李揚帆丨未完成的國家：「中國」國名的形成與近代民族主義的構建（2）

未完成的國家：

「中國」國名的形成與近代民族主義的構建

李揚帆

余 論

中國近代民族主義的起點是中華民族身份認同的確立（以「中國」作為國名為主要標誌，以國旗和國歌的逐漸確定過程為次要標誌），而民族身份認同的確立和新國家的構建在同步解決的時候卻不得不面臨傳統世界觀的轉變與調適。主動和有意識的構建並沒有抵消傳統世界觀的影響，加上革命派混亂而多變的民族意識，以及「先造民國，再造國民」的次序顛倒，使得辛亥革命在確立合法的中華民族身份認同的時候既沒有很好地解決「民族」問題，也沒有很好地解決「民主」問題。

一個現代國家的確立，基本上可以以內部的民主體制的確立和國際意義上的民族國家認同的確立為必要標誌，近代至現代的中國沒有完成這兩個使命，導致中國帝制雖然推翻了，但民主體制沒有確立。中國是獨立了，但卻回歸大一統。對天下秩序的持續性焦慮和關注[95]仍然表明中國並非一個典型的民族國家。近現代中國糾結於民族優先還是民主優先，糾結於民族主義還是天下觀念，面臨「一個民族一個國家」的歐洲民族主義的衝擊，糾結於大一統與自治理念，凡此種種均證明中國仍然是一個「未完成的國家」。在民族利益和國家利益在多民族的中國難以完全吻合的初期，政治集團的利益成為優先考慮的目標，它必犧牲民族主義賴以存在的真正基礎即自由與民主。當民族主義成為（僅僅成為）一種手段和動員力量的時候，中國所付出的代價是巨大的。

[1] [英] 詹寧斯、瓦茨修訂：《奧本海國際法》第1 卷第1 分冊，王鐵崖等譯，北京：中國大百科全書出版社1995年版，第133-134頁。

[2] 關於天下觀念，學者們的論述可謂汗牛充棟。可參見李揚帆：《「天下」觀念考》，《國際政治研究》2002年第1期；李揚帆：《涌動的天下：1500-1911中國世界觀變遷史論》，北京：知識產權出版社2012年版，總論部分。

[3] 梁漱溟先生曾評論道：「今天我們常說的『國家』，『社會』等等，原非傳統觀念中所有，而是海通以後新輸入的觀念。舊有『國家』兩字，並不代表今天這涵義，大致是指朝廷或皇室而說。自從感受國際侵略，又得新概念之輸入，中國人頗覺悟國民與國家之關係及其責任。常有人引用顧亭林先生『天下興亡，匹夫有責』的話，以證成其義（甚且有人徑直寫成『國家興亡，匹夫有責』），這完全是不看原文。」參見梁漱溟：《中國文化要義》，上海：學林出版社1987年版，第166頁。馮友蘭則直截了當地總結道：「人們或許說中國人缺乏民族主義，但是我認為這正是要害。中國人缺乏民族主義是因為他們慣於從天下即世界的範圍看問題。」參見馮友蘭：《中國哲學簡史》，塗又光譯，北京大學出版社1996年版，第163頁。

