佛教《三字經》略解之佛法概論篇

佛教《三字經》略解之佛法概論篇 佛學是關於生命的學問。佛教通過對有情眾生（主要是人生）現象的分析，進一步發展到對宇宙萬物的分析，而以五蘊、十二處、十八界將世間萬有概括劃分為三類（三科）。佛教對三科的考察，是依於緣起法則，作出辯證的分析，而非靜止、孤立、機械地對待人生和宇宙的問題。 　　　　三、佛法概論　　15懺悔法及實質　　上十宗，已說完，　　懺悔法，更須探。　　［懺悔法］：懺是梵文音譯懺摩的略稱，悔是懺的意譯，合稱「懺悔」。謂陳露自己的過錯，改惡從善，求得寬恕，使內心得到安寧。懺悔法簡稱懺法，是一種佛教制度。其法規定，出家眾必須定期集會，先誦出佛教戒律，然後各人或自舉，或舉他是否有違反其中條文者，任何人都不得隱瞞、遮掩，如有則當眾進行懺悔，並聽取大家的意見，是否可以得到寬恕。又佛教徒以念經拜佛作為懺悔罪業的一種方法。　　慈悲懺，何人集，　　［慈悲懺］：全稱慈悲懺法，南朝梁武帝撰《慈悲道場懺法》，簡稱《梁皇懺》，十卷。梁武帝根據《涅槃》、《楞伽》等大乘經，定出僧俗必須斷食肉制，並令諸僧進行為期七日的懺悔法，為死者祈福超度。　　志公等，高僧十。　　［志公］：即寶志，南朝時僧人。俗姓朱，出家後修禪業，行事奇異，有靈驗，被視為神僧，為朝野所敬。據傳，梁武帝令寶志禪師等十名高僧纂輯《慈悲道場懺法》，以度王后墮於蟒身之厄。　　梁武帝，心至誠。　　梁武帝（４６４－５４９）：南朝梁開國皇帝肅衍。原為南齊高帝蕭道成的族弟，曾任雍州（治所在今湖北襄了）剌史。中興元年（５０１），在建康今（江蘇南京）建立梁朝。在位四十八年，崇尚佛教，並奉為國教。本人精研佛教，提倡出家人須實行素食，並使之成為制度，此制在漢地實行至今。是中國歷史上著名的護法（佛）皇帝。　　度故妻，脫蟒形。　　［度故妻，脫蟒形］：據元釋覺岸《釋氏稽古略》卷二載：蕭衍在任雍州刺史時，他的夫人郗氏由於性情酷妒，死後即化為巨蟒，受盡痛苦。蕭衍為梁武帝後，郗氏託夢給梁武帝，祈求拯拔。於是梁武帝根據佛經制《慈悲道場懺法》，請僧行懺法。郗氏即脫蟒形化為天人，在空中現身，禮謝梁武帝而去。　　唐悟達，有夙業，　　人面瘡，生於膝；　　［「唐悟達」四句］：悟達，晚唐時僧人，眉州人，俗姓陳，名知玄，唐懿宗時封為悟達國師。據《神僧傳》所載佛教傳說，悟達前世乃漢朝袁盎，曾向漢景帝上奏，請殺晁錯以謝七王。晁錯死後，世世想報此仇，但袁盎十世為高僧，無法報仇。後悟達因得到帝王優渥，而生驕慢虛榮之念，一時清凈功德之心削弱。晁錯怨氣得便侵襲，遂附在悟達膝蓋上，使其生出人面瘡，痛苦不堪。　　遇神僧，為洗冤，　　三昧水，澆既痊。　　［「遇神僧」四句］：三昧，即定，謂心住一處，不散亂。是學道者的一種功力或境界。三昧水即是功德之水。傳奇故事說：悟達國師曾照顧過一位生癩病的和尚，對他精心服侍。癩僧臨別時贈言：「日後有難，可到西蜀茶籠山相尋。」悟達得人面瘡後，憶起癩憎之言，便往茶籠山，遇癩僧，告之山下有泉水，用來洗瘡便可制瘡。第二天清晨，悟達到了泉水處，那人面瘡竟然開口說話，詳述了前世因緣。悟達聽後，生慚愧之心，便以泉水洗瘡，即愈。　　作《水懺》，後世傳，　　如法行，利無邊。　　［《水懺》］：即《慈悲三昧水懺法》，三卷。唐悟達作。專為布施餓鬼之法。[NextPage]　　講解　　因果報應理論是佛教的基礎。因果報應以業感緣起為理論基礎，通過三世因果、善惡報應諸說來解釋眾生的種種生命現象。　　佛教中常說：「欲知過去因，見其現在果。欲知未來果，見其現在因。」由因而知果，由果而推因。種瓜得瓜，種豆得豆。在佛教看來，富貴壽考，窮困病厄，就是因果的酬償。因果的轉換，報應的發生，都是眾生「業」力的作用。「業是受身因緣」。業是生命的起點，又是一切生命行為的通稱。一切行為都有相應的結果。業分善惡，果有苦樂。善業為樂果之因，惡業為苦果之因。佛教稱此為「業感緣起」。佛教認為，眾生一切行為的果報，不能夠轉借、代受；自作自得，自業自了。所以，戒惡修善，清凈諸業是眾生擺脫苦難、超出輪迴和得到解脫的必要前提。　　學佛，其最基本的一條是「諸惡莫作，眾善奉行」。佛教認為，行善是功德的積累，成佛的基礎。罪惡則導致眾生的生命輪迴之苦。罪惡的生起，在於眾生的「無明」。無明就是不明存在的本質，生命的究竟，所以也叫「惑」。此惑能生諸業，而招徠各種相應的果報。眾生的「惑」主要表現為貪、瞋、痴三個方面。已作不失，未作不得。戒惡，既要斷除過去所造的種種惡業，又要斬盡那些造惡作業的心念。所以佛教要求學佛者應有一種慚愧心、警覺心。懺悔，能使學人離惡從善，身心得到安定、祥和。　　懺悔有理懺與事懺。佛教講「一切唯心造」，一念善則善，一念惡即惡。理懺的道理就是「罪從心起將心懺，心若亡時罪亦空」，心空則罪消。但此理過於高妙，沒有特別的佛教智慧功夫不能得。佛教通常所說的懺悔是事懺。事懺乃是按一定的修懺法以懺除罪業（心、事兩方面）的佛教活動。漢地通行的懺法有兩類：一類是集諸經法義，懺悔罪過；一類是依天台教義，修習止觀的行法。　　據佛教史載，最早的懺法是劉宋時代出現的藥師行事。《藥師懺》是一種專為消災延壽的法事。現在所通行的《梁皇寶懺》是梁武帝蕭衍根據大乘佛教的經義，召集京邑大德法師，專為討論僧人是否應實行斷肉制而定出。佛教原實行禁食「葷」制。「葷」是專指大蒜、蔥這類氣味濃烈、富於刺激的食物，「葷」與「肉」是兩種概念。印度佛教實行乞食制，而印度的素菜類種植也比較貧乏，僧人沿戶行乞，所食物品隨人施捨而定，只要不是親眼見到被殺，或專為「我」而殺的肉類，僧人乞得皆可食。佛教傳入中國後，僧人行乞制度逐漸改變，且漢地特產豐富，有條件實行斷食肉制。提倡吃素，更能體現佛教的慈悲利生精神。所以，僧人素食，經梁武帝的提倡，自然被佛教界接受而在漢地流行，並成為一種制度確定下來。至於所謂梁武帝為度王后墮於蟒身之苦，令寶志禪師等纂輯《梁皇懺》，則是宋以後出現的民間傳說。除《梁皇懺》外，現在比較通行的還有《萬佛名懺》和《慈悲水懺法》也屬同一類懺悔法。　　修習止觀的懺法創始於智顗大師，該法有比較嚴謹的組織程序，總有十條：一、嚴凈道場；二、沐浴凈身；三、以三業（身、口、意）供養；四、奉請三寶；五、讚歎三寶；六、禮拜；七、懺悔；八、行道旋繞；九、誦經；十、坐禪正觀實相（諸法之究竟）。後世天台宗學者依循這個組織形式，編製了多種懺法，如《往生凈土懺願儀》、《大悲懺法》、《地藏懺法》等。這類懺法的本旨是借禮讚行懺以安定身心，通過誦經、坐禪正觀諸法實要（究竟），如是周而復始的修行，以期悟入佛道，證得聖果。但後世行懺者往往廢棄了誦經、坐禪，純是一種儀式，則已遠離此法的原旨了。至於那種專為謀求財利而將替他人拜懺作為手段者，則更沒有多少功德和佛教意義可言了。　　因果相生是宇宙的法則。佛教認為，報應是無親無私的；已作不失，業力可以轉換，但是不會消除。有因必報，作了惡業後再行懺悔，是否說可以不受報應，惡業註銷了呢？佛教強調，一切所作，皆成業力，聚為種子，若遇外緣，便隨緣現報，此是無可迴避、逃脫的事。任何懺悔都不能改變已作之事的性質，不能消除已生之業力。　　那末，懺悔的意義僅在於戒惡從善，追悔過去所作的惡業嗎？　　懺悔是消業、去災和功德積累的前提。應該接受的果報，必須承擔。但真誠的懺悔，一方面能止息新的惡念罪業的生起；同時也能使未發生的果報相應地轉變，令重報輕受。作一不一定恰當的比喻：比如犯法者確有悔過的決心，甚至表示要將功贖罪，法庭自會給予寬大處理，或減刑、或緩判，都是合情合理而符合法律精神的。不過需要指出的是，佛教所說的重業輕報，重報輕受，不是說懺悔減輕了業報，甚至無需受報，只是因懺悔與善行的業力，能同時增長行者的福報和定力，使惡業的報應能在較平和、較易承受的情形下出現，而不會因遭遇惡境逆緣而生起強烈的痛苦煩惱之心。總之，對於學佛者來說，懺悔是必須的；但懺悔與作惡各有果報，不會互相抵消，作惡者對此不能心存僥倖。[NextPage]　　16諸法　　為學者，須知法。　　［法］：音譯達磨，是有一定規律可循的一切存在的質的規定性。佛教所說的法通常有三種用法：一、佛法，包括佛教理法和行法兩方面。二、泛指一切事物和現象。三、特指某一類事物和現象。　　染與凈，善分別。　　［染與凈］：染是污染，也叫「染法」，是一切妄想雜念及由此生出的行為，據說因其能污染真實的清凈性，而使眾生始終在六道中生死輪迴，不能出離。凈，與染相對，是由清凈之性生出的一切法，即是能夠遠離生死輪迴之苦，導致涅槃解脫的清凈之性。　　色受想，並行識，　　［色受想，並行識］：色、受、想、行、識，即五蘊。相當於物質的概念，包括：１.構成物質現象的基本原素（地、水、風、火「四大」）；２.感覺器官（眼、身、鼻、舌、身）；３.感覺的對象。受，是外界作用於感覺器官司而產生的感受，分苦、樂、不苦不樂三種。想，是一種理性活動和抽象思維的能力。行，是一種判斷性的意向活動。識，是認識的總功能，相當於通常所說的意識，即能統一各種感性認識和理性認識的根本意識。　　