現代中國與世界聯合研究中心

(本文原載《知識分子論叢》第13輯。轉載請註明出處、作者、鏈接。)

國家的精神維度：憲法愛國主義與公民宗教

秋風 任鋒 周濂 崇明等

編者按:

2013年8月初，華東師範大學知識分子與思想史研究中心在上海召開了一個小型學術研討會，邀請京滬等地10多位學者參加，以「國家的精神維度：憲法愛國主義與公民宗教」為主題展開探討。參加會議的學者包括:北京航空航天大學的秋風（姚中秋）和田飛龍,中國人民大學的任鋒和周濂,清華大學的周林剛，東京大學的王前,以及華東師範大學的許紀霖、劉擎、邱立波、崇明、李永晶等。

會議的主題旨在探索對國家的更為豐厚的理解。國家的意義不只是向社會提供「公共益品」（public goods），將國家僅僅視為純粹的「工具」是一種膚淺的化約主義。甚至許多自由主義者也不接受這種工具論的國家觀。國家需要道德和精神的基礎，才有政治凝聚力，才可能正當地要求公民的義務與忠誠。會議設定的副標題是「憲法愛國主義與公民宗教」，因為對國家精神維度的思考在這兩個向度上的發展十分引人注目。首先，「公民宗教」（civil religion）的傳統源遠流長。近代由盧梭在《社會契約論》中的相關闡釋為思想起源，晚近有貝拉等人對美國政治「第二語言」（彰顯於美國革命、南北戰爭、民權運動）的論述尤為著名。這個思想傳統力圖表明：國家作為政治共同體實際上需要（也應當具有）某種宗教的或神聖性價值的基礎來支持。但「公民宗教」的論述具有多種不同的涵義，與宗教傳統本身也始終處於複雜的時而兼容時而衝突的關係之中。在後世俗時代「政教分離」的背景下，公民宗教的論述更需要澄清與辨識，才可能釋放出新的理論潛力。其次，歐洲在30多年前出現了「憲法愛國主義」（Constitutional Patriotism）的言說，近年來在哈貝馬斯和米勒（Jan-Wan Muller）等學者的倡導下成為西方學術界與公共領域的焦點論題。源起的直接背景是針對歐盟「後民族國家」的政治認同問題，但這一論題具有更開闊的理論涵義。憲法愛國主義主張，公民的認同與政治忠誠的基礎首先是依據對共享價值的認知與承諾，而不是共同的「自然屬性」（種族、語言、宗教和歷史）。無論是以憲政立國的美國，還是其他具有語言、宗教和種族多樣性的「民族國家」，實際上都與憲法愛國主義的議題相關。同樣重要的是，現代民主政體面對文化多樣性的挑戰，國家需要超越各種差異與分歧來建立公民認同與政治忠誠，就此而言，憲法愛國主義或許提出了一種值得重視的視野。

為期兩天的會議舉行了五場專題討論和最後的圓桌總結討論。每場討論由兩、三位學者擔任「引言人」首先發言，繼而展開自由討論，最後由引言人做出回應。整個會議的記錄稿長達15萬字,我們從中選取了前兩場討論的內容（主要涉及中國儒家傳統與西方公民宗教傳統對「國家精神」問題的論述），經由每位發言者根據會議記錄做出修改勘定之後在此刊出，以饗讀者。本篇刊出第一場討論內容。

第一場 道統與儒家公民

劉擎（華東師範大學政治系、國際政治研究中心）：

我們會議的宗旨在主題陳述中已經有所闡明。簡單地說，我們試圖克服和超越對國家的一種工具主義的簡單化理解。這尤其是某種自由主義的國家論述要面對的問題。因為我們都知道，任何一個政治共同體不可能通過建立一個自由民主的制度框架就能解決所有重要問題。當今中國的自由主義，對於政治共同體的精神和凝聚力，對於公民的政治忠誠與愛國主義，對於國家能力的問題，對於個人在政治共同體中的信念與精神生活，似乎都沒有提出充分和有力的論述。但這都是需要面對的重要問題。因為說到底，政治生活的最終理想並不是達成某種制度或規則，而是實現有意義的生活。就此而言，自由主義需要打開視野，在與各種思想傳統的對話之中來發展出更為豐厚的論述。國家的精神維度就是其中的一個重要問題。

在第一場討論中，我們首先邀請秋風和任鋒擔任引言人。這兩位當代儒者在最近幾年致力於探討儒家傳統與現代政治的關係，主張憲政建設需要以中國傳統文明為基礎。大家對他們的觀點已經有所了解。昨天晚上的「會前暖身」有非常熱烈的爭論，很有意思。看來，我們有必要進一步澄清儒家憲政與自由主義之間的關鍵異同，通過深入的對話來尋找共識的空間。下面就請秋風和任鋒發表引言。

姚中秋（北京航天航空大學人文與社會科學研究院）：

謝謝！當初看了這個題目，有一點驚訝：一群自由主義者要研究國家的精神維度。當然，也很高興，剛才劉擎講到了國家能力的問題，我想國家的能力和國家的精神這兩個維度，確實是自由主義在構建自由秩序時必須考慮的問題。很長時間來，自由主義討論的都是自由的問題。在我看來，在當下中國或者說，在整個一百年的中國，自由主義所面臨的任務，其實是構建自由秩序。

既然涉及秩序，一定會有一個精神的維度。當然，這裡面會有制度。制度非常重要，但形成秩序，不是光有制度就可以的。精神是一個你看不到、摸不著、但它在很多時候比制度更重要的一個維度。我還想說，一個國家，只有當具有精神，才可能具有能力，沒有精神，就沒有能力。沒有精神的秩序，其實會有一個自我解體的傾向。

也正是基於這樣一些考慮，這些年，我一直在從事於儒家思想的重新闡發以及中國歷史的重新解讀。提交給會議的是一個非常簡短的提綱，列出了我的一些想法。下面我就把這個想法簡單地向大家彙報一下。

我的題目是「道統之於我們的時代」。我首先要說，在中國的現代國家秩序構建過程中，道統是我們必須注意的一個維度，一個決定性的維度。

那麼，道統和本次會議討論的精神、國家精神之間是什麼關係？我的直覺告訴我，兩者有直接而深刻的關係，精神是道的一種呈現方式。不過，我不想對此作太多討論。另一方面，什麼是「道」？我也不想做太多討論。我只想說明一點：每個文明，尤其是一個持續了很長時間的超大規模的文明，一定有它自己的道。這個「道」，可作一個最簡單、最直觀的理解，就是一條路。一個共同體，在過去的，比如說在三千年或者兩千年中，一直沿著一條路走。很自然地，我們現在仍然在這條路上。而且，這條路肯定是沒有終點的，這條路也就構成了我們通往未來的路。這個路可能會拐彎，可能有的時候寬、有的時候窄，但它始終是我們所走的路，所在的路，要去的路。