[4] 錢穆：《中國文化史導論》，北京：商務印書館1994年修訂版，第251頁。

[5] 梁啟超：《中國積弱溯源論》，載《飲冰室文集》，第2集，吳松、盧雲昆等點校，昆明：雲南教育出版社2001年版，第672頁。

[6] 梁啟超：《中國積弱溯源論》，載《飲冰室文集》，第2集，第671-673頁。

[7] 同上書，第671頁。

[8] 之所以以晚明劃界，是因為晚明（16世紀中期開始）以後，西方與中國進入大規模接觸的現代時期，正是在這種交往中，中國的身份問題才凸顯出來。

[9] 王爾敏：《「中國」名稱溯源及其近代詮釋》，載《中國近代思想史論》，北京：社會科學文獻出版社2003年版，第371-372頁。

[10] 唐蘭：《何尊銘文解釋》，《文物》1976年第1期。

[11]《詩·大雅·民勞》

[12]《詩·小雅·六月序》

[13]《明太祖實錄》，卷26，吳元年十月丙寅，「檄諭齊魯河洛燕薊秦晉之人」。

[14]《明太祖實錄》，卷39，洪武二年二月辛未。

[15]《明太祖實錄》，卷39，洪武二年二月辛未。

[16] 朱元璋：《皇明祖訓》，祖訓首章，載《明朝開國文獻》，第2冊，台北：台灣學生書局1966年版，第5-6頁。

[17]《明太宗實錄》，卷236，永樂十九年四月甲辰，台灣中央研究院歷史語言研究所1963年校勘本，上海書店1982年影印版。

[18]《譚襄敏公奏議》，卷1，《條陳善後未盡事宜以備遠略以圖治安疏》，《文淵閣四庫全書》，史部詔令奏議類，第429冊，台北：台灣商務印書館1986年影印版，第629頁。

[19] 鞏珍：《西洋番國志》，向達校注，北京：中華書局2000年版，第4頁。

[20] 同上書，第6頁。

[21] 同上書，第7頁。

[22] 同上書，第10頁。

[23] 同上書，第13頁。

[24] 同上書，第32頁。

[25] 費信：《星槎勝覽》，馮承鈞校注，後集，北京：中華書局1954年版，第1頁。

[26] 鄭若曾：《籌海圖編》，卷11，上，李致忠校點，北京：中華書局2007年版，第671頁。

[27] 嚴從簡：《殊域周咨錄》，餘思黎點校，北京：中華書局1993年版，第281-282頁。

[28] [德] 萊布尼茨（Gottfried Wilhelm von Leibniz）：《萊布尼茨致讀者》，載《中國近事》，[法]梅謙立、楊保筠譯，鄭州：大象出版社2005年版，第12頁。

[29] [英] 赫德遜（C. F. Hudson）：《歐洲與中國》，王遵仲等譯，北京：中華書局1995年版，第32-33頁。

[30] 曾艷兵：《卡夫卡與中國文化》，北京：首都師範大學出版社2006年版，第1頁。

[31] 中國基督教協會：《聖經》（中英文對照版），南京：中國基督教協會1995年出版，第1114頁。

[32] 參見 [西] 門多薩（Juan Gonzalez de Mendoza）：《中華大帝國史》，孫家堃譯，北京：中央編譯出版社2009年版。

[33] 參見 [法] 李明（Louis le Comte）：《中國近事報道1687-1692》，郭強等譯，1990年法文版序：「上帝創造了中國」，鄭州：大象出版社2004年版。

[34] 參見W. M.Lowrie, 「The Land of Sinim,」ChineseRepository, Vol. 13, p.113；轉引自吳義雄：《在宗教與世俗之間：基督教新教傳教士在華南沿海的早期活動研究》，廣州：廣東教育出版社2000年版，第436頁。

[35] [英] 博克舍（C. R. Boxer）：《十六世紀中國南部行紀》，何高濟譯，北京：中華書局1990年版，第18頁。

[36] [西] 門多薩（Juan Gonzalez de Mendoza）：《中華大帝國史》，孫家堃譯，北京：中央編譯出版社2009年版，第31頁。譯者註：菲律賓人對中國稱「常來」，表示友好。另一說是當初西班牙人與漢人接觸時，雙方常問各自的年份。中國人便說來此地是為了「生理」，因此，Sangley有「生理」的含義，於是中國人在菲律賓被當地人稱作「生理人」。

[37] [葡] 曾德昭（Alvaro de Semedo）：《大中國志》，何高濟譯，上海古籍出版社1998年版，第20-21頁。曾德昭在萬曆四十四年（1616年）南京教案時稱謝務祿，在南京被逮捕後被押解澳門。1620年改用曾德昭名再入內地傳敎。

[38] [意] 利瑪竇（Matteo Ricci）、[法] 金尼閣（Nicolas Trigault）：《利瑪竇中國札記》，何高濟等譯，「第十二章：契丹與中國被證明是同一個國家」，北京：中華書局1983年版，第549頁。

[39] 同上書，第3-6頁。

[40] 中國科學院近代史所編：《沙俄侵華史》，第1卷，北京：人民出版社1976年版，第18-19頁。

[41] [意] 利瑪竇、[法] 金尼閣：《利瑪竇中國札記》，第558頁。

[42] Peter C. Perdue（濮德培）, China MarchesWest: the Qing Conquest of Central Eurasia, The Belknap Press of HarvardUniversity Press,2005, pp.1-4.