此五蘊，本空寂。　　［此五蘊，本空寂］：五蘊，梵文又譯「五眾」、「五陰」。蘊的意思是積聚、類別；陰是覆蓋的意思。五蘊即色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊。五蘊是物質世界和精神世界的總和。佛教認為，這五蘊都由各種條件（因緣）的組合（相聚）而成（因緣和合或因緣所成），處於一種相互聯繫、生滅變化（緣散則滅）之中，沒有獨立的自性和固定的形態，所以說是「空寂」。　　眼耳鼻、舌身意，　　此六根，須應記。　　［六根］：亦名「六入」、「六情」、「內六處」、「有情本」等。是眼、耳、鼻、舌、身、意六種生理器官。眼是視覺器官，耳是聽覺器官，鼻是嗅覺器官，舌是味覺器官，身是觸覺器官，意是思維器官。因為這六種器官能產生相應的「六識」，故名「六根」；又因六根與「六境」（六根據所緣的對象）互相涉入而生「六識」，故又名「六入」，「入」是涉入的意思；又因六根是六識的內所依處（六境是六識的外所依處），故又名「內六處」，「處」是所依、相合的意思；又六根是有情眾生的根本，是「六識」的生理基礎，故又名「六情」、「有情本」。　　色聲香、味觸法，　　此六塵，亦須識。　　［六塵］：亦名「六境」、「六妄」、「六衰」、「六賊」。與六根相對，是六識所感覺認識的對象，即色、聲、香、味、觸、法六種境界。佛教認為，這六種境界像塵埃一樣能染污人的情識，故名「六塵」；又因六塵是六識的外所依處，故又名「外六處」；又此六塵是凡夫的妄想分別心所生了的迷妄之境，故又名「六妄」；又此六塵能消耗人的靈性，使人衰弱，故又名「六衰」；又此六塵能「劫一切諸善法」，故又名「六賊」。　　前六根，與六塵，　　十二處，常相親。　　［十二處］：亦譯「十二入」。是六根與六塵的相合，因六根與六塵是互為所依，相涉而入的，故名「十二處」、「十二入」。　　根塵接，有六識。　　［根塵接，有六識］：根即六根，塵即六塵。六識是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，與六根、六塵一一相對。「識」在佛教中有多種含義，六識的「識」，是生理機能（根）與外境相對時所產生的認識。這種認識可分為三種：一是外境現前時的認識；二是當下的感性認識而聯想過去各種經驗而形成的認識；三是基於感性認識而進一步產生的認識活動，如歸納、推理等。這三處認識，相當通常所說的感性認識和理性認識。在六識中，前五識只有第一種認識，第六意識則同時具有這三種認識，所以意識在六識中處於總攝的地位。　　十八界，從此立。　　［十八界］：六根、六塵、六識三者相合即十八界。界是種類、界限的意思。十八界即謂十八種類有各自不同的特性，不同的界限。十八界是佛教對宇宙萬有總的分類，總括宇宙一切的存在和現象，其中識蘊在十八界中居於主導地位。[NextPage]　　講解　　佛學是關於生命的學問。佛教通過對有情眾生（主要是人生）現象的分析，進一步發展到對宇宙萬物的分析，而以五蘊、十二處、十八界將世間萬有概括劃分為三類（三科）。佛教對三科的考察，是依於緣起法則，作出辯證的分析，而非靜止、孤立、機械地對待人生和宇宙的問題。對於存在的探究，佛法特別注重於「心識」的分析，但不以「心」而抹殺一切；對於物質現象，佛教也給予如實的肯定，並予以重視，但並非唯物的。佛教之論宇宙人生，表面看來，即非一元，又非二元，因為心與物不能判作對峙的二元，而是互為緣起、互相依存地存在。佛教正是運用這樣一種認識方法，對人生及所處的世界作出「三科」的劃分，並通過具體的觀照，破除「我」、「法」兩執（小乘僅破「我執」），試圖以此把握存在的究竟，悟入佛知見，達到解脫。　　佛教認為，宇宙的一切物質現象皆由四種基礎原素（四大）所構成。「四大」即地、水、火、風。地就是一切有阻礙性質的固體；水就是一切流質；火就是一切有溫暖性的熱能；風就是流動於空中的氣體。宇宙的形成與散滅，無不由四大的凝聚散離所起；一切物質現象的更替與宇宙的動力，也從四大散聚的規律中顯現出來。對於眾生來講，四大是組成生命的感覺器官以及感覺對象的基本原素。「四大皆空」，以佛教的緣起法則考察，宇宙萬物在存在，都是「四大」的因緣組合，離此即沒有獨立的自性。此「四大」在佛教又稱之為「色」。「色」是構成眾生生命組織的物質基礎，其他受、想、行、識「四蘊」皆是一種情識活動，屬於精神現象。所以，「五蘊」就是物質現象和各種心理現象的概括，是物質世界和精神世界的總和，同時也是有情眾生（人是「有情」之一類）的代名詞。若此「五蘊」因緣離散，「人」也就不存在了。小乘佛教即是以人是五蘊的暫時因緣和合，來論證「人無我」的道理。而大乘佛教不僅否認五蘊和合的「人我」的真實性，同時也否認了五蘊本身的真實性，進一步推出一切皆空、「法無我」的結論。　　佛教認為，人的生命乃是心與物的相互依存、共同活動所得。有情的生命活動，以識蘊居於主導地位。但心識活動若離開根身，離開外境，就不再有物質世間的生活了。心識、根身、外境，雖有多種類型，總計「十八界」，然總括起來僅是「心」、「色」兩大類。六根、六境是產生六識的門處，即六根是六識的生理基礎，六境是六識的對象；六根作用於六境，從而產生六識。六根與六境是通過六識來聯繫的。六識中的前五識是通過前五種感官（前五根）認識與各根身相應的對象，僅有一種固定的活動區域。用佛教語言講，即只有分攝受性。第六識卻能了知全部六種認識器官的對象，即具有總攝受性。　　五蘊、十二處、十八界是佛教有關生命的宇宙的基本理論。五蘊講生命現象，十二處界定認識範疇，十八界分析認識原理。此三部分是掌握佛教基本原理的三種科目（三科）。三科之間互為緣起，相待而立，構成了宇宙和生命存在的基本形態。佛教徒應通過對三科特性的把握，破除「我」「法」兩執，樹立起能通向涅槃解脫、符合佛教真理的人生觀和宇宙觀。[NextPage]　　17識的轉依和凈化　　末那識，為第七；　　［末那識］：梵文音譯，意思音譯，意譯「意」。佛教唯識學派所提出的「八識」中的第七識。此識以第八識為其存在活動的依據，其活動特點是「恆審思量」，即無間斷地進行著思慮活動。在凡夫階段表現為我痴、我見、我愛、我慢之四個根本煩惱的糾纏，當通過修行達到覺悟後，則「審思量無我相」，轉依為一種佛教智慧。　　阿賴耶，第八識。　　［阿賴耶］：即阿賴耶識，梵文音譯，亦稱「藏識」、「種子識」、「根本識」、「異熟識」、「阿陀那識」，佛教唯識黨派所提出的「八識」中的第八識。此識依持第七識，能含藏曆世以來諸善惡種子，而為萬法之根本，故稱「藏識」、「種子識」、「根本識」。又此識能按前世所造的善惡業因，而得到相應的報應，故稱「異熟（果報）識」。唯識黨派認為：第八識即是物質世界和自身的本源，是因果報應、生死輪迴的主體，也是證得涅槃解脫的依據。　　八種識，為心王。　　［心王］：指意識活動的主體，意謂認識能起緣慮、思量、了別、積累和保有經驗等精神活動。佛教有部和法相宗所列「五位法」（一切法的五種大類）中的心法。「有部」以「六識」的識體只有一個，故列「心法」為一；法相宗以「八識」各有識體，列「心法」為八。　　轉成智，性發光。　　［轉成智，性發光］：轉，轉依，法相宗名詞，謂徹底轉變我、法兩執之障礙，以證得涅槃、菩提二果。智，智慧，指學佛者通過修習而獲得的一種斷除一切煩惱和困惑，明辨世間一切道理的覺悟能力。性，佛性，也叫中來藏性，即成佛的種子。全句謂一旦凡夫聽心識轉為佛的智慧覺體時，則佛性就全部顯發了。　　大圓鏡、平等性、　　［大圓鏡］：即大圓鏡智，佛教「四智」之一。是第八識離一切生死煩惱雜染之法而得的境界，即轉有漏識為無漏智。因其智體清凈，如大圓鏡之光明，能遍映萬象、彰顯萬德，纖毫無遺，故名。［平等性］：即平等性智，佛教「四智」之一。是轉凡夫有漏的第七識，遠離我見、我執，而得自、他平等之理的無漏智慧。諸佛菩薩因有此智，而「大慈大悲恆共相應」，能平等普度一切眾生。　　妙觀察、成所作，　　［妙觀察］：即妙觀察智，佛教「四智」之一。是轉凡夫有漏的第六識，而得能觀諸法空理的無漏智慧。此智能根據眾生不同根機，自在說法，教化眾生，成就自利他的事業。［成所作］：即成的作智，佛教「四智」之一。是轉凡夫有漏的前五識，而得能隨意變化以利益一切眾生的無漏智慧。此智的特點是能於十方世界以身、口、意三業變化神通，根據不同的因緣根機利樂一切眾生。　　此四智，一心圓。　　［此四智，一心圓］：四智，是大乘佛教瑜伽行派和法相宗所立的如來（佛）的四種智慧。是通過一定的修習，從凡夫的「八識」轉依而來，即轉前五識得成所作智，轉第六識為妙觀察智，轉第七識為平等性智，轉第八識為大圓鏡智。一心，即佛性、如來藏性。圓，即圓滿或圓現。全句謂在佛果位上的四智，就內（體）而言，本來就是圓滿具足地含藏在人人皆有的佛性之中；就外（用）而論，乃是佛性的圓顯。　　八識轉，體用全。　　［體用全］：體，本體、主體。用，顯用。