲學始於泰勒斯，泰勒斯是小亞細亞的米利都人。泰勒斯以為水是原質，其他一切都是由水造成的。他是希臘的七哲之一，七哲中每個人都特別以一句格言而聞名；傳說他的格言是：「水是最好的」。（有哲學家可以認為老子也是哲學家了，因為老子也說過「上善若水」）而另一個哲學家阿那克西曼德認為萬物都出於一種簡單的元質，它是無限的、永恆的而且無盡的。元質可以轉化為我們所熟悉的各式各樣的實質，它們又都可以互相轉化。關於這一點，他作出了一種重要的、極可注意的論述：「萬物所由之而生的東西，萬物消滅後復歸於它，這是命運規定了的，因為萬物按照時間的秩序，為它們彼此間的不正義而互相償補」。正義的觀念——無論是宇宙的、還是人間的——在希臘的宗教和哲學裡所佔的地位，對於一個近代人來說並不是一下子很容易理解的；的確我們的「正義」這個字很難表現出它的意義來，但是也很難找出別的更好的字來。阿那克西曼德所表現的思想似乎是這樣的：世界上的火、土和水應該有一定的比例，但是每種原素（被理解為是一種神）都永遠在試圖擴大自己的領土。然而有一種必然性或者自然律永遠地在校正著這種平衡；例如只要有了火，就會有灰燼，灰燼就是土。這種正義的觀念——即不能逾越永恆固定的界限的觀念——是一種最深刻的希臘信仰。神祇正象人一樣，也要服從正義。但是這種至高無上的力量其本身是非人格的，而不是至高無上的神。（從內在的規定性的角度來看，古希臘的「正義」的概念，似乎在某種程度上起著「道」的作用。）米利都學派三傑中的最後一個，阿那克西美尼。他說基質是氣。靈魂是氣；火是稀薄化了的氣；當凝聚的時候，氣就先變為水，如果再凝聚的時候就變為土，最後就變為石頭。（說老子是哲學家的人又要興奮了，因為老子說過「萬物負陰而抱陽，中氣以為和。」，可見老子和古希臘的哲學家一樣都對「氣」這個概念情有所鍾。）米利都學派是重要的，並不是因為它的成就，而是因為它所嘗試的東西。泰勒斯、阿那克西曼德和阿那克西美尼的思考可以認為是科學的假說，而且很少表現出來夾雜有任何不恰當的神人同體的願望和道德的觀念。他們所提出的問題是很好的問題，而且他們的努力也鼓舞了後來的研究者。（哲學的開始，就像「哲學」這個詞的詞源學本意一樣，是對於我們生存的冰冷的世界的思考。）老莊無為先生：如果，天地人的法都在於自然。那麼，道，它起的作用是什麼呢？http://www.tianya.cn/publicforum/content/no05/1/165523.shtml畢達哥拉斯康福德（《從宗教到哲學》）說：在他看來，「畢達哥拉斯代表著我們所認為與科學傾向相對立的那種神秘傳統的主潮。」理性的東西與神秘的東西之互相對立貫穿著全部的歷史，在這個分野上，畢達哥拉斯是站在神秘主義方面的，雖然他的神秘主義具有一種特殊的理智性質。他認為他自己具有一種半神明的性質，而且似乎還曾說過，「既有人，又有神，也還有象畢達哥拉斯這樣的生物。」受他所鼓舞的各種體系「都是傾向於出世的，把一切價值都置於上帝的不可見的統一性之中，並且把可見的世界斥為虛幻的，說它是一種混濁的介質，其中上天的光線在霧色和黑暗之中遭到了破壞，受到了蒙蔽」。（這種說法類似於佛教）狄凱阿克斯說，畢達哥拉斯教導說，「首先，靈魂是個不朽的東西，它可以轉變成別種生物；其次，凡是存在的事物，都要在某種循環里再生，沒有什麼東西是絕對新的；一切生來具有生命的東西都應該認為是親屬。」（畢達哥拉斯，他的組織看上去更像個宗教團體，他的思考，顯然也帶有明顯的宗教色彩。）這一切與數學又有什麼關係呢？它們是通過一種讚美沉思生活的道德觀而被聯繫在一片的。伯奈特把這種道德觀總結如下：「我們在這個世界上都是異鄉人，身體就是靈魂的墳墓，然而我們決不可以自殺以求逃避；因為我們是上帝的所有物，上帝是我們的牧人，沒有他的命令我們就沒權利逃避。在現世生活里有三種人，正象到奧林匹克運動會上來的也有三種人一樣。那些來作買賣的人都屬於最低的一等，比他們高一等的是那些來競賽的人。然而，最高的一種乃是那些只是來觀看的人們。因此，一切中最偉大的凈化便是無所為而為的科學，唯有獻身於這種事業的人，亦即真正的哲學家，才真能使自己擺脫生之巨輪。」（這是否就是今天我們之所以認為哲學是如此高貴的最初始的原型呢？）我們從伯奈特敘述的畢達哥拉斯的倫理學裡，可以看出與近代價值相反的觀念。大多數的科學從它們的一開始就是和某些錯誤的信仰形式聯繫在一片的，這就使它們具有一種虛幻的價值。數學則結合了一種更精緻的錯誤類型。數學的知識看來是可靠的、準確的，而且可以應用於真實的世界。此外，它還是由於純粹的思維而獲得的，並不需要觀察。因此之故，人們就以為它提供了日常經驗的知識所無能為力的理想。人們根據數學便設想思想是高於感官的，直覺是高於觀察的。如果感官世界與數學不符，那麼感官世界就更糟糕了。人們便以各種不同的方式尋求更能接近於數學家的理想的方法，而結果所得的種種啟示就成了形而上學與知識論中許多錯誤的根源。這種哲學形式也是從畢達哥拉斯開始的。畢達哥拉斯說「萬物都是數」。 他把世界假想為原子的，把物體假想為是原子按各種不同形式排列起來而構成的分子所形成的。他希望以這種方式使算學成為物理學的以及美學的根本研究對象。幾何學對於哲學與科學方法的影響一直是深遠的。希臘人所建立的幾何學是從自明的、或者被認為是自明的公理出發，根據演繹的推理前進，而達到那些遠不是自明的定理。公理和定理被認為對於實際空間是真確的，而實際空間又是經驗中所有的東西。這樣，首先注意到自明的東西然後再運用演繹法，就好像是可能發現實際世界中一切事物了。這種觀點影響了柏拉圖和康德以及他們兩人之間的大部分的哲學家。「獨立宣言」說：「我們認為這些真理是自明的」，其本身便脫胎於歐幾里德。十八世紀天賦人權的學說，就是一種在政治方面追求歐幾里德式的公理。牛頓的《原理》一書，儘管它的材料公認是經驗的，但是它的形式卻完全是被歐幾里德所支配著的。嚴格的經院形式的神學，其體裁也出於同一個來源。個人的宗教得自天人感通，神學則得自數學；而這兩者都可以在畢達哥拉斯的身上找到。（從感官的已知，推演感官的未知，最後到達感官之外的所謂永恆世界。其媒介或者說方法就是「數」。）對於畢達哥拉斯來說，數學是我們信仰永恆的與嚴格的真理的主要根源，也是信仰有一個超感的可知的世界的主要根源。這就提示了一種觀點，即一切嚴格的推理只能應用於與可感覺的對象相對立的理想對象；很自然地可以再進一步論證說，思想要比感官更高貴而思想的對象要比感官知覺的對象更真實。神秘主義關於時間與永恆的關係的學說，也是被純粹數學所鞏固起來的；因為數學的對象，例如數，如其是真實的話，必然是永恆的而不在時間之內。這種永恆的對象就可以被想像成為上帝的思想。因此，柏拉圖的學說是：上帝是一位幾何學家；而詹姆士&#8226;琴斯爵士也相信上帝嗜好算學。與啟示的宗教相對立的理性主義的宗教，自從畢達哥拉斯之後，尤其是從柏拉圖之後，一直是完全被數學和數學方法所支配著的。數學與神學的結合開始於畢達哥拉斯，它代表了希臘的、中世紀的以及直迄康德為止的近代的宗教哲學的特徵。畢達哥拉斯以前的奧爾弗斯教義類似於亞洲的神秘教。但是在柏拉圖、聖奧古斯丁、托馬斯&#8226;阿奎那、笛卡爾、斯賓諾莎和康德的身上都有著一種宗教與推理的密切交織，一種道德的追求與對於不具時間性的事物之邏輯的崇拜的密切交織；這是從畢達哥拉斯而來的，並使得歐洲的理智化了的神學與亞洲的更為直接了當的神秘主義區別開來。不知道還有什麼別人對於思想界有過象他那麼大的影響。之所以這樣說，是因為所謂柏拉圖主義的東西倘若加以分析，就可以發現在本質上不過是畢達哥拉斯主義罷了。有一個只能顯示於理智而不能顯示於感官的永恆世界，全部的這一觀念都是從畢達哥拉斯那裡得來的。如果不是他，基督徒便不會認為基督就是道；如果不是他，神學家就不會追求上帝存在與靈魂不朽的邏輯證明。（數，是畢達哥拉斯學派的精華。看到這裡，一定有國學愛好者會受到刺激。也許他們會因此而興奮，因為，數顯然也是《易經》的精華，理、象、數這三個基本元素構成了對《易經》的支撐，東西方的先哲們在此不期而遇了；也許他們會因此而沮喪，因為，這個思想不再是我們的老祖宗所獨有的。）在畢達哥拉斯那裡，數，成為了類似本體的內在的決定性因素。赫拉克利特雖然是伊奧尼亞人，但並不屬於米利都學派的科學傳統。他是一個神秘主義者，然而卻屬於一種特殊的神秘主義。他認為火是根本的實質；萬物都象火焰一樣，是由別種東西的死亡而誕生的。「一切死的就是不死的，一切不死的是有死的：後者死則前者生，前者死則後者生"。世界是統一的，但它是一種由對立面的結合而形成的統一。「一切產生於一，而一產生於一切"；然而多所具有的實在性遠不如一，一就是神。（看到這些，又會有一些《老子》的愛好者兼哲學發燒友要興奮了。