[43] 清世宗：《大義覺迷錄》，載中國社科院歷史研究所清史室編：《清史資料》，第4輯，第1卷，北京：中華書局1983年版，第22頁。

[44] 同上書，第5頁。

[45] 乾隆三十二年（1767）諭旨稱「對遠人頌述朝廷，或稱天朝，或稱中國，乃一定之理。」《清高宗實錄》，卷784，乾隆三十二年五月上，北京：中華書局1986年影印版。

[46] 曾任禮部主客司主事的龔自珍說：「我朝藩服分二類，其朝貢之事，有隸理藩院者，有隸主客司者。其隸理藩院者，蒙古五十一旗，喀爾喀八十二旗，以及西藏、青海、西藏所屬之廓爾喀是也。隸主客司者曰朝鮮、曰越南（即安南）、曰南掌、曰緬甸、曰蘇祿、曰暹羅、曰荷蘭、曰琉球、曰西洋諸國。西洋諸國，一曰博爾都嘉利亞，一曰意達利亞，一曰博爾都噶爾，一曰英吉利（此三字均加口字旁）。自朝鮮以至琉球，貢有額有期，朝有期。西洋諸國，貢無定額，無定期。朝鮮、越南、琉球，皆有冊封之禮。」龔自珍：《主客司述略》，載《龔自珍全集》，上冊，北京：中華書局1959年版，第118-119頁。

[47] 比如，在1676年（康熙十五年）6月的一次覲見中，俄國使臣尼果賴（Nikolai G. Milescu Spathary）故意不按贊禮官的贊導節奏和清廷慣例行禮。他叩頭很快，而且頭也不到地。當他被清廷官員勸告要向其他朝廷官員那樣叩頭時，他說：「那些人是博格德汗的奴僕，他們善於叩頭，我們不是博格德汗的奴僕，就只能按我們知道的方式叩頭。」他還故意不按快步行走——「趨」——的方式向大殿走，而是慢吞吞的走。蘇聯科學院遠東研究所編：《十七世紀俄中關係》，第1卷，第3冊，廈門大學外文系《十七世紀俄中關係》第1卷翻譯小組譯，北京：商務印書館1978年版，第599-600頁。相反，在1731和1732年的兩個赴莫斯科的中國使團卻向俄國安娜女沙皇行了跪拜大禮，這在中國強大的統一王朝時期是不尋常的歷史事件。參見[俄]尼古拉·班蒂什·卡緬斯基編：《俄中兩國外交文獻彙編(1619-1792年)》，北京：商務印書館1982年版，第230頁。

[48]《中俄尼布楚條約》，載《中俄邊界條約集》（俄文本），北京：商務印書館1973年版，第17頁；王鐵崖編：《中外舊約章彙編》，第1冊，北京：三聯書店1957年版，第1頁。該條約署明簽訂時間是1727年10月21日，這是俄歷，被大多數書籍誤以為是陽曆，因為這個條約當時沒有中文版。而俄歷的這一天實為陽曆1727年11月2日。參見蘇全有：《有關中俄關係史的兩則考訂》，《世界歷史》2001年第6期。

[49] 王鐵崖編：《中外舊約章彙編》，第1冊，第11頁。

[50] 王鐵崖編：《中外舊約章彙編》，第1冊，第11頁。拉替努文即拉丁文。拉丁語的中文名稱在明、清朝的文獻中曾有40多種異譯,如「大西字」、「紅毛字」、「番字」、「喇提諾」、「臘底諾」、「辣第諾」、「拉替努」、「賴丁」等等。