唯識學派認為：在凡夫位上，第八識是體，其餘七識是用；在佛果位上，大圓鏡智是體，其餘三智是用。謂只有在八識轉成四智時，如來之智慧德相全部顯現，體用全部彰顯。[NextPage]　　講解　　八識理論是大乘瑜伽識學派的核心思想之一。　　小乘佛教和大乘中觀宗都只談前六識，而唯識學家則再增設末那識和阿賴耶識，以八識來解釋個體生命及整個宇宙世界的存在現象。八識當中，前六識相當於世間心理學的精神意識，其活動特點主要是了別、認識；相對於後二識，其活動是比較具體、強烈的，需要依於相應的質境、根身才能成立。至於第七、八兩識則並非直接建立在外境上，而是一種生命的內意識活動，所以極其細微難辨，但唯識學派認為是確實存在的，且對宇宙人生的流化變異至為重要。「萬法唯識」，接照唯識學派的觀點，整個世界（包括有生命的眾生和無生命的萬物）都是由識所變現的，而變現一切的主要根源便是阿賴耶識。　　佛教唯識學派為什麼要以八識來解釋宇宙人生的存在問題呢？因為他們認為六識只能說明感官經驗和思維世界的表相，而不能根本揭示業感緣起、因果輪迴的道理，及自我觀念的產生。唯識學派以末那識來說明自我意識活動，通過它的轉化，提供自我觀念的存在和特徵。阿賴耶識則是輪迴的主體和世界存在的根源，通過它的活動，轉化出個體生命及整個物質世界的存在。唯識學派認為，世界的形成和一切變異，都是由於阿賴耶識種子生現行，現行熏習種子的因果循環而無窮無盡。「現行」即是宇宙人生的一切活動，屬前七識範圍。在種子與現行的相互作用、相互交涉過程中，第七識起著橋樑作用，維持著前六識與第八識的聯繫。　　與大乘中觀學派不同，唯識學者面對存在世界不是以一切法無自性而直接進入空觀的，而是首先肯定這層面的存在，並予以詳盡細緻的分類，列出五位百法，最後以「唯識無境」來揭示世間萬有虛妄不實的本質。五位是：一、心法，也稱「心王」，指精神意識的識體，即精神活動的主體；二、心所有法，也稱「心所」、「心所法」、「心數」，是相應於心王而起的心理活動和精神現象，因是依心而起，為心所有，故名，三、色法，指有質礙的物質，但不能獨立生起，是心法和心所（有）法的變現；四、心不相應行法，指既不屬於「色」，也不屬於「心」的有生滅變化的現象；五、無為法，是非因緣和合所成、無生滅變化的絕對存在。百法即是心法八種，心所（有）法五十一種，色法十一種，心不相應行法二十四種，無為法六種，總計一百個法。　　瑜伽唯識學派因特別注重對法相（「有」）的分析，所以被稱為有宗。但「有宗」並不等於是執有執我，性空無我是佛教的基本理論之一，唯識學派正是通過對「有」的考察，從經驗對象契入，開出一條實踐修行的進路，體悟人、法兩空的道理。　　佛教認為，凡夫的八識是有漏的，有漏是指凡具煩惱、導致生死流轉的一切法。漏即漏泄，煩惱的異名。漏有二義：一、流，意謂由煩惱業因生起的心行，即眾生不斷從「六處」流出不凈，造成新的業因，如此流轉生死；二、住，由於業因，使眾生留住三界六道，不能脫離生死輪迴。而識是不能消除的，只能通過轉化來改變它的性質。唯識學派提出「轉識成智」這一概念，即是將有漏的「識」轉化為無漏的「智」佛教所稱的「智」或「智慧」與世間所謂的「智慧」含義不同，後者在佛教看來只是一種聰明而已，非真正的生命智慧，仍屬八識範圍。唯識學派所講的智慧則超越了八識，是種佛教的覺悟境界，即深明緣起之理，體悟到人無我、法無我的「大智」，是通過專門的佛教實踐而得到的正智正覺。　　我們不妨根據唯識學派的理論來描繪一下「轉識成智」的過程：第一步是轉第六識為妙觀察智，即體悟到宇宙萬有是生滅變化、虛幻不實的，證得不生不滅的實相。然後是轉第七識為平等性智。第七識的特點是執有執我，計較分雖，使第六識產生意向活動；現在和六識轉了，第七識有可執了，從而使原來的自私性轉為自利利他、人我平等的慈悲心，成為平等性智。再接著就是轉第八識為大圓鏡智。第八識原來含藏有漏與無漏、染污與清凈兩種不同性質的種子，現在第七識已去執、去我，使第八識得到凈化，清凈種子發生，顯現無限智光，徹照法界萬事萬理，就像一面大圓鏡一樣。最後，當六、七、八三識轉化時，前五識也就從有礙、有限，轉向無礙、無限，對於一切事理都能通曉無餘，再不為特欲所纏、虛妄所惑，能隨意運作五識，事事無礙，不但能完美地完成一切所作，更能於一切日常活動中，契合最高的智慧。此即成所作智。　　總而言之，轉八識成四智就是心識在對外境時已斷除一切顛倒妄想，於一切事中當下便入本體實相；所有心識的活動，都與最高的智慧相契合，此即為識的徹底凈化。轉識成智的過程，是瑜伽學派的修習過程「四智」的成就，即是如來功德的圓滿成就，也就是唯識學的本旨。[NextPage]　　18成佛之特徵　　曰法身，曰報身，　　曰應身，是三身。　　法身：梵文毗盧遮那的意譯，也叫遍一切處。佛的「三身」之一。參見「法界生起」節。報身：梵文的意譯，也叫報身佛、報佛。佛的「三身」之一。指以法身為因，經過長期修行而獲得佛果之身。分為證知與享受佛境的報身，以及為適應十地菩薩（菩薩修行的十個階位）需要而呈現出來的報身。應身：也叫應身佛。佛的「三身」之一。指佛為度化世界眾生，隨應三界六道眾生的不同狀況和需要而變現之身，如釋迦牟尼佛之生身即是。　　自受用，他受用，　　一報身，說二用；　　自受用：報身之一種，是佛自己受用的內證法樂之身。他受用：報身之一種，是佛專為大乘菩薩說法顯現之身。　　胎生身，變化身，　　此二種，比應身。　　［胎生身］：應身的一種，是佛為教化世人，入胎、住胎、出胎、降生……與常人的生命形態一樣的肉身。變化身：應身的一種，是佛為教化眾生，適應眾生的需要，根據不同的因緣隨機變現之身。　　約為三，開為五；　　開為五：開是擴大、張開的意思，謂如進一步將佛身作出劃分，則有法身、自報身、他報身、胎生身和變化身。　　相無定，隨機睹。　　［相無定，隨機睹］：意謂佛沒有固定的形體相貌，完全是為適應不同族類、不同根機、不同層次眾生的需要而顯現相應的身形，以便有效地教化眾生。　　有肉眼，有天眼，　　肉眼：「五眼」之一。即常人的眼睛，其特點是受色質的障礙，有見明不見暗、見近不見遠、見前不見後的局限。［天眼］"五眼"之一。是諸天眾生的眼睛，其特點是不受遠近、前後、明暗等的限制，能見世人所未見。　　有慧眼，有法眼，　　慧眼：「五眼」之一。是聲聞、緣覺二乘行者的眼睛，能透徹世間一切假相，體認存在的本性。法眼：「五眼」之一。是大乘菩薩的眼睛，此眼已非一般意義上的眼睛，謂能徹了世間和出世間一切法門，且能見能行，掌握化度一切眾生的種種方便。　　並佛眼，名五眼。　　佛眼：「五眼」之一。是唯佛所具有的眼睛，它兼具其他「四眼」之用，能見一切事，知一切事，照見諸法實相，於一切法中常見常照。　　見所見，皆無限。　　見所見，皆無限：意謂分別而論，「五眼」之中每一眼各有其功能特點。但通而言之，「五眼」皆入於如來藏清凈性中，性見則覺明，見無所限。　　天眼通，天耳通，　　天眼通：佛教「六通」之一，是通過一定的修持方法而獲得的一種神通，謂能見六道眾生一切苦樂之相及世間種種形、色。天耳通：佛教「六通」之一，是通過一定的修持方法而獲得的一種神通，謂能聞六道眾生一切苦樂之聲及世間種種之音。　　他心通，宿命通，　　他心通：佛教「六道」之一，是通過一定的修持方法而獲得的一種神通，能知六道眾生內心世界的一切活動。宿命通：佛教「六道」之一，是通過一定的修持方法而獲得的一種神通，謂能了知自己及六道眾生前世因緣來世的果報。　　神境通，漏盡通。　　聖與凡，各不同。　　神境通：也叫「神足通」，佛教「六道」之一，是通過一定的修持方法而獲得的一種神通，謂能隨已心意，飛天入地，往來於三界各地。漏盡通：佛教「六通」之一，是通過一定的修持方法而獲得的一種神通。漏是煩惱的異名，是眾生生死輪迴的業因，意謂眾生不斷從身、口、意三處流出不清凈的生死業因，導致輪迴顧不已，故已。漏盡通就是斷盡生死煩惱的種子業因，不再在生死場中流轉輪迴。[NextPage]　　講解　　法、報、應三身之名原是天台宗所立，專表佛陀處於三種不同的境界及所具有的不同德相和妙用。另密教也有法、報、應三身，法相宗有自性、受用、變化三身，此外還有法、應、化或法、報、化三身等。總而言之，一切「三身」皆可歸為三個方面：一、法性、法界，即成佛之根據或成佛的最後歸依處，一切佛皆此同一法身、無二無別。二、不同的佛在修習的經歷上不同，成道的時間、空間不同，及與眾生的因緣各別，而現一獨特之身與他佛有異，復有不同的受用（自、他兩方面的）和德相。三、佛為大乘菩薩和化度世間眾生而變現之身，法身為諸佛同體，報身和應身則因佛的不同因緣及眾生的根機不一而表示出不同的形態，而體現出種種妙用。　　「眼睛是心靈的窗戶」。佛教所謂的「五眼」，同樣具有象徵意義，喻表智慧。眼睛能夠明辯物象、增長見識，所以眼睛也可稱為「心眼」。心眼的作用範圍，是由眾生的業力果報所決定。五眼之中，肉眼即是凡夫由父母所生的眼睛，局限性最大。再上是天眼，佛教講天有二十八層，天眼的功能也隨著天界層次的提高而擴大。