赫拉克利特的這個「一」與老子的「一」似乎很有些相似。不過，其實要真的追究起來，此一非彼一也。在老子中的「一」，是處於「道」生萬物的過程之中，而對於赫拉克利特來說，「一」更類似老子的「道」，它與「道」一樣都產生萬物，即「一切產生於一」。但它與「道」又不同，「道」是「有物昆成，先天地生。」的，是凌駕於其他一切之上的；而赫拉克利特的「一」則是與萬物循環相生的。赫拉克利特的對立的辯證統一是存在於一切的「生」的循環的過程之中的，在《老子》中，我們似乎也能找到類似的描述，如：「萬物負陰而抱陽」，但這是存在於萬物存在以後的過程中而不是產生萬物的過程中。此兩者的差別也是巨大的。）阿那克薩哥拉阿那克薩哥拉是伊奧尼亞人，據說阿那克薩哥拉出於阿那克西美尼學派；他顯然無疑地保存著伊奧尼亞人的理性主義和科學的傳統。在他的思想里人們找不到那種對倫理與宗教的偏好——那種偏好從畢達哥拉斯學派傳到蘇格拉底，從蘇格拉底又傳到柏拉圖，便把一種蒙昧主義者的偏見帶進了希臘哲學裡面來。他是第一個提示過心可能是物理變化的首要原因的人。阿那克薩哥拉認為萬物都可以無限地分割，那怕是最小的一點物質也都包含著各種原素。事物所表現的，就是它們所包含得最多的東西。他和他的前人不同，他認為心（nous）也是參與生活體組成的實質，他把它們和死的物質區別開來。他說：每一事物里都包含有各種事物的一部分，只有心除外；但是有些事物也包含有心。心有支配一切有生命的事物的力量，它是無限的，並且是自己支配自己的；它不與任何事物混合。除了心而外，每一件事物不管是多麼小，都包含有一切對立面的一部分，諸如熱與冷，白與黑。他主張雪（有些部分）是黑的。心是一切運動的根源。它造成一種旋轉，這種旋轉逐漸地擴及於整個的世界，使最輕的事物飄到表面上去，而最重的則落向中心。心是一樣的，動物的心也和人的心是一樣的善良。人類顯而易見的優越性就在於他有一雙手的這一事實；一切表面上智力的不同，實際上都是由於身體的不同。無論是亞里士多德還是柏拉圖筆下的蘇格拉底，都埋怨阿那克薩哥拉在介紹了心之後，卻沒有把它加以運用。亞里士多德指出他僅僅是介紹了心作為一種因，因為他並不知道有別的因。凡是他能夠的地方，他處處都做出機械的解釋。他反對以必然與偶然作為事物的起源；然而他的宇宙論里也沒有「天意」。(阿納克薩哥拉對於「心」的描述確實是有些顯得過於簡單了，從它有支配一切有生命的事物的力量、它是無限的和它是自己支配自己的這些方面來看，它很像是哲學家的「本體」或者是老子的「道」，但我們好像又無法貿然得出這樣的結論，因為他的理論體系中，「心」似乎並不具備創始萬物的功能，它只具備對於已有的有生命的事物進行規定的能力，這對於萬物來說顯然是遠遠不夠的。同時，「心」在這裡又有些像「道法自然」中被錯解為大自然的「自然」，不可避免的陷入到循環論證的死胡同中。)我覺得西方哲學更多的是在關注自然，而中國古代思想更多的是在關注社會。而他們的區別，或者說正相反的是：西方哲學用人類的倫理來推演自然中國古代思想用自然的法則來指導人類（至少道家如此）縱觀西方的哲學史，是一部人類如何認識自然的歷史，是由對自然的認識開始，逐漸演變而形成對如何認識自然的認識的分支的歷史。縱觀中國的思想史，是一部人類如何認識社會的歷史，是由對社會的認識開始，逐漸演變而形成如何認識自身及影響自身的自然的分支的歷史。老子，他是什麼樣的觀點呢？也許應該叫機械的目的論。對於萬物來說，「道」是我們可以向上推究的我們之所以如此的原因；而對於「道」來說，它的目的在於生養萬物。蘇格拉底將哲學引到了對心靈問題、道德問題、知識問題甚至是政治問題的關註上。我們好像比較難總結出蘇格拉底系統的本體論，這顯然是與現在對於哲學的定義是不很相符的。然而，即便在當時，他也無疑是被稱為哲學家的。如此看來，哲學在當時並不是一門嚴謹的、有固定領域和模式的學問，它只是一個人的思想，如果這個人熱愛思想的話，的總和。通過學習《西方哲學史》，我認為，我們所被教授的哲學的概念都是局部的、割裂的、具體派別的哲學概念。比如對於辯證法的理解，我們應當說，我們學習的是黑格爾的辯證法，而不應當說我們學習的是哲學的辯證法。其實，現在我覺得，辯證法不過是一種看待問題、分析問題的方法而已，只是一個工具。至於這個工具是不是就是最好的工具，還難說。比如，我們對比黑格爾的辯證法和中國古代的辯證法比如五行學說，孰優孰劣恐怕不是能輕易下結論的。我們是如何認識這個世界的呢？靠感官但是我們如何判定感官提供給我們的信息能夠被我們正確的接受呢？靠我們建構一套正確的認識體系那我們又如何能判定我們建構的認識體系是正確的呢？靠哲學家的白活。哲學家們分別提出一種假設並證明用這種假設的方法來認識世界是正確的這就是認識論。這確實很扯但扯的不是我扯的是哲學家們，如果我們看看哲學發展史中關於認識論的部分，基本如此扯。科學為哲學提供理論基礎哲學為科學尋找發展方向「哲學」就是不斷地質疑和批判政治社會的一切。（愚民，我們終於遇到了愚民的問題，不知道是幸還是不幸，柏拉圖也牽扯其中。柏拉圖的愚民是理想主義的，而且可能還是相對高尚的。他的愚民，說到底是為了國家的安全，是為了他的理想國的信念能夠被民眾所不自覺的接收。相比較我們的愚民，顯然其內涵是不同的。我們的愚民，在理解《老子》時，往往被定義為是讓民眾愚鈍，或者美其名曰淳樸；而柏拉圖的愚民，更純粹的目的則是讓各個工種安於本分的干一行愛一行。搖光：關於在《老子》中涉及「道」的問題如何看的問題。我認為：我們是否可以將它視為哲學觀點？可以。《老子》中關於「道」的論述確實是會讓哲學家們興奮，它確實與哲學家們所醉心於的本體相契合。但老子提出這個「道」的目的是什麼？就如柏拉圖提出「善」和「正義」是為了說明什麼一樣，老子提出「道」是為了拿它作為「德」的理論依據，所以，「道」對於老子來說，從思想整體上，是手段，是論據，而不是最終目的。如果這樣梳理的話，我認為再將《老子》中的「道」割裂的理解為只為闡述本體反而不合邏輯了。矛盾是什麼？有各派的哲學家共同認可的對矛盾的定義嗎？或者，如果把問題具體一點，「任何事物都是矛盾的」，這個命題中的矛盾是一個什麼概念。我想知道的正是，是否有一個哲學界普遍認可的，我姑且稱之為形而上層次上的矛盾。還是說，矛盾只是黑格爾、馬克思一派為了解釋事物而找出的理由？似乎，我們現在提到矛盾，理解的矛盾局限於矛盾雙方相互的對立和鬥爭或者也有相互轉化。也就是說，實際上，我們現在說的矛盾，在很大程度上，我們是在無意識的說著黑格爾所定義和理解的矛盾（對於中國絕大多數只接觸過辯證唯物主義的所謂知識分子來說）。那麼，我是否可以理解為，用這種方式來看待世界，就現在來說，並不是一種為哲學家所普遍認可的方式。我不是想抹殺黑格爾的貢獻，我只是想知道，我在日常的討論中所遇到的，動不動就拿「任何事物都是矛盾的」來說事的人，是不是一個真正意義上的現代哲學家，或者實際上他只是一個黑格爾哲學的擁躉。用矛盾來解釋事物，確實是一條路徑，但它也確實只是一條路徑而已。我們可以持有這種觀點，但我們無法證明這種觀點從本質上相較於其他的觀點有什麼更多的必然性。他是用來分析事物的一種假說而已，而且，它的適用範圍恐怕放在解釋社會人文方面的問題中時要比解決本體實在的問題中時恰當一些。我覺得，實際上，矛盾之論，不過是古希臘的所謂「正義」的理論體系的另一種表現形式，如果我對古希臘的「正義」理解的沒有太大偏差的話。先哲們思考的問題，或者說哲學思考的問題是：如何解釋世界，對於道德行為或社會秩序是否存在一個統一的標準。亦即，思想的所思所想無外乎：世界、社會和個人。哲學從最初開始就是一種理智的活動，是思想的問題，哲學就意味著抱著純粹而自由地探索的態度去思考那些基本的問題。但問題在於，什麼樣的問題才是基本的問題。毫無疑問，世界的本質是最基本的問題，因為這是我們賴以生存的基本環境。進而，涉及到人的基本問題是什麼？是社會的還是自身的，是群體的還是個體的？依我看來，是社會。因為，從某一個角度來看，社會，與物質世界相輔相成，同樣作為我們生存環境的人類社會，是我們的人文環境。從我們生存的角度來考察，它幾乎可以放在與物質世界等同的位置。把《老子》作為「君人南面之術」來看，實際上是從社會的角度，是從人文環境的角度來進行的哲學思考。這比單純的個體關注要有意義有作用的多。蘇格拉底將哲學關注的重心由自然轉入到了社會，作為他的學生，柏拉圖所做的工作就是將他的道德哲學系統化。但在做這項工作的過程中，柏拉圖並沒有將視野僅僅局限在社會範圍之內，相反，他將道德哲學的理論依據建立在了自然哲學的基礎之上。從這一點上來看，「明天道以喻人事」這一先秦黃老道家的理論模式，幾乎是在世界範圍內的先哲們的共同的思想背景。