葛兆光：近代亞洲的中國

　　*本文原載於《思想》第20期《儒家與現代政治》。

　　亞洲是一個整體(アジアはひとっである)。喜馬拉雅山脈把兩個強大的文明，即孔子的共同社會主義中國文明和吠陀個人主義的印度文明分開，但雪山並不是障礙，它不能將追求普遍性的「愛」的思想割斷，而這種「愛」是所有亞洲民族共同的思想遺傳，正是在這一點上，它區分開了自身與偏好尋求人生手段而非目的的地中海沿岸諸民族。[1]

　　所以他認為，亞洲不必在歐洲面前妄自菲薄，說「歐洲的榮耀就是亞洲的恥辱」，日本應該做亞洲的解放者等等[2]。此外，像樽井藤吉提出的「大東亞聯邦國」構想(《大東合邦論》，1893)、近衛篤磨提出的「同人種同盟」(《太陽》雜誌，1898)，都是這樣的想法，這是一個很大的轉折。第三，1905年日俄戰爭之後，戰勝俄國的日本，逐漸開始膨脹，在自我膨脹以後更趨向「回歸亞洲」和「亞洲一體」思潮。其實，這是現代化以後的日本民族主義意識高漲的結果，因為日本的強盛，所以他們自然而然地產生了亞洲拯救者和亞洲盟主的意識。——結果，「亞洲」論在明治到大正年間非常流行和興盛，並且成為二戰時代「大東亞共榮圈」侵略理論的基礎[3]。

　　關於日本的這個亞洲論，大家可以看竹內好編的《亞洲主義》(築摩書房，1963)，簡單的可以看野原四郎寫的詞條「大亞洲主義」(《アジア歷史辭典》第6卷，平凡社，1971年第7版，頁6-7)。我要先說明，溝口雄三當然並不是延續這種思潮，但是，身處日本的他也用「亞洲」這個空間來構造一個和歐洲相對應的文化、歷史和知識空間，作為中國歷史研究的基礎，對於中國學界來說就有些麻煩。因為中國學界並不習慣這種「從亞洲出發的思考」，而是日本才有這種思考的基礎。

　　為什麽呢？簡單地說，日本在近代化的過程中，在觀念上出現了三個可能或者可以作為選項的「認同」。第一個是象徵著近代化的西方，就是「西洋」，以民主、進步、理性、富強、科學為標誌，這是西方文明，就是過去所說的「脫亞入歐」的「歐」。第二個是亞洲主義的東方，這也是東方文明，是傳統的以佛教和儒家、自然簡樸、內在超越、忠孝之道等等為標誌的東方文明。第三個是日本自身，強烈的民族自尊和自豪，和同樣強烈日本國家主義。這三個認同和日本自德川時代以來的東洋、西洋、日本的世界觀念有關[4]。可是，進入現代的中國呢？卻只有兩個認同選項，不是中體西用，就是西體中用，進步富強科學民主的那個「西方」，或者是固守本位的那個東方(實際上就是中國)，從來就不曾把「亞洲」或者「東亞」算在裡面。

　　這當然是有歷史原因的。朝貢體制下的中華帝國，基本上是以自我想像的天朝大國為中心的。直到西方人的堅船利炮來了之後，「中國」便有了一個對應的、富強的「西方」。即使講到「東方」，心中想的就是「中國」，從來沒有想到自己要入亞洲、入東亞，才可以和西方對應。當然，古代中國遺留的關於「天朝大國」的歷史記憶，並不是什麽值得誇耀的東西，不過，這種記憶是歷史存在，它不會考慮一個相對於西方的「亞洲」，或者一個可以互相認同的「同文同種」。因此，亞洲主義在很大程度上是日本的「亞洲主義」，而不是中國的「亞洲主義」，這個作為西方的「他者」的「亞洲」，往往只是日本想像的共同體，而不是實際存在的共同體。