天眼有修得和報得的不同。佛教認為，人通過一定的方法也能修得天眼，報得卻是對天界眾生而言。天界眾生所具的天眼，好比人類的肉眼，屬一種自然生理現象。但不管是肉眼還是天眼，所見的範圍皆不出三界之內，屬有漏的。另有慧眼、法眼和佛眼，非世間眾生所有，其所見不受身心世界的束縛，超出三界之外，而能徹見生死輪迴的根本。慧眼是羅漢所得，已證人無我，離人我執。菩薩所具的慧眼，則進而能證法無我，離法我執。至於佛眼，具足其他四種眼的功能，是智慧的全體。　　佛教不排斥神通的存在，但神通不能解決人生的根本問題，所以佛教不提倡神通，也不追求神通。在佛教看來，神通並不希罕，只是生命的潛能。神通是可修而得，凡夫可得五通，學佛而出離三界者可得六通。神通也可由習定而得，或由持咒而得。但佛教強調，對學佛者來說，神通只是學道過程中的附帶「產品」而已；它可作為進取佛道的助緣，或感化攝受眾生的方便，而決不能作為目的。佛教認為，學佛者當以見性悟道、涅槃解脫為終極。如惟以求神通為務，或濫用神通，則是本末倒置了，並甚至有可能「走火入魔」，使神通成為一種「道障」了。　　神通不能改變業力，不能改變報應的發生。神通並不一定是益事，有神通而不明佛理、不明白性者，往往更容易走入歧途。因為有神通者就可能逞一時之能，去做出有違因果規律之事，而造下更重、更多的孽，反而會增加他在解脫道上的障礙。所以佛教認為，正信的佛法應致力於智慧的開發和增長，應在自性覺悟上下功夫，而不是迷信於神通奇蹟。佛教要求學佛者首先要建立正確的信仰，明確學佛的根本目的是求解脫、超輪迴。而緣起法則和因果規律是佛教的兩大基石，學佛者只有依此進修，才不會發生偏差。所謂自業自了，學佛者只有斷盡自己生死煩惱的業因種子，才能脫離生死輪迴，得到清凈涅槃的果報。這個境界，在佛教中也叫「漏盡通」。佛教認為，漏盡通在「六通」中居於最後一位，但卻是最重要的一通。未得此通，其他諸通在相應的業力散離、果報享盡後，最終還會消失；而得此通者，其他五通也就在其中了，且永不散離。而所謂「凡」與「聖」的區別，就在於是否已得「漏盡通」來衡量。也就是說，前五通是屬於生理性的，最後的「漏盡通」，才屬於一種生命的境界，或者說是為佛教所特有的。[NextPage]　　19正法與解脫　　曰苦、集，曰滅，道，　　［苦、集］：苦即苦諦，佛教基本教義「四聖諦」之一。是佛教對社會人生所作的價值判斷。認為世間一切的存在其究竟是苦，並具體解說現實世間各種苦相。集即集諦，佛教基本教義「四聖諦」之一。集是集合的意思，指造成世間人生及其痛苦的原因和根源。滅、道：滅即滅諦，佛教基本教義「四聖諦」之一。是佛教修訂者所追求的目標，指斷除滅盡產生世間諸苦的原因和根源。道即道諦，佛教基本教義「四聖諦」之一。是實現佛教理想目標所應循的方法和途徑。　　四諦法，須尋討。　　［四諦法］：四諦是佛教基本教義之一。諦是實在、真理的意思，故亦名四聖諦、集諦、滅諦和道諦。四諦法就是佛教關於生死輪迴和涅槃解脫的理論及方法。　　自無明，至老死，　　［無明］：亦名痴、愚痴。佛教基本教義「十二因緣」之一。泛指愚昧無知，特指不懂佛教道理。主要表現為分別妄想、貪愛執著之見。老死：佛教基本教義「十二因緣」之一，指眾生在輪迴過程中新一期生命產生後由衰老至死亡這一階段。　　十二因，為緣起。　　［十二因，為緣起］：即十二因緣，也叫十二緣起，十二支。佛教基本教義之一。因，指能產生結果的原因。緣起，亦叫緣生，是解釋世間一切存在所生起原因的理論，認為任何事物都處於一種因果聯繫狀態中，一方的存在必然會導致另一方的產生、變化。十二因緣解釋了生命產生的根由，是佛教對生命現象的總結。　　順流轉，逆還滅。　　［順流轉］：流轉，輪迴的同義語。「流」的意思是相續，「續」的意思是生起。流轉即是生死流轉。順流轉即是順著「十二因緣」的十二個順序環節生死流轉，因果相續，輪迴不已。逆還滅：滅是寂滅、涅槃，佛教所造追求的最高境界。逆還滅就是逆觀十二因緣，從「老死」逆向推至「無明」而得出「無明」滅則「行」滅……乃至「老死」滅。達到超越生死，獲得涅槃解脫的境界。　　當處空，無分別。　　［當處家，無分別］：謂從般若空觀的立場看此「十二支」，皆無本性可得，當體即空，無二無別。　　布施度、持戒度、　　［布施度］：佛教修持方法「六度」之一。指為他人布福施利而積累功德，分財施、法施和無畏施三種。財施是施與他人財物；法施是向他人傳授佛法道理；無畏施是使人樹立進取佛道的信心，使學人無所憂懼，無有煩惱。度，也叫到彼岸、度無極等。意謂通過某種方法脫離生死苦海而達到涅槃解脫的彼岸。持戒度：佛教修行方法「六度」之一。持戒，指禁止一切不符合佛教教理的思想和言行，去惡從善。持戒度意謂通過守持佛教戒律，以達到涅槃解脫的境界。　　忍辱度、精進度、　　忍辱度：佛教修持方法「六度」之一，簡稱「忍」。忍主要有「忍受」和「認可」兩層意思，即安於受苦受難又無任何怨恨尤人之情，並能認同領受佛教真理。忍辱度就是要通過這種方式來擴大心腦、培植德性，最終到達涅槃解脫的彼岸。［精進度］：佛教修持方法「六度」之一，亦譯「勤」。意謂以成佛為目標，用佛教教義作為指導，進行不懈努力的修行，最終到達涅解脫的彼岸。　　禪定度、智慧度，　　禪定度：佛教修持方法「六度」之一。意謂專註一境、思想集中、觀想特定對象或在外境面前心不散亂，始終經佛教義理觀照一切，來獲得對佛法的悟解以至解脫。［智慧度］：佛教修持方法「六度」之一。也作「般若」。意謂以佛教理論觀照世間一切現象，把握存在的真相和究竟，通過這種智慧來到達涅槃解脫的境界。　　自他苦，從此度。　　慈與悲，喜與舍，　　［慈與悲］：慈，即慈無量心，佛教「四無量心」之一。謂愛護眾生，給予幸福安樂，不使墮於憂悲苦惱，常以修善解脫之道。增長他們的福慧，予以無微不至的關懷。悲，即悲無量心，佛教「四無量心」之一。憐憫一切受苦受難的眾生，常思量如何拯救眾生於茫茫苦海之中；不畏任何艱難困苦，以平等心對待一切眾生，示以正路，令早日脫離苦海。［喜與舍］：喜，即喜無量心，佛教「四無量心」之一。見眾生離苦得樂，猶如自己一般，滿心歡喜，不生嫉妒之意。舍，即舍無量心，佛教「四無量心」之一。不執一切，對於任何喜悲、苦樂之事都視為平等一體，徹底消除任何分別執著之心，舍除一切導致煩惱和有礙解脫的心態和有漏之法。　　四無量，稱聖者。　　［四無量］：全稱四無量心，也稱四等心，是佛菩薩為普渡無量眾生應具有的四種精神和心態，即慈、悲、喜、舍。　　曰常、樂，曰我、凈，　　［常、樂］：常，佛教「涅槃四德」之一。常即永恆常在，是證得涅槃後的一種境界。亦指眾生本來具有的佛性，清凈常住，不會變易的真如實體。樂，佛教「涅槃四德」之一。樂即脫離任何痛苦感覺，一種充滿歡樂的狀態，是證得涅槃後的一種境界。［我、凈］：我，佛教「涅槃四德」之一。我即佛的法身（大我），是證得涅槃後的一種境界，非眾生那個不能不自主、受輪迴變易的小我（生死之我）。凈，佛教「涅槃四德」之一。即斷除一切煩惱，自在清凈，是證得涅槃後的一種境界。　　此四德，涅槃證。　　［四德］：即涅槃四德，謂常、樂、我、凈。是證得佛身後的四個特性。［涅槃］：梵文音譯，意譯「滅」、「滅度」、「圓寂」等。是一種斷除一切煩惱、脫離生死輪迴、清凈自在的解脫境界，為佛教修習者所追求的最高目標。[NextPage]　　講解　　佛教對於生命的理論主要分兩部分：一是揭示人生現象的本質——一切皆苦；二是指明人生苦難的解脫法和生命的理想境界。關於人生的苦相，佛教講得很多，有二苦、三苦、四苦、五苦、八苦、一百一十種苦乃至無量諸苦等。論到這些苦相的實質，一是無我（無主宰義），二是無常。至於人生各種痛苦的產生和生死流轉的特點，佛教用十二因緣說明之。十二因緣是佛教專門解釋眾生因果業報、生死輪迴的理論，揭示生命流轉過程中的十二個階段（或現象）：一、「無明」緣「行」，即眾生因不明佛理，由妄想分別之心而產生種種有漏的思想行為。二、「行」緣「識」，此識是指前期的生命結束之後，憑附「中有」的心識；中有是前期生命結束後至投胎轉生前的這中間一段的生命形態。謂由前期生命的思想行為而形成的業力作為牽引，向相應的處所託胎投生。三、「識」緣「名色」，名指心、精神，色指色質、色身，即肉體。名色乃是指胎中的精神和物質狀態。四、「名色」緣「六入」，六入也叫六處，是眼、耳、鼻、舌、身、意六根在胎中已生長成完備狀態。五、「六入」緣「解」，觸即觸覺，指胎兒出生後六種認識器官與外界事物相接觸後所產生的觸覺。六、「觸」緣「受」，受是感受，由於心識的漸次發達，感覺器官同外界接觸時，從一般的感覺上升到感性認識，而產生苦、樂、不苦不樂等感受。七、「受」緣「愛」，愛即貪愛、慾望、貪念等，由對外界事物感受進而產生的慾望、貪愛。八、「愛」緣「取」，取是追求執取，是因貪愛而發展至狂熱的追求和極端的執著。九、「取」緣「有」，有是指會引起某種果報的思想行為業「，由於貪愛執取等而引發的思想行為，一定具有是非善惡等性質。