柏拉圖的著作，也就是他所創作的對話錄，現在基本上被分為三組。第一組是早期作品，它們通常被認為是蘇格拉底的對話，其中關注的核心問題就是蘇格拉底所關注的道德倫理；第二組則主要對形而上學的理論進行了詳細的說明；而在其晚年的作品中，按照斯通普夫的說法「經常展示出一種濃厚的宗教信念」。這樣的一個順序是很符合邏輯的。我們思考的首先自然會是我們在人類社會中面臨的具體問題，隨著我們思考的深入，隨著我們不停的追問自己為什麼，隨著我們試圖對這些問題給出背後的決定性的依據，我們自然會進入到形而上學的領域。而如果我們還想繼續為形而上學尋找依據的話，我們不得不依靠宗教，如果說形而上學是我們的理性的極致的話，宗教則是對於形而上學能夠達到的理性背後的想像。就此，我們也很容易理解為何在馬王堆漢墓中出土的帛書《老子》中用來展示君人南面之術的「德經」部分在相對形而上學的「道經」之前了。柏拉圖的道德政治倫理的觀念主要體現在他的烏托邦的幻想之中。他的烏托邦的幻想，在我看來，與我兒時在上學路上所不停編造的將岳家軍、水滸、李自成中的武林高手輔以佐羅配上二戰時德國的先進武器組成一隻攻無不克戰無不勝的軍隊的幻想，沒有什麼本質的區別。在他的烏托邦中，國家的功能在於在戰鬥中狠狠的打擊美帝國主義侵略者。也許，這是由於柏拉圖所處的歷史環境和他所經歷的人生過程所決定的。但不管怎麼說，他的烏托邦讓人看起來更像是一個在南泥灣搞大生產的部隊編製，他的中心任務就是不被其他的國家所打敗。為了這個目的，柏拉圖把烏托邦中的國家的公民們分成了三類。一類是普通群眾，從事農工商等現在看來是最基本最正常不過的社會活動；一類是士兵，專門就為了保家衛國；一類則是領導階層。如果僅是根據革命分工不同來進行分類本無可厚非，但要命的是，柏拉圖違背毛主席的教導，認為這些革命分工有高低貴賤之分。柏拉圖認為之所以有這三種人絕不是偶然，是神就是如此造的。神創造了三種人：最好的一種是用金子作成的，用金子作成的人適於作衛國者或者叫領導者；次好的是用銀子作成的，用銀子作成的人應該是兵士；而普通群眾則是用銅和鐵作成的，他們適合從事日常活動和體力勞動。事情到此還沒有結束，柏拉圖並不像印度影片流浪者里的那些為富不仁的人所認為的那樣認為賊的孩子就永遠是賊。他象現在流行的體育聯賽那樣引入了升降級制度。一個人在哪個等級不是必定由父母的等級決定而是由神在他體內摻入了怎樣的金屬特質決定。話題再扯遠一點，在古希臘時期的鍊金術並非如我們想當然的以為的是完全出於對於財富的貪婪，而是他們相信，通過修鍊能夠提高萬物（包括人和金屬）的修養和德性使其上升到更高的層次和境界。因此，我們完全有理由通過修鍊來使鐵提高到品行更加高尚的金的層次。在柏拉圖看來，他如此設想的理想國，其目的無非就是為了讓國家能夠持續穩定的發展。為了這個終極目標，統治者甚至可以玩弄一些愚民的小把戲，比如政府之假裝用抽籤來安排婚姻。愚民，我們終於遇到了愚民的問題，不知道是幸還是不幸，柏拉圖也牽扯其中。柏拉圖的愚民是理想主義的，而且可能還是相對高尚的。他的愚民，說到底是為了國家的安全，是為了他的理想國的信念能夠被民眾所不自覺的接收。相比較我們的愚民，顯然其內涵是不同的。我們的愚民，在理解《老子》時，往往被定義為是讓民眾愚鈍，或者美其名曰淳樸；而柏拉圖的愚民，更純粹的目的則是讓各個工種安於本分的干一行愛一行。說到這裡，我們必然會遇到柏拉圖，甚至是古希臘的一個核心的思想概念——正義。在柏拉圖的思想體系中，「正義」究竟具有怎樣的含義。對於柏拉圖來說，「正義」意味著讓每個部分各得其所。「正義」是一個全面的德性，他意味著所有的部分都實現了他們各自特殊的功能，達到了他們各自的德性。國家中的「正義」只有在三個等級都實現了他們各自的功能時才能達到。同樣，對於個人來說，只有當靈魂的各個部分都實現了其真正的功能時，亦即達到了健全與內在的和諧，一個人才能達到「正義」。柏拉圖實際上是在告訴我們說，正義就在於人人都做自己的工作而不要作一個多管閑事的人：當商人、輔助者和衛國者各做自己的工作而不干涉別的階級的工作時，整個城邦就是正義的。柏拉圖的對於「正義」的定義，甚至很多其他的古希臘哲學家也明示的或者暗示的運用這個定義，其來源可以追溯到在哲學開始以前，希臘人對於宇宙的一種理論，或者說感情，這種理論或感情可以稱之為宗教的或倫理的。按照這種理論，每個人或每件事物都有著他的或它的規定地位與規定職務。整個這種觀點，（最初或許幾乎是不知不覺地）便過渡到哲學裡面來。這便是希臘人對於自然規律與人世規律信仰的根源，這顯然也就是柏拉圖正義觀念的基礎。其實這一觀念並不是柏拉圖或者古希臘的思想所獨有的，在孔子那裡，它體現為君君臣臣父父子子；在《老子》中，則是「蚤服」（治人事天，莫若嗇。夫唯嗇，是以蚤服。侯王在「承事上天以治理人事」的過程中，要在存著愛民之心的基礎上不任意施為不以自己的主觀意志亂用民力。如此才契合（侯王）的職能（也就是在治人事天的過程中，侯王安守本分，無為而治）。）柏拉圖對於「正義」的定義，是在他對理想國的描述中得出的，但這個定義同時適用於他所描述的人的德性。這就不得不提到他著名的「理念論」和如何獲得真正的知識的看法。柏拉圖對於真正知識的看法，我們可以通過柏拉圖找小姐的整個過程來進行一下說明。最底層的，他定義為想像。也就是沒有真正的了解事物的實體就以為已經了解了。比如，柏拉圖聽說有小姐，並且道聽途說了一些關於小姐的信息而且可能還看過諸如《給我一支煙》之類的色情勵志青春偶像劇，於是他對小姐有了一定的認識，這個階段，是想像。之後是信念，對於柏拉圖來說，對於事物個體的真實的接觸後獲得的知識，被定義為信念。比如，柏拉圖賣書掙了點錢，終於下定決心去了趟天上人間，在那裡雖然被宰了幾萬塊錢，但他確實的體會了溫香軟玉抱滿懷的快感。更重要的是，基於此，他對小姐有了更進一步的認識，這個階段，是信念。再下一步是思想，對於柏拉圖來說，從信念上升到思想就是從可見世界進入到了理智世界。從歌廳回來後，作為一個高尚的思想者，柏拉圖並不僅只沉醉於回味粘在自己身上的她的香水味，他會進行科學的思考。諸如：坐台多少錢，出台多少錢，台費多少錢，如果小費的價格上漲百分之十則客流量會減少百分之幾等等。對於小姐的認識脫離了小姐本身，進入到了抽象的歸納推理的階段，這個階段，是思想。最終，當柏拉圖通過對於小姐的深入的調研，形成了一整套完整的，諸如年齡比率、入行原因、工作心態、地域分布、家庭收入情況分析、從業年限、平均收入水平、若徵收其個稅將對GDP帶來何種影響等等，調查之後在頭腦中形成了「性產業工人調查報告」之時起，他算是最終獲得了對於小姐的知識。事情到這裡遠沒有結束。柏拉圖是繼承了他師傅蘇格拉底的遺志，下定了把智者學派的那幫老幫踩批倒批臭的決心。智者學派不是說人事萬物的尺度，我們無法得出客觀的真理知識么。柏拉圖說，通過我找小姐的過程證明我們是可以獲得真正的知識的。他進而得出這麼一個結論（我先暫且如此說）：千千萬萬的小姐在我們面前是儀態萬方妖嬈多姿環肥燕瘦風情萬種的，她們之所以如此吸引我們，其本質是，在宇宙的最深處，有一個小姐的「理念」。造物主按照小姐這個「理念」造出了千千萬萬的小姐。這些小姐都是從「小姐」這個模子里刻出來的。之所以世上有小姐，是因為有小姐模子；這些現實中的小姐都分享了小姐模子的內容。這樣說，只是為了說明什麼是柏拉圖的理念。而且，事實上我認為，柏拉圖應當是反對有小姐模子的。對於柏拉圖來說，理念的內容應當是具有真善美的特性的。因為他在《巴門尼德篇》中說過「必定沒有淤泥或污物的理念」。所以，如果一定要讓柏拉圖來說這些小姐是從什麼模子里刻出來的，我猜他會說是從少女的模子里刻出來的，只不過她們沒有被刻好，她們的靈魂受到了玷污，她們被弄壞了。事情發展到這裡就不應該停留在泡歌廳這麼庸俗的事情上了，柏拉圖思考的是：事物的本質究竟是什麼，這引出了他的理念論；我們憑什麼能夠通過自己的理智來探尋到事物的本質，這依賴於他對於靈魂的解釋。柏拉圖的理念論概念的提出還是從對智者學派的批判開始的。智者學派說世上萬物光怪陸離，小姐的三圍千差萬別，我們對小姐喜愛因人而異根本無一定之規，我們不可能得出一個確定的唯一的關於小姐的認知。柏拉圖曰：甚矣，汝之不慧。我們在現實生活中所觀察的林林總總都不過是真正實在投射在我們眼前的影子。如果我們能夠進行深入的正確的理性思考，透過現象看本質的話，我們可以發現，在這些影子背後有一個實在的、對於不同的的觀察者來說是唯一的、共同的原型，這個原型就是「理念」。整理房間和整理思想最基本同時也是非常有效的方法就是分類，分類則依賴於每一個類別的概念，這個概念，當然它應當是準確的，則大體上就是柏拉圖的理念了。不知道是不是C++語言的創造者是不是柏拉圖的信徒，反正我總感覺當初所學習的C++語言的核心的類（class）的概念，很近似於柏拉圖的理念。