[51]《江寧條約》，載王鐵崖：《中外舊約章彙編》，第1冊，第30-32頁。

[52]《五口通商附粘善後條款》，載王鐵崖：《中外舊約章彙編》，第1冊，第35頁。

[53] 薛福成：《出使四國日記》，北京：中國社會科學文獻出版社2007年版，第72頁。

[54]《辛丑各國和約》，載王鐵崖：《中外舊約章彙編》，第1冊，第1008頁。

[55] 緬文古稱中國為Cin』（sin』）或Cina（Sina），梵文也稱中國為「支那」，並在印度佛經中成為對中國的正式稱號，具有「思維之國」的含義。佛教經籍中稱中國為支那，也寫作至那、脂那等，也有說僅僅是音譯的中國名稱的。《大唐西域記》多次記載玄奘引用印度人的說法將中國稱「至那」（支那）：卷第五：王曰：「大唐國在何方？經途所亘，去斯遠近？」對曰：「當此東北數萬餘里，印度所謂摩訶至那國是也。」卷第十：「初，聞有至那國沙門在摩揭陀那爛陀僧伽藍，自遠方來，學佛深法，殷勤往複者再三，未從來命。」卷第十二：「其自稱雲是至那提婆瞿呾羅（唐言漢日天種）。」（唐）義凈：《南海寄歸內法傳－師資之道》：「且如西土名大唐為支那者，直是其名，更無別義。」（唐）慧苑：《華嚴經音義》，卷下：「支那，此翻為思維，以其國人多所思慮，多所製作，故以為名。即今漢國是也。」佛經傳到日本後，也把「支那」這個詞帶入日本。既然由中國人發明，當可排除日本人假借漢字的會意方式貶損中國的可能性。然而，「支那」一詞在中國的反應在甲午之戰到辛亥革命之間有很大的變化。比如，1905年6月，宋教仁、黃興等創刊的《二十世紀之支那》是華興會的機關報，一度成為同盟會機關報，後改名《民報》。梁啟超也用「支那少年」為筆名，康有為次女康同璧1902年時也曾在詩中稱「若論女子西來者，我是支那第一人」。為表示對滿清的反對，在日本的華人用「支那」表示國號在1905年前後是普遍的。但是，隨著日本侵華的加強，日本人稱中國為「支那」逐漸被認為具有侮辱含義。另外，也有旅日革命的激進者發表言論說：「我民族今日權利盡失，疲靡恭繭，『支那人』三字成為地球上可嫌可惡之名詞。」參見闕名：《論中國之前途及國民應盡之責任》，《湖北學生界》1903年第3期，可見當時的混亂狀態。1930 年，國民政府訓示外交部，凡載有「支那」二字的日本公文一律拒收；日本外務省不得已提請內閣討論，才正式改稱我國為「中華民國」，但其民間使用「支那」現象仍然不減。全面侵華戰爭爆發後，日本外務省仍然開始稱中國為「支那」、稱中國人為「支那人」、稱盧溝橋事變為「支那事變」。第二次世界大戰後，應中國代表團的要求，盟國最高司令部政治顧問團對「支那」稱謂進行了調查，並確認「支那」稱謂含有蔑意，故責令日本外務省不要再使用「支那」稱呼中國。根據這一指示，1946年6月，日本外務省迅速向各主要報社，以及政府各省、各都道府縣等發送了題為《關於迴避使用支那稱呼之事宜》的文件。其後，文部省次官又將這一文件轉發給了各大專院校。於是，「支那」稱謂開始從日本政府的公文里、學校教科書中、報紙、雜誌、廣播中消失了。

[56] 忻劍飛：《世界的中國觀》，上海：學林出版社1991年版，第9 頁。

[57] 胡阿祥：《有關「中華民國」國號的「一重公案」》，《唯實》2013年第1期。

[58] 參見章炳麟：《中華民國解》，載《章太炎全集》，上海人民出版社1985年版，第4冊，第252-262頁。該文首發於《民報》1907年第15期。

[59] 張難先：《湖北革命知之錄》，載武漢大學中國近代史教研室編：《辛亥革命在湖北史料選輯》，武漢：湖北人民出版社1981年版，第149頁。

[60] 「中國式民族主義」的提法用以強調中國近代興起的民族主義，這與源自西方的民族主義具有極大區別，詳見下文。

[61] 本文對民族主義不作一般性討論，僅指出如下顯而易見的事實：民族主義誕生於歐洲，歐洲民族主義在1870年前後呈現兩個階段。前一個階段以自由民族主義為主線，強調的是以民主和自由原則建立獨立的民族國家，是反專制的工具。後一個階段結合了社會達爾文主義，強調的是民族國家之間的競爭和民族的生存空間之爭奪。