　　所以，我在1992年寫了一篇關於晚清民初中國和日本的亞洲主義論述的文章，發表在《台大歷史學報》上。有人也許會說，不是中國當年也有梁啟超、章太炎、孫中山等等講過大亞洲主義等等的言論嗎？[5]其實，這是一個誤會。從明治到大正，日本似乎確實有一種「提攜支那」的熱情和「同文同種」的想像，有人覺得，在晚清到民國初期，中國好像也有人很熱心這些有關「亞洲」的說法。不過，這都忽略了當時中國真正的心情和感情，更誤看了當時的歷史。一個仍然處於傳統與近代轉換期間的中國，未必願意接受這種以日本為首的「亞洲主義」。以孫中山為例，雖然他也有提倡日中共同提攜亞細亞一家、中日合作強亞洲的說法[6]，甚至還在《三民主義》第一章〈民族主義〉裡面，也講從日本的維新運動看到新希望，把日本當作榜樣，並且把白人和亞洲人相對應，把日本當作亞洲的未來代表等等。日本的藤井升三曾經寫過一篇〈孫文的亞洲主義〉[7]，其中說到1913年孫中山到日本，和首相桂太郎的談話裡面，贊同日中聯盟，1917年和河上清的談話也承認亞洲主義等等。但是，你要看他是在什麽時候、什麽場合下講的，後來在1919年他就變了嘛，他在1919年接見鶴見佑輔的時候，就批評日本對華外交的徹底失敗，而1924年到日本去，雖然講了亞洲主義，但是又大講「王道」和「霸道」，這是什麽意思？而五四前後的李大釗的「新亞洲主義」，尖銳批判日本試圖通過亞洲一體來并吞中國，其實也不是日本所想像的那種亞洲主義[8]。他們這樣講的原因，一方面是因為對西方列強侵略的警惕，換句話說，是由於「西方」或「歐美」的壓力而被逼出來的一個「東方」或「亞洲」。至於聯日的具體心情，或是在處於困境時對日本支持的感銘在心，如梁啟超，或是出於反滿的漢族民族主義或者出於反觀中國時的痛心疾首，如章太炎，或是訪問日本時的外交辭令，如孫中山，其實都未必真的對所謂「亞洲」有真心的認同[9]；另一方面，這也只是處於積貧積弱狀態下的中國知識人，對日本迅速「富強」與「文明」的艷羨，這種艷羨的價值基礎恰恰是對西洋文明以及近代性的認同，日本在當時中國人看來，不是日本，好像是化作日本的歐洲呀。所以，說親日興亞這類話的人，心裡想的，並非是對日本民族與文化的認同，甚至不是對亞洲的認同。研究歷史的人，最忌諱的就是脫離語境把文獻資料從歷史裡面抽離出來。這裡我不多說了，大家有興趣，可以看我的那篇論文。

　　這種傾向也影響到日本的東方學界，這從明治時代就已經開始。有的可能並沒有政治意圖，比如，最早一些追隨西方逐漸形成研究風格的日本中國學研究者，對於中國「四裔」如朝鮮、蒙古、滿洲、西藏、新疆有格外的關注，而不再把中國各王朝看成是籠罩邊疆和異族的同一體[10]；但是，這一原本只是學術研究的取向，逐漸變成了一種理解中國的觀念。很多日本學者提倡「東洋史」也就是「亞洲史」，早期像桑原騭藏等等，後來影響很大的像宮崎市定《亞洲史研究第三》就把西洋史和東洋史對應，並且把東洋史理解成為亞洲史[11]，這在二戰前後的日本歷史學界形成熱門話題。但是，也有的是有明確政治意圖的，尤其在二戰的前後，為了「亞洲一體化」，換句話說就是建立大東亞共榮圈，提倡「亞洲」研究。舉一個例子，二戰之前的1923年，矢野仁一出版的《近代支那論》，開頭就有〈支那無國境論〉和〈支那非國論〉兩篇文章。矢野認為，中國不能稱為所謂民族國家，滿、蒙、藏等原來就非中國領土，如果要維持大中國的同一性，根本沒有必要推翻滿清王朝，如果要建立民族國家，則應當放棄邊疆地區的控制，包括政治上的領屬和歷史上的敘述[12]。1943年，在第二次世界大戰的關鍵時刻，他更在廣島大學的系列報告中，提出了超越中國，以亞洲為單位的歷史敘述理論，此年以《大東亞史の構想》為題出版[13]。當時的日本政府，也有意識地支持這種「亞洲研究」，要求學者論證亞洲文化的一體性，論證文化原來是從西往東傳播，頂峰就在最東方的日本，然後即將從東往西，趨勢就是把東方最精華的文化從日本向朝鮮、中國以及中亞南亞輻射開去。像宮崎市定他們就接受過這種研究指向，雖然也有學者不同意，但是戰爭狀態下的學界是沒有獨立性的。可是，這種歷史論述的思路，不僅有其基礎，戰後仍然有其影響，常常每轉即顯，有時也借屍還魂。特別是，近年來由於一些複雜的原因，特別是日本、韓國與中國學術界出於對「西方」即歐美話語的警惕，出於對以西方為標準的現代的反抗，往往接受同樣來自西方的後殖民主義理論(如東方主義)的影響，懷著擺脫以歐美為「普遍性歷史」的希望，使得這種「亞洲」論述越來越昌盛。

　　可是，「亞洲主義」在日本雖然是一個歷史存在，但是把「亞洲」這個空間作為中國、日方和朝鮮研究歷史和文化的基礎，覺得有一個叫做「亞洲」的文化、歷史和知識的共同體，讓大家來認同，讓歷史學家把它當成一個歷史世界，恐怕只是日本的幻覺，或者是想像。為什麽是幻覺和想像？我們要知道，亞洲或者東亞各國，其實差異是很大的。你說，要從亞洲出發來思考，要超越各個民族和國家的歷史局限性，當然很好。可是要注意，亞洲並不像岡倉天心說的是一個，而是差異相當大的。且不說包括西亞中亞和南亞，就是東亞三國之間，至少自從豐臣秀吉16世紀末進入朝鮮發生壬辰之變，1614年德川秀忠發布「驅逐伴天連之文」中，自稱是神國與佛國，「尊神敬佛」，尤其是1644年，滿清取代大明成為中國的統治者以後，這個差異就越來越大了。順便說一句，過去中西歷史和文化的比較研究中，人們常常說「異」，中國如何，西方如何，強調的往往是可資對照的不同，而中日或者東亞各國的比較研究常常講「同」。為什麽？因為第一是有歷史上確實存在「漢字文化圈」的記憶，第二是人們覺得東亞諸國同文同種，儒家文化影響深遠，第三是覺得「東方」應該可以成為和「西方」對比的整體。

