佛教「真我、假我、我執」等概念的含義？

無相法師 文　　【生命的真相是什麼？生命不過是靈魂隨業流轉而不斷生生死死的歷程。　　什麼叫業？就是我們的所做所為、所言所語、所思所想。這一切的行為言語思想，都有它的能量，一有造作，能量便釋放出去，影響他人，牽繫自己，稱為「業力」。　　當靈魂隨著業力的牽引，進入母胎，便有了生命。胎兒長成身體，離開母體，便是出生。當這一個身體業報已盡，靈魂離開身體，便是死亡。靈魂離開這個身體後，又隨著他的業力，再找一個母胎，於是又再有生，又再有死，生生死死，永無止期，這便是生命的真相。】（摘自：智敏 慧華金剛上師著述《生命的真相與臨終一念往生的奧秘》——生命的真相）　　【那個「不生不滅，不垢不凈，不增不減」的即是你的自性，也就是你永恆的靈魂。「了悟自性」就是要了悟你自己是永恆的靈魂，而不是這個軀體。　　解脫並不在於「無我」，而在於真正「覺悟自我」，否則，「解脫」、「涅槃」都只是抽象的概念。解脫、成佛、涅槃、無住涅槃等等，都必須有一個載體，否則，所言皆不成立。這既非「斷見」，也非「常見」，而是「真知實見」。】（摘自：澄際——修行問答錄）　　靈魂才是佛教理論中永恆的「真我」；身體則是佛教理論中的「假我」，只是「真我」的臨時「住所」而已；通過「借假修真」的圓滿修行過程，靈魂才可能脫離輪迴而成佛！（——選編者按）　　文選摘要：　　1.「無我」論儼然成為了佛教的理論基礎和區別於其它宗教的獨有標誌。但「無我」論真的能夠解決宇宙人生中所有的疑難問題嗎？能夠毫無遲疑地面對其它宗教在哲學理論上的挑戰嗎？不能。這類挑戰，不僅僅來自異教、外道，也來自佛教內部。其實質就是「無我」論無法合理地解釋輪迴及成佛的主體是什麼這一核心問題。　　2.人與車似乎屬於同一種事物，都是聚合而成。但卻忽視了這麼一個問題：為什麼同是聚合之物，人能言、能行、有情感，而車卻根本沒有這些功能？這是因為言者只知其一，不知其二。車不能動，是因為沒有人推；人能言、能行、有情感，是因為人的內在有靈魂在驅使。　　3. 同樣，「人身是由五蘊所組成，如同房子是由磚瓦木石所組成一樣」，這個立論看上去似乎能站得住腳，但卻忽略了一個實質現象：人能思想，能行走，而房子卻不能。人能感知，有情感，而房子卻不能。人具好動的特性，而房子卻永遠不會自己去動，等等。那麼為什麼會有這些本質不同的現象呢？這是因為人體有靈魂、有個體意志的控制，而房子沒有。靈魂與人體的關係就象司機與汽車的關係。一般人只看見外面的車身，卻看不見內在的司機，只看見粗糙的由五蘊組成的人體，卻看不見內在的能量――靈魂。　　 4.佛陀「緣起性空」的理論並沒有什麼錯誤，只是這一理論畢竟只限於對物質世界（包括粗糙的和精微的五蘊合和之物）的覺悟，這種覺悟並沒有超出人類基於五蘊合和的感官的限制。只是佛陀的智慧高於一般人，他的「覺」能達到更高的層次。他覺悟到，對「我」的執著是輪迴的根源，只要破除「我」執，自然也就解脫了。佛陀這裡所破的「我」實際上是「假我」，是虛幻（物質身體）的我。在物質世界中，萬事萬物皆非恆常，故它們之間的關係也非恆常，所以也就不可能存在恆常不變的「自性」。而處於虛幻能量中的「假我」本身就是變幻不定的，------這就是佛陀所言之「緣起性空」的本意。　　5. 「真我」顯然並不是佛教概念中所否定的那個「我執」中五蘊和合的「我」。在佛教的《大藏法數十二》中這樣寫道：「我者自在無礙之謂也。然有妄我真我。若外道凡夫，於五蘊身強立主宰執之為我，乃是妄我。若佛所具八自在稱為我者，即是真我，故名我德。」在《梵網經?