蘇格拉底強調得出正確定義的過程，故而他投身於辯證法的掰哧與矯情。柏拉圖強調所得出的正確定義的作用，故而他將定義的結果，也就是理念，賦予了事物本質的地位。柏拉圖接受了畢達哥拉斯學派的正面教育，並且把智者學派當成反面教材。因此，在他的思想中，體現了對智者學派的批判：既然我們可觸摸的現實世界無法讓我們獲得真知，那麼現實世界必定不是本質世界，那麼本質世界必定不是我們的感官所能正確認識的；同時體現了對畢達哥拉斯學派的繼承，但繼承的過程中柏拉圖還是向現實做出了一定的妥協，他沿襲了畢達哥拉斯所秉承的本質是由現象之中抽象出來的觀點，但他沒有抽象到只剩下數字和數字關係，他抽象到了也僅僅抽象到了概念。他把它叫做理念，所表示的意思是：事物的本質原型，有著永恆的存在，被我們的心靈而不是感官所把握。這個理念實際上，我以為，就是先秦名家所說的「名」，但是柏拉圖把這個「名」看作是真正的最終實在。所以，對於我，對於中國古代思想有深刻印象的人來說，柏拉圖的思想被稱為「唯實論」而非「唯名論」多少是有些費解的。柏拉圖解決了理念的問題之後不可避免的要遇到我們如何能夠認識理念的問題。對此問題的解答，當我們從雜亂的對話錄中進行了充分的梳理後，我以為，我個人以為，是這樣的：首先，我們要有對於知識的欲求的能力，只有這種對知識的欲求、愛的能力，才能引導我們一步步地從美的事物達到美的思想最終達到美的本質本身。其次，在方法上，我們是通過辯證法達到對於諸理念的知識，辯證法是將事物的本質抽象來，發現知識各部分相互關係的力量。最終，理念會浮現在我們的腦海之中。但是，需要特別特別特別特別注意的是：理念不是被我們發現的，不是被我們的心靈發現的，不是被我們的靈魂發現的，它原本就存在於我們的靈魂之中！我們前面所做的一切，只不過是喚醒了塵封在我們的靈魂之中的回憶而已！靈魂是什麼？柏拉圖認為，靈魂是生命和運動的原則。其實，靈魂，如果我們找一個相對不那麼嚴格的概念的話，在各種族各階段的文化之中都差不多。因此，我們有必要深入了解一下柏拉圖的靈魂概念的一些細節。柏拉圖描述靈魂有三個部分，他稱之為：理性、慾望和激情（或譯作精神spirit，我傾向於激情這種譯法）。理性是對於目的或價值的正確的意識，或者，我理解，是對於善的精神追求。慾望是對於物質的東西的慾望。很明顯，這是精神領域的善惡二分法，這與古希臘神話中所體現的善惡對立的觀念是一脈相承的。激情，我並不認為在柏拉圖的靈魂概念中它處於與慾望和理性平等的地位，它像是一個打工仔，負責具體的實施。它是靈魂與肉體的橋樑，按照學術一點的說法，它是激發行動的驅動力，說通俗點，它負責把靈魂的指令傳遞給肉體。靈魂的指令是什麼取決於理性和慾望誰更強勢。理性和慾望的鬥爭，正義與邪惡的鬥爭，貫穿於靈魂存在的整個時空背景下，而激情只負責不折不扣的實時的將鬥爭中領先者的指令傳達給肉體。柏拉圖似乎認為，靈魂中理性的力量的強弱與靈魂中被喚醒的知識理念成正比，相對應的，靈魂中慾望的力量的強弱與靈魂中被喚醒的知識理念成反比。如此，柏拉圖就將他的靈魂概念與他的道德倫理哲學結合到了一起。進而完美的就蘇格拉底所說的「知識就是美德」給出了證明。柏拉圖始終將善的生活視為內心和諧、健康、幸福的生活。更加現實一些，更加具有可識別度和可操作性一些的說法則表現在：他經常把善的生活比作事物功能的有效實現。這不得不又讓我們想起在理想國中出現的正義觀。正義，在柏拉圖的倫理中體現為各種功能的正確、有效、在其規定範圍內的實現。所以，對柏拉圖來說，生活的藝術需要界限和尺度的知識。也就是我們的古人所說的「大智知止，小智唯謀。」靈魂有不同的部分，相對由不同的功能。當它們各自都在限度的範圍內實現了他們的功能時，就達到了各自的德性。理性在範圍內能達到智慧之德；慾望在界限內能達到節制之德；激情在限制內能達到勇敢之德。當每一部分事實上都實現了其特殊的功能要求時，則達到了根本的、全面的德性——正義。對於我們的世界，柏拉圖認為真正的實在世界是諸理念的世界，而可見世界則是實在世界的反映。雖然可見世界並不如實在世界那樣真實和完美，充滿了變化和不完善，但它依然展現出或者能夠反映出實在世界的秩序和目的。因為實在世界必定是包含著一個理智的永恆要素。同時，由於可見世界只是實在的理念世界的反映，故而物質只是體現某種更基本的東西的現象。在柏拉圖看來，只有現象產生之後，時間才存在。因為時間所代表的恰恰是變化，沒有變化就沒有時間，而實在的理念世界是永恆的，是不變的，因此時間旨在現象界才有意義，才有可能。儘管想法與我們不同，但是柏拉圖關於時間與現象世界的結論，倒與宇宙大爆炸理論中關於時間維度的觀點很有點不謀而合。但同時，柏拉圖並沒有完全如巴門尼德那樣將現實世界視為虛無，對於他來說，現實世界是物質世界。到這裡必須要說明一下，我們似乎並不能夠完全肯定這個觀點到底是柏拉圖的還是亞里士多德的，因為這是從亞里士多德的口中說是柏拉圖的，這多少有點被柏拉圖的感覺。被柏拉圖的物質成為了從柏拉圖的只能由我們的思想所把握的理念世界過渡到能夠被我們的感官所感觸的現實世界的一座橋樑。在柏拉圖的理論體系中，為了說明與小姐在天上人間的耳鬢廝磨不是太虛環境的無痕春夢，他需要一個真實的東西，但它又不能是唯一作為實在的理念，於是，柏拉圖的物質只能成為次一個等級的存在。按照梯利的說法就是「在較低級的存在意義上理解的非存在。」所有的現實世界的事物之所以能夠呈現在我們眼前，首先，同時也是最根本的，是由於理念，理念是事物實在性的第一因；但同時，還有一個第二因，按柏拉圖來說是基質，按亞里士多德來說則是柏拉圖的物質。這種形式因與質料因的二元論讓我想起了老子。而且讓我突然覺得有興趣進行一下老子和柏拉圖思想之間的比較。柏拉圖相當的關注那些形而上的東西，這是毋庸置疑的。但同時我們似乎不大好斷然就說他的那些涉及人類社會的觀點只是為他的形而上服務的，還是他的形而上只是為了形而下建立理論依據的，我想應當是兼而有之吧。起碼在最低限度上我們可以說，柏拉圖對國家和社會的問題進行了討論。柏拉圖理想國的統治者應當是個智者是個哲學王，這很容易讓人覺得這與老子對聖人的要求截然相反，如果我們不能深刻、正確的領悟老子的思想實質的話。從本質上來說，柏拉圖的哲學王與老子的聖人是一致的，都是一個對事物的本質有著清醒的認識的統治者。老子的道與柏拉圖所追求真理有很多的相似之處，甚至從本質規律的角度來理解的話是相通的。但其中最大的區別在於：老子的道是體現在「輔萬物之自然」的宏觀框架下的；而柏拉圖的真理則存在於每一個個體事物的細微處。從這一點上來看，柏拉圖的思想是泛神論的。雖然在《莊子》中說出了「盜亦有道」、「道在屎溺」之後，很多人將《老子》也做了泛神論的解釋，但這顯然是與《老子》的原意不符的。柏拉圖是認可統治者欺騙民眾的，如果能夠給國家帶來好處的話。而且，在柏拉圖的思想里有一個天然的設定：民眾由於先天的體內的含金量不足他們相對與統治者來說從本質上就是卑賤的。而老子的要求則是：統治者不要認為民眾比自己愚。對於老子而言，與柏拉圖所提倡的恰恰瓜子恰恰相反，統治者要把自己放在一個相對於民眾卑下的位置上，統治者只有處下、守弱才能得到民眾的支持。對於柏拉圖來說，統治者是哲學王，是真正掌握了真理的人；而對於老子來說，人民群眾的意見才是侯王所最應當聽取的，正如他所說的「聖人恆無心，以百姓心為心。」對於萬物是如何被生養的這一生成論的問題，柏拉圖與老子倒是很能夠被牽強附會到一起去的。柏拉圖的生成論是「二元論」的，他認為萬物的生成可以用理念這個形式或者說精神原因和基質這個物質原因的共同作用來說明，當然，對於他來說，形式因是第一位的，是高於質料因的。就如對於一個雕刻家來說，如果要完成一件作品，他腦中的作品對象的重要性要遠遠大於他手頭的那塊石料。而在老子的思想中，如果要涉及到萬物的生養的話，同樣也若隱若現的體現出一種「二元論」的傾向，而且，老子似乎在「二元論」的基礎上有著強烈的再次整合將此合二為一的願望。《老子》中說，「無，名萬物之始；有，名萬物之母。此二者同出異名，同謂玄。之有玄，眾妙之門。」。在這裡，我們是有可能認為「無」相對於形式因，「有」相對於質料因的。但我們更需要注意的是，老子在這裡並沒有象柏拉圖那樣把它們割裂開，相反，他可能正是由於害怕我們把它們割裂開，他不厭其煩的在分別定義了它們之後又把它們合二為一，「同謂」成了一個「玄」。「玄」在古字書里有一個義項是「通於元者」，而「元」就是元始天尊的元。這麼一說，老子與柏拉圖的萬物生成論的觀點的區別就很明顯了。「致虛極也」章致虛，極也。守靜，督也。萬物旁作，吾以觀其復也。天物芸芸，各復歸於其根，曰靜。靜，是謂復命。復命，常也。知常，明也。