　　其實未必，下面我們不妨看看近幾百年有關中國、日本和朝鮮的文獻資料。

　　首先，原來日本朝鮮越南對中華文化的認同，是和天朝上國和先進文化的崇敬合二為一的，可是在這個時代文化卻漸漸分離了，更不要說政治上更是互相猜疑。比如，我們從資料上可以看到，朝鮮文化人對滿清帝國是一肚子的瞧不起。你看《燕行錄》裡面的各種各樣的記載和詩歌，你就知道他們是把清帝國看成是「蠻夷」的，而倒覺得自己是「中華」，是朱子學和儒家傳統的真正繼承者，而且一直替中國人想像著中國人對於政治淪陷和文化墮落的悲哀和憤怒，好像他們才是漢族文明的拯救者。正是因為朝鮮王朝和這個民族對於文化的固執和堅持，他們最後的轉變，確實是和外來的西方(歐洲)和東方(日本)衝擊有關。而日本呢？日本一方面沒有文化固執，因為他們的上層文化多是外來的，德川時期雖然上層開始接受朱子之學，也要學習中華禮儀，照樣寫漢文詩文，但對於實際的中國也一樣瞧不起，因為他們看到明清易代之後，中國文化已經是「華夷變態」，所以有一種文化的傲慢。另一方面，它的下層文化堆積層又很堅實，尤其是在私人生活領域裡面，就是丸山真男所說的「古層」。這個堆積層卻並不是儒家的世界，加上他們沒有科舉教育制度和上下流動機制，所以上下文化是不同的，這倒和中國社會和文化狀況很不一樣。日本現在很多人都開始注意這一點，都指出日本因為實際社會生活和風俗的影響，逼得朱子學自身不得不轉型，雖然在「公」領域裡面可以堅持正統的政治理想和觀念，但在「私」領域即生活世界中，卻不得不去適應日本那種並不嚴厲的道德和倫理生活。這使得朱子學漸漸被「古學」所代替，回到古代經典的世界，生活和政治就可以分別處理了。而這種「古學」漸漸被去中國化的「國學」代替，日本自己的經典、學問和宗教開始成為日本自己民族國家的政治依據。這樣，在進入近世的時候，日本就和中國、朝鮮不一樣，它的民族主義資源和深厚的私人領域，是面對西洋衝擊，接受西洋文明時的「古層」和「低音」，它會不斷修正和改變外來的文化。所以，一個東亞，實際上是三個不同的世界。有時候，東方和東方的差異，比起東方和西方來，一點兒也不小，這是應當注意的。

　　其次，從思想史的角度看，還有一個問題很重要，就是知識分子的差異性。在中國和朝鮮，所謂士大夫，是從科舉中出來的，而在沒有科舉制度的日本，在由武家支配的社會裡，「士」或者就是世襲的武士，或者只是一藝之師匠，所以他們並不拒絕各種其他的知識和技術，像解剖、航海、醫學、塾師等等，甚至習武，並不像中國和朝鮮的士那樣，有特權和有條件，可以從事思想學術，並且掌控話語。所以文化環境並不一樣。渡邊浩指出，在1687年，在兩百六十多個藩里，只有四個有教儒家學問的藩學，到1715年，設有藩學的也不過就是十個，所以從文化和思想史上，不能簡單地把中國朝鮮和日本混同起來[14]。那麽，朝鮮和中國呢？其實也不一樣，朝鮮有「兩班」制度，幾乎可以參加科舉的人，都是世襲的，這種以祖先、家世來規定身分和前途的社會，和理論上人人可以參加考試，形成社會流動的中國很不一樣，和實際上常常從事各種職業(比如入幕、任塾師、作賓客、為鄉紳等等)，因而思想比較多樣空間的中國也不一樣。它的思想領域，同一性很強，可變性卻很弱。