[62] [美] 孔飛力：《中國現代國家的起源》，陳兼、陳之宏譯，北京：三聯書店2013年版，導論，第1頁。

[63] 參見 [美] 杜贊奇：《從民族國家拯救歷史：民族主義話語與中國現代史研究》，王憲明譯，北京：社會科學文獻出版社2003年版，導論、第一編及總結部分。

[64] David A. Butz, 「National Symbols as Agentsof Psychological and Social Change,」 PoliticalPsychology, 30, No.5, 2009, pp. 779-804.

[65] 葛兆光：《中國思想史》，第2卷，上海：復旦大學出版社2000年版，第448頁。

[66] 金觀濤：《觀念史研究：中國現代重要政治術語的形成》，北京：法律出版社2010年版，第242-246頁。

[67] 同上書，第250頁。

[68] [美] 列文森：《儒教中國及其現代命運》，鄭大華、任菁譯，北京：中國社會科學出版社2000年版，第84頁。

[69] 同上書，第87頁。

[70] 甘陽：《從「民族－國家」走向「文明－國家」》，《21世紀經濟報道》2003年12月30日，第2版。「中國是一個偽裝成國家的文明」一說來自白魯恂（Lucian W. Pye）。[美]白魯恂（Lucian W. Pye）的確尖銳地說道：「中國是佯裝成國家的文明。」原文是「China is not just another nation-state in the family ofnations. China is a civilization pretending to be a state,」參見Lucian Pye, 「China: Erratic State, Frustrated Society,」Foreign Affairs, Fall, 1990。儘管白魯恂明顯是以歐洲歷史經驗來評判中國，是典型的歐洲中心主義觀念，但這種說法仍然耐人尋味。假使直接斷言中國是一個文明其實並無新意，梁漱溟先生和錢穆先生多年以前也就論述過，而白魯恂附加了「偽裝」一詞，給中國的定位增加了思索的空間。

[71] 葛兆光：《宅茲中國：重建有關「中國」的歷史敘述》，北京：中華書局2011年版，第293頁。

[72] Francis Fukuyama, 「Is China Next?」 The Wall Street Journal, March 12, 2011.

[73] 「然而我們不要忘記，在中國現代這種有關『世界』價值系統中形成的民族主義，始終只具有工具性和階段性意義。只要民族主義達到動員目的，或不再以社會達爾文主義為進化公理，世界大同這種道德理想就會掩蓋民族主義。」參見金觀濤：《觀念史研究：中國現代重要政治術語的形成》，第250頁。

[74] 劉軍寧：《民族主義四面觀》，載樂山主編：《潛流：對狹隘民族主義的批判與反思》，上海：華東師範大學出版社2004年版，第267頁。

[75] 1912年2月15日舉行「民國統一大典」。作為大典的一項內容，就是由孫中山親自率領「國務卿士、文武將吏」拜謁明孝陵。這次拜謁活動，以孫中山名義發表了兩個文告：一是《祭明太祖文》，一是《謁明太祖陵文》。前一篇是祝告文，後一篇是宣讀文，以告慰「我太祖在天之靈。」參見孫中山：《祭明太祖文》，《謁明太祖陵文》，載《孫中山全集》，第2卷，北京：中華書局1982年版，第95-97頁。孫中山在興中會創立伊始即持漢族中心主義的觀念。據馮自由記載，孫中山對年少的馮自由說：「我等之興中會便是漢朝之劉備、諸葛亮。今之滿洲皇帝，便是曹操、司馬懿。我等之起兵驅逐滿洲，即如孔明之六出祁山也。」「時興中會之宣傳品僅有二種：一為《揚州十日記》，篇末附以清攝政王多爾袞及明閣部史可法來複二書；二為黃梨洲《明夷待訪錄》選本之《原君》、《原臣》篇。」參見馮自由：《革命逸史》，上冊，北京：新星出版社2011年版，自序，第8頁。