不知常，妄；妄作凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆。（依帛書）對於此章之解的整體把握上，眾多注家大體一致，基本都認為本章承接上一章的內容，講為道要「觀」，觀道需致虛守靜，最後方能作到「沒身不殆」。如此解總體上講沒什麼問題。從行文脈絡來說，老子上一章通過對「善為道者」的描述，為我們展現了為人主者應有之「德」，包括外在和內在兩部分。此章，老子在上一章告訴侯王們要知道的怎麼做的基礎上，告訴他們的是要知道如何才能知道怎麼做，即如何才能「知常」。如果說老子在上一章給了他們金子，那麼在這一章，老子給予了他們這隻能夠點石成金的「手指」。我要再次強調的是，本章的內涵邏輯突出反映並詳盡闡述了先秦道家「明天道以喻人事」的思維方式。正如明太祖在御注中所言「其心以觀循環者，故法天地也。」「致虛，極也。守靜，督也。」對此句的理解，有幾種有代表性的觀點：一如宋徽宗：「虛，故足以受群實；靜，故足以應群動。」或如清世祖：「致虛而至於極，則凡有皆藏於無矣；守靜而至於篤，則凡動皆涵於靜矣。」將虛靜理解為虛實、有無、動靜的形而上的概念。這種理解可能都源於王弼的「以虛靜觀其反覆。凡有起於虛，動起於靜。」單獨就此句，若當作格言警句來看，如此解，確實內涵豐富令人有所啟迪，但放入全章之中則文意有失連貫。一如陳鼓應先生：形容心境原本是空明寧靜的狀態，只因私慾的活動與外界的擾動，而使得心靈蔽塞不安，所以必須時時做「致虛」、「守靜」的工夫，以恢復心靈的清明。個人感覺如此解與不解並無兩樣，若非是對道教的工夫有深刻領會，仍對何為虛靜不得要領。馮友蘭先生說：《老子》所講的「為學」的方法，主要的是「觀」。「觀」要照事物的本來面貌，不要受情感慾望的影響，所以說「致虛極，守靜篤」這就是說，必須要保持內心的安靜，才能認識事物的真相。而沈善增先生認為：本章從君主角度，也即從如何領導、治理全社會的角度論「知常」。可知「虛」、「靜」都是政治概念。「靜」其意非為「靜止」、「不動」，乃為「安靜」、「不躁」從「靜為躁君」中可明白看出。「虛」在本章中也不是與「實」相對立的概念。用於政治的「虛」與「謙」義相似，取其能容納義，故與之相對立的是「滿」，貴「虛」即「滿招損，謙受益」之意。我認為馮先生與沈先生的解釋對於我們理解文義是有積極借鑒作用的。虛：《說文》空也。這不正是老子在前一章中描繪「善為道者」中的「曠呵，其若谷。」嗎？！極：中，中正的準則。《詩·商頌·殷武》：「 商邑 翼翼，四方之極。」 鄭玄 箋：「極，中也。 商邑 之禮俗翼然可則傚，乃四方之中正也。」《墨子·非攻下》：「 禹 既已克有 三苗 焉，磨爲山川，別物上下，卿制大極，而神民不違，天下乃靜。」督：《說文》察視也。同時它還有中央、中間義，如《周禮·考工記·匠人》「堂塗十有二分」 漢鄭玄註：「分其督旁之脩。」 賈公彥 疏：「名中央爲督。督者，所以督率兩旁。」；《莊子·養生主》：「緣督以爲經。」其中的督脈中的督也是「中」的意思。督字的「中」義與極字的「中正」義相一致，而它的「察視」義與後文書中的「觀」又相互呼應，只不過此句側重「觀」的行為主體，下句側重「觀」的行為客體。我認為本句各字按帛書無須通假，各取其本意就能很好的體現老子的思想。此句可通譯為：（當我們準備「觀」時，我們要作到）內心主觀前提要不帶偏見、不帶成見、用虛懷若谷接受的態度，認真、專註、客觀的體察（天道），這樣才能守於中正。「萬物旁作，吾以觀其復也。」此句承接上句，描述了「觀」的客體和內容。世傳本為「萬物並作」,依世傳本者認為「並」可與帛書「旁」通。沈先生認為「旁」尚有「妄」的義項,將此句理解為：「萬物都不顧一切地竟相表現自己，我則憑此地位並以虛靜的心態觀看他們各自怎樣回復到自己的本性。」起初我以為沈先生恐怕將萬物太小看了，難道萬物都是只會「旁作」不成？但考慮到《老子》中「化而欲作，吾將鎮之以無名之朴」句中，「作」確含人為、妄為的意思在裡面，似乎也不好斷然就說沈先生不對。我認為，此句的關鍵，同時也是本章的關鍵是「吾以觀其復也。」，至於萬物「作」的「妄」與「不妄」，當保持「虛靜」的，不帶感情色彩的態度來看方好。不管萬物是如何做，關鍵是我要從中觀察其「復」。也就是其運動規律。復：返還也，還復也，皆訓往而仍來。但此處不可強譯，因為在下一句中老子對「復」又做了進一步說明，所以「以老解老」即可。此句可通譯為：通過體察萬物發展變化的現象來了解其運動變化的內在規律。「天物芸芸，各復歸於其根，曰靜。」此處又與世傳本有異，世傳本為「夫物芸芸」，理解起來似乎更順暢，帛書之「天物」為何物似乎要解釋清楚需費一番口舌。但「物」 做動詞時有主宰、御使、引導等意義。如「有大物者，不可以物物，而不物，故能物物。」（《莊子》）如此解，正與下面「復命」之說相呼應，且與文意無礙。「各復歸於其根」實際是對「觀其復」的說明。老子所觀乃是「各復歸於其根」，也就是說：不管萬物是如何紛紜變化，在天道指引下（套用現代哲學的說法則是在客觀規律的指引下），萬物還是各自回歸於其各自的本性，回到其自身發展規律的軌道上來。而這個趨勢，定義為「靜」。這裡的「靜」實際是指（下文可以為證）「不妄為」。其中「各」、「其」兩字提醒我們，萬物之「根」是不同的，萬物的發展是有其各自的自身規律的。此句可通譯為：世間萬物紛紜變化，但最終都是在天道的指引下各自回歸於其各自的本性，回到其自身發展規律的軌道上來。這定義為「靜」。「靜，是謂復命。復命，常也。知常，明也。不知常，妄；妄作凶。」此幾句要解決的關鍵詞是「復命」命：《說文》命者，天之令也。（此可佐證上句之「天物」）《左傳.成公十三年》：「民受天地之中以生，所謂命也。」《禮記.中庸篇》「天命之謂性」。命是萬物得以生的東西，在中國哲學中，命與性在內容上基本一致，所不同的是在天曰命，在物曰性。在這裡，「命」指來自作為生生之源的「道」的引導。「復命」，又回歸到作為萬物的生生本原的「道」所引導的軌道上。上一句是在形而下的「道」的作用的體現者「萬物」的角度來說「歸根」、說「靜」。到了這一句則是在形而上的「命」的角度來說「靜」實際是「復命」。「常」在古代亦可指客觀規律，而且是大的、根本的客觀規律。如荀子所說「天行有常，不為堯存，不為桀亡。」老子在進行完「知常，明也。」的論說後，其整個「喻天道以明人事」的過程通過「觀」萬物「各復歸於其根」而得天道「靜，是謂復命。」最終推衍到人事「知常，明也。」宣告圓滿完成。解到這裡突然想說一句題外話，老子行文邏輯之嚴密超乎我們的想像。如果不能將其理解，而只是作為格言集來看，勢必會使老子的思想價值大打折扣。此句可通譯為：「靜」 就是指萬物又回歸到作為萬物的生生本原的「道」所引導的軌道上。這種變化趨勢叫做「常」，是基本規律。明白這個基本規律才是明智的明君，明主。不明白這個基本規律，是「妄」，不按規律辦事將是十分危險的。「知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆。」此句說的是「知常」帶來的自然，也是必然，的效果。多數註解都將「容」解為寬容意，「公」解為公正意，認為寬容、公正之後可以「王」。如蘇轍：「無所不公，則天下將往而歸之矣。無所不懷，雖天何以加之。」於是將此句翻譯為「認識了規律並按規律行事，就會對人寬容；對人寬容，就會對一切人都公正；對人公正，就會被推舉為王；這樣的王一定會按天意為政施治；按天意為政施治，也就是實行大道；實行大道，就能長保君位，使國家長治久安。」但我要問一句，「知常」為何會寬容？想要「王」僅寬容、公正這麼簡單嗎？郭世銘先生認為：「容」是說能夠容納不同的事物，而不去強求一律。後面的「公」、「王」、「天」、「道」是一個比一個大的範圍，「公」是諸侯，指一方地域，「王」是天子，指全國，「天」是指天下，「道」指一切。於是從「公」、「王」、「天」到「道」就是「容」的範圍逐步擴大。比「容」（能容納不同事物）再進一步是「公」（能容一方）（一國、天下、一切）達到「道」的境界就可以長久不衰了。我認為郭先生的理解是可取的，唯「容」我傾向取其本意，「容」：《說文》盛也。容有「容納」、「容受」義，如《書·泰誓》：「其心休休焉其如有容。」。結合文章的語言環境可理解為能夠有一個地盤招兵買馬積草囤糧（嘿嘿，像山大王了），有一方民眾之意。在《史記·呂太后本紀》中：「凡有天下治爲萬民命者，蓋之如天，容之如地，上有歡心以安百姓，百姓欣然以事其上，歡欣交通而天下治。」這裡「容」的用法和含義正好能夠支持我的理解。「乃」相當於「而」有遞進作用。此句可通譯為：知道、了解、掌握、運用這個規律才能夠擁有一方民眾（的支持），進而為公侯、為侯王、侯王按天意為政施治，施行大道，就能長保君位，使國家長治久安。