　　再次，從過去歷史上各自關注的思想問題來說，三國也很不一樣，我們分別來看。(一)朝鮮國內並無族群問題，也不大有階層問題，它一直作為中國的藩屬之國，認同和服從中華帝國，所以也不太有國際問題，甚至也很少有儒家內部的學派衝突。雖然有北學之類，但基本上是以朱子學為中心，好像一大批士大夫，在一致地和異端像天主教、像陽明學、像佛教等等作鬥爭。在這種較量裡面，儒家尤其是朱子學始終是主幹，倫理道德論述的儒家傳統是堅強的主流。(二)而中國卻不一樣，佛教、道教都提不出太有影響力的命題，而天主教的資源只是在某些領域裡面發酵，所以，明清以來一直是儒家內部的各種傾向在互相角力，朱子學和陽明學，考據學和理學，今文和古文，各種傾向在互相衝突。但是，潛在的族群問題、外面的中心與邊緣問題、內部的中央與地方問題、歷史上的漢、宋問題都存在。相反，實際社會生活和倫理原則之間的衝突，卻因為儒家基本倫理在制度化、普及化和風俗化的落實下，更因為有了鄉村宗族組織的建設，反而沒有凸顯出來。(三)而日本呢？它當時面對的話題，是(1)封建、天皇、將軍的關係，(2)華夷之辨以及日本國家自主性的確立，(3)神道的合法性及其與政治的關係，(4)佛教是否國教的問題，(5)風俗和天理的衝突問題等等，這是相當不同的。

　　不過，我們承認它的意義，但在談論這個問題的時候，很容易忽略一些問題。什麽問題呢？

　　第一個，它想像了一個亞洲，想像了一個具有共同性和同一性的亞洲，而忽略了亞洲和東亞的內在差異。我們不可以用「同文同種」或者黃皮膚、黑頭髮這樣的表面現象，去想像文化，文化和人種是兩回事——這裡面是有非常複雜的問題的。

　　第二個呢？它忽略了東亞的歷史變化。實際上東亞文明的「一體性」，如果真的有，也常常只存在於漢唐至多到宋的時代。我們通常講「儒家文化圈」、「漢字文化圈」這一類的概念，卻常常忽略了從漢唐以來到明清，實際上歷史是在不斷變化的，這些國家、這些民族的文化是在不斷的變化的。漢唐時代共同享有的中華文明，到了宋元明清時代的朝鮮、中國和日本，恐怕已經漸漸演化成了各自的文化。如果說，過去曾經有過一個共同基礎的話，我們可以相信，它是建立在漢唐中國文化基礎上的，到了明清以後，真的還有這個文化認同嗎？沒有了這個同一性和認同基礎，我們現在所謂的「從亞洲出發」，是從哪一個「亞洲」出發去思考問題呢？

　　第三個呢，我覺得還有一個麻煩就是說，當我們想像一個亞洲或東亞的同一性的時候，它就會帶來一個新問題，你怎麽解釋在同一性文化中間的這三個國家——中國、朝鮮和日本，在進入所謂全球性的近代的時候，它們的經歷和路程是不一樣的。所以，我在2005年北京大學的「東京大學與北京大學學術論壇」上就講到，我同意用「亞洲視野」這個詞，但是「亞洲視野」只是「中國研究」的背景，就是說研究中國學的人在考慮問題的時候，是要考慮到「亞洲」這個背景，要用這個背景來解釋一些歷史和文化問題，但是並不是用「亞洲」來取代「中國」。

　　為什麽？畢竟過去的「國家」，在歷史上確實是一個可以作為歷史研究的單位。過於強調和固守「國家」邊界，只看到特殊性固然不好；但是，也要小心地防止另一個傾向，就是用「區域」(亞洲)的普遍性，來淡化各個國家的特殊性。因為歷史上東亞諸國的國家邊界、國家意識、國家對於文化的形塑力量，是歐洲以及其他地方都不能比擬的。在這裡，「國別史」的意義沒有那麽小，而「區域史」的意義沒有那麽大。

　　三、什麽是「作為方法的中國」？

　　在2000年的日本重要學術刊物《東方學》100期上，溝口先生髮表了一篇《中國思想與中國思想史研究的視角》，裡面講到20世紀後半的研究視角，要從單純的中國思想史研究，轉向以亞洲為基礎的研究，因為「亞洲並非是歐洲意識中的東方，而是自立於，或者至少是應該自立於歐洲的另一個世界，……是在世界史中擁有存在的理由的獨立的世界」。他覺得現在是更新換代的時候了，他希望以後的年輕人要有大變化，什麽大變化？就是「以亞洲為視角的伊斯蘭研究、印度研究或東南亞研究」，當然，更包括他自己所從事的專業，就是中國研究。

　　前面說到，提倡以亞洲為整體歷史空間的研究，其實一開始是針對日本的。他說，日本研究中國的人，第一是不加思索地把中國思想看成是自己的傳統和思想，尤其是把中國和日本都看成是儒家國家，自己也出身於這個文化圈，所以同文同種。我想，溝口先生的這番話是針對京都大學學術傳統的，因為京都大學從狩野直喜等人以來，一直是把中國學問當作日本自己的學問來做的，他們一方面覺得日本文化與六朝隋唐文化相關，一方面覺得自己的學問風氣與清代學問風氣相連，所以常常有把中國學問當作日本學問，或把日本文化看成是中國文化的接受和延續的看法。他覺得，這忽略了中、日、韓的差異。第二，溝口雄三先生也反對把中國看成是「外國」，完全把儒家中國當作「他者」，把中國當作純粹的外國，進行「實證」的「技術」的研究，他覺得這也不對。如果說前者是不加分析的「同一」，後者就是沒有理由的「為二」。所以第三，他提出要從亞洲出發思考，先確立一個和歐洲不一樣的，甚至可以作為歐洲的「他者」，可以作為和歐洲對比單位的「亞洲」。所以他說，「以歐洲為基準的歷史價值觀適用於中國的看法，已經不再具備生產性」。他覺得過去中國的思想史，可能是接受「歐洲尺碼」而製造出來的，因此，他要確立一個很重要的觀念，就是「歐洲是特例，而不是普遍性」，從這種立場來重新理解東方，尤其是中國「文明生態的差異」。