[76] [英] 蓋爾納：《民族與民族主義》，韓紅譯，北京：中央編譯出版社2002年版，第1-2頁。

[77] [美] 本·安德森：《想像的共同體》，吳睿人譯，上海世紀出版集團2005年版，第6-7頁。

[78] 此論較早由李澤厚提出，「救亡壓倒啟蒙論」認為，現代中國在啟蒙與救亡兩種同等緊迫的使命之間徘徊，從一個極端跳到另一個極端。至五四時期，啟蒙和救亡成為兩大主題，起初是平行進行的，後來，因民族危機的加劇，而導致「啟蒙的主題，科學民主的主題」被作為「頭號主旋律」的救亡所淹沒、中斷和壓倒。「終於帶來了巨大的苦果。」參見李澤厚：《啟蒙與救亡的雙重變奏》，《走向未來》1986年第1期；李澤厚：《中國現代思想史論》，北京：東方出版社1987年版，第17-44頁。

[79] 「從歷史的角度來看，19世紀自由民族主義者的一大成就就是維繫了作為國家產生之基礎的人民主權理念的活躍。」參見[英]梅奧爾：《民族主義與國際社會》，王光忠譯，北京：中央編譯出版社2009年版，第53頁。民族主義和民主主義在歐洲的歷史進程中不可分割，並且後者早於前者出現。

[80] 許紀霖、陳達凱主編：《中國現代化史1800-1949》（第一卷），上海三聯書店1995年版，第24-27頁。

[81] 孫中山在1912 -1913年間曾高調宣稱：「民族、民權二大主義均已達到目的，民生主義不難以平和辦法，逐漸促社會之改良。」參見廣東省哲學社會科學研究所歷史研究室、中國社會科學院近代史研究所中華民國史研究室和中山大學歷史系：《孫中山年譜》，北京：中華書局1980年版，第159頁。然而，很快他就發現自己錯了。

[82] 20世紀作為中國革命的世紀，其兩大主流思想——「天下為公」的三民主義和對共產主義的追求——其本身即充滿著強烈的本土的天下關懷意識。當代中國學者儘管其目的各不相同，但就其對中國自身能為世界提供何種世界觀和價值觀的關注而言，其本質即是回應顧炎武的命題。傳統意義上的近代以來，中國學界走了一條完全誤讀顧炎武「天下興亡，匹夫有責」的道路，將「天下」偷換為「國家」，而標榜「國家興亡，匹夫有責。」顧炎武的原意是：「有亡國，有亡天下。亡國與亡天下奚辨？曰：易姓改號，謂之亡國；仁義充塞，而至於率獸食人，人將相食，謂之亡天下……自正始以來，而大義之不明，遍於天下，如山濤者既為邪說之魁，遂使嵇紹之賢，且犯天下之不韙而不顧。夫邪正之說，不容兩立，使謂紹為忠，則必謂王裒為不忠而後可也。何怪其相率臣於劉聰、石勒，觀其故主青衣行酒而不以動其心者乎？是故知保天下，然後知保其國。保國者，其君其臣肉食者謀之；保天下者，匹夫之賤與有責焉耳矣。」參見顧炎武：《正始》，載《日知錄》，卷13，上，黃汝成集釋，上海古籍出版社2006年版，第756-757頁。

[83] 儘管民族國家主權意識的形成是在三十年戰爭時期（1618-1648），但是「民族主義」卻是19世紀發生的事件。

[84] 該理論最先由美國經濟學家沃森（Mancur Olson）提出，華人經濟學人楊小凱在2003年引進這一概念。意思是說，落後國家由於發展比較遲，所以有很多東西可以模仿發達國家。模仿有兩種形式，一種是模仿製度，另一種是模仿技術和工業化的模式。由於是後發國家，所以可以在沒有在基礎制度的情況下通過技術模仿實現快速發展。為什麼說「詛咒」呢？就是說落後國家由於模仿的空間很大，所以可以在沒有好制度的條件下，通過對發達國家技術和管理模式的模仿，取得發達國家必須在一定製度下才能取得的成就。特別是落後國家模仿技術比較容易，模仿製度比較困難，因為要改革制度會觸犯一些既得利益，因此落後國家會傾向於技術模仿。但是，落後國家雖然可以在短期內取得非常好的發展，但是會給長期的發展留下許多隱患，甚至長期發展可能失敗。參見Jeffrey Sachs、胡永泰、楊小凱：《經濟改革和憲政轉軌》，《經濟學》(季刊)2003年第3期。

[85] Anthony D. Smith, The Nation:Invented, Imagined, Reconstructed? in Marjorie Ringrose and Adam J. Lernereds., Reimaging the Nation,Buckingham: Open University Press, 1993, pp. 15-16.