因此，我提出一個命題：「道成秩序」。在討論這個命題的一篇文章中，我曾經引用過美國學者比克爾討論司法審查制度的一本書，我自己翻譯的，《最小危險部門》。這本書在討論這個問題：美國最高法院在美國的政體當中究竟承擔了什麼功能？九個老頭審查國會通過法律究竟是依據什麼？根據比克爾的說法，根據我的理解，其實，美國最高法院就在守護美國的「道」。

中國有一個一以貫之之道，它傳承的統緒就構成了所謂的道統。我們回顧一下中國過去幾千年的歷史，尤其是我們回顧秦以來的歷史，可以發現，歷史上的各個王朝，不論其統治權是以什麼方式獲得的，其政治秩序的穩定，或者說統治權的持續，可持續性，都取決於這個政權是不是回歸於道統，這就是我的發言的核心命題。

下面我把道統的含義做一個解釋。在堯舜禹湯文武周公那裡，道是一個整體，他們有其德，又有其位。到孔子，則出現了很大的變化，聖王時代終結了，孔子有其德而無其位，中國之道寄托在孔子身上，孔子卻沒有位。由此出現「道」和「政」之間的分離，帶來了「學」和「政」之間的分離。換一個說法，到了這個時代及以後，中國之道寄託於道之學中。中國之道統主要寄託於學統，學之統，尤其是儒學之統。

今天，面對構建秩序之大業，我突出儒家之重要性，經常會面對這樣一個疑問：為什麼不弘揚法家、墨家，他們也是從中國文明中生長出來的，還有道家。道理很簡單，因為，孔子刪述六經，六經承載中國之道。而從孔子開始，儒學傳承六經，也就是傳承中國之道。

總之，我們可以在儒學和中國之道之間建立起直接的聯繫。所以，當我們討論在中國這樣一個超大規模共同體中構建秩序的問題，假定我們認為道是一個非常重要的因素，那這個道，我們就需要到儒學中去尋找。換而言之，在孔子之後，歸宗於這個道統的政策含義，就是尊儒，歸向儒學。

由此，也就引發每個王朝都會經歷的重大事件：第二次立憲。

最近這一兩年，我從中國歷史中提煉出一個概念——「第二次立憲」。我剛才說了，在歷史上的中國，一個王朝，不論以什麼樣的方式取得這個統治權，但只要希望這個政治秩序穩定，就需要歸宗於道統。歸宗道統的過程，我叫做第二次立憲。第一次立憲，也即王朝的建立，方式多種多樣，可能是革命，也可能是反叛，可能是異族的入侵，比如說滿清征服中國，甚至我們可以設想還有其他的方式，陰謀加篡權，總之，一群人可以各種各樣的方式獲得統治權。儒家對於取得統治權的方式，也有所討論。但我自己的一個看法是，在儒家看來，以什麼樣的方式取得統治權，不是最重要的問題，最重要的問題在後面：是不是展開第二次立憲？

第二次立憲，核心是回歸道統，具體歷史表現是尊儒。對比秦、漢，可以看出這一點的重要性。

秦始皇掃平六國，確立了對天下的統治權。這是通過暴力奪取的，由此建立了第一個憲制。接下來怎麼辦？堅持這第一憲制，還是變革？秦始皇本來是有機會回到儒家的。儒生本來參與了秦的新制度的設立。秦始皇要召集儒生討論封禪禮儀。不料，由此爆發了非常激烈的文化權力鬥爭，在此背後，還有政治地理上的激烈鬥爭。鬥爭的核心就是，秦始皇要不要歸宗中國之道統。是具體表現是，按照古典禮儀封禪。秦始皇拒絕了。後來還有其他鬥爭。漢初的儒生總結秦不二世而亡的原因，歸根到底，就是沒有歸宗道統，沒有回到儒家，沒有以仁義治國。著名的《過秦論》其實就是批評秦始皇沒有進行第二次立憲。

而漢初儒家的全部努力，就是推動漢王朝的第二次立憲，陸賈跟漢高祖那段著名對話，是這個目的，賈誼的人生目標，也是第二次立現。漢武帝真正偉大的地方就在於他意識到了，如果不歸宗道統，漢家的統治權就沒有辦法再持續下去，這是秦始皇和漢武帝最根本的區別所在。今人多講「秦皇漢武」，把兩者相提並論。實際上，秦皇和漢武之間有非常大的不同。秦始皇拒絕了第二次立現，而漢武帝實施了第二次立憲。董仲舒天人三冊就是立憲方案。經由漢武帝、董仲舒更化，漢的政治秩序趨向於穩定。

所以，我現在講中國歷史時，不僅強調周秦之變，還強調秦漢之變。漢承秦制，漢高祖建立的第一憲制確實與秦制沒有區別，但儒家推動了第二次立憲，從漢武帝時代起，逐漸形成了新的憲制，而形成了穩定的秩序。現代人常說，中國之「超穩定」結構，這套結構為什麼會超級穩定？統治權歸宗於道，是最重要的前提，這個東西使政治秩序穩定下來了。而秦沒有歸宗道統，所以一點也不穩定。

那麼，歸宗於道統，第二次立憲的具體表現有哪些？以漢代為例，以董仲舒的天人三冊為例，可以看到，第二次立憲，諸多關鍵領域都發生變化：第一，國家的理想不同，秦制追求富強，儒生告訴皇帝，應當迴向三代之治，追求君臣之和，君民之和。第二，官員治國的基本精神發生變化。秦是以刑罰治國，我們今天是用利益來治國，儒家主張以仁義治國。第三，精英養成模式發生變化。秦以吏為師，漢代更化之後，則建立學校。第四，王官學發生重大變化，秦德王官學是刑名之學，漢代的王官學則是六經之學。凡此種種，似乎都與本次會議討論的國家的精神維度直接相關。

我想說，第二次立憲是周期性發生的歷史現象，是我們理解中國政治秩序的關鍵所在。中國要建立現代國家，那麼，這個憲制與道統是什麼關係？這依然是一個繞不開的問題，且在這個問題上的抉擇，決定憲制之穩定與否。

不過，在這個問題上，人們採取了三個不同的進路。第一個進路出現在清末，儒家士大夫群體佔據支配性地位，很自然地沿著傳統中國的政治演進之路向前推進，張之洞的「中學為體西學為用」就是其理論表達。但這個進路隨著革命成功而中斷。第二條路線，孫文、蔣中正代表的一條路線。先革命，而後回歸道統。孫文先生對此有明確的認知和論述。第三條，毛，完全拋棄道統。這三條路線的核心區別在統治權和道統的關係。理解現代中國不同政治理念，核心就是如何處理這兩個關係。