　　這個看法，其實在1990年出版的《作為方法的中國》里就已經形成了。表面上看，他是對中國思想研究發表意見，但你細讀之下就會知道，他首先關心的還是日本，尤其是他自己所在的日本中國學界。我要順便說到一點，我們研究中國歷史、文化、宗教的中國學者，常常比較關注國外的中國學家，這當然無可非議。但是，我們常常因為過度關注，就忘記了他們在它們國家的學術界，其實是很邊緣或者是少數的一批人，未必進得了它們國家的學術主流。像美國研究英美文學歷史的，是主流，影響大，但是，像我們熟悉的一些研究中國的學者，你去打聽一下，在他的國家一定很陌生，因為「中國學」充其量和印度學、埃及學一樣，既不是他們自己的文明之根，又不在他們關懷的現實中心，所以很邊緣。通常，亞洲研究系是很小的。當然日本不同，過去，日本的中國研究或者叫東洋研究都是很大的，因為傳統上很多日本學者都認為，要理解日本文化，就要從中國文化的研究開始。為什麽過去日本研究魏晉南北朝隋唐的人那麽多呢？就是因為這是奈良時代和平安時代的文明之根，而京都學者乾脆就覺得中國的經世致用和實事求是之學問，包括經學、文獻學、考據學，都被日本繼承了，覺得研究中國就是研究日本，所以，東洋研究尤其是中國研究曾經是很盛的。大家有興趣可以看近些年出版的《日本中國學會五十年史》、《東洋學的先驅者們》、《京大東洋學的百年》等等。

　　在這裡，我順便簡單介紹一下日本的中國學史。第一，早在明治時期，受到西洋學術方法和觀念的影響，日本傳統的漢學就開始轉型為現在意義上的「中國學」，像那珂通世、白鳥庫吉、內藤湖南、桑原騭藏、服部宇之吉、青木正兒、狩野直喜、新城新藏、武內義雄、石田干之助等等。其特徵是什麽呢？我想，一方面擴大中國學的周邊研究，一方面引入歷史文獻和語言學的新方法，同時關注原來非主流的歷史與文化現象，思考與聯繫現實中國的各種問題——這是確立日本中國學的現代轉型。第二，逐漸成熟的日本中國學，出現風格和重心的差異，東京大學與京都大學的中國學不同。前者關注四裔(滿蒙朝越及中亞)與瓦解中國，引入西方哲學和語言學觀念方法，對於日本自身問題意識較濃厚；後者沿襲清代學術中課題與考據方法，把中國學文獻化與歷史化，偏重古代中國和經典中國的研究。由此產生兩種中國認識，並形成兩種中國學流派。第三，經歷了二戰，日本中國學被綁在戰爭之中，學術成為政治，便都有很大的損失。戰後日本對於中國學的反省，首先是批判中國學家與侵略戰爭之共謀，其次是有人以中國為例，提出另一種近代主義的新途徑和新典範是中國，再次是馬克思主義史學的興起——追求新的進步的中國學。這是經過二戰失敗，出現的第一波反省。他們追問，中國學家與侵略戰爭共謀，是否是因為日本中國學界蔑視現實中國和想像古代中國的結果？這是否是因為日本中國學界以歐洲式的進步來衡量日本與中國的近代化所造成的？這是否和日本近代的「亞洲連帶論」或「亞洲主義」有關？第四，經過1960年代，由於中國文化大革命的動亂，加上日本類似「全共斗」這樣的風波，打破了一些中國學家對於現實中國的迷思(myth)，有人把它形容成為「新夢の幻滅」。他們在心裡開始對熱愛與想像社會主義中國進行反省，他們開始反思對於社會主義大民主的想像、對於計劃經濟和抑制分化的稱頌。特別是，由於當時日本越來越發達，和中國漸行漸遠，與美國卻越來越近，因此「中國研究」逐漸邊緣化，在思想的影響力和吸引力上越來越小，這個領域變得冷清起來，中國學漸漸脫離政治成為專業的學院派學術。因此，近年來的日本東洋學或者中國學，好像越來越衰落了。