至此，本章內容可通譯為：（當我們準備「觀」時，我們要作到）內心主觀前提要不帶偏見、不帶成見、用虛懷若谷接受的態度，認真、專註、客觀的體察（天道），這樣才能守於中正。通過體察萬物發展變化的現象來了解其運動變化的內在規律。（從中我們可以看出）世間萬物紛紜變化，但最終都是在天道的指引下各自回歸於其各自的本性，回到其自身發展規律的軌道上來。這定義為「靜」。「靜」 就是指萬物又回歸到作為萬物的生生本原的「道」所引導的軌道上。這種變化趨勢叫做「常」，是基本規律。明白這個基本規律才是明智的明君，明主。不明白這個基本規律，是「妄」，不按規律辦事將是十分危險的。知道、了解、掌握、運用這個規律才能夠擁有一方民眾（的支持），進而為公侯、為侯王、侯王按天意為政施治，施行大道，就能長保君位，使國家長治久安。道可，道也。非恆，道也。名可，名也。非恆，名也。對此句的主流注釋大都解為：可以言說的「道」都不是「常道」。如此理解不可避免的帶來了一個邏輯上的悖論，那就是：老子究竟說沒說「道」？如果他說了，那他說出的必定不是恆常之「道」，我們沒有必要再研究他說的是什麼；如果他沒說，那我們也就更不用費勁妄圖從他這裡了解什麼是「道」了。就如白居易詩中所說：言者不如知者默，此語吾聞於老君；若道老君是知者，緣何自著五千文？貌似很深刻的理解卻引出了如此荒謬的結論，證明以前的理解存在很大的問題。下面從文字和斷句兩個角度分析一下我對此句的理解：從文字上：對於第二個「道」字，歷來為諸多注家所關注，但近代所做解釋的焦點總是於道究竟是否可以言說上，個人認為此謬遠矣。絕大多數大家目前均以王弼本之「道可道，非常道」為準，而全然不顧帛書之「道可道也，非恆道也」。若以帛書（自然應以帛書）為準，再加之斷為「道可，道也。非恆，道也。」（何以如此斷句，下文詳解）則何以得出「可以言說的道非常道」之解釋？且本句第二個道字是否可做言說解，南懷謹先生在《老子他說》中提出道字做言說講須到唐宋間方有此意，沈善增先生在《還吾老子》中亦頂此論且有深刻的考據，董子竹先生也訓詁道：「先秦古漢語中「道」字只作名詞使用，沒有作動詞「言」、「說」、「講」的先例。將「道」作「言」、「說」講是從唐宋傳奇、寶卷、彈詞等等通俗文學開始的。」我深以為然。其實再翻閱一下《御注老子》，唐玄宗：「用可於物，故云可道；名生於用，故云可名。」；宋徽宗：「無始曰道，不可言，言而非也。」；明太祖：「上至天子，下至臣庶，若有志於行道者，當行過常人，所行之道，即非常道。」；清世祖：「上道字，乃制行之道；可道，行之也。」也只有宋徽宗解之為言說意，其後明、清祖亦不採此說，更不用說唐玄宗了。唐、明、清三宗倒頗為一致的將其注為導、行之意。本來「道」、「導」便為一字，此便不足為怪了。此處若將「道」通「導」亦可通，且不改變對文意的理解。而這是建立在將首句斷為「道可道也」的基礎之上的。若依後文所述道家傳本證據，則當斷為「道可，道也。」，如此則「道」是否有言說義項根本無需討論，「道」即是「道」，前後兩個「道」同解為「道」。且《老子》中所出現的所有「道」字，基本均為形而上之「道」，均作名詞，單此處出現一個表「言說」的動詞用法，殊為可疑。所以我認為：在此根本無需討論「道」字的其他義項，只能將「道」作為在《老子》中那個一以貫之的形而上的「天之道」的概念。從斷句上：世傳本《老子》第一章第一句通常，而且也是極少引起爭議的，斷句為「道可道，非常道。」。帛書之本，比世傳本多兩個「也」字，「恆」代替了因避劉恆之諱的「常」，似乎是於文意無甚大礙，於是人們沿襲了對世傳本的斷句，斷為「道可道也，非恆道也。」。這一斷句好象無可厚非，我在以前的注釋中亦採納此斷句（參見我博客中關於「《老子》道經第一章」的注釋）。只是在注釋後摘錄的與網友的討論中曾提到「道可道非常道若斷句為：「道可，道非，常道。」是否更有道中妙味？此亦一是非，彼亦一是非。」之所以有此一說，是因為，在百度的帖吧中曾見網友提到道教中有此斷法，但因語焉不詳，未對出處提出更進一步的證據，故只作為一種啟迪與感悟，雖覺其中妙味多與心靈相契，卻又礙於固有之成見，仍從俗未變。但近日讀董子竹先生的《老子我說——與南懷瑾商榷》，對此斷句的來源提供了明確的資料「道教正一教太乙道崑崙宗的正式傳人李一道長所傳《道德經》斷句為「道可，道非，常道。」，此斷句是太乙派內部代代相傳，口傳心授的版本。太乙道歸屬正一教，正一教起自漢代的五斗米道的張道陵，張氏應是中國道教的最古老的創始者。李一道長口傳心授的版本恐怕應是出自張氏的《道德經想爾注》（又稱《老子想爾注》，只有殘本存世）」。有了這一紮實的證據，使得我不得不重新審視以前對世傳本的斷句，進而重新思考對帛書的斷句及其文意。新的斷句在世傳本可說具有顛覆性的影響，而在帛書，雖說文字上影響不大，但在意義理解上還是能夠為我們提供相當全新的思考空間。所以我將此句斷為：道可，道也。非恆，道也。可：在以前的斷句中，大家都認為是作連詞「可以」、「能夠」解，但在先秦，其更多的義項體現在「符合」、「適合」、「適宜」的動詞意義上。如：《荀子&#8226;正名》：「故可道而從之，奚以損之而亂？」 楊倞 註：「可道，合道也。」.適宜；相宜。《禮記&#8226;學記》：「大學之法，禁於未發之謂豫，當其可之謂時。」 孔穎達 疏：「言受教之端，是時最可也。」。實際上，就如曾在上文提到過的，唐玄宗在他的《御注老子》中所理解的「用可於物，故云可道；名生於用，故云可名。」，採納的也是這個義項。但是，唐玄宗認為「道」適合，或者說適用於萬物，似乎在《老子》中未必能找到證據了。這隻能算是深受所謂老莊道家思想，而非黃老道家思想，更非老子道家思想，所影響而產生的想當然。在《老子》中，「道」並沒有和萬物產生直接的瓜葛。「道」對於萬物來說，所起的作用有兩個，一個是「生」，即：道生萬物；一個是「輔」，即：輔萬物之自然而弗敢為。道，既不像莊子所言那樣是泛神論的道在屎溺、萬物皆道；已非是決定論的規定了萬物的一舉一動。那麼，如果老子在這裡不是要表達，或者說我們沒有理由認為他是要表達「道適用於萬物」這個意思的話，此處，老子要表達的是「道」適用於什麼呢？很顯然，這裡省略了賓語。這個省略的賓語是什麼？來，同學們過來，包老二，狄仁傑，福爾摩斯、大眾波羅，都過來，你們說，這個不言而喻的賓語是什麼？從文字中我們無法得知，而這又應當是一個必然的結果。於是，我們應當在文章的語境中去尋找。我的意見是，這裡省略的賓語是本章甚或《老子》全文的論說對象。《老子》作為「君人南面之術」它的論說對象是侯王，是侯王的治道，亦即在《老子》中不斷重複出現的「聖人之道」！所以，此處之「道可」，可的是，適用的是侯王，適用的是聖人之道。當然，這只是一種可能性，我們必須要為這種可能性在《老子》中找到證明。這下事情就簡單了。首先，在先秦黃老道家的理論體系中，其核心思想脈絡是「明天道以喻人事」，我們正是通過對天之道的體察而獲得了對聖人之道的領悟；其次，在《老子》中，亦明確的提出了「人法地、地法天、天法道、道法自然。」的聖人之道取法於「道」的要求；同時，在《老子》中，多次出現天之道與聖人之道的對舉，在文本上為這種可能性提供了證明。所以「道可，道也。」的意思是：道是符合、適用的（道是適用於侯王為政的聖人之道的），這是「道」（這是我們之所以要探究天之道的原因和目的）。再來說說「恆」字。恆本有常意，亦有宇宙恆常不變的本體、本源之意（《易經》中即有「易有大恆」之說）。具體做何解，當結合具體語境而定。此處當作恆常不變理解。所以「非恆」是指道的順時應變而非冥頑不化之意。正如《易經》中所說的「周流六虛，變動不居」。對於「名可，名也。非恆，名也。」，可的對象不再是侯王，而是「名」的對象，也就是說，我們對事物的命名需要符合我們表達這一事物的需要。但是，說到這裡，勤于思考的人會提問：「如果在此句，即「名可」中，可的對象是「名」的對象，那麼為什麼在上一句「道可」中，可的對象不是「道」的對象呢？」真是一個好問題。It』s a good question. C』est une bonne question. 我的回答是，「道」沒有對象，它是個單身漢。理由很簡單：道雖生萬物，但「生而不有，為而不恃。」，生完之後，頂多是輔其自然，但絕不恃有。故而「道可，道也。非恆，道也。名可，名也。非恆，名也。」便可理解為：「道是符合、適用的（道是適用於侯王為政的聖人之道的），這是「道」（這是我們之所以要探究天之道的原因和目的）。道不是僵化的，是順時應變、變動不居、並非是恆常不變的。名，當我們對一個事物的命名能夠適應我們為之命名而要達到的目的時，這一命名便可成立。對一個事物的命名，或者換個角度說，對一個字我們對它所賦予的含義，並不是恆常不變的。」