我的結論是，當下中國，我們所處的這個時代，最大的政治問題，就是展開和完成第二次立憲。現代中國要想完成穩定的現代國家秩序之構件，一定需要回歸道統，用更直率的詞來說就是，尊儒。中國的國家精神維度問題，唯有由此建立。

任鋒（中國人民大學政治系）：

我覺得這個問題是一個非常重要的挑戰，對於當前中國思想界的各家各派都是如此。至少對於自由主義來說，在理論價值上非常關鍵，要意識到國家的精神維度這個主題。副題「公民宗教與憲法愛國主義」我感覺不太好，其實把主題限定引導到了一個很狹小的被他者設定的方向。大家都知道上半年有人提「國父論」，其實就是關乎國家精神、圍繞精神權威中心的一個爭論。為什麼堯舜、為什麼文武周公被認為是聖賢是中華道統所寄，其他人不可以，背後牽涉到我們這個會議的主題。

昨天晚上爭論完了看到湖南衛視一個訪談節目，蔣方舟訪談馮侖。馮侖據說是當今企業家裡比較有智慧的一個。他的談話有幾點讓我感受比較深。首先一點，他說在世界觀上面要堅持物質本位的唯物主義、經濟決定論的歷史觀，這個三觀絕對不毀，不能毀，毀不了，他絕對不會相信王林之流的（巫術）。第二點涉及到家國問題，列出四種企業家的出路，他的選擇是要做張謇。最後讓他挑幾個以後特別想實現的夢想，一個是要有健康體魄，一個是要多陪女兒聊一聊。

這三點有什麼意思呢？其實就類似於劉擎老師借用調查統計來看中國人現在的精神狀況。我們看這樣的精英，特別是企業家精英，他精神世界裡面的幾個層次，涉及到哲學根源的層次，涉及到家國理想選擇，涉及到基本生活方式。這些問題之間很有玩味的意思。我們可以想，你如何可以在不毀三觀的情況下做張謇呢？真的很難。從張謇對五四新文化運動的態度可以看出張謇的政治社會意識，如果你是物質本位的唯物主義，就像秋風兄講的，沒有精神談何能力？馮侖談話還有幾處非常能體現劉擎老師提倡的自由主義「三原則」。比如說未來的理想是每個人的自由充分發展，我不要當青年導師，每個人都是平等的、多元的生活。另外還有比較傳統的潛化的精英責任感、修身、孝道等等。這裡面的張力和矛盾，其實這一代的企業家乃至更廣闊的社會精英很難理順安頓。但對於我們在座這些人，應該來從理論上面、學問上面、知識上面把這個時代深層次的精神課題給呈現開放出來。

當時我看到這個主題，激發興趣的另外一個原因就在於我最近思考儒家憲政的時候，越深入思考，從不同文明視角比較的時候，會發現不同文明，特別是有不同歷史積累的文明政治體，它對於政治的理解，對於公共的理解，真是存在著比較大的差異。

比如說中國作為一個悠久的文明，對於政治的理解，可能不是亞里士多德那種要嚴格區分公私領域、家庭生活和公共領域的做法，家的社群對於政治公共的價值很重要；也和奧古斯丁那種視世俗生活為卑微、罪惡、墮落的理解，非常不一樣。在最基層的理解上面它透露出不同文明體的基本設定和基本出發點存在相當大的差異。所以何為公共、何為政治、何為政、何為善，在這些問題上，我們要把這個主題的具體內涵給呈現出來。

現在的副標題為什麼不太好呢？因為根本就是在西方人、西方理論家給我們提供的這樣一個選擇項中探索。用這些概念的時候我們要非常謹慎。比如說公民宗教，是相對於一個宗教的概念來理解的。那我們就要問，如果我們也有一個公民宗教，那我們的宗教在哪裡，那就是一個非常重要的問題。關鍵問題是我們的傳統是不是一種宗教式的文明，這是學界、知識界爭論非常熱烈的一個問題。儒家為主幹的中華文明，是不是一個宗教為內核的文明？我們對精神世界的理解，除了宗教之外，當然還有很豐富、很廣闊的維度。比如說道德，不同於宗教；哲學，也不同於宗教；比如說風俗文化。在這些方面，我們嘗試設定命題的時候，就像《西遊記》裡面對金銀角大王的那個孫猴子，要想方設法怎樣不被它化了，而且把寶葫蘆拿過來，而不是掉進公民宗教的葫蘆裡面。這個問題認識不清楚，定位不準確，那你的實踐當中可能會擰巴，會走岔，所謂生心害政。所以對於公民宗教，應該非常警惕概念上面的先入為主的這種誤導。

同樣在這個問題上面還要檢討像國教論、儒教說這樣的擬宗教論說，因為這些同樣是在對於基督教為代表的宗教式文明的回應下面來展開自己的辯護的，對待儒家也嘗試作宗教化的發展。這大體是蔣慶先生代表的路向。那我們覺得透過對中國歷史的梳理和了解，認為儒家基本不是一個宗教式的文明主幹，雖然孕育了比較強的宗教層面。那它是一個什麼呢？它是一個文教，我稱之為公共文教。我們一般說的教化禮樂比較能夠勾勒出它的這樣一個特徵來。

那它和宗教不同在什麼地方？這就要看到構成這樣一個文明政治體的那些，我用一個詞，「真機願力」，那些共同體誕生伊始生髮出來的基本文明取向。它的特質是什麼？這個東西你真是要從經典當中、歷史演變當中去領會。我們說到經典的時候，要非常小心。像劉擎先生說的那種經典，那種經典是死經典。但我們看歷史的時候，我們要看經典是語言是言說是踐履，是中國人，包括了中國的精英和民眾生活在其中的語言行為、文化模式，不是一個紙面上的供大家把玩、供皇帝騙老百姓的這種意識形態式的理解，或者單純的神道設教的神通把戲。它是進入了那些士精英、百姓的日常生活的，深深影響他們對於生死、超越，對於政治、公私諸層次問題的一些實實在在的智慧，要把握到這個層次。

具體到經典，我在這裡面列了一些，比如說《中庸》、《洪範》。這些也恰好是最近和周濂兄一起在清華讀《中庸》，特別能配合國家的精神維度來談。因為《中庸》在儒家經典裡面（除《易》之外），算哲理和理論抽象程度最深的一個，能夠通過中和與誠明的概念表達中國人對於這樣一個根本問題的理解。