菩薩戒本疏卷一》及其它經典中，也有類似的論述。這裡的「妄我」即是「假我」之意。「有我」派所說的「靈魂」或「我」是真我，是永恆的我。雖然在概念上並不能得到完全的統一，但作為本體的自稱或自我指向，以人類語言表述，它只能是「我」；以客觀角度表述則可為「自性」、「如來藏」、「真如」、「靈魂」等等。在靈性世界中的「我」，並不是凡人眼光中的「我」。　　6.但事實上，在佛教經典中，很多地方在「言」上都是「無我」，但在「義」上卻都包含著「我」的存在，否則便不能自圓其說。------至於那個感覺到「涅槃真是快樂」的主體，不言而喻，就是「真我」。　　7.中國歷代佛教高僧中，打破對「無我」執著的人不乏其數，如：晉釋慧遠的《沙門不敬王者論》中的「形盡神不滅」說、華嚴宗五祖宗密的《原人論》、母音老人在《心經抉隱》中的「這個肉體不是真我，只是真我的房子，真我的住所」之說等等。　　8.為了更好地理解佛陀的真義，不妨參照印度古經《博伽梵歌》的有關論述：「汝等當知，遍透整個軀體之物不會毀滅，無人能毀滅不朽之靈魂。生物永恆，無法測度，不會毀滅，而物質軀體必會逐漸消亡。」「任何時候靈魂都無生死。他既非以前形成，亦非現在形成，更非將來形成。他太始無生，永恆常存，不會因為軀體被殺而被殺。」「靈魂火不能燒，水不能潮，風不能蝕，永遠不會被任何武器戮碎。靈魂永存，遍存萬有，不變不動，永恆如一。靈魂目不能見，不可思議，永恆不變。」　　【文選1】　　《修道歌》　　澄際法師　　乾坤暗，日月昏，世事從來亂紛紛。　　要想永把快樂留，且聽我來道個真。　　聞道容易信道難，不舍世福總枉然。　　名利財色死時空，享受一生也徒然。　　求道容易識道難，不得真法總枉然。　　自作聰明無傳承，盲修瞎練也徒然。　　逢道容易擇道難，不拜明師總枉然。　　妖魔鬼怪誘人去，心誠意善也徒然。　　入道容易依道難，不求精進總枉然。　　有信少行無常性，修行萬世也徒然。　　修道容易成道難，不除雜念總枉然。　　世事塵勞常掛礙，靜修意馳也徒然。　　論道容易悟道難，不懷誠信總枉然。　　博聞強記看似高，世智辨聰也徒然。　　參道容易養道難，不守戒律總枉然。　　殺生食肉纏果報，坐禪持咒也徒然。　　覺道容易守道難，不棄貪念總枉然。　　神通感應非正途，功能遍身也徒然。　　幻道容易證道難，不依經典總枉然。　　實修不從權威證，見神夢佛也徒然。　　傳道容易釋道難，不解真意總枉然。　　佛祖三傳空有義，不悟真我也徒然。　　明道容易合道難，不入仆位總枉然。　　心無謙卑我慢大，似入三昧也徒然。　　圓道容易超道難，不知至尊總枉然。　　出入輪迴隨緣性，解脫出世也徒然。　　長江水，怒浪奔，淘盡千古修行人。　　勸君細讀修道歌，來世不再落紅塵。　　【文選2】　　論佛教的「無我」-----澄際　　一、緣起：　　二千五百多年前，北印度迦毗羅衛城凈飯王之太子因目睹人生之生老病死，深感人生之苦痛與無常，而產生了人生難脫苦難的煩惱，遂萌出家修道之志，終於捨棄王位，毅然出家修行，開始六年苦行生活，尋求人生真諦。他就是後來被稱為釋迦牟尼佛的喬達摩?悉達多。苦修期間，太子日食一麻一麥，雖至形體枯瘦，心身衰竭，而始終未能成道，乃悟苦行非得道之因，遂出苦行林。時，共修之五侍者誤以太子退失道心，遂舍之而去。太子放棄苦行後，至尼連禪河沐浴，且接受牧女乳糜之供養。恢復體力後，至伽耶村畢缽羅樹下，以吉祥草敷金剛座，東向跏趺而坐，端身正念，靜心默照，思惟解脫之道。四十九日後，於十二月八日破曉時分，豁然大悟，時年三十五歲（一說三十歲）。　　釋尊成道後，于波羅奈城鹿野苑首先教化共修苦行之五位侍者，此即初轉法輪。