關於「恆」再多說兩句。從道體，也就是道的本體的角度來看的話，恆，無疑是道的特性。但是，從道用，也就是在本句所表述的天之道適用於聖人之道的角度來看，這件事本身是恆的，但具體的施政之道，亦即道之用則是非恆的。作者:玄易道人 提交日期:2011-02-22 14:25豬哥：我還真的是佩服你。因為你開創了一種全新的論證模式。那就是，將你欲證明其無用的思想拿來，提出幾個問題。但是，就這些問題，既不證明其錯誤亦不證明其疏漏，只是在下面跟幾個莫名其妙的符號。然後，將你欲證明其有用的說法拿來，同樣，除了重複這個說法之外，既不證明其合理亦不證明其內涵，只是重複。然後，你的論證就結束了。你就可以大聲宣布：「論證結束！ 很明顯，誰不如誰。」佩服呀佩服。作者:玄易道人 提交日期:2011-02-22 14:28道是什麼？道是否可以言說？何為不爭？何為無為？《老子》究竟說了些什麼？這些問題，在我的帖子中都有明確的回答。真希望你是能夠看過之後有的放矢的來討論。＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝你倒是應該佩服豬哥，因為煮酒還真不是那些混百度吧的中學生能蹦踏起來的地方。也行，你硬要豬哥親自來copy你那些前後不搭的論斷，可就不能借著指責豬哥是"斷章取義』的名義尿遁哦～～～這些問題，你已經在你的帖子中都有了明確的回答？不爭： 「由「不爭」在所出現的章節中所體現的觀點來看，「不爭」作為《老子》中的一個重要的為政要求，它所包含的內容是：侯王不能將自己的私慾凌駕於民眾的利益之上，侯王要本著利於民眾的原則，在為政過程中約束自己。也就是不與民爭，不但物質上不爭，在思想認識領域也要相信民眾、依賴民眾。」——我倒～～～就這跟馬哥政府一模一樣的假大空"口號』，你也好意思說是"解讀』？！你咋不解讀成「從人民中來，到人民中去」呢？收多少賦稅算"爭』？多少又算"不爭』？寫反書算"爭』不？寫《金瓶梅》算"爭』不？吸食鴉片算"爭』不？"煙草』呢？無為：「說到這裡，我突然有了一個離經叛道的想法：為什麼歷來對於「無為」的理解有如此多的歧義與爭論？我想其原因在於，在《老子》中，「無為」本身並非是一個根本性的概念，它在各章中出現時，它的義項是根據全章的主旨來確定的。」——說白了就一句，"不為』到底說的是"為』還是"不為』由讀者自己看著辦，由政府看著辦，跟"老子』一點兒關係都沒有。你的這個所謂"離經叛道的想法』實在是保守得緊：不過是如何把"為』解讀成"不為』罷了， 咱中國的史書里這類的例子多了去了。道是什麼：「所以，即便「道」本身未必是一個純粹的政治概念，但是在《老子》中，「道」絕對是一個在治人事天的過程當中經世濟民的政治概念。」——在你下了這個莫名其妙的論斷後，所有非政治概念版的"道』的解讀就此歸謬了？ 可你的這個所謂"論斷』應該出現在開篇的首句才對：假設"道』絕對是個政治概念，那麼，我們可以得出以下結論……。我倒～～～你不是說《道德經》是侃哲學的嗎？怎麼這會兒改玩政治學了？或者說，政治哲學？什麼叫做"治人事天』？道是否可以言說：最後，「道」對於我們來說不是虛無縹緲、虛頭八腦只可意會不可言傳的東西。它是能夠感知，能夠了解，能夠傳授的；它是可以掌握、運用的；它是適用於人主治理天下的過程中的，要求我們堅定不移的葆守執持，以指導我們的行動的；在人主治理天下的過程中，所取法於的正是「道」。&not;&not;——在你將"道』的含義個人地限定於"政治概念』之後，那人們倒是想不感知"道』也不行了，都被治理了，怎麼可能還"感知』不到的？加稅加負後的柴米油鹽醬醋茶～～～唉……我們的汽油價格被你的"道』指導得都快"破八』了！還有誰能感知不到的？很明顯，你的政論版《道德經》正已經搶了號稱「鑒於往事,有資於治道」《資治通鑒》的頭籌了，或者說，司馬光不是儒家而是道家？狂豬啊你真不愧於你的光榮稱號。真的是又狂又豬。——我倒～～～就這跟馬哥政府一模一樣的假大空"口號』，你也好意思說是"解讀』？！你咋不解讀成「從人民中來，到人民中去」呢？收多少賦稅算"爭』？多少又算"不爭』？寫反書算"爭』不？寫《金瓶梅》算"爭』不？吸食鴉片算"爭』不？"煙草』呢？知道什麼叫根本原則嗎？知道什麼叫根本立場嗎？你如果妄圖用根本原則來解決你想寫《金瓶梅》續集的衝動，那你還真的只能得出根本原則是假大空的結論。——說白了就一句，"不為』到底說的是"為』還是"不為』由讀者自己看著辦，由政府看著辦，跟"老子』一點兒關係都沒有。你的這個所謂"離經叛道的想法』實在是保守得緊：不過是如何把"為』解讀成"不為』罷了， 咱中國的史書里這類的例子多了去了。說你是斷章取義你還別不服氣。對於「無為」的結論，只有擁有你名字最後一個字的智商的人才會理解成不為。具體到各章節，「無為」的內涵大致分為幾個層次：一是「不為」，或者說是「不妄為」，在文中，老子多用「無為」來表達這層意思。這裡的「不為」決不是泛指的什麼都不做的混吃等死，而是提出了不做什麼的要求，也就是要求侯王，對於那些有損於國計民生，體現自己私慾的行為，要做到不為，不妄為，「無為」；二是順應著事物的最本始的自身規律來作為，在文中，老子多用「無為」，在這裡我不得不再重點強調一下「無」與「無」的區別，「無」在《老子》中被定義為「名萬物之始」，也就是事物的本源、本始，從這一點來看，「無」與「無」的區別是顯而易見的；三是，如果我們一定要為《老子》的「無為」和「無為」下一個具有可操作性的綜合性的能夠指導《老子》的言說對象——侯王的為政行動的定義的話，那就是一個字「輔」，「輔萬物之自然而弗敢為」，這才是《老子》中的「無為」所體現的真正內涵。這一段想必你是沒看到也不想看到的。道是什麼：「所以，即便「道」本身未必是一個純粹的政治概念，但是在《老子》中，「道」絕對是一個在治人事天的過程當中經世濟民的政治概念。」——在你下了這個莫名其妙的論斷後，所有非政治概念版的"道』的解讀就此歸謬了？ 可你的這個所謂"論斷』應該出現在開篇的首句才對：假設"道』絕對是個政治概念，那麼，我們可以得出以下結論……。我倒～～～你不是說《道德經》是侃哲學的嗎？怎麼這會兒改玩政治學了？或者說，政治哲學？什麼叫做"治人事天』？你倒著吧，等你找出我曾說過「《道德經》是侃哲學的」你再站起來也不遲。不過就怕你就得躺著了。還是把我關於道是什麼的整個說明貼出來吧，看看你是不是斷章取義。綜上所述，我認為在《老子》中的「道」指的是：儘管，我們勉強可以將《老子》中的「道」或者說「天之道」賦予哲學上的本始、本源的概念，但是它的這一特性也是為了「人之道」這一政治概念服務的。沒有服務對象的概念是空洞的概念，沒有運用領域的理論是空洞的理論。儘管有人沉迷於空中樓閣的形而上學，儘管有人醉心於好高騖遠的所謂哲學層面，但是，請記住，雄鷹飛得高不是為了居高臨下的翱翔而是為了凌空一擊的俯衝。老子之所以不厭其煩的描述「道」，不是為了把「道」作為黑洞讓我們去冥想，而是將「道」作為我們的guiding star 來指引我們的方向。而這，也正是先秦黃老道家的「明天道以喻人事」的理論模式。所以，即便「道」本身未必是一個純粹的政治概念，但是在《老子》中，「道」絕對是一個在治人事天的過程當中經世濟民的政治概念。「天之道」，它的作用集中體現在對萬物的「生之，蓄之，長之，遂之，亭之，毒之，養之，覆之。」的萬物生長的全過程之中。在此過程中，「道」是「生而弗有也，為而弗恃也，長而弗宰也。」，是「輔萬物之自然而弗敢為」的。或者簡單點說，「天之道」的「玄德」，「天之道」的最根本、最本源的普施與萬物的德行就是「輔」，就是輔助「萬物之自然」。進而，通過對「天之道」的體認，老子提出了「人之道」的標準。這裡的「人之道」是指施政為民的人君之道，也就是司馬遷所說的「君人南面之術」。「人之道」在因循「天之道」對於萬物的「利而不害」的原則基礎上，所要遵循的最基本的原則就是「為而不爭」。話題稍微扯遠點，由「人之道」的「為而不爭」，我們可以得出這樣一個結論：首先，老子是讓「為」的，否則，老子不會說「為而不爭」而會說「不為且不爭」，老子的「無為」是不妄為，是因循「天道」而為；其次，老子的「不爭」，不是適用於所有人的「不爭」，而是僅針對君人的「不爭」，是「不與民爭」，是不與民意相爭，是要做到「聖人恆無心以百姓心為心。」的不爭。在確定了《老子》中的「道」的涵義之後，我們便不難理解為什麼在《老子》中，「道」具有「反、弱」與「無名」這兩個特質了。正因為天之道與大多數沒有依道而為的侯王所奉行的準則是相反的，所以「守弱」——君人侯王將自己放在比民眾弱的位置之上，不凌駕於民眾之上，才是符合「天之道」的「輔」的要求的。也正因為如此，「道」才是通過「無名」，即，在不為人所知、不為人所覺的狀態下，潛在的發揮著作用。