比如說我可以從三個層次理解這個《中庸》，一個是文明論的基本取向的層次；一個是秩序論的層次；一個是性情論的層次。我們說到中庸，最鄙俗的理解是做老好人，但實際上我們看到《中庸》這個經典呈現出來的，是中國人對於基本的天命人性，與「道」與「教」，構成了何種關聯模式的一個整體理解。而這個理解，至少是從宋代以來，基於君主、基於士大夫的實踐和思考產生的，進而傳播於社會民間。

比如說文明論上面，我們看到中國文明，沒有強勢的外在超越，沒有以上帝為主宰的，造物之後，萬物沐浴在恩典當中的信念摹想，萬物無論如何難以企及超越的精神高度，於是有很強的二元的分隔和緊張在裡面。但通過這個天和人之間的本質連通，可以說是一個比較「即而不離」，一個日用即道的形態。你找不到一個外在的不斷的干預，人們在這個世界上面有天賦予的內在德行，有內在的品質來追求一種理想的精神生活，而這些東西在政治形態上面就樹立了一個非常有特性的治教合一模式。這是人世生活可欲的一種公共治理秩序。所謂「修道之謂教」，我們看朱子怎麼解釋呢？就是寄託於聖人立法，那個立法是要寄予很強的教的功能。而這個教不是宗教信仰，乃是主要面向公共治理的公共文教。這恰恰是中國文明政治傳統一個非常強的特色，就是說政治與道德精神之間高度緊密（而非與宗教精神之間高度結合）。關於這一點，我受張灝先生的思考影響非常大。他常常感慨，中國文明很有意思，政治的道德化非常突出，政治要實現道德精神，比較幾個文明體系看來都是非常獨特和充分的。其中蘊涵非常豐富的理論議題和問題意識。張先生開闢出了二元權威、心靈秩序、政教關係這樣的思考視野，很值得留意。但是我仍然覺得，他受宗教型理解範式的約束過深，不能充分把握到文教異於宗教的關鍵所在。

另外一個方面我們看到在《中庸》這個經典和其他經典中，表現在公共生活上，其實是存在很強的一個治和教之間的距離和張力。其實二元權威的態勢一直很強。《中庸》里，天子制禮作樂，夫子無時無位卻憲章文武乃至「配天」，張力很明顯地展示出來。這是道統說得以產生的淵藪。落到現實的政治歷史當中，沒有一個政治統治者能夠輕易地跳過這個緊張性，所以這就構成了道統對於政治發生規制、發生導約的意義來源。我試圖用「合體分用」來概括這種治教模式的機理，公共治理與公共文教配置一體，然而在政治實踐中二者會透過不同機構和組織機制發揮功能，分用並非二元卻深具張力。而今天所謂的宗教問題，由於與儒家並非同一層面的精神問題，所以自有其發揮功能的空間。這考諸中華文明的歷史，應是成立的。

第二個是秩序論，我現在越來越注重從禮法的角度理解《中庸》，它體現出一個禮法心智，體現為一個不斷的時中的精神。中庸乃是文明社群中人們合作交往的規則精神，我們往往從個體成德論、心性論的視角理解修身，其實只是一個方面。性情行為的中和恰恰是表現在人們的互動交往之中，這是合作交往形成文明並持續擴展的基礎。而君子之中庸成為這種秩序治理的樞軸，需要在對於小人之反中庸的諸種亂象中展開經綸安頓。《中庸》里的九經是在「祖述堯舜、憲章文武、上律天時、下襲水土」的禮法前提下確立的。

第三個層次是性情論，這是一般了解的慎獨、存養、主敬所充分發揮的。它包含了面向公共世界的公共倫理修養，不僅僅是政治意義的政德，也是社會意義上的公德，以及個體的私德修為。對於君子有自身的要求，對於平常民眾也有一定的期待。放在今天的中國來看，喜怒哀樂愛恨情仇，如何在仁義禮樂的指導下實現德性的健全優雅、性情的中和得正，真是一個很切身的問題。整個二十世紀的反傳統道德乃至反道德、狂躁浮薄，遺留給當下太多的傷痛和夢魘。這方面一個國家的精神，會很直觀地體現在風俗世道上，影響人心至深。直道而行，是一個值得追求的理想精神。

上面這三點恰恰完整構成了中道的精神，這也是中華、中國之謂「中」的精義所在、命理所在。最後講一點，這個文教也好、道統也好，到今天，它可以充當一種形式架構的平台。因為通觀中國文明，道統論、文教論其實內在是不斷地產生張力、不斷有爭論競爭，有不同的解釋實踐。如果沒有一代一代的不斷詮釋，我們就不會有漢儒，也不會有宋儒，不會有新儒家。現在可以把自由主義、憲政主義，包括社會主義的優良因子，與儒家聚合凝結成我們新的共識，新的道統。這個道統是活的，不是死的。「道前定則不窮」，它不需要我們無中生有、重訂契約，而是需要我們回歸復新，接續擴展。所以作為現時代的儒家，我想在座大多數同仁都會贊同把自由主義和文明傳統結合起來，共同來奠定我們精神的根基，培養文教的公共世界。此之謂「為天下存中華，以中華保儒家」。

自由討論

李永晶（華東師範大學政治系、國際政治研究中心）：

請允許我談一點感想。曾經有一段期間，我非常關注現代中國的社會思潮與社會思想，當時就注意中國的社會思想可分為三大塊：一個是自由主義理論、自由派，一個是文化保守主義這一塊，還有一塊是正統的馬列主義。從社會學的角度觀察，我發現這三塊之間發生了互動，發生了相互作用。所以我當時給出一個非常客觀的——因為是客觀的，所以在很多人看來是一個積極的——結論：這三種思潮或思想體系的互相激蕩，正在引發中國的秩序的某種變革，將中國社會引向自由。

今天是我第一次看到文化保守主義這一塊的「大陸新儒家」，而且一次就見到兩位，這種現場感讓我受到許多啟發，也讓我回憶起了數年前閱讀這一派的代表人物蔣慶的著作時的激動心情。

但最近幾年回到「中國現場」當中，當我重新看待上述問題時，我意識到了自己曾經的盲點。我發現，很多時候重要的或許不是如何客觀看的問題，而是只有生活於其中才有的那種切身感受。這個時候我發現，學者客觀的立場或者觀察與現實生活並不一致。那麼，這兩種主體——具有理論視角、進行理論分析的主體和現實生活的主體，二者對同一現實的看法就出現了斷裂。在社會思想領域中言說的主體，是否都意識到了這個問題？