十、「有」緣「生」，生是來世之生，由於愛、取、有所造諸善惡業，具有相應的果報，從而決定了來世投生的趨向。十一、「生」緣「老死」，因緣和合，有一期生命的產生；因緣離散，此生命走向死亡。有生必有老死，老死的發生依於「生」的活動和形態。十二、一期生命死亡之後，再由業力牽引而開始另一期生命，遂進入無明業因為起始……至「老死」這樣一個過程。此十二個環節，展轉感果，互為條件，循環往複。　　佛教認為，十二因緣眾生三世因果、生死輪迴的總相，構成這十二因緣各個階段之間聯繫的基礎是「業感緣起」，佛教用這個業感緣起論來解釋一切生命的存在現象和本質。業感緣起是指惑、業、果三道展轉，因果相續，輪迴不已。惑是妄心對妄境而生出、其特點是執著對象，能生諸業。業是生命的起點，又是一切生命行為的通稱。一切行為都有相應的結果。業分善惡，果有苦樂。善業為樂果之因，惡業為苦果之因。眾生一切行為的果報，不能轉借、代受，自作自得，自業自了。而因「業」所感招而形成的生命，又能產生新的「惑」惑再造諸業，業復導致善惡苦樂之果。如此惑、業、果三者的流轉，如車輪旋轉，無有窮盡。佛教的三世流轉、因果報應之理大致如此。如再用十二因緣來解釋，則無明與行即是惑與業，屬過去之因。識、名色、六處、觸、受五者乃緣過去因所招的現在果，為過去、現在一重之因果。受、取為現在之惑，有是現在之業，緣此惑、業現在之因而招未來的生與老死之果，是現在、未來一重之因果。此十二支的依次緣生，而有各種生命的現象的發生，佛教稱之十二因緣的「流轉門」。十二因緣通於過法、現在、未來三世，有兩種因果，合稱「三世兩種因果」。其中前五支是四聖諦中的「集諦」，後七支是四聖諦中的「苦諦」。後來大乘佛教又把三世兩種因果簡化為「兩世一重因果」。即以十二因緣中的前十支為過去因，後兩支為現在果；或以前十支為現在因，後兩支為未來果。　　然而，既然業分善惡，果有苦樂，卻何一以「苦」概括之呢？　　佛教認為，有漏皆苦。以佛教的解脫境視之，眾生的一切活動，無論善惡，凡依業得到的苦樂果報，皆是「有為法」，其本質都屬於苦，佛教術語叫「業苦」。因為眾生的一切行為都是由「分別心」所致，即皆是緣於「無明」而起，是在三界中發生，在六道中展轉。眾生的一切果報，也皆因業而定，並非以自己的意願而得，在根本上言是不自由的（無主宰義）。且三界中沒有徹底的永久性的樂，樂非常樂，樂極而生悲。所以佛說一切無常，究竟是苦。　　佛教四諦、十地因緣說，不僅是要解釋眾生的生命現象，其最終的目的是要通過明了業感緣起之法，這到涅槃解脫之境。從佛教解脫的立場看，要斷除諸苦，必先破除無明，無明即破，行、識……乃至老死憂悲苦惱則相依還滅，這就是十二因緣的「還滅門」也即四聖諦中的「滅諦」。滅諦也叫「苦盡諦」，也就是學佛者所追求的人生最高境界——涅槃解脫。至於如何破除無是愛執、清凈諸業，佛教有專門的方法和途徑，即四聖諦中的道諦。　　在原始佛教中，道諦的內容主要有八正道、四念處、四正斷、四神足、五根、五力、七覺支，合稱七科三十七道品。其中最重要的是八正道。八正道就是通向涅槃解脫的八種被認為是正確的方法和途徑。具體內容是：一、正見，對佛教真理四諦等的「正確」見解。二、正思維，對四諦等佛教教義的「正確」思維。三、正語，純正凈善、合乎佛法的言論。四、正業，正當清凈、合乎佛理的行為。五、正命，合乎佛教精神的生活。六、正精進，勤修道業，努力進取。七、正念，時刻銘記明了一切佛法之理。八、正定，修習佛教禪定，專註一境，領悟佛理，以佛教智慧觀照人生和整個世界。此八正道又可歸結為戒、定、慧「三學」。戒的內容很多，有針對出家僧尼的，也有為在家居士而設的；有五戒、八戒、十戒和具足戒等。而其總的精神就是「諸惡莫作，眾善奉行」，即止持戒（止非防惡）和作持戒（勤修善行）。定即禪定，也有「四禪八定」，小乘禪、大乘禪等。慧學的內容更加廣泛，總括為佛教義理，能使修持者斷除無明煩惱，得到解脫。三學之中，慧是主體，戒是定慧的基礎，定是發慧的保證。　　按通常的說法，修四諦、十二因緣法者能得羅漢聖果，屬小乘範圍，故以往在佛教界有將四諦、十二因緣判為大乘教的教義者。其實，佛法是一味的，並無大小乘之分。至於修習者因根機志向的不同，唯修四諦、十二因緣法，以自身解脫、自身滅度為最終目的，滿足於做個自了漢，始有小乘道的形成。大乘行者秉持自利利他、自度度他的準則，就像地藏王菩薩奉行的「地獄未空，誓不成佛」精神一樣，廣行菩薩道，這就是大乘的特點。　　四諦、十二因緣法是一切佛教的基礎，大乘佛教自然也不能離此而立，更不用說背離、排斥這些基本法理了。與小乘行者不同的是，大科佛教在四諦、十二因緣法的基礎上，發菩提心，廣行六度四攝，利樂有情，莊嚴國土，成就佛道。　　行菩薩道者首先要發菩提心，發菩提心就是發慈悲心。佛教認為，慈是無我（或謂無緣）之慈，悲是同體大悲。慈悲是建立在眾生平等基礎上的，即我是眾生之一，眾生是全體的大我。以此之故，度人即自度，利他即自利。持此精神遂能發「眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成」四弘願。而此四弘願與四聖諦也是緊密聯繫的，第一願緣苦諦，見眾生諸苦煎迫而發；第二願緣集諦，見眾生無盡煩惱之困擾而發；第三願緣道諦，見無上正道而發；第四願緣滅諦，見涅槃清凈，解脫自在而發。　　六度即是在戒、定、慧三學之外再加布施、忍辱、精進三度。六度也叫六波羅蜜，意謂到彼岸，是行大乘菩薩道的主要法門。佛教認為，通過「六度」的修習，能夠渡過生死輪迴的苦海，到達涅槃解脫的彼岸。六度的修習即有其個別效用，又有它的整體意義。六度必須相資相行才能成菩薩道。其具體是：由戒入定，由定發慧；慧而無定，未能受用；定而無慧，未免沉迷；定慧而不持戒，便礙於積習；三學俱足而不布施，則不能攝化眾生，持戒而不能忍辱，難調嗔恚之氣；有精進而無諸度，則徒勞無功；有諸度而無精進，則終無所獲；而行諸度離開了般若波羅蜜（智慧度），則僅得人天福報，不能得到根本的解脫。　　四攝法是四種攝化眾生的方法，行菩薩道者根據眾生的不同需要，設法滿足他們，以親近眾生，爭取他們的信任，達到感化他們的目的，並進而引導他們修行善業，趣向解脫。四攝法即布施、愛語、利行和同事四法。「布施」的內容是對於貧困的眾生，常施以資財救濟；對於缺乏知識、不明就裡的眾生，施以教育，善加開導；對於陷於苦惱驚怖的眾生，呵護關懷，令得平和安寧……如此等等。「愛語」的內容是見眾生事業順利、道行有加時，以誠意予以相應的讚歎，令他們繼續向善；在眾生遇到挫折、苦惱或驚怖時，要軟語撫慰，善加開導師，令增強信心，克服困境；在眾生行不善時，要起悲心，善加勸諫，令止惡行善……如此等等。「利行」的內容是全身心地投入一切利益眾生之事業，心中遠離任何執著和驕慢，平等對待一切眾生。「同事」即深入社會各階層中，與各行各業的眾生常相親近，與他們共事為友，以取得他們的友誼、信任和尊敬。四攝法主要是行為上的攝化，行四攝時尚須以四無量心為根本。佛教認為，這樣才能表裡合一，成就佛道，獲得根本的解脫。[NextPage]　　20六凡與四眾　　有情界，說六凡，　　［有情］：亦譯「眾生」，或「有情眾生」。泛指一切有情識的生命。六凡：凡即凡夫，六凡即是六個凡夫世界，也叫「六道」、「六趣」。六道是地獄道、餓鬼道、畜生道、阿修羅道、人道、天道。由於六道眾生處於不斷的輪迴之中，其生命充滿著迷惑、痛苦和罪孽，故稱為「凡」。　　三途苦，須先論。　　［三途苦］：三途是火途、刀途和血途，即「六道」中的地獄、餓鬼和畜生三道。地獄有猛火燒煎，稱火途；餓鬼常為刀劍所逼迫，稱刀途；畜生或相殺、或被殺，稱血途。三途乃眾生惡業所招致的惡報，充滿著痛苦，所以也稱三惡道。　　曰地獄，曰餓鬼，　　［地獄］：梵文「六道」之一，為眾生惡業所感招的三惡道之一。生於此道者，將受到的各種苦處。餓鬼：「六道」之一，為眾生惡業所感招的三惡道之一。此道種類很多，居於陰間閻王地下，或與人間雜處，但人類不能相見。此道眾生因常受飢餓之苦，故稱餓鬼。　　曰畜生，苦無比。　　［畜生］：梵文意譯，「六道」之一，為眾生惡業所感招的惡道之一。即禽獸之類，居於人間世間之內。　　曰天道，曰人道，　　［天道］：「六道」之一，為眾生善業所感招的三善道之一，簡稱「天」。為俗界中最優越、快樂的一類眾生，身放光明，有神通，壽命很長。［人道］：「六道」之一，為眾生善業所感招的三善道之一，簡稱「人」。是六道中思慮最多的一類，因苦樂相間而最易學佛修道。　　曰修羅，樂事少。　　修羅：即阿修羅，意譯「不端正」，又譯「非天」。「六道」之一，為眾生善業所感招的三善道之一。其容貌醜陋不端，有神通，福報等天，但無天德，多嗔慢之心，常與帝釋天神戰鬥。　　曰聲聞，曰緣覺，　　［聲聞］：意謂聽聞佛陀的言教而覺悟者。「四聖」之一，「三乘」之一。原指佛在世的受教弟子，後泛指能依佛陀的教法修行，以自身解脫為目的的得道者，其最高的果位是阿羅漢。［緣覺］：意謂觀佛教十二因緣法而證得道果者。