　　其實，這一方面是正常現象；世界那麽大，你不能總是研究中國甚至是古典中國。另一方面也是形勢比人強，中國在日本主流的學術界和思想界，越來越不重要了，中國的實力弱是一個原因，中國研究沒有給日本提供新的思想資源和文化動力也是一個原因。因此，溝口雄三就是在這樣一個背景中，開始反思日本的中國學。我想，我們必須理解他的動機和想法。我覺得，溝口先生的現實焦慮實際上是在，日本的中國學如何定位，日本中國學是否可以給日本提供新經驗和新刺激，日本中國學怎樣重新回到日本思想界的主流中來？是在這樣一些思考上面，《作為方法的中國》的問題意識就是針對這樣一些背景而產生的。如果讓我簡單地說，他把解決這個問題的思考分成了五步：

　　第一，「沒有中國的中國學」。他很敏銳地提出，中國學的前身即廣義的漢學，本來就是日本人對古典中國的認同和興趣。自從豐臣秀吉以後，想像和把玩古典中國，把古典中國和現實中國分開，成了一種取向。所以在這種研究裡面，「中國」並不是日本的「他者」，也沒有真實的現實中國，他們不了解或者不願意了解近現代的中國，只是在想像一個曾經和日本文化有關的古典中國。這是「沒有中國的中國學」——大家也許看得出來，這可能是在批評京都學派，批評他們沈浸在古典中國之中，還覺得自己是繼承了傳統中國的經學和考據學，把中國當作文本上的東西來研究。

　　第二，「把中國古典化」。緊接著上面的意思，溝口先生尖銳地批評日本的中國學界，重要的批評有幾點。(1)，他們把他們研究的中國古典文化與日本傳統相連，古典中國變成了日本自己的傳統。(2)，有的日本學者還把近代以後的中國，看成是丟棄了中華文化的國家，因此中國不等於中華；他們延續著德川時代以來的日本自認為是中華的習慣，把日本當作這一文化的正宗。因此，戰後日本中國學對中國的興趣，仍然是「傾向於那個古老而美好的中國」。(3)，因此，他們在現實中非常看不起中國，比如津田左右吉為代表的「近代主義中國觀」，就對現實中國採取批判的蔑視的觀念。溝口認為，「近代日本自認為比亞洲、非洲先進的觀念，是因為沒有根據各民族固有的、內在的價值標準把握其文化，(同時，這一觀念)也源於將歐洲的近代當做普遍的價值標準，並單方面向其歸屬」[17]。所以，這種看似歐洲中心主義的歷史觀，反而助長了日本自大的民族主義，甚至產生像「大東亞共榮」、「拯救中國」等等觀念(5頁)。——必須補充說明，溝口先生對日本民族主義催生的侵略性的批判，不僅有他的合理性，也表現了他的正義感。

　　第三，另一種沒有中國的中國學。溝口先生對於日本戰後的左派史學，也有他自己的評價和反省。1949年以後，在反省侵略行為和抵抗美國佔領的雙重背景下，日本有一種「重新在中國發現亞洲」的思潮，就是對新中國的嚮往以及受中國馬克思主義史學的影響。在這種背景下面，日本中國學界有一種對於近現代中國的另類想像，就是覺得，可能中國象徵了和歐洲不同的、獨特的、革命和進化的「異端」中國。像前面提到的竹內好、山井涌、島田虔次等等，都在努力尋找「中國的近代」。比如竹內好，就把中國革命看成是「亞洲應有的光明未來」，覺得中國由於恰恰缺少歐洲式的近代，從而完成了日本沒有實現的社會革命，政治上建立了反帝反封建的共和體制，思想上徹底打倒了作為封建意識形態的儒學。在竹內好看來，中國近代雖然不斷地抵抗和失敗，其實正是產生了非西方的、超越近代的「東洋」，而日本則「什麽也不是」。——溝口認為，這也是割斷了歷史，憑著自己的想像發現中國，由於這個想像的中國與實際的中國之間的差異，使中國學還是在「拋開中國讀中國」(頁91)，所以也是「沒有中國的中國學」。

　　第四，他提出，重建中國學的關鍵是把中國作為方法。所謂「作為方法」日語是「方法としての」，這是一個很複雜的詞語，像竹內好有「作為方法的亞洲」、子安宣邦有「作為方法的江戶」等等，大概的意思應當是，把研究對象放回當時的語境裡面去，甩掉層層積累的、後設的概念和思路，重新思考它在當時的歷史。但是，可能溝口的想法要複雜得多，首先，他要求研究中國的學者，拋開習慣的各種固定看法，以多元主義的觀點來看世界和中國，要承認中國是「多」中之「一」；其次，這個「多」中之「一」的中國，應當和歐洲並舉，歐洲和世界的各個文化歷史單位包括「中國」，都是多中之一，都不能宣稱自己的價值是普遍價值，自己的歷史進程是普遍性進程；再次，日本和中國一樣，也是多中之一，所以中國是日本一個巨大的「他者」，中國和日本是兩回事。要把日本和中國區分開來，明白中國是一個對應於日本的「外國」，然而，研究中國這個他者和外國，其實，就是為了研究日本自身。