同時演說四聖諦、八正道等教義。之後，佛教大阿育王的大力扶植下，其進展呈麗日中天之勢。雖然後來由於本身的原因而時移勢遷，勢窮力竭，加上伊斯蘭教的衝擊，使其最終在印度本土消失，但最終在經歷了種種磨難與沿革之後，於東南亞的泰國、緬甸、寮國和東亞的中國、日本等國站穩腳跟，並在理論上和實踐上都得到了輝煌的發展，逐步成為人類偉大宗教之一。　　佛教根據緣起理論，認為世界上一切事物都沒有獨立的、實在的自體，既沒有一個常一主宰的「自我」（靈魂）的存在。原始佛教在《相應部經典》中著重論述了佛教的無我論，如「無常是苦，是苦者皆無我」，「此形非自作，亦非他作，乃由因緣而生，因緣滅則滅」。認為世界上一切事物都不會自生，而是種種要素的集合體，不是固定不變的、單一的獨立體，而是種種要素剎那依緣而生滅的。他們認為房子是磚瓦木石的結合體，人是由五蘊（色、受、想、行、識）組成的，在這樣的集合體中，沒有常住不變的「我」，故謂「無我」。佛法中之無我有兩種：(一)人無我，指人是由五蘊假和合而成，並無『常恆自在的主體（我）；(二)法無我，指諸法乃因緣和合而生，不斷變遷，並無恆常的主宰者。關於「我」的概念不同宗教和哲學有不同的解釋和定義，大致分為「大我」、「小我」、「真我」、「假我」、「妄我」等。本文的目的不在於將諸「我」的概念細化，並擇一從之，而意在把「我」作為本體或主體的討論對象加以剖析。　　佛教的無我學說，一是在特殊的時代背景下，為反對婆羅門教的有我論而提出的，其目的是通過對《韋達經》（舊譯《吠陀經》）的表面否定，使人們遵循關於不殺生的教義。二是在具體的修行上針對眾生的「我執」而提出的，即所謂「因破我法有無我」（《中論》「觀法品第十八」）。佛陀認為，生、老、病、死、愛別離、怨憎會、求不得、五蘊熾盛給眾生帶來無盡的煩惱和痛苦，使人生苦不堪言。而所有這一切的根源都來自「我執」。眾生以我執為根，生起貪、嗔、痴、慢、疑、惡見等諸根本煩惱，若不執我，則無煩惱。　　原始佛教為了反對「有我」理論，提出「諸行無常」、「諸法無我」、「涅槃寂靜」三個命題，被稱為三法印。「無我」論儼然成為了佛教的理論基礎和區別於其它宗教的獨有標誌。但「無我」論真的能夠解決宇宙人生中所有的疑難問題嗎？能夠毫無遲疑地面對其它宗教在哲學理論上的挑戰嗎？不能。這類挑戰，不僅僅來自異教、外道，也來自佛教內部。其實質就是「無我」論無法合理地解釋輪迴及成佛的主體是什麼這一核心問題。　　二、剖析「自我」，辨明真我　　佛教認為凡是「我」都不存在，因為緣起性空，一切都依緣而立，沒有實我。事物都是相互依存的，離開依存的條件，任何事物都不成立。但這一定義實際上是基於人為思想的標準，也就是以人、世俗的標準來衡量萬事萬物，包括對靈魂的看法。佛陀「緣起性空」的理論並沒有什麼錯誤，只是這一理論畢竟只限於對物質世界（包括粗糙的和精微的五蘊合和之物）的覺悟，這種覺悟並沒有超出人類基於五蘊合和的感官的限制。只是佛陀的智慧高於一般人，他的「覺」能達到更高的層次。他覺悟到，對「我」的執著是輪迴的根源，只要破除「我」執，自然也就解脫了。佛陀這裡所破的「我」實際上是「假我」，是虛幻的我。在物質世界中，萬事萬物皆非恆常，故它們之間的關係也非恆常，所以也就不可能存在恆常不變的「自性」。而處於虛幻能量中的「假我」本身就是變幻不定的，因此這個「我」實際上也是不存在、不真實的。這就是佛陀所言之「緣起性空」的本意。只有拋棄這個「假我」才能解脫。　　我們用佛教徒常舉的一個說明「緣起性空」及「一切法無自性」等概念的例子來討論一下這個問題：　　「依賴某條件A，所以B才能成立，則B無法獨存，它是無自性的，不是真實的，是虛幻不實的。