最後，「道」對於我們來說不是虛無縹緲、虛頭八腦只可意會不可言傳的東西。它是能夠感知，能夠了解，能夠傳授的；它是可以掌握、運用的；它是適用於人主治理天下的過程中的，要求我們堅定不移的葆守執持，以指導我們的行動的；在人主治理天下的過程中，所取法於的正是「道」。另外，狂豬關於「所以，即便「道」本身未必是一個純粹的政治概念，但是在《老子》中，「道」絕對是一個在治人事天的過程當中經世濟民的政治概念。」這句話的指責確實有道理，這裡我確實是有失嚴謹。我想這句話應該這樣說，以免在割裂上下文的情況下引起歧義所以，即便「道」本身未必是一個純粹的政治概念，但是在《老子》中，「道」絕對是一個在治人事天經世濟民的過程當中，被純粹的作為政治概念的「人之道」當作根本依據來效法的政治概念的源頭，或者說是作為政治概念的最終因出現的。先回挑戰吧。把我對天地不仁章的理解和注釋奉上，請先生指正。「天地不仁」章天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗。天地之間其猶橐龠輿：虛而不淈，動而俞出。多聞數窮，不若守於中。對於本章，各位注家的分歧首先體現在對「天地不仁，以萬物為芻狗。聖人不仁，以百姓為芻狗。」的理解上，從而造成了對《老子》的兩種截然不同的理解。我認為，當前通行的這兩種理解對於老子的思想主旨來說都是有所偏離的。天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗。對於這句話的理解是兩派注者的主要分歧所在。一派認為「不仁」就是不仁義，就是沒有仁愛之心，天地、聖人視萬物、百姓如草芥，不知愛惜，說老子是在為底層人民鳴不平。但是這樣理解造成了《老子》文章內部的矛盾。老子對聖人的第一個要求（也就是吉祥三寶）就是「一曰慈」，那個「慈」的慈愛與這裡的「仁」的仁愛（如果這裡的仁真的是仁愛的話）沒有什麼本質的不同，那何以老子對聖人又要求「慈」又要求「不仁」呢？以階級成分分析為立場原則的此派意見似乎是無法對此作出圓滿的解釋的。一派認為老子此處的所謂「不仁」是不以仁為仁，聖人法天地，無心於仁與不仁，不刻意的去「仁」。我認為從老子全書整體立意的一致性來說，這種理解在大方向上是正確的，但是有一個關鍵的不足，即：究竟「仁」應做如何解的問題。李航先生在其大作《道紀》中，通過對《論語》中關於「仁」的解析，得出結論：「簡單的說，仁就是做正確的事。」對此，我深以為然。我認為「不刻意去做所謂正確的事」，可以是「不仁」的直譯。在此，結合我的體會再做一點補充，畫蛇添足也罷，狗尾續貂也罷，反正是一吐為快。從文字角度來看，在《說文》中：「仁，從人二，會意。」作為一個會意字，「人」自不必說，「二」字做如何解才是關鍵。通觀由「從人二」組成的會意字，二多表天地。仁從造字之始絕非僅只表述現在所說的仁愛這麼簡單，很顯然，他要表述的是我們的行為過程中一種天、地、人合一的，亦即如老子所言「人法地、地法天、天法道、道法自然」的行為模式，也就是「順其自然」的要求在人類社會行為模式、規範中的體現，是要求人們去做「順其自然」。由此可見，現在我們對於「仁」的理解，相比較於先秦時期，其概念內涵的外延不是擴大了，反而是縮小了，集中到了仁愛。從思想角度來說，「仁」在《老子》中是作為一個政治概念，而非一個社會道德層面的概念出現的，這在第三十八章（上德不得章）中有明確的體現，其顯然是處在「道」、「德」的概念之下，說其為老子所不齒也許過於尖刻，但至少它在《老子》中的出現都是處在一種不被認可的或者說是等而下之的地位。從政治術語的角度來看，「仁」作為一個文字上的集合概念，體現在政治上，具體到本章，「所謂正確的事」正是「仁」作為一個政策體系為「聖人」所界定的行為原則，這個「做正確的事」即「仁」作為當時意識形態領域的一個重要的概念，是需要基於對什麼是正確的事作出符合社會主流意識的判斷的。而在這個角度來說，「仁」已經在某種程度上多多少少失去了「順其自然」的意義，這些「正確的事」是人為界定的，而這正與《老子》中所一貫遵循以「道」作為唯一的原則的思想相違背。所以老子說「聖人不仁」。本句中還有一個被所有注家都忽略的問題，就是對於「芻狗」，天地和聖人是否都持同樣的態度。當然從字面上來說，理解為「獻祭的稻草狗」應當沒有什麼異議，但在兩個句子中它們表達同樣的寓意嗎？我以為當不盡然，因為「芻狗」對於天地和對於聖人來說，完全是不一樣的。「芻狗」之於天地，與萬物沒有什麼區別，都是它畜養的對象，而「芻狗」之於聖人則完全不同，它並不是百姓，它是聖人用來獻祭用來侍奉上天的，需要充滿誠意充滿敬意對待的東西，而在《老子》的思想體系中，百姓則正是需要聖人充滿誠意充滿敬意來對待的。只有也必須存著侍奉上天的心來對待百姓，才符合《老子》中的一貫思想，而這種態度具體到具體的施政綱領中則是「無為」，則是「順天行道」。此句可通譯為：天地並不刻意去做所謂正確的事情，把萬物一視同仁為獻祭的芻狗；聖人也並不刻意去做所謂正確的事情，將百姓視為獻祭的芻狗（充滿誠意與敬意地侍奉上天）。天地之間其猶橐龠輿：虛而不淈，動而俞出。對於這句話，所有注家都幾乎達成了一致，那就是此處老子在用「橐龠」，也就是風箱，來喻「道」的作用。但是，「橐龠」與「道」究竟在哪些方面相似大家則都語焉不詳，這多少讓讀者覺得難以捕捉。我認為，此處老子之所以用「橐龠」來設喻，是為了體現「道」之於萬物的最核心的功能，就是「輔」的作用。在《老子》中，「道」的作用是「輔萬物之自然而弗敢為」，而「橐龠」，它的作用同樣體現在「輔」上，只不過它是輔萬物之自「燃」罷了。所以「橐龠」句是用風箱來比喻「道」的「輔」的功用，而後面的「虛而不淈，動而俞出。」則是在描述這種功用的作用方式。「虛而不淈」，從帛書，世傳本為「虛而不屈」。淈通屈，《說文》：「屈，鳥無尾，引為短」，由短引申為窮竭。「動而俞出」表面上是在說風箱的功能原理，即隨著中間風頁的推動而產生風俞出。但如果將這個比喻形而上道的話，則是隨著「道」的功能的運作，它的功用愈發顯現。此句可通譯為：天地之間（「道」之於萬物的「輔」的作用）就像「橐龠」（風箱之於燃燒的輔助作用）：（這種作用似乎）虛曠空無卻無有窮竭，隨著其功能的運動其功用愈是顯現。多聞數窮，不若守於中。對於此句的理解，如果孤立的單就這九個字來看，則現有的各種注釋都能自圓其說。但是，如果想要正確的理解，則一定要結合全章的文理、全章的論說邏輯和《老子》全文的主旨來進行分析。分析本章不難看出，老子在此都是在就天地之道與聖人之道而進行對應的闡述，其思想脈絡完全是依循著先秦道家「明天道以喻人事」的理論基礎。兩個「不仁」句，分別論說了天地或者說天地之道的「不仁」和聖人或者說聖人之道的「不仁」。上一句論說了天地之道的作用的根本原則，也就是如「橐龠」般的「輔萬物之自然而弗敢為」。到了此處，如果我們認為老子是在教導聖人應當因循上句中所說的天地之道的原則，或者說老子是在教導聖人以天地之道作為自己的唯一的行為準則，而不要再去妄圖尋找其他的解經或旁門左道，就將天地之道作為自己的為政指南，應當說是順理成章的。對於此句，首先說一下「多聞數窮」。世傳本為「多言數窮」，解釋也是五花八門，在此不一一列舉。惟沈善增先生在《還吾老子》中解作：「多」與「數」對舉，均為多意；「聞」與「窮」對舉，「窮」為窮究之意。於是「多聞數窮」可理解為多作探問，屢次窮究。另外還需要特別說一下被所有注家都忽略了的「中」。《說文》：「中：內也，下上通也。」。從《說文》中對於「中」的注釋，我們不是正可對應到《老子》中的此句中那種擯棄「多聞數窮」，專註於內心之中的下上也就是天人相通，或者按先秦道家的語言：「明天道以喻人事」，天道與人事相通，人事遵循天道作為內在思想核心的意境嗎？！作此理解即貫徹了先秦道家的思想主旨，又符合了文章的論說層次與邏輯，還與文字的原意緊密契合，何樂而不為呢。此句可通譯為：（聖人對於為政之道）與其多作探問，屢次窮究，不如守持著（按照「明天道以喻人事」，）下與上相通，即人事與天道相通，作為內在的思想核心的原則。此章可通譯為：天地並不刻意去做所謂正確的事情，把萬物一視同仁為獻祭的芻狗；聖人也並不刻意去做所謂正確的事情，將百姓視為獻祭的芻狗（充滿誠意與敬意地侍奉上天）。天地之間（「道」之於萬物的「輔」的作用）就像「橐龠」（風箱之於燃燒的輔助作用）：（這種作用似乎）虛曠空無卻無有窮竭，隨著其功能的運動其功用愈是顯現。（聖人對於為政之道）與其多作探問，屢次窮究，不如守持著（按照「明天道以喻人事」，）下與上相通，即人事與天道相通，作為內在的思想核心的原則。http://www.riyedu.com/a/26191.html
推薦閱讀：