這裡之所以說出我自己的一點感想，是想向二位儒家提一個小問題。二位的理論是一種表達「應然」的規範性的理論。這種規範性的理論對於現實的社會而言，同時是一種批判性的理論。那麼問題就出現了：大陸新儒家所闡釋的這樣一種規範性—批判性理論，它所試圖面向的對象是誰？如我剛剛所說，現實生活中的人們，對社會現實可能有完全不同的感受。你們所試圖呼籲的對象，是黨政高官，還是更為廣大的官員階層，還是我們現在的商界或者說企業界的精英，還是普通的民眾？怎樣將你們的理論與現實的主體關聯起來？提這個問題，還與我自身的一段生活經歷有關。

我曾經在廣東汕頭生活過一段時間。很早我就聽說，「中國文明沒有了」、「中國道統斷了」等說法。但通過觀察潮汕人的生活方式，我發現那些說法並不準確。在我看來，潮汕人保持了一種非常典型的、經典的傳統生活方式。如果有「中國的文明生活」這回事，那麼他們的生活方式就是一種代表——在他們的私人活當中，他們基本上都奉行儒家仁義禮智信、溫良恭儉讓的原則，這方面沒有什麼問題。但你們新儒家的這些說法——比如通過接受你們的主張來進行立憲，或者進一步讓他們產生關於公共生活的某種意識、某種自主自立自律的意識，並要求他們對腐敗現象進行公開的批判，那麼這種儒家理論對他們來說可能完全是另外一回事。他們很可能把你們的東西恭恭敬敬地放在一邊。不但是潮汕人，中國社會中的整個這類群體都會持同樣的態度。同樣，政界精英對儒家生活與社會現實，可能完全有另外一番感受。

所以，我想知道，你們的儒家規範理論，它所訴諸的對象究竟是誰。對於我個人來說，我可以完全接受，但只是在信仰的層面上。

許紀霖（華東師範大學歷史系）：

國家的精神維度，這是一個非常德國式的問題，國家精神當然下面是公民宗教與憲法愛國主義，這大概是我們今天真正聚焦的地方。

先說道統。中國的「道」先秦開始，甚至在西周思想中就有，但道統說，是從佛教那裡來的，到唐代韓愈，藉助佛教，建構了儒家的道統說。道統也可以有另一種理解。這就是與政統相對應的道統，既在政治權力之外的道德權威，代表了比現存秩序更高的超越性價值。古代中國兩千年的道統，基本在儒家手裡。然而，到了清末民初，儒家崩潰，中國也失去了統一的「道」。民國初年試驗議會民主政治，亂作一團，後來期待袁世凱的強人政治，國家也無法整合。1914年以後，先從章士釗的《甲寅雜誌》開始，隨後是陳獨秀的《新青年》，都注意到國本的問題，也就是立憲政治不能僅僅是一套程序性的制度，其背後還要有立憲政治的精神，要有公民的倫理。陳獨秀、章士釗、杜亞泉、李大釗等人，都在思考這個問題，因此，也有了新文化運動，將視線從政治轉向了精神和文化。

今天我們討論國家的精神維度，實際上與制度建設是相呼應的。國家建構不僅需要制度，而且需要制度背後的精神，比制度更重要的價值，而這個價值是這個共同體的成員都能夠接受和公認的。

我先提兩個問題。第一個，強調儒家對於中國的意義，我完成贊成，但這幾年邊疆問題層出不窮以後，我們是否要考慮，今天的中國不僅是一個漢族的中國，而且是一個多民族、多族群的中國？要漢族接受儒家倫理比較好辦，但邊疆地區的藏族、蒙古族、維吾爾族、還有其他穆斯林，他們有自己的宗教傳統，有自己民族的歷史，要他們承認儒家是中國人的公民宗教，是否合理？如果儒家不可能扮演這樣的角色，那麼中華民族作為一個費孝通所說的多元一體的國族，將以什麼作為自己的國家精神維度，作為自己的國本？

第二個問題，儒家作為心性之學，在個人信仰層面的意義，恐怕大家都沒有什麼分歧，但儒家作為一種政治儒學，是否能進入政治的公共領域？今天的儒家憲政論者當然是持肯定態度，但也有不少反對的聲音。儒家還有第三種形態，即秩序宗教，介入對國家精神維度和公民文化的建構。也就是說，儒家今天不可能完全停留在私人的信仰領域，它在努力公共化，進入政治的、倫理的、文化的公共領域，那麼，公共化的儒家與政治自由主義是一種什麼樣的關係？最近埃及所面臨的世俗化力量與穆斯林宗教的尖銳衝突，提醒我們如果這一問題不解決，會引發激烈的社會分裂甚至動蕩。

周林剛（中國法制出版社）：

提兩個問題。第一個問題給秋風老師。秋風老師提供的文本當中提到了現代中國轉型的三條路線，我粗略地看這三條路線，發現評判它們的標準就是革命與道統之間連續與否的關係。假如以堅持道統與否來評判革命，那麼所謂的真正的革命到底是不是革命？這種革命革了什麼命？在堅持道統的前提之下又革命成功，然後轉型成功，這種革命是在什麼意義上說的？

第二個問題跟剛才許老師最後一個問題有關，就是儒家進入公共領域的問題。剛才任鋒在一開始作了一個辨析，就是說，似乎應該把宗教概念和討論儒家的問題區分開來。或許還是有可能找到某種公分母吧？例如，我想提出其中的一個可以類比的方面，那就是無論是哪一種宗教，它都有一個重要的元素，就是有經典：或者是宗教的經典，或者是儒家的經典。沒有經典，是否還能言說儒家？恐怕很難。而假如說我們在談論儒家的時候承認某些確定的經典，我就想問的是，所謂把儒家引入公共領域，具體是什麼意思呢？儒者或者說信奉儒家的其他類型的人，當然可以進行公共領域的討論，這沒有問題；但我想問的是，儒家或者儒學進入公共領域進行討論的話語模式是怎樣的？是依據經典，還是說經典只是我背後的一些資源，最後還是轉化成了具有公共性的而可通約的話語？

崇明（華東師範大學政治系、國際政治研究中心）：

我主要有一個問題，就是無論是道統，還是任鋒兄講的儒家公民，在現代社會怎麼樣獲得一個制度化的形式。你們在歷史當中開掘儒家的憲政、道統、公民精神，這些我都同意。但我最關心的一點是在現代社會中，儒家這一套理念落實下來，是依據儒家本身的制度形式還是要更多依據於現代憲政？這是很重要的。到底以憲政為前提來建構儒家的道統和公民精神，還是要以儒家的道統和公民精神作為前提來建構憲政？這個我覺得是最大的問題。