此句話也可表示成：如果條件A改變，則B隨之而改變，那麼表示B是無自性的，是虛幻不實的。譬如說眼前這一張紅色圓形的桌子，我們不假思索地會認為它天生就是紅色圓形的，而且固定不變。但試想如果眼根壞了，『紅色』的桌子如何感受得到呢？我們只能以觸覺來感受它是『圓形』，而無法知道它的顏色。所以『紅色』的桌子必須依賴眼根才能成立。再者，假如這眼根生病了，此時所感受的顏色可能變成『藍色』了。所以我們可以得到結論：依賴眼根這條件，所以『紅色』的桌子才能成立，當眼根這條件改變了，則『紅色』的桌子也隨之改變了。這表示『紅色』的桌子不是真實獨存的，它是無自性的，是虛幻不實的。如果『紅色』的桌子是真實獨存，那麼應該其它條件譬如眼根改變了，『紅色』也不會變化才對。如果甲眼根看到『紅色』的桌子，乙眼根看到『藍色』的桌子，丙眼根看到『綠色』的桌子，到底這桌子『真正的』顏色是什麼？這表示『紅色』的桌子不是『自性的』、『固定的』存在。」　　很顯然，上述這個例子並不符合邏輯。因為，根據世俗常識，並不是紅色不存在，也不是圓桌子不存在，而是因為人的眼根生病了，感官出了毛病，因此他感知錯誤，或感知不到，但並不能以他的條件為標準，而錯誤地因為眼病的人看到的是不同顏色的桌子，就否定了紅色桌子的存在。「紅色的圓桌子」這一定義是以感官健全人的感知制定的。當然，這只是從俗諦的角度來說這個問題。因為紅色的圓桌子是物質世界、虛幻能量中的產物，它並不是永恆不變的。　　我們再從佛經中舉一個例子。在《那先比丘經》中，信奉異教的彌蘭王與佛教徒那先有一段對話：　　「王問那先誰為那先者。王復問言頭為那先耶。那先言頭不為那先也。王復問眼耳鼻口為那先耶。那先言眼耳鼻口不為那先。王復問頸項肩臂足手為那先耶。那先言不為那先。王復問髀腳為那先耶。那先言不為那先。王復問顏色為那先耶。那先言不為那先。王復問苦樂為那先耶。那先言不為那先。王復問善惡為那先耶。那先言不為那先。王復問身為那先耶。那先言不為那先。王復問肝肺心脾脈腸胃為那先耶。那先言不為那先。王復問顏色苦樂善惡身心合是五事寧為那先耶。那先言不為那先。王復問假使無顏色苦樂善惡身心無是五事寧為那先耶。那先言不為那先。王復問聲響喘息為那先耶。那先言不為那先。王復問何所為那先者。那先問王言名車何所為車者軸為車耶。王言軸不為車。那先言輞為車耶。王言輞不為車。那先言輻為車耶。王言輻不為車。那先言轂為車耶。王言轂不為車。那先言轅為車耶。王言轅不為車。那先言軛為車耶。王言軛不為車。那先言輿為車耶。王言輿不為車。那先言扛為車耶。王言扛不為車。那先言蓋為車耶。王言蓋不為車。那先言合聚是諸材木著一面寧為車耶。王言合聚是諸材木著一面不為車也。那先言假令不合聚是諸材木寧為車耶。王言不合聚是諸材木不為車。那先言音聲為車耶。王言音聲不為車。那先言何所為車者。王便默然不語。那先言佛經說之如合聚。是諸材木用作車因得車。人亦如是。合聚頭面耳鼻口頸項肩臂骨肉手足肝肺心脾腎腸胃顏色聲響喘息苦樂善惡合聚名為人。」　　上述對話中，那先表示人是由人體器官、肢體、感覺等的合聚產物，車是由諸材木的合聚產物。這裡，人與車似乎屬於同一種事物，都是聚合而成。但卻忽視了這麼一個問題：為什麼同是聚合之物，人能言、能行、有情感，而車卻根本沒有這些功能？這是因為言者只知其一，不知其二。車不能動，是因為沒有人推；人能言、能行、有情感，是因為人的內在有靈魂在驅使。　　