　　第五，如果僅僅是這樣，那麽，中國學就成為外國研究，就和日本無關了，中國學應當處在寂寞和冷落的邊緣位置。但是，溝口的高明處就在於，他提出了建立「亞洲」論述的說法，給日本中國學回到日本主流和進入公眾關注的視野，提供了契機。這個使中國學重回中心的步驟是這樣的：(一)中國是日本的「他者」，你要確立這一觀念，才能客觀和冷靜地看中國，也才能擺脫古典中國與日本的糾纏，才能關注活生生的中國這個龐大的存在；(二)日本在亞洲，不能永遠追隨歐美，要從歐美巨大的陰影下掙脫，建立一個對應於歐美的自我，因此要看到自己在亞洲，亞洲問題才和日本息息相關，因此要提倡「亞洲出發的思考」。(三)中國也在亞洲，朝鮮也在亞洲，這不僅僅是地理問題，也是歷史問題。(四)中國和朝鮮，因為和日本同屬亞洲，所以，他們的一切和日本自身的問題密切相關，因此絕不容忽視。(五)因此，日本的中國學和朝鮮學，都是與日本自身相關的學問，它必須得到極大關注，也應當成為日本自身問題的一部分。

　　對於溝口先生的評論中，我強調的是溝口的問題意識、思考方向、研究結論，都有強烈的日本背景，但是，這並不是說，我們要拋開外國人的中國研究。其實，我這裡借了溝口的書來討論，主要想要強調的，就是「他山之石」，你一定要記住，他終究是他山的石頭，不是你自己的石頭。像溝口先生，我是非常尊敬他的。只是當我們理解溝口理論與方法的時候，千萬不要忘記這些「差異」：

　　(1)溝口是針對日本學術界的狀況，特別是日本漢學狀況發言的，他的問題意識來自日本，而我們的問題意識呢？

　　(2)日本漢學面對的問題是如何區別「自身本有的古典文化」和「作為外來文化的中國古典」；區別和確立「他者」，是為了確立「自我」，就是日本自己的位置。而在中國，如果是研究中國歷史和思想的學問，卻沒有區別的問題，需要的倒是把「中國」放在「世界」背景中理解。

　　(3)中國學至少在中國大陸是主流，並沒有邊緣的焦慮，而日本的中國學卻在日本學界是邊緣，不意識到這一點，就會有影響的焦慮。

　　最近，研究傳統中國的中國文史學界，開始有了「走出(國外)漢學界」的聲音，為什麽？因為越來越多的人看清楚了，第一，外國的中國學，在外國是邊緣，邊緣常常想往中心靠，所以「跟風」是很厲害的，我們如果也跟風，不就等於三道販子了嗎？第二，外國的中國研究，有他自己的問題意識，和我們自己研究自己不一樣。像法國人研究道教，其出發點就和中國人研究道教不一樣，其出發點是傳教士和人類學尋找「異」呀。同樣，美國人評價科舉，就和中國人評價科舉不同，他沒有晚清和五四的焦慮和經驗呀。第三，因為問題不一樣，所以評價的立場和方法都會不一樣，別人搞後現代，是經過了一個現代，你也在前現代就搞後現代嗎？人家用後殖民主義理論，那是來自印度、南非的經驗中出來的，中國的歷史恰恰是因為沒有經歷過完全的殖民統治，所以文化和傳統的主體存在很頑強，常常要顯現出來。你不可以邯鄲學步，也不可以照貓畫虎。

　　所以，我常常提議，研究傳統中國的文史學界，應當把自己取法、對話和商榷的視野，從外國專門研究中國學的領域，擴大到其他方面，研究中國思想史的人，也應當走出歐美和日本的中國學界，與研究歐美、日本思想史的學者互相對話。這裡的道理很簡單，外國的「中國學界」，他們研究的中國是一個作為「他者」的「外國」，和中國的外國文學、世界史、西方哲學史之類研究「外國」的專業其實比較接近，而在他們研究自己本國的歷史、思想與文化的時候，其研究的心情、思路和問題意識，倒可能成為中國人研究中國歷史、思想與文化的借鑒和資源。這一點，在我寫的〈誰的思想史，為誰寫的思想史〉一文裡面已經講了，希望大家格外注意。

　　參考文獻

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　　陳瑋芬，〈東洋、東亞、西洋與支那〉，載其著《近代日本漢學的關鍵字研究：儒學及相關概念的嬗變》第三章(台北：台大出版中心，2005)。

　　[1]所以在那個時代，日本各方都有把「亞洲」視為一體的計畫和行動，例如明治六年(1873)佛教徒中的小栗棲香頂在《護法論》中說，三教(儒道佛)協力、三國(日中印)聯手，向世界推廣佛教，參看葛兆光，〈西潮卻自東瀛來〉，載《葛兆光自選集》(桂林：廣西師範大學出版社，1997)。

　　[2]龜井勝一郎、宮川寅雄編，《岡倉天心集》(築摩書房《明治文學全集》38，1968)。

　　[3]比如1945年出版的平野義太郎《大アジア主義の歷史の基礎》(東京：河出書房，1945)的序文里，就引用岡倉天心的話為依據，還在強調亞洲在地理、血緣、文化、歷史上的一體性(日滿華中心)，以及從英美桎梏下解放的必要性。