任鋒兄談到儒家內部的二元性。雖然儒家不是宗教，跟西方的二元宗教不一樣，但儒家內部也有一個張力，這和你們談儒家憲政是一致的。在你們看來，在儒家的傳統裡面有這樣一種憲政的因素和維度。但我有這樣一個問題，如果說儒家在歷史中具有憲政的維度或者因素，為什麼儒家並沒有在制度上發展出一套真正的憲政出來。可能我的理解有偏差，但在我看來，儒家憲政的具體呈現是比較薄弱的。這一點可以跟基督教做一個比較。基督教在現代憲政之前已經發展出一系列對於權威的約束和干預，這是比較明確的，這和基督教超越性和二元性的特點有關。

譬如說在羅馬帝國的時候，米蘭主教安波羅修可以讓羅馬皇帝狄奧多西一世公開懺悔。為什麼懺悔？因為這個皇帝鎮壓了一次叛亂，非常殘酷。鎮壓叛亂是正當的，但是鎮壓過於殘酷，殺死了很多無辜的百姓。最後安波羅修讓皇帝懺悔，皇帝也這樣做了。這種事情後來在中世紀歷史上是很多的，比如說十一世紀神聖羅馬帝國皇帝亨利四世，不得不在教皇格里高利七世的官邸面前等上三天向他謝罪，據說還是光著腳站在雪地里。

在歐洲中世紀歷史上形成了這樣一套從基督教的角度對王權的約束機制，當然這種約束沒有發展成一套非常系統完整的憲政學說，但為現代憲政奠定了基礎。我覺得在儒家歷史中，二元張力雖然存在，但儒家沒有能夠通過一種制度化的形式將其表現出來，這樣就導致憲政維度比較薄弱。那麼到了現代社會之後，儒家講它的道統也好，講他的公民精神也好，一方面在挖掘自身的精神資源、思想資源的同時，可能是不是要更多藉助於其他的憲政因素，比如說自由主義的憲政因素來建構自己？

周濂(中國人民大學哲學系)：

我們來破一個題，以秋風兄的題目《道統之於我們的時代》為例，這裡存在三個關鍵詞：「道統」，「我們」以及「時代」。

先來看「道統」，按秋風的說法，何為道統更多是基於個人的體認，而不是哲學的解析。如果真是如此，那就意味著道統的內涵乃是純粹私人性的表達，無法進入到公共領域的討論。我的疑問是，你如何證明你所說的道統內涵的真偽，如何與儒學內部的不同意見進行溝通，又怎樣讓儒學外部的普羅大眾接受？傳播的途徑和方式是什麼？是借用國家的強力，還是個別儒學大師的卡里斯馬式的魅力？

至於「我們」則涉及到非常麻煩的身份政治的問題。亨廷頓的那個追問在這裡同樣適用：我們是誰？或者更具體地說，中國人的身份認同到底是什麼？是不是只有以儒家為信仰、以儒家為生命的人才配得上稱作中國人？如果回答是肯定的，那你置近一億的基督徒於何地，還有那麼多的佛教徒、伊斯蘭教徒、泛神論者、無神論者？秋風常說人人都是不自知的儒教徒，但基督徒也可以用類似的表達反戈一擊，這也許是個討巧的說法，但它並不解決問題。

我們今天處於什麼樣的「時代」？從最表面、最直觀的生活經驗入手，在座的各位不用微博就用微信，每天都在網上接收信息也發布觀點，簡言之，這是一個自媒體的時代，一個人人開始嘗試反思問題、反思一切問題乃至過度反思的時代。秋風試圖上溯到三代去重構儒家憲政的政治神話，姑且不論真實性，其可行性就大可質疑。遠的不說，看看當政者過去若干年來拋出的各種合法性論述，哪一回不是在網路上被解構的體無完膚？政治哲學的思考必然要超越時代本身，但是時代的某些特徵反過來也構成了政治哲學思考的背景性條件，比如說剛才提到的自媒體以及它的反思性和解構性特徵，也許有人不喜歡甚至不認同這些條件性限制，但是如果徹底無視它們，純粹想像一種理想的世界，未免有些一廂情願了。

當年張祥龍老師曾經設想建立儒家文化保護圈，我個人認為，在自由主義社會裡，基於立約自由的基本理念，是可以允許人們出於自願的原則進行這樣的社會實驗的。但是如果推而廣之，在960萬平方公里、13億人的廣袤疆域和人群中將儒家的基本價值制度化，那會遭遇太多理論和現實的困難。我特別想請教二位是怎麼看待上述問題的。

邱立波（華東師範大學政治系、國際政治研究中心）：

我對這次會議的主題很感興趣。但從一開始弦就綳起來了，這個社會該如何構成？是以自由主義為基調將儒家構成進來？還是以儒家作為構成原則，構建這個社會？問題的要害在這個地方。

我同意崇明，也同意周濂。我們看到的所謂儒家自由主義是脾胃虛弱的自由主義，這也不吃，那也忌諱，原因何在？可能是因為它太想把所有東西都納入彀中從而將所有因素都作為敵人。今天中國的最大任務是重建國家，而我們也都知道中國現在陷入了一場「精神內戰」。如果我們稍具中國歷史常識即可發現，以儒家作為未來國家的構成原則、拒絕讓它成為一個更大圖景的構成因素之一，它帶來的困難，實際上只能加劇我們的精神內戰，而非結束這場內戰。只有以自由為構成原則而非將自由構成掉，那所謂「三代」的傳說或歷史模型才能成立，否則被喚醒的只是歷史的舊物，必然被強大的慣性帶入這樣那樣的歷史形態，只能重新分割我們的國家，而不能構成我們的國家。

田飛龍（北京航空航天大學人文與社會科學高等研究院）：

其實討論國家的精神維度在憲法學日益教義化和司法化的今天可能有些不合學術時宜，因為似乎現代國家的自由精神是給定的，國家精神也面臨著一種「歷史終結」。然而，至少在中國的憲制轉型中，這一維度遠未終結。以我的導師張千帆教授為例，他回國後的學術主線是普及美國憲法學知識體系並追求「憲法司法化」，但近些年實際上也在尋求所謂憲法之道，具體體現在他去年出版的《為了人的尊嚴——中國古典政治哲學批判與重構》，這裡面其實包含了他十幾年的思考，一直作為一種理解憲法體系的背景性線索存在。當然，他的學術訓練所確立的主導性觀念依然是：憲法學以權利為本，遵循「基本權利為體，司法審查為用」的核心邏輯。不過，他發現，從近十年的實踐來看，學界所遵奉的自由主義憲政話語，上不能達於天聽，為政治層所吸納；下不能融貫到民眾的生活體驗或者政治心理之中，於是就開始思考在中國古典政治哲學裡面有沒有什麼概念能夠與權利具有某種對等性，從而能夠為中國憲法提供新的倫理基礎？後來尋找的結果，就是選擇了「尊嚴」。我把這一取向理解為某種政治儒學的理論努力。