同樣，「人身是由五蘊所組成，如同房子是由磚瓦木石所組成一樣」，這個立論看上去似乎能站得住腳，但卻忽略了一個實質現象：人能思想，能行走，而房子卻不能。人能感知，有情感，而房子卻不能。人具好動的特性，而房子卻永遠不會自己去動，等等。那麼為什麼會有這些本質不同的現象呢？這是因為人體有靈魂、有個體意志的控制，而房子沒有。靈魂與人體的關係就象司機與汽車的關係。一般人只看見外面的車身，卻看不見內在的司機，只看見粗糙的由五蘊組成的人體，卻看不見內在的能量――靈魂。人有痛苦是因為人有知覺。那麼，人如果變成了石頭，沒有了知覺，不就不痛苦了嗎？但這是不可能的。同樣，表面上看，佛教的「無我」說就好象是：既然執著於「我」是痛苦的根源，那麼乾脆就「無我」吧。但事實上，在佛教經典中，很多地方在「言」上都是「無我」，但在「義」上卻都包含著「我」的存在，否則便不能自圓其說。比如，舍利弗有一次說：「同修啊！涅槃真是快樂！涅槃真是快樂！」優陀夷問他：「可是，舍利弗，我的朋友，如果連感覺都沒有了，怎麼會有快樂呢？」他說：「沒有感覺本身就是快樂。」我們知道，「快樂」是需要通過感官來感知的，如通過眼、耳、鼻、舌、身，可以感觸到色、聲、香、味、觸等方面的快樂。因此，如果某種快樂是沒有感覺的，那麼這裡所說的「感覺」實際上是物質層面的感覺，而所獲得的快樂則是接近靈性的快樂，仍然是有感覺的，只是這種感覺不是物質層面的。至於那個感覺到「涅槃真是快樂」的主體，不言而喻，就是「真我」。　　再看一下印福之「淺談無我」一文，就會對佛教中「我」的概念有更深的認識：「每個人都知道：『我即色身』是父精母血的產物，父母又是父母的產物，這樣類歸下去就形成一個無始無終無間斷的長鏈，而『我』只是這條長鏈中的一個微不足道的環節而已，並不是一個實有的自體。就如剎那生滅不停中的一個念頭，毫無自體。因此我們只知道這一期的色身生命體為我，既不知道前世的『我』是誰，也不知道後世的『我』是誰，這個『我』是怎麼存在的呢？！況且『我』出生後，也必須藉助眾多因緣才能繼續活下去，缺少任何條件都不能使『我』存活。……」非常顯然，這裡的「我」是指包括肉身在內的的五蘊合和之假我，而非真我。　　「真我」顯然並不是佛教概念中所否定的那個「我執」中五蘊和合的「我」。在佛教的《大藏法數十二》中這樣寫道：「我者自在無礙之謂也。然有妄我真我。若外道凡夫，於五蘊身強立主宰執之為我，乃是妄我。若佛所具八自在稱為我者，即是真我，故名我德。」在《梵網經?菩薩戒本疏卷一》及其它經典中，也有類似的論述。這裡的「妄我」即是「假我」之意。「有我」派所說的「靈魂」或「我」是真我，是永恆的我。雖然在概念上並不能得到完全的統一，但作為本體的自稱或自我指向，以人類語言表述，它只能是「我」；以客觀角度表述則可為「自性」、「如來藏」、「真如」、「靈魂」等等。在靈性世界中的「我」，並不是凡人眼光中的「我」。由於靈性世界中的萬事萬物都是恆常不變的，因此彼此之間的關係也是永恆的。在這裡是「勝義畢竟有」，而不是「畢竟空」。這裡並不存在執著「有」還是執著「空」的問題，而是靈魂的本性的問題。　　在印度古經《博伽梵歌》中對這個問題有非常明確的闡述：「這個軀體稱為場，悉覺軀體的人稱為場地認識者。……五大元素、假我、智性、不展示者、十感官、心意、五感官對象、慾望、憎恨、快樂、苦惱、聚合、生命的徵候、確信——這一切，總而言之，可算是活動的場地及其相互間的作用。」　　三、「無我」為用，「真我」為體：　　早在部派佛教時期，各派就已經對「有無我」引起了許多爭論，甚至分出持補特伽羅義的「犢子部」。 