　　[4]子安宣邦說，「『東亞』並不是一個實體，不存在於地圖之上」，「『東亞』概念是以中國及其文化的支配、傳播範圍為前提，由『論述』(discourse)所建構出來的地域概念」。他覺得，一旦使用了「東亞」這個概念，就等於默認「中國儒學」向周邊產生影響這一「空間」的實在。但是，實際上用「東亞」與不用「東亞」概念，其實都是日本學界；中國學界一直很少用這個空間單位。那麽，如果它不是以中國儒學為中心的空間，那麽，它得以成立的前提是什麽呢？子安宣邦指出，1940年代，日本用這個概念，說明「日本人對於日本帝國作為『東亞』的政治核心，以及日本帝國所希望支配的範圍，都已經瞭然於心」。見子安宣邦著，陳瑋芬譯，《東亞儒學的批判與方法》序言，23-23(台北：台灣大學出版中心，2004)。

　　[5]貝塚茂樹，《孫文與日本》(講談社，1967)已經涉及孫中山的亞洲思想，頁170-172；武田清子認為，孫中山雖然在1924年11月28日在神戶演講中提出「亞洲主義」，但是其實1913年在大阪的演講裡面已經有這方面的內容了，見《正統と異端のあぃだ》(東京大學出版會，1976)中的〈國家、アジア、キリスト教〉第二節「アジア主義にぉける孫文と滔天」，頁273-331。但是，這個判斷是不對的。

　　[6]〈在日本東亞同文會歡迎會上的演說〉(1913)、〈同題異文〉之二、〈在東京留學生歡迎會的演說〉(1913)等等，載《孫中山全集》第三卷(中華書局，1984)，頁14、16、27。

　　[7]載《中國近現代史論集：菊池貴晴先生追悼論集》(汲古書院，1985)，頁413-438。

　　[8]《李大釗選集》(人民出版社，1962)，頁127-129。

　　[9]趙矢元，〈孫中山的大亞洲主義與日本的大亞洲主義〉一文指出，孫中山在1924年發表的〈大亞洲主義〉演講，「題目本不是孫中山要講的，而是日本神戶商業會議所、日華實業協會等五團體提出的」，而且他把認同和排斥的標準已經從同文同種轉向了「王道」和「霸道」即壓迫與被壓迫，所以與明治維新以來日本一般的大亞洲主義不同。載《中日關係史論文集》(哈爾濱：黑龍江人民出版社，1984)，頁183-194。

　　[10]參看桑兵，《國學與漢學》第一章〈四裔偏向與本土回應〉(浙江人民出版社，1999)。

　　[11]宮崎市定，〈アジア史とは何か〉，收入其《アジア史研究》第三卷(京都：同朋舍，1957，1979)，頁1。

　　[12]矢野仁一，《近代支那論》(弘文堂書房，1923)；參看五井直弘，〈東洋史學與馬克思主義〉，載其《中國古代史論稿》，頁58，姜鎮慶、李德龍譯(北京大學出版社，2001)。五井氏指出，隨著二戰時期日本對中國的佔領，激發了日本當時的東洋史熱，矢野的這種論點越來越流行，例如《世界歷史大系》(平凡社，1933-1936，26冊)和《岩波講座東洋思潮》(岩波書店，1934-1936，全18卷)就是這一潮流中的產物。此期間，又相繼出版了池內宏《滿鮮史研究》(岡書院，1933)、岡崎文夫《支那史概說》上(弘文堂書房，1935)、桔朴《支那社會研究》(日本評論社，1936)等等，均多少有這些觀點的影子。

　　[13]矢野仁一，《大東亞史の構想》(東京：目黑書店，1944)，頁31以下。

　　[14]渡邊浩，〈日本德川時代初期朱子學的蛻變〉，載《史學評論》第5期，台北，1983，頁191-194

　　[15]小路田泰直，《日本史の思想：アジア主義と日本主義の相剋》(東京：柏書房，1997)。古屋哲夫，《近代日本のアジア認識》(東京：綠蔭書房，1996)。荒野泰典、石井正敏、村井章介編，《アジアのなかの日本史》(東京：東京大學出版會，1992)，特別參看第1卷《アジアと日本》的卷首〈刊行にぁたつて〉。

　　[16]荒野泰典、石井正敏、村井章介編，《アジアのなかの日本史》(東京大學出版會，1992)第1卷卷首就說，他們關於日本史的基本視角是(一)用文化人類學的方法，使民族從國家從屬地位解放出來的民族視點，(二)超越國境的地域視點，(三)比較的視點。

　　[17]在一篇評論津田左右吉的論文中，溝口承認，自己的立場與津田有一種微妙的關係，因為津田雖然由於近代主義觀念，產生對中國的蔑視，但是他使中國「獨立」於「世界」了，而他自己則接受了津田的這一方法，儘管他並不主張蔑視中國，但他同樣強調各國文化的獨特性。