針對這一努力我寫過一個書評，題目叫做「道德本體的置換與憲政體用的重構」。當我看完該書的前面大部分章節，確實發現「尊嚴」充斥於儒家政治思維當中，似乎可以證立為中國憲法的古典基礎，但我同時發現該書後半部分講到制度安排的時候，對於西方憲政民主制度沒有任何差別性思考。最後我只能指出，張千帆教授的努力，要完成的只是一個中等強度的論證任務，完成中國憲法之「道德本體」的置換，但沒有明確的理論意識進一步思考「憲政體用」如何具體重構。這多少讓人感覺，理論之路只走了一半。近代以來的激進主義認為儒家與憲政不相容，現在很多學者試圖把這樣的一個命題破解掉，說明儒家中有規範性資源來支撐現代憲政，但是這樣一種規範性資源的重構並不影響現代憲政在制度上的具體安排。國家精神的重構對憲法制度沒有具體影響，只有有限的論證效用，這表明儒家的文化自信和公共關懷還沒有真正建立起來。

今天姚老師和任老師等大陸新儒家群體作了很艱苦的努力，一種嚴格政治儒學的努力，我的理解是，他們將會超越上述中等強度的論證限制，走向一種更強的儒家憲政訴求。我覺得他們要做的是一個建構性的理論，有一種很強的建構倫理。儒家不僅要完成關於中國憲政古典規範資源的重構，而且儒家還要進入政治社會制度安排的層面。這是儒家重新公共化的要求，從「心性」走向「政治」，從「抽象倫理論證」走向「具體制度規劃」。

特別姚老師最後講儒家道統寄託於現代中國何處的時候，他其實講了，還要建立這樣一個經學體系，教育上面要教化民眾，公務員考試當中要落實相應的科目，制度上面也要用司法手段來守護儒家的道統，實際上是要非常強、非常全面地進入公共政治空間，與我們現在理解的自由主義這樣一個憲法體系分庭抗禮。這一新體系有規範性資源，也有具體制度程序安排，儘管昨天聊天當中也說有很多重疊，因為大家分享現代性、多元化及相關的制度技術，但差異性也會逐漸體現出來。因為這裡面，從經學的教育，到治理國家的安排，有很多的儒家原則會體現出來，特別是結合任鋒老師關於這樣「儒家公民」的論述，實際上借取了共和主義來對自由主義進一步相對化，這樣一個操作就顯示出至少今天兩位表達的政治儒學，不再是一種二元化的態度，也不再是蔣慶的態度，是新儒家，全面的憲政儒學的姿態。

我想這當然是一個非常宏大的命題，或者說是一個非常理想主義的儒家政治宣言。但是當看完了綱要宣言的時候，我不覺捏了一把汗。這種儒學的政治效用期待太高，可能不符合儒學的歷史真相。因為我理解的儒學、儒家的政治成就，在中國古典政治結構體系裡面，實際上是通過與法家的配合來完成的。如果沒有法家所開創的國家理性及其相應的制度建構，春秋戰國都結束不了，何談「獨尊儒術」。所謂漢武帝也不是完全與秦始皇相區別，不過是藉助了儒家道統來進行社會的整合。如果我們超越了漢武帝或者超越了董仲舒，進一步把儒家的社會成就推進為一種國家的成就，把儒家政治解釋成那種中國古典政治文明的政治，就喪失了一個結構性的視角來真實呈現中國古人構建這樣一種所謂中國國家政治共同體的法儒並重的框架。而這種結構如果你不尊重和解析，就不理解現在的憲政所欲替代中國古典政治文明的到底是哪一部分。

在我看來，實際上憲政要替代的是原來的法家部分，重新獲得現代的國家理性。而儒家的有效作為是社會的教化以及社會的自治。這個時候儒家需要配合這種替代原來法家的憲政過程，而不是與之競合，或為敵。這一社會性定位既不是海外新儒家講的這種內聖外王之「內聖」——因為社會治理有公共性的層面——但也沒有強到一種國家哲學的高度。在我看來，儒家作為一種道統，論證的是一種國家倫理，但不直接生成為一種國家制度哲學。中國古典國家制度哲學是由法家提供的，儒家在當代的合理存在空間是社會治理的空間。如果不能夠跟國家這樣的憲政空間進行有效配合，那這個儒家可能是僭越的，是其能力所不可及的。

最後提一個小問題，姚老師講儒家道統在現代一分為三的時候，其實褒貶就可以看出來了：對於49年以來儒家道統演進認為是全面的破壞。但我想提示一點的是，在中國1982年憲法宣言當中實際上充斥了關於古代道統的敘事。比如說開頭就講中華民族有悠久的革命傳統，實際上用一種重新解釋儒家傳統的方式來批判性地繼承發展這樣一個傳統。當然也有人努力想把共產黨這樣的道統努力接續到「通三統」這個層面。如果姚老師認為這個在1949年就這麼斷開了，那麼我們「通三統」的努力，或者我們建構一個類似輝格黨式的大一統史觀的努力就會折斷。那我們就只能用歷史還原的方式回到49年之前才能重建中國，而我們這60年等於是虛無的。這涉及如何提煉一種適合當下政治建構的歷史觀的問題，需要更加審慎和負責任的論說。

姚中秋：

謝謝各位朋友提出的問題，我試圖做一個回應。有很多問題需要比較仔細的研究，這裡只做一個最簡單的回應。

第一個問題是李永晶先生提出的，這樣一套理念是面向什麼人呼籲的？我想，應當是面向中國所有的人來呼籲的。我們看到，中國在過去30多年所發生的變化，可以用一句話形容：中國文明的回歸。改革、開放，其實只是回歸而已。包括所謂開放，三十年代的上海，比現在要開放得多啊，這些本是中國內在與中國自身傳統中的。

你也提到82年憲法，我對憲法沒有怎麼研究，但我特別注意其第一句話，如果我們對比82憲法與以前的四部憲法，最大的變化就是第一句話：「中國是世界上歷史最悠久的國家之一。中國各族人民共同創造了光輝燦爛的文化，具有光榮的革命傳統。」這句話表明了什麼？表明了統治者意識到，自己在文明中，自覺地回到文明中。而憲法學界忽視了這句話的重要性。而事實上，憲法主體關於人的權利，經濟制度、政制等方面的條款之變化，都可以由這句話來解釋。所以，我並沒有採取反歷史的態度，我有強烈的道德判斷，但我也會看到歷史的變化。