其教義系將一切事物分為過去、未來、現在、無為、不可說等五藏，以為均屬實有，特別主張有補特伽羅（我），稱之為不可說，以此補特伽羅與五蘊不即不離（非即非離蘊），實則承認有生死輪迴之主體。歷來多有破斥補特伽羅實有說者，貶為依附佛法之外道，然而後世佛教發達，大乘教義立如來藏者，與此補特伽羅思想不無關係。到了後來，經量部（說轉部）就跟著犢子部明白地承認有「我」了。大眾部說的「根本識」、化地部說的「窮生死蘊」、有部說的「同隨得」等，實則都是補特伽羅的異名。儘管「補特伽羅」的概念還並不究竟，但僅從這一點看，「無我」論，從佛教的絕對理論標準看，已無法站住腳。　　在部派佛教時有一部分部派提出了「本性清凈，客塵所染」的觀點，認為佛教的修證，就是要去染還凈。所以「諸惡莫做，眾善奉行，自凈其意，是諸佛教」（《法句經》）。「無我」的真正用處是「指月」，而非目標或結論。「所信至教，皆毀我見，稱讚無我。言無我見，能證涅槃，執著我見，沉淪生死。」（《成唯識論》卷第一）「我」只有通過去除「我見」才能脫離沉淪生死，達到解脫。世人的煩惱痛苦都來源於對現象世界中自我的過分執著。由是生出種種分別之見，生出種種貪愛求取，已得的捨不得捨棄，未得的拚命去爭奪，釀出無休止的紛爭。而「無我」之說正是針對這種貪執現象中自我的人所設立的具體修正方法。六祖慧能說「佛是自性作，莫向身外求」，肯定了自性的存在。　　關於「有我」的概念，佛祖釋迦牟尼也曾非常明確地肯定過。在《大般涅槃經卷第二?壽命品第一之二》（北涼天竺三藏曇無讖譯）中，佛陀是這樣說的：「世間亦有常樂我凈。出世亦有常樂我凈。世間法者有字無義。出世間者有字有義。」然後，佛陀舉了一個醫生開藥治病的例子：有一位國王請了一個庸醫，他「療治眾病純以乳葯。亦復不知病起根源。雖知乳葯復不善解。或有風病冷病熱病一切諸病悉教服乳。」後來，又來了一位明醫，他想方設法把庸醫趕跑了。國王為了報答明醫，就問他有什麼要求。明醫說：「願王宣令一切國內。從今已往不得復服舊醫乳葯。所以者何。是葯毒害多傷損故。若故服者當斬其首。」國王便「宣令一切國內。有病之人皆悉不聽以乳為葯。若為葯者當斬其首。」但不久，國王染病，問明醫當須如何治療。明醫說：「如王所患應當服乳。我於先時所斷乳葯。是大妄語。今若服者最能除病。王今患熱正應服乳。」國王大惑不解，問以原由。明醫將對症下藥的道理講述了一番：「如是乳者能除諸病。是則名為甘露妙藥。除是乳已其餘一切皆名毒害。」國王聽後，對明醫大加讚揚，說道：「我從今日始知乳葯善惡好醜。」馬上「宣令一切國內。從今已往當服乳葯。」講完這個故事後，佛陀對諸比丘說：「比丘當知。是諸外道。所言我者。如蟲食木偶成字耳。是故如來於佛法中唱是無我。為調眾生故。為知時故說是無我。有因緣故亦說有我。如彼良醫善知於乳是葯非葯。非如凡夫所計吾我。凡夫愚人所計我者。或言大如拇指。或如芥子。或如微塵。如來說我悉不如是。是故說言。諸法無我實非無我。何者是我。若法是實是真是常是主是依性不變易者。是名為我。」　　佛陀說的很清楚：諸法無我，並不是真的無我。但因為外道所講的「我」與「真我」大相徑庭，故為眾生方便，先否定了「我」的存在，當悟到一定層次後，再講「真我」。天親在《佛性論》中說：「複次一切諸法。無有自性。何以故，依因緣生故。」但在《大般涅槃經卷第三十?師子吼菩薩品第十一之四》中，佛陀說：「如來世尊永斷色縛乃至識縛。是故名為常樂我凈。複次色者即是因緣。若因緣者則名無我。若無我者名為苦空。如來之身非是因緣。非因緣故則名有我。若有我者即常樂凈。」如來之身即「真我」，它是不受因緣限制的，故是永恆的，不變易的。在《大般涅槃經卷第三十二?