「四聖」之一，「三乘」之一。專指未經佛陀言教指導而獨自覺悟者，因以自身解脫為目的而不思利益度化他人，故稱「獨覺」。　　取滅度，為獨樂。　　滅度：即涅槃，見「正法與解脫」篇。　　曰菩薩，曰如來，　　菩薩：全稱菩提薩埵，意譯「覺有情」，亦稱「大士」、「聖士」、「法臣」等，「四聖」之一，「三乘」之一。是能自覺覺他、自利利他的學佛者，地位和成就僅次於佛。後佛教將凡能行大乘道者皆尊稱為「菩薩」。如來：佛的十種尊稱之一。如全稱真如，即佛教的「絕對真理」，或究竟的理體。如來的意思是乘真如之道而來，達到究竟圓滿的境界。　　撫眾生，如嬰孩。　　此四聖，並六凡，　　［四聖］：即聲聞、緣覺、菩薩、佛四乘，因此四乘都已得到覺悟解脫，故稱為「聖」。　　為十界，一性含。　　［十界］：即「六凡」與「四聖」之總和。［一性含］：性，即是「法性」、「真性」、「真如」等，指世界真實的本性。一性含的意思是說世界上一切的存在，無不是真如所含有，都是不離於法性這外的。[NextPage]　　講解　　佛教認為，眾生由業力所牽，因善惡報應的不同而在有情世界中輪迴，遂有地獄、餓鬼、畜生、人、阿修羅、天六種生命形態。佛教還認為，眾生所造的一切善業、惡業，或不善不惡（無記）三業，皆貯藏於八識心田之中，成為種子因，形成一股強大的業力，牽引眾生趣入、投生到相應的生命界，自食相應的果報。所謂六道，就是凡夫眾生所造業力而產生的六種最基本的果報體——生命類型。　　佛教稱，六道之中，天界的眾生是福報最大，生活最舒適、幸福的一類。關於天界的情形，在下一節的講解中有詳細介紹。阿修羅與天界共處，物質生活極其豐富，但一切享樂全限於物欲的滿足，而精神生活的內容幾乎全無。故而其在物慾上的滿足雖然無缺，但心緒不寧，不得自在。　　畜生道包括各類飛禽走獸，以至一切肉眼所不能見的微風物，畜生的活動緣於天性，少有思想，沒有理性生活，心力極微弱，一切行為往往非善非惡，屬於中性，所以也沒有苦果或善報。　　餓鬼散處於人間，但肉眼無法相見。佛經言餓鬼因前生的吝嗇、貪婪和強烈的我見我執，而招致極度的貪乏和求不得之苦。餓鬼們衣食不足，孤寒凄苦，志卑膽弱，常處在惶恐迷亂之中，不知趣向依止，一切所欲，皆不得滿足，終日在極其苦惱匱乏中度過。　　至於地獄道的生存環境，在六道中最為惡劣。投生地獄的眾生，整日受種種嚴酷的刑罰，煎逼難熬，身心皆處於極其痛苦之中，沒有絲毫的喘息機會，惟有日夜凄慘哀嚎，心膽俱裂，終日在無限的惶恐和後悔中活著。　　人道苦樂參半，既非天界純享受型的生活，又不是像處於惡道的眾生，整日受苦境的逼迫。正因為如此，人間才是修行解脫的好地方。天道眾生耽湎於享樂，往往流於庸俗、自私，而缺乏憂患意識，缺乏上進心，不思修鍊，一旦福報用盡，復又墮落。阿修羅因我執我慢心太重，不易起求道之心，且經常要造孽作惡，容易墮落。地獄和餓鬼因終日在困苦中煎熬，無力也無暇再去學道求真。畜生少有心意活動，只是以本能來求生，也不可能生求道向善之心。唯有人不但要追求物質的滿足，還有更高的精神生活、道德生活，有更高的理想追求、道德追求。佛教講「人生難得」，又說「諸佛世尊皆出人間，終不在天上成佛也。」人間苦樂相間。一方面，人間的苦惱可以成為提供人鍛煉心志，克已修行、激發慈悲心和菩提心的善因緣；另一方面，人也有心力、有時間去思考世間種種問題，追求人生境界的完美，去稟受佛法，體悟真理而得正覺解脫。所以，佛教堅持佛法不屬於三途，也不屬於諸天，而在人間，唯有人類才是佛法的住持者。　　佛教把能修正法而得解脫的眾生，稱之為聖者。佛教中的聖者有四類：聲聞、緣覺、菩薩、佛，前二類又合稱為阿羅漢，也叫小乘道；後兩類屬大乘道。解脫的聖者，生命的諸業已得清凈，解脫了業力的系縛，跳出了六道輪迴的生死場，進入到真正自由、自主和凈樂的生活之中。　　然而，證道的聖者在生命的境界上也是有一定的區別的。阿羅漢以一已的了斷生死、涅槃解脫為終極，只求自利，不思利他，故稱小乘道。菩薩則自覺而覺他，自利又利他，以一切濟世利生事業為佛業，進而把眾生的解脫看作比自己的解脫還重要，其心量與生命的境界都十分大，故稱大乘道。由於小乘行者與大乘行者在因地上發心起修的不同，他們的功德和果報自然也有別了。小乘道的最高果位是阿羅漢，大乘道的最高果位是佛。佛是徹底的覺悟者，究竟的證道者。佛的功德、智慧……一切一切都臻最高的境界。　　但是，切莫誤認為佛教中有大小乘之分，佛法就有兩種終極價值。佛教認為，小乘行者只要遇到善因緣，經過有效的點撥化導，令發菩提心，便能生太慈悲心，回小向大，而入菩薩道。佛教強調佛法只有一乘，無二亦無三。只是由於眾生的根器不同，秉性有異，而有大小乘入佛之門。從學佛者的學佛因緣來說，大小乘各有其便，各有其利，小乘行者只要時機成熟，最終還可以歸入大乘，趣向佛果。在這個意義上，小乘道乃是入佛之初，是一時的權宜方便之門，所謂究竟歸一路是也。如再進一步論，六凡與四聖、世間與出世間，無不在法界真性之內，由一真如體所含；一切眾生，皆有如來種性，所不同的只是顯隱之差別而已，佛教稱此是「性、佛、眾生三無差別」。[NextPage]　　21器世間--從凡夫世界到佛世界　　既論身，須論土，　　［身］：通指十界內各正報身，就是十界中各種由不同業因感而形成的生命形態。［土］：亦稱剎，國土，即世界和地方。　　土為依，身為主。　　［土為依］：依是所依、憑藉，意謂國土世界是「身」所依借之處。　　四大洲，共鐵圍，　　［四大洲］：也叫四大部洲，佛教所述的此世界的地名，名為東勝神洲、南贍部洲、西牛貨洲、北俱盧洲，處於須彌山西方鹹海之中。［鐵圍］：全名鐵圍山佛教所述的此世界中的地名，處四大部洲外圍，為此世界的邊沿。　　七金山，繞須彌，　　［七金山］：又稱輪圍山，佛教所述此世界的地名，是處於須彌山周圍七座由金所構成的山：一、雙持山，二、持軸山，三、擔木山，四、善見山，五、馬耳山，六、象鼻山，七、持地山。［須彌］：即須彌山，意妙光、妙高、善積、善高。佛教所述此世界的中軸，山極高，處在大海之中，山頂為帝釋天，日月星辰繞山腰運行，周圍有七香水海、七金山，再外有鹹海，海四周為四大部洲，最外層為鐵圍山圍繞。　　為大地。風力持，　　［大地］：佛教所說的大地由須彌山、七金山、七香海、大鹹海、四大部洲和鐵圍山共成。［風力持］：佛教謂在大地的最底層為無盡虛空，虛空中十方起風，互相激蕩，呈旋轉狀，形成一種堅密無比的氣，其廣度和厚度皆為天文數字，稱為「風輪」，大地即由此風力所託持。　　水火金，不相離。　　［水火金，不相離］：佛教認為，世界是由地（金）、水、風、火四原素（四大）所構成，這四種原素的屬性分別是堅、濕、暖、動。它們之間互相依持，共成大地。　　水輪含，十方界。　　［水輪含，十方界］：水輪，大地四輪之一，在風輪之上，是由眾生的業力感招所生起的大雲雨注入風輪上而形成。十方是十個方位，即東、西、南、北、東北、西北、東南、西南八方加上下兩維，共成十方。此句意謂水輪遍布十方世界。　　性流動，如何載？　　性流動，如何載：性，此指水性。載，指托載大地，意謂水性是流動的。究竟靠什麼力量來托持大地呢？　　業力持，得自在。　　［業力持］：業，意譯「羯磨」，造作之義。泛指一切身心活動。總分為身、口、意三類。業是一種能量，即業力。因為同的業力而招受相應不同的果報，業有善、惡、無記（無善無惡）三種，果報也相應地有善、惡、無記三種。業分共業和別業二大類。共業即眾生共有的身心活動，如山河大地等「自然現象」就是眾生的共業所造；別業是眾生各自的身心活動，眾生各別的生命形態和生命現象就是其相應的果報。持，托持、持載。謂世界的形成和運行乃是眾生共業所扶持。　　風金摩，火現彩。　　［風金摩，火現彩］：意謂風與金相摩相激，而產生火光。　　庵摩果，比閻浮，　　［庵摩果，比閻浮］：庵摩，植物名，形如檳榔。閻浮，全名閻浮提，梵文音譯，佛教地名，位於須彌山南方，即南贍部洲，因此洲多生長名閻浮的大樹，故名。據《楞嚴經》載：「阿那律尊者（佛的十大弟子之一，被稱為「天眼第一」）見閻浮提如視掌中庵摩羅果。」　　果體圓，圓如球，　　彼上下，與四周，　　人與物，如何留？　　《楞嚴經》，秘密說，　　［《楞嚴經》］：佛經名，全稱《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》，略稱《大佛頂首楞嚴經》、《首楞嚴經》《大佛頂經》唐般刺蜜帝譯十卷。此經敘述三界六道的各種差別相，和眾生生死輪迴之由，廣說諸法，揭示各種得道法門和修行的次第階位。內容豐富，涵蓋極廣，為大乘重要經典。秘密說：《楞嚴經》屬密教經典，其教理基於密教的「即事而真」、「即身成佛」的原則。其中的理論和名相（概念）與顯教均有不同，所以是「秘密說」。　　善會通，不可執。　　［善會通，不可執］：佛教認為，眾生因業因緣的不同，所見的世界也各不相同。佛以方便說法，隨順眾生的理解能力描述世界的各種相狀，切忌執著於文字相。　　