[86] 王明珂：《華夏邊緣：歷史記憶與族群認同》，北京：社會科學文獻出版社2006年版，第32頁。

[87] 參見沈松僑：《我與我血薦軒轅：黃帝神話語晚清的國族建構》，《台灣社會研究季刊》1997年第28期；《振大漢之天聲：民族英雄系譜與晚清的國族想像》，《中央研究院近代史研究所集刊》（台北），2000年第33期；《近代中國民族主義的發展》，《政治社會哲學評論》（台北），2002年第3期；《國權與民權：晚清的「國民」論述1895-1911》，《中央研究院歷史語言研究所集刊》（台北），2002年第73本第4分冊。

[88] Anthony Smith, National Identity, London: University of Nevada Press, 1991, p.14.

[89] 參見曾紀澤：《中國先睡後醒論》，《曾紀澤集》，補錄，喻岳衡點校，長沙：嶽麓書社2008年版，第368-374頁，以及何啟、胡禮垣（何啟的好友，曾在蘇祿國協助蘇祿國王管理國政）：《<曾論書後>或曰書曾襲侯<中國先睡後醒論後>》，載許政雄：《清末民權思想的發展與歧異》，台北：文史哲出版社1992年版，附錄二，第131-154頁。

[90] 曾紀澤對自己的文章非常滿意。當年2月和6月，該文分別被香港的英文報紙《德臣報》（The China Mail）轉載英文版、上海《申報》刊載該文的漢譯本。他在當年4月致馬格里（Halliday Macartney，曾協助曾紀澤寫就此文）的信中曾這樣寫道：知悉《亞洲季刊》（AsiaticQuarterly）文章備受熱議，當然尚不了解近況如何。吾已命同文館懂英語之學生將其譯作漢語，以饋知近傳閱。但祈順遂。參見Demetrius C. Boulger, The Life of Sir Halliday Macartney, K.C. M. G. London: J. Lane, the Bodley Head, 1908, p. 435。可見，曾紀澤是知道他的文章引起了社會反響的，但他並沒有給予回應。

[91] 「睡獅論」一向被認為出自被囚於聖赫勒拿島的拿破崙之口，但就目前的考證而言，這可能是謠傳。參見 [澳] 費約翰（JohnFitzgerald）：《喚醒中國：國民革命中的政治、文化與階級》，李恭忠等譯，北京：三聯書店2004年版，中文版序，第2-3頁，以及佩雷菲特：《停滯的帝國》，王國卿等譯，北京：三聯書店1993年版，第596頁。佩雷菲特說：「為什麼他們至今尚未證明他可能說過的預言：『當中國覺醒時，世界也將為之震撼』呢？」他沒有提及這句話是否包含了「中國是一頭睡獅」的話，顯然他是持懷疑態度的。

[92] 梁啟超在1898年4月21日保國會第二次會議上的演講。參見丁文江、趙豐田編：《梁啟超年譜長編》，上海人民出版社1983年版，第111頁。1899年4月，流亡日本的梁啟超發表《自由書·動物談》，參見梁啟超：《自由書·動物談》，《飲冰室合集》，專集之二，北京：中華書局1989年版，第43-44頁。1899年5-8月間，梁啟超在《瓜分危言》中再次提及曾紀澤和「睡獅」論。參見梁啟超：《瓜分危言》，載《飲冰室合集》，文集之四，第21、42頁。1902年，梁啟超在《新中國未來記》又提及「睡獅論」，參見梁啟超：《新中國未來記》，桂林：廣西師範大學出版社2008年版，第103頁。