師子吼菩薩品第十一之六》中，佛陀又強調說：「有諸外道雖說有我而實無我。眾生我者即是五陰。離陰之外更無別我。……善男子。如來常住則名為我。如來法身無邊無礙不生不滅。得八自在是名為我。」五祖弘忍禪師在《最上乘論》中說：「維摩經云：如無有生如無有滅。如者真如佛性自性清凈。清凈者心之原也。真如本有，不從緣生。」佛經中還強調：「如來常恆無有變易。終不畢竟入於涅槃。汝當廣為一切眾生。敷揚解說常樂我凈。……世尊。我亦無知無明所障。不知如來常樂我凈。一切眾生無明覆故。妄說如來無常無我無樂無凈。是故流轉三惡道中。若言如來永滅涅槃。當知是人必墮地獄。世尊。我今始知諸佛如來不畢竟滅。知已則得無上大寶。以佛力故復令我知諸佛實性。得服無上甘露法味。永斷一切諸結煩惱。昔來所有狂聾喑瘂今悉除愈。……菩薩摩訶薩若未成就是三昧者。無常無我無樂無凈。若已成就則得名為常樂我凈。未能度脫一切眾生。名無常無我無樂無凈。若能度脫則得名為常樂我凈。不能破壞一切邪見。名無常無樂無我無凈。若能破壞則得名為常樂我凈。不能永斷諸煩惱故。名無常無樂無我無凈。若能永斷是則名為常樂我凈。（《大方等無想經卷第二》）　　四、明心見性，徹悟真我：　　佛教傳入中國後，與中國固有的儒家、道家等傳統思想接觸、破撞、鬥爭、融合，在理論上不變重新整合、完善，形成了獨特的中國化佛教哲學。中國歷代佛教高僧中，打破對「無我」執著的人不乏其數，如：晉釋慧遠的《沙門不敬王者論》中的「形盡神不滅」說、華嚴宗五祖宗密的《原人論》、母音老人在《心經抉隱》中的「這個肉體不是真我，只是真我的房子，真我的住所」之說等等。南懷瑾先生在《道家、密宗與東方神秘學》一書中也說：「可知大小乘佛學和佛法所謂的『空』，也只是抽象地指出另一現象的不同觀念。如果從密宗和唯識學的理論來說，無論是有境界的『空』（有餘依的空），或是境界亦無的『空』（無餘依的空），它都是一個真實不虛的大『有』。……無論東密與藏密，大體上都認為「唯識」的「勝義有」，才是釋迦最後所出的究竟定論。換言之，佛說『般若』的『空觀』，還只是一時之方便。由『真空』而再證『妙有』，才是最後的究竟。」　　為了更好地理解佛陀的真義，不妨參照印度古經《博伽梵歌》的有關論述：「汝等當知，遍透整個軀體之物不會毀滅，無人能毀滅不朽之靈魂。生物永恆，無法測度，不會毀滅，而物質軀體必會逐漸消亡。」「任何時候靈魂都無生死。他既非以前形成，亦非現在形成，更非將來形成。他太始無生，永恆常存，不會因為軀體被殺而被殺。」「靈魂火不能燒，水不能潮，風不能蝕，永遠不會被任何武器戮碎。靈魂永存，遍存萬有，不變不動，永恆如一。靈魂目不能見，不可思議，永恆不變。」五蘊（色、受、想、行、識）和合的「我」即是《梵歌》中所言之軀體（由粗糙的物質元素土、水、火、氣組成，即「色」）與心意（包含「受」和「想」）、智性（包含「行」和「識」）這兩種精微的物質元素組成的「假我」、「妄我」，這個「我」要把它「無」掉、「空」掉，而最終要覺悟到得「無邊無礙不生不滅」或「無法測度不會毀滅」、「八自在」或「遍存萬有」的「真我」。　　根據奎師那知覺哲學，個體靈魂是至尊人格神首奎師那的一個粒子部分，屬於祂的邊際能量。他的原始狀態處於奎師那無窮無盡、光燦無邊的梵光之中，其知覺意識都被覆蓋著，具平等無差別相，遠離二執，無能所概念。他所處的環境和狀態可以用《心經》中的一段話來表述：　　「觀自在菩薩。行深般若波羅蜜多時。照見五蘊皆空。度一切苦厄。舍利子。色不異空。空不異色。色即是空。空即是色。受想行識亦復如是。舍利子。是諸法空相。不生不滅。