日與月，繞虛空，　　不墮落，誰之功。　　有過去，有現在，　　有未來，三世改。　　［三世改］：三世，即過去世、現在世和未來世。改，更換，變化。　　南與北，西與東，　　並四維，上下通，　　四維：東南、西南、東北、西北，合稱四維。　　觀十方，人在中。　　［觀十方，人在中］：因佛教是相對眾生而說法，所以從人所居住地向各處觀察，有八方上下，人在其中，但這樣的方位劃分並非確定不移的，只是相對眾生而言，同樣應該是「善會通，不可執」，須辯證地理解。　　人居地，地居空，　　數此地，至大千。　　［大千］：即三千大千世界，略稱大千世界。佛教以須彌山為中心，鐵圍山為外圍，同一日月所照的四天下為一「小世界」，一千個小世界為一「小千世界」，一千個小千世界為一"中千世界"一千個中千世界為一「大千世界」，此小、中、大「千世界」合稱「三千大千世界。」一大千世界為一佛剎，即為一佛攝化之境。　　凡聖居，各有緣。　　［凡聖居，各有緣］：凡即六凡，聖是四聖。意謂六道眾生與羅漢以上的得道者，因各自所造的業因不同，所得的果的也不同，所居住的國土環境也不相同。　　同居土，方便土，　　［居士］：全稱凡聖同土，天台宗所立四種佛土之一。謂人無凡夫與聲聞、緣覺等聖者同居之國土，分凈、穢二種。如此間凡夫世界屬同居穢土，西方極樂世界屬同居凈土。［方便土］：全稱方便有餘土，天台宗所立四種佛土之一。是斷除見、思二惑煩惱，腦離三界，超脫輪迴者所居的國土，因此土為修小乘道者所居，非大乘究竟境界，故稱「方便」；又因此道聖者尚有微細塵沙無明之惑，故稱「有餘」。　　實報土，寂光土，　　［實報土］：全稱實報無障礙土，天台宗所立四種佛土之一。是悟大乘中道實相之理，行究竟實在之法，證菩薩道者所居之土。因得菩薩道者已至色心不相礙的境界，故名「實報無障礙」。居此土者惟有菩薩，無有二乘凡夫。［寂光土］：全稱常寂光土，天台宗所立四種佛土之一。常，常住之體，即法身；寂，解脫清凈；光，般若智慧。是諸佛如來所居之土。　　分四土，自台教。　　［台教］：即天台宗。　　前二粗，後二妙。　　法性土，凈化土，　　［法性土］：華嚴教所立三種佛土之一。法性是諸佛的理體，法性土即佛的法身所依之國土。　　染化土，分三土。　　［凈化土］：華嚴教所立三種佛土之一。是一切已得解脫清凈的聖者所居之國土。　　賢者教，如是說，　　［賢者教］：即華嚴宗。　　從本源，生枝節。　　［從本源，生枝節］：本源，指法界本性，即為世間萬物存在的本體。意謂凈化土、染化土都是從法性的「本源」中生出。　　娑婆界，極樂界，　　娑婆界：全稱娑婆世界。娑婆，梵文意譯，意譯「堪忍」。娑婆世界指釋迦牟尼佛所教化的世界，即此現實世界。有二義：一、指此界眾生安忍煩惱痛苦而不思出離。二、指諸佛菩薩為教化眾生，利樂有情，能忍受一切苦難和艱辛，乃至不惜生命。［極樂界］：極樂，梵文意譯，佛國土。界，世界。極樂世界可以作為一切佛國凈土的通稱。一般專指阿彌陀佛國土。　　華藏界，及余界，　　［華藏界］：全稱蓮華藏世界，或華藏世界。有二種：一、專指釋迦牟尼佛真身毗盧遮那佛凈土名，其土最下為風輪，凡輪之上有香水海，香水海中生大蓮華（花），此蓮花中包藏無量微塵數世界，故名蓮華藏世界。二、諸佛報身之凈土，其土皆為寶蓮華（花）所成，故名。［余界］：泛指十方世界。　　界非界，非界界，　　［界非界］：意謂從佛教真諦立場上說，諸法平等，界與界的概念分別都是不存在的。［非界界］：意謂從世界的角度論，各種類型的國土界別分明，界與界之間有不同的差別。　　重重界，各無礙。　　［重重界，名無礙］：此依華嚴宗理論，謂入不思議解脫法門，界界相通，重重涉入，圓融無盡，無礙自在。[NextPage]　　講解　　佛教關於宇宙世界的描述頗為細緻。宇宙無邊無際，沒有起始和終端。世界的形成，佛教並不歸結於神的創造，但也不像生物進化論者所推測的那樣是由低級向高級發展演變而來，而認為是由眾生的共業所造，是業力的果報體。各類世界的優劣、苦樂等相狀，無不由各種業因的善惡、凈穢等性質所決定。　　位於解脫者的立場，佛教將宇宙世界分為兩大類：佛國世界和凡夫世界。前者為凈土，後者屬穢土。凈土是清凈莊嚴、無有諸惡國土，為解脫的聖者（羅漢以上）居住。穢土也叫五濁惡世，充滿著罪惡，充滿著痛苦。眾生處於這個世界中，身心不得自由，即使少有快樂，也是暫時的，最終還要墮落。佛教講「三界如火災」，眾生通過修習，凈化諸業，出離塵世，脫離苦海。佛教人生觀中具有積極向善一面，能在這種宇宙論中得到一定的體現。而佛教宇宙論的宗教意義也就在於通過對兩種世界性質的揭示，試圖來引導世人向凈土佛國趨進。　　佛教所描述的世界與我們現代所知的世界很不相同。如何看待這類問題，不妨取當代佛學泰斗印順導師在《佛法概論》中的觀點為依：「佛陀為理智的道德的宗教家，有他的中心工作，無暇解說天文與地理。佛法中的世界安立，大抵是引用當時的傳說。如要為這些辯說，那不但不能會通傳說，而且根本違反了佛陀的精神。」因此，不可能也不必要用現代天文地理學的知識去——對應佛教對此世界的描繪。　　佛教將凡俗世界劃分為三個層次：欲界、色界和無色界。欲界為六道眾生居住處，其中居於欲界的天眾有六層：一、四天王天，也稱四天王。處於須彌山腰四周，每一方各住一天王，各護一天下。四天王俗稱四大金剛：東方持國天王，持琵琶；南方增長天王，持寶劍；西方廣目天王，握龍；北方多聞天王，右手持傘，左手持銀鼠。二、忉利天，又名三十三天，在須彌山巔，中央帝釋天，四方四峰各有八天相輔佐，合三十三天。三、夜摩天，在忉利天之上，此天晝夜不分，光明燦爛。四、兜率天，在夜摩天之上。所住天人通體光明。此天宮內院乃一生補處佛（將降生佛）之居處，據稱現彌勒菩薩（釋迦佛之後將降生人間的佛）即在兜率內講經說法。五、樂變化天，在兜率天之上，凡生此界者，天人所有的快樂皆能隨主觀慾望而變現。六、他化自在天，處欲界六天中最高一級，能自由變化、自在受樂。此欲界天眾一切的享受快樂，主要還處於物欲的層面上。　　欲界六天之上是四禪天。四禪天分初禪三天、二禪三天、三禪三天和四禪八天，共十七天。四禪天是由修習禪定所得的功力大小而定。四禪天屬色界天。生此界的天眾們色身猶存，但快樂的享受已超越物質層面，純來自於精神意謂的滿足。　　色界之上是無色界。無色界是修習無色定而得。此界眾生的存在不再倚賴色身，完全生活在沒有物質色相的精神世界裡。無色界天共分四處：空無邊處、識無邊處、無所有處和非想非非想處。此界天眾壽命極長，長期耽湎於禪定的恬靜喜悅中，純粹享用著果報的快樂，而不再進一步修習。所以，無色界雖為三界中最高的一層，但佛教卻勸導，學佛者不應希求往生此界，以免耽擱修行者對終極目標——超越三界、涅槃解脫的進取。　　佛教認為，生於天界的眾生，雖有種種的自在快樂，享受著非同一般的福報，但此決非至善至美、究竟圓滿的境界。一旦福報享盡，還將墮落，受業力所牽，依然在三界中輪迴。惟有出離三界，跳出輪迴，往生佛國凈土，才真正擺脫生死死生之苦，得到徹底的自在解脫。　　所謂凈土，是佛教修習者的理想去外，凈土的產生，就是修凈業者共同的果報。佛教關於佛國凈土的描繪十分具體，而在佛教諸派中，有關凈土性質和類型的說法也不盡一致。約修行的境界深淺來論，主要可分四類：凡聖共居士、三乘（聲聞、緣覺、菩薩）共居士、菩薩不共土和佛果不共土。但佛教通常所提出及的凈土，往往不作明顯的分類。對佛教徒來說，凈土就是清凈莊嚴、盡善盡美的理想國。往生凈土者得到自在解脫，無有痛苦煩惱，既沒有生有之累，又無死亡的威脅。概而論之，「凈」的特質就是「眾生的清凈」和「國土（世界）的清凈」兩方面。身心的清凈重在離煩惱，因清凈心而生出清凈行，因清凈行而得清凈果報。眾生為正報，世界為依報。所謂依，即依止而存在活動的場所。所以，佛教特點注重自己身心的清凈，所謂「心凈則土凈」就是這個意思。　　佛教認為宇宙空間無邊無際、無窮無盡，存在著無量數世界，同樣也存在無量數佛地——十方諸國皆有凈土。「佛佛平等」，從本質上來說，一切佛國皆是無差無別，但就成佛者的成道因緣（歷程）和對眾生的因緣（聶化）而言，卻有其相對的殊勝和特點在佛教中提到比較多的是東方藥師如來凈土、西方阿彌陀佛凈土和兜率天彌勒凈等。而根據佛教所述，其中尤以後兩個凈土對我們這個世界的眾生特點有緣，學佛者志求往生的特點多。關於阿彌陀佛凈土，本書第二章「中國佛教」第十四「凈土宗」一節已介紹。彌勒凈土從事相上，或約佛果的功德言，不如彌勒凈土究竟圓滿。但彌勒菩薩乃當來下生佛，在將來是要投生到人間，在龍樹下成佛，三轉法輪，教化眾生的。所以歷史上許多發菩提心、求菩薩道，志求利益眾生、莊嚴佛國、實現人間凈土的聖者，都發願上升兜率內院，以期將來與彌勒菩薩同來人間，弘法利生，成就佛道。彌勒凈土的特質，十分典型地體現了大乘佛教的精神。[NextPage]　　22勸學——學佛次第　　學佛者，首在信；　　［信］：信仰、信念、信心、正信等意。含有二義，一是深信佛教（包括佛、法、僧）而不動搖；二是深明佛理，信受佛法而不疑慮。　　