第二個問題是許老師提的，儒家如何面對這樣一個多族群的超大規模共同體的團結問題。回答這個問題，我們首先要注意一個事實：中國向來是一個多族群的共同體，從堯舜時代就是。恰恰是儒家，很好地處理了這個問題，在最低限度的共同價值的基礎上面又保持了充分的多樣性。我覺得，今天，我們恰恰要從中國歷史當中尋找智慧，以應對我們當下面臨的多族群、多宗教的問題。

許老師第二個問題是，儒家以什麼樣的方式進入政治？我想，這裡面有一個非常重要的問題，那就是，需要重新思考政治這個概念。現在一般政治教科書當中談的政治的概念，如果還原到西方的歷史當中看，基本上是以城邦作為其平台的。我認為，這樣一個政治概念不足以支持我們思考中國問題，因為，中國向來是一個面狀鋪開的、超大規模的、充滿多樣性的共同體，所以，它的政治從一開始就和亞里士多德、柏拉圖思考的政治有很大區別。我們需要回到經典中，回到中國幾千年的歷史當中重新理解、思考政治這個概念。

關於周林剛的問題，我基本上認為，好的革命必然是古典革命。

周濂和邱立波的問題，可以歸結為一個，兩者有一個共同的取向，基本上認為，現代社會就是現代性，只有現代性。我認為，這個看法簡單而不能成立。一個健全的現代社會，本身是一個混雜的體系，既有現代性的一面，也有古典性的一面。哲學很重要，一個時代的哲學，可能有自己的形態，自己的問題。現代有分析哲學什麼的。但我們討論一個國家精神維度的時候，更多的要涉及到觀念問題，什麼樣的東西在塑造、影響普通人的觀念，我們會看到，其實，即便在現代社會，對普通人發揮支配性作用的觀念，還是古典的教化體系，宗教之類的。最現代的美國，這一點反而更為突出。那麼，我們在當下思考中國的現代秩序問題時，也應當有一個古典的維度。不能只有現代的，依據完全現代的方案建立中國的現代國家秩序，註定是不能成功的。而中國過去的自由主義者一直就是這樣做的，所以完全沒有成功的希望。

儒家的出場，非常重要的一個貢獻就在於，提供了一個古典的維度。如果我們比較節制而明智，我們就知道，要建立現代國家秩序，需要一個古典的維度。當然，一直以來，中國的知識分子好像都不那麼節制而明智。

崇明的問題是，儒家的價值還有它的理念，社會治理模式，在現代中國社會實現的制度渠道是什麼？我想，這是儒家面臨的非常重大的理論挑戰。我們當然不會把漢朝、宋朝的制度搬到現代中國來。我們需要有一個創製立法的自我角色定位，我們必須做這個工作。所以，我一直在說，我們要匯通古今中西。在這個過程中，要進行一個知識上的工作，在古典的概念、制度和現代西方的概念、理論以及制度之間是進行一個持續而廣泛的對話，雙向闡釋。這樣一個對話的過程實際上讓雙方都有改變。我們通過這一對話的過程重新闡釋孔子、諸子的理論，另一方面，我們在對話當中也會構想出更為普遍的理論，通識，至少從理論上可以構想出我們認為在當下可行的制度，而這個制度跟西方的制度可能會有所不同。孫文先生在這方面樹立了典範，從這樣一個視野，我們就會明白，他為什麼堅持五權憲法的理想。

總之，我們現在所處的時代，需要從事理論工作的人士，有一個古今中西之間對話的自我期許。唯有如此，才有可能找到解決我們當下中國問題的方案，並且能夠發展出真正的理論。

任鋒：

謝謝大家！集中回答，六月份我們辦了一個儒家憲政會議，寫了一篇文章回應許紀霖老師，你的一篇文章是《儒家憲政的現實與歷史》，我寫了一篇《儒家憲政的傳統與展望》。我對儒家憲政基本的理解包括四個方面：

第一方面就是今天我們會議的主題，政治的精神基礎，或者說一個政治體的政教關係如何處理。第二個層面是一個國族治理結構的形式是什麼，包括剛才許老師問的族群的關係問題，包括中央、地方關係的問題。第三個層次才是我們政府的政體層面。第四個方面是政治主體性與認同的問題。我基本上認為儒家憲政要處理這四個理論和實踐的層面才能夠去展開它的生命力，也才能夠和政治自由主義去競爭、對話，去共同產生公約也好、共識也好。

我很同意秋風兄的解釋。去年參加現代認同會議的時候，我提交的論文講到唐代的、清朝的統治者，怎樣處理族群的問題，是非常具有典型的。李世民也好、雍正也好，他們充分地把儒家傳統比較開放和雍容的那一面，也就是說「修其教不易其俗，齊其政不易其宜」，也就是把族群共和這個方面發展出來，而把夷夏論中儒家比較偏狹的、帶有種性、種族的這個面向給抑制住。政教就是公共性的儒家治理體系，它對於特殊性宗教、風俗和慣例表現出較強的包容性。這個方面是我們以後發展憲法愛國主義，如果能夠成功的話，要汲取的資源。這是一點。

第二點，剛才周林剛問了一個挺好的問題，是不是經典和公共話語的問題？你的表述很有意思，是依據經典來建立公共話語呢，還是建立公共話語把經典吸收進來？我想這兩個是都存在的方面，因為你這個經典，是一個相當於原則性的東西，你不可能直接用來針對這個現實，我們看歷代的士大夫，儒者參與政治，都不會硬梆梆的把這個經典複製於現實，往往都是失敗的例子。我覺得未來的中國公共話語應該能夠把經典的資源充分的激化和轉化出來，這是我們的一個優勢或者說便利，不應該輕易把這個門封閉掉。而且政策問題和制度問題當中，當然有一個邊際創新的問題。

崇明兄這個憲政制度形式的問題，這個可做得太多了，比如說書院完全可以做啊，哪怕不在主流體制內，你完全可以做。像宋，官學之外，書院，是文化和政治的重心。比如說社區。

講到歷史上面的憲政制度，其實我們對憲政的了解不要太過於剛性化。為什麼說二次立憲呢？最重要的幾點，一個是文明體的精神取向，只有這樣，整個文明體才步入正軌，步入日常生活，步入經濟社會全面的繁榮和合作，這是一個精神取向，尊儒其實是根本的解決。第二個是士大夫群體的培養，只有依據經典，而培養士大夫群體之後，才能夠在政治上面培育出政治與社會治理的主體，這是理解傳統儒家憲政的時候要把握住的幾個要害。Ambrose對於羅馬皇帝的抗言，真的有那麼獨特不二嗎？