不垢不凈不增不減。是故空中。無色。無受想行識。無眼耳鼻舌身意。無色聲香味觸法。無眼界。乃至無意識界。無無明。亦無無明盡。乃至無老死。亦無老死盡。無苦集滅道。無智亦無得。」 在老子《道德經》中則言：「致虛極，守靜篤。」　　這種靜態自我的特徵在奧義書中是這樣描述的：「非內覺，非外覺，非內外俱覺，非知覺聚集，非智非非智；不可見，不可觸，不可攝持，無有相，不可思，不可名，真元即自我識知之為獨也，凡表皆息，為安靜，福樂，不二。是謂第四者，是為自我，是所當知者。」（《「唵」聲奧義書》）「迦吉！此即婆羅門所稱為不變滅者也。非粗，非細，非短，非長；非赤（火），非潤（水）；無影，無暗；無風，無空；無著；無味，無臭，無眼，無耳，無語，無意，無熱力，無氣息，無口，無量，無內，無外；它了無所食，亦無食彼者。」（《大林間奧義書》）（以上均見徐梵澄所譯之《五十奧義書》）　　個體靈魂從靜態到動態，從宏觀上講，是由於個體靈魂自我知覺意識的復甦或主的能量的動因所導致的。此時，個體靈魂產生了差別相，知覺意識開始復甦，自由意志也隨之啟動。他可以選擇去靈性世界，從事對至尊主的奉獻服務，也可以選擇去物質世界，從事創造、開發活動。當個體靈魂進入物質世界時，便介入了時間、空間及思維的概念，他的第一個身份就是創造物質宇宙的大梵天。隨後，由於業報關係，他便一步步墮落，投胎轉世，輪迴流轉。　　通過自力而覺悟的個體靈魂最高可以達到涅槃的境地，回歸梵光。但如果有幸得到純粹奉獻者的仁慈，通過靈性知識和瑜伽程序，培養起為主做奉獻服務的心態，他不會再滿足於達到涅槃和梵光，而會超越於這兩者，直達靈性世界，參與主的逍遙時光，為主做愛心奉獻服務。　　五、放棄執著，擇真而終：　　有的佛教徒對其它有神論的宗教持有這種觀點：「為了自衛，人類創造了上帝，靠上帝得到保護、安全與依怙，就像小孩依賴父母一樣。為了自存，人類想出了靈魂（神我）不滅的主意，俾得亘古長存。由於他的愚昧、懦弱、恐懼與貪婪，人類需要這兩件東西來安慰自己。因此，他緊緊地、狂熱地抓住它們。」（《佛陀的啟示》－羅侯羅?化普樂著）這種看法實屬邊見。要知道，靈魂、真我的存在不僅來自天啟經典的知識，也是靠諸多高僧大德經過累世修行證悟到的，並非源自空想。它至少比佛教的以「我」證得「無我」要符合邏輯得多。如果說，其它宗教是緊緊抓住上帝與靈魂不放，那麼，佛教徒何嘗不是緊緊抓住「無我」和「空義」不放呢？平心而論，佛陀向眾生展示的對「無我（假我）」的覺悟的確來之不易，佛教徒依據佛陀的理論的確也能達到解脫的層面，但這並不妨礙在「去除妄我」的基礎上向上更進一步，達到「明心見性」。只有「明心見性」，才能「契合本性」。　　佛法的目的是幫助眾生從物質世界的苦海中解脫出來，達到涅槃佛境。但畢竟佛境亦非恆常。「汝今當觀諸佛境界悉皆無常。諸行性相亦復如是。一切諸世間，生者皆歸死，壽命雖無量，要必終有盡。」（《大般涅槃經》）佛陀所有的教誨都僅觸及物質世界，對於解脫之後的情勢，則未談及。佛陀說：「我所說法，如爪上塵，所未說法，如大地土。」（《升攝波經》）達到涅槃、回歸梵光的短暫解脫（仍會重新輪迴）畢竟在本質上不同於徹底解脫（永不輪迴）。孔聖人曰：「朝聞道，夕死可矣！」每位修行者應該敢於超越宗教法門教理的束縛，放下門戶之見，無畏無懼，以大智慧認真思考，方不枉度過人生一世。只有契合本性的法門才是究竟法門，而要得到這個法，就必需「明心見性」。明心需除障，見性當察理。
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