信而解，解而行；　　［解］：理解、領悟。謂在見聞佛法中理智地認識、把握佛教義旨。［行］：行為、造作。是由心意指導的生命活動，特指依於佛法而進行實踐修習。　　由解行，至於證。　　識次第，辯邪正。　　宗、說通，理、事融。　　［宗、說通］：宗，宗指、指佛教精神、要旨，又可解作佛教的實踐法門。說，說教，指傳播佛法，又可解作教法。通，通達。徹悟佛法究竟為宗通，能廣說教理，辯才無礙叫說通；或謂能全面把握佛教的理論和實踐，通過無礙。［理、事融］：理，理體、究竟。事，事相、外用。謂既不能執事忘理，又不可見理廢事；理如水，事如波，波即是水，水即是波。要於千差萬別之事中得平等之理，於究竟之理下攝萬千差別之事，是謂「理事融」。　　破我執，第一功。　　［我執］：又名「我見」、「身見」。即對「我」的執著，以為「身心」有實在的我體，由此產生一切有「我」的觀念，佛教認為，「我執」是一切謬誤和煩惱的總根源。　　四句離，百非遣。　　妄念消，真性顯。　　［四句離，百非遣］：四句，也稱「四句法」、「四句門」、「四句分別」，是佛教為泯除世人對有或無的分別迷執，揭示實相無相、無得無失之理而使用的一種論理形式。即以肯定、否定、復肯定、復否定等四句式來對諸法作出分類判斷，如以「有」、「無」一對概念來表達：成「有、無、亦有亦無、非有非無」四句。百，數目的概稱，指其數之多；非，非有、非無等種種否定。百非也是佛教為去除世人對假象的迷執，令悟入諸法無相、不可得之理而運用的一種判斷方法。謂一切語方文字皆非實在，即在「有」、「無」等一切概率上再加一「非」字，以表示否定之意。四句與百非往往連用，稱「離四句，絕奪非（即百非遣）」，意謂佛教真理不僅不宜以四句分別，亦超越百非之否定。[NextPage]　　講解　　佛教認為，教法因人而設，有無量法門通向涅槃解脫之道，各人則可根據不同的因緣，擇一門或數門而入。然而不管怎樣，學佛還是有一個基本的方法和途徑，有其一而貫之的進程，這就是「信、解、行、證」。　　從宗教的角度來講，信始終是第一位的，如就「信」的內涵來說，各類宗教卻各有不同。佛教的「信」包括兩層意思，一是深信佛是先覺者，佛陀宣說的由切身的實踐證悟所得的教理真實不虛，此屬「信仰」；二是確信佛性為人所具有，人只要通過自身的努力、按照佛陀揭示的教法，如律如儀地不斷修行，定能成佛成聖，得到根本的解脫，此為「信心」。「佛法大海，信為能人」；又曰「信為道元功德母」。雖然佛教內部宗派林立，但各宗派教一致強調：信乃學佛的基礎，萬行之先導。　　佛教崇「信」，但又反對人云亦云地盲從，反對缺乏獨立思考和毫無主見的迷信。佛教提倡的是「智信」，即經過一番慎思明辯的功夫，由全面深入的觀察之後所作出的一種理智的抉擇。佛教認為，只有在正確認識佛教之後，才能真正堅實牢固地引發信仰，樹立信心，是謂「正信」。所以在起信之後，第二步就是「解」。如何正確把握佛法，不落於迷信盲從，佛教有個「四依四不依」的原則。四依四不依的具體內容是：依法不依人、依了義經不依不了義經、依義不依語和依智不依識。這四條原則是保證佛教所提倡的樹立正知正見的前提，體現了佛教重真、重實、重慧解覺悟的精神。　　信與解屬心所法，屬理性活動的層面。但佛教不是一種智解的學問，佛陀的教法不是為滿足世人的一種知識欲，叫人做知識的奴隸。「光說無益」，學佛的關鍵還在於躬行；實踐，依法而行；學佛者如不能將佛法落實到日常人倫的生活中去，就與世間一般的哲學無甚區別，而失去它的宗教意義了，其信與解也將成為一句空話。至於如何踐行，佛教並無定法，可以修四諦十二因緣法，可以修六度四攝，可以選凈土法門，或修禪、修密……等等，完全由各人因緣根器的不同而定。但無論何法，只要切實地修習，功夫到家，都能到達終極目標——證得聖位。　　證，是如法實踐的結果。證得的境界，「如人飲水，冷暖自知」，是行者自知的境界。但「證」並不等於修行的終結、完成，它是有高低、深淺之分的。證後還需要修，更需要修，待到功德圓滿，漏盡一切煩惱習氣，證得我、法二空後，方為究竟。　　從信而解，由解而行，由行而證，整個學佛過程大致按這樣的次第發展、深入；任何法門、任何行者都不例外，如果其中少了一個環節，即非純正的佛教，就不可能達到佛教理想的境界。學佛不能急於求成，證道是水到渠成、自然而致的境界。通常而言，任何一個學佛者都是希望能早日證得聖果，成就佛道的。但如果脫離了前面信、解、行三個過程，證也就不存在了。佛教講眾生無始以來的顛倒妄想、無明煩，豈是一朝一夕就能破盡、了斷！再則，信、解、行、證四者也非完全是機械地成等極排列，它們之間有一種互動作用。以「信」為例，一方面由信入解，漸次而行、證，逐漸提高、深入；另一方面只有待對佛教有了正確的認識（真解）後，信仰才會更加明確、具體；再進一步，隨著修習的深入，境界不斷提高，自己證到之後，從而又會使信仰更加切實，更加堅定了。所以有人講證後之信才是真信就是這個道理。總而言之，佛教是個大系統，要正確把握佛教的理論和實踐，必須要具備一個機整體的觀念和方法。[NextPage]　　23古德——先賢懿範與佛教的生命境界　　古之人，行履篤；　　言不誑，心不曲。　　守清素，如慧開，　　竭盡施，不積財。　　「守清素」四句：慧開（４６９－５０７），齊、梁時僧人。俗姓袁，浙江海鹽人。出家後以研習成實學命家，善講經。性疏率，不拘形儀。曾有豫章太守聞其名，特請法師講經，饋贈厚禮；晉安太守知其清貧，施財一萬，開全部散給貧窮，傾刻都盡。　　自潔身，如道林，　　入深山，遠女人。　　［「自潔者四句］：道林，隋唐時僧人，俗姓李，陝西人。三十五歲始出家，於終南山結茅修禪，澗飲草食，專致於道。隋文帝聞其名屢次詔請入教，不肯出山，後避之梁山。穴居行道，終身不見女人，以成其清潔之志。唐武德七年（６２４）圓寂。　　尊師者，如道安，　　服苦役，心自甘。　　［「尊師者」四句］：道安（３１４——３８５），東晉僧人，俗姓衛，常山扶柳（河北冀縣）人。十二年出家，因形貌黑丑，不為師所重，叫他在田地里幹活，而他卻毫無怨色。幾年之後，才向剃度師要求學經。由於他的勤奮好學和超人的記憶力，師父改變了態度，准許他出外尋師參學，後終於成為一代佛學大師。　　孝親者，如道丕，　　為養母，自忍飢。　　父捐軀，為報國，　　丕苦求，骨躍出。　　［「教親者」八句］：道丕（８８９——９５５），唐末五代僧人。俗姓李，唐之宗室，長安（陝西西安）人。七歲出家。後長安戰亂，丕背母親入華山，又逢大饑荒，丕乞得食物盡數供母。丕父在戰爭中陣亡。遵母命去收遺骨，因戰場上的骨骸堆積如山，無從分辨，遂至誠禱之，感得骷髏從骨骸中躍出，便攜帶歸葬，事見宋《高僧傳》卷十節。　　高尚者，如道恆，　　避榮命，入深山。　　［「高尚者」四句］：道恆，東晉僧人。藍田人，家境貧困，以教聞名，年二十，母亡出家。後投在鳩摩羅什門下，協助譯經，深受羅什麼讚歎，後秦國主姚興愛慕其才智，令罷道返俗，出仕助已。恆矢志不移，守誓不屈，遠離京都，在人跡罕至的深山裡度過了終生。　　感應者，如道生，　　石頭點，聽講經。　　［「感應者」四句］：道生（３５５——４３４），東晉僧人，鉅鹿人，俗姓魏。幼年出家，後在鳩摩羅什處受學，並協助羅什譯經。道生主張「入道之要，以慧解為本。」所言常被「守文之徒」視為「珍怪之辭」。後因唱說「一闡提人皆得成佛」，而被舊學僧人定為違背經說，以律制擯出僧眾，道生遂入吳中虎丘山。傳說道生聚石為徒，講《涅槃經》，當說到一闡提人皆有佛性時，群石皆為點頭。後大本《涅槃經》傳來，其說得到證實。　　求通經，如靈辯，　　骨肉穿，妙義顯。　　［「求通經」四句］：靈辯，後魏僧人，博通三藏，惟有《華嚴經》未能明徹，便往五台山文殊菩薩道場求法。傳說靈辯在求法途中，歷經辛苦，骨肉都磨穿了，但他始終無退縮之念，繼續跋涉。有一次，忽然在空中傳來聲音，開示經文奧義，終於得到能達悟解。後靈辯造論一百卷，演義釋文，極盡《華嚴經》之微妙深奧。　　沖舉者，尼凈檢，　　凌霄去，身冉冉。　　［「沖舉者」四句］：沖舉，指飛升成仙，得道升天。凈檢，西晉比丘尼，彭城（江蘇銅山）人，俗姓仲，幼好學，早寡。西晉建興年中（３１３——316），聞沙門說法，有所省悟，生出家意。幾經波折,終受智山法師剃髮受十戒,成為沙彌尼,為中國第一位受戒的比丘尼。據載凈檢在世壽七十歲時，空中殊香恭賀馥，有天女持彩花自空而下，凈檢見此，欣然與眾人話別，然後騰空升天，所過之外，好似彩虹直達天上。　　神解者，李通玄，　　《華嚴論》，千古傳。　　［「神解者」四句］：李通玄（６３５——７３０），唐在家佛教居士，王族出身，世居太原，少通《易經》，中年後專心佛學，以精研華嚴而著名，所著《華嚴論》四十卷為研究華嚴學的重要典籍。傳說李通玄曾游五台山，遇一異僧，授以華嚴大意，後遇到一隻老虎，引入神福山，就一土龕，經過五年的時間，終完成了著作。　　機捷者，靈照女，　　老龐公，徒延佇。　　舉十德，勵初學，　　依此修，成正覺。　　［「機捷者