[93] 黃遵憲：《黃遵憲集》，上卷，載吳振清等編校：《黃遵憲集》，天津人民出版社2003年版，第287頁。

[94] 鄒容：《革命軍》，北京：華夏出版社2002年版，第60頁。

[95] 對天下秩序的焦慮和關注是中國不能被界定為典型的民族國家的重要原因，一般國家不具備這種世界性關懷。天下觀念在本質上是和民族主義相矛盾的。與曾紀澤論戰的何啟、胡禮垣認為：「夫賢才雖不求於天下，而實未嘗一日忘天下。」參見《新政真詮：何啟、胡禮垣集》，鄭大華點校，瀋陽：遼寧人民出版社1994 年版，第186頁；英國評論家馬丁·雅克（Martin Jacques）在2009年出版的《當中國統治世界：中央王國的興起與西方世界的終結》一書在西方知識界引起了很大震撼。雅克在這本聳人聽聞的著作中認為，中國的興起會重新塑造「現代」的含義與模式，世人不要期待中國會向西方模式靠攏；相反，當中國人的文化優越感逐漸恢復以後，中國的文化輻射力量將再度開展，成為帶動世界秩序重組的重要力量。因為中國從來就不是西方式的民族國家（nation-state），而是一個文明國家（civilization-state）。當中國以天朝（或中原王朝）的價值觀整合世界的時候，連朝貢體制都有可能再次實現。參見Martin Jacques, When ChinaRules the World: the Rise of the Middle Kingdom and the End of the WesternWorld, Allen Lane, 2009, pp.14-15。學者們對中國傳統思想中的世界性或國際性要素越來越感興趣。葉自成認為：「華夏主義可以為當下中國提供在國際上有影響的思想，佔據國際體系高端話語權的優勢地位。」參見葉自成、龍泉霖：《華夏主義：華夏體系500年的大智慧》，北京：人民出版社2013年版，第542-543頁。趙汀陽認為：「天下概念的重要性表現為這一哲學概念創造了思考問題的一個『世界尺度』，它使得度量一些用民族/國家尺度無法度量的大規模問題成為可能。」「『天下』這一概念為適合世界問題的廣度而創造了一種世界尺度（原文為粗體，下同——本文作者注）。世界性的問題只能在世界語境中以世界標準而不能在本地語境中按照國家標準去分析和衡量。這正是老子提出的知識論原則：『以天下觀天下。』」參見趙汀陽：《天下體系：世界制度哲學導論》，南京：江蘇高等教育出版社2005年版，第45頁、第126頁。陳贇認為：「不是從天下到民族-國家，而是從民族-國家向著天下出發，我們才有可能擺脫那種現成的符號框架與區域性限定，才能抵達更高的人性的可能性。換言之，即使在民族-國家的時代，我們也仍然可能、也有必要在某些層面、某些維度向著天下思想開放自己的生命。」參見陳贇：《天下或天地之間：政治思想的古典視域》，上海書店出版社2007年版，第110頁。在國際關係學領域也存在將中國本土思想提升為普世性價值觀的主張，參見盛洪：《中國先秦哲學和現代制度主義》，《管理世界》1993年第3期；《什麼是文明》，《戰略與管理》1995年第5期；《為萬世開太平》，《北京青年報》1996年3月11日；《從民族主義到天下主義》，《戰略與管理》1996年第1期；《為天地立心》，《讀書》2002年第3期。但是，有學者提出不同意見，甚至輕描淡寫地認為：「這樣一種過於極端的『天下主義』思潮原本就不是歷史研究，至多也只是一種烏托邦的構想。」參見夏明方：《十八世紀中國的「現代性建構」：「中國中心觀」主導下的清史研究反思》，《史林》2006年第6期。有人因為恐懼歷史上業已崩潰的天下觀念可能變成「不堪入目的怪物」，而認為「個別學者鼓吹以中國天下觀和文化來整合未來國際秩序的可能性」是「值得我們反思」的，認為這是「帶有諷刺性」的事件。參見金觀濤：《觀念史研究：中國現代重要政治術語的形成》，第250-251頁。

金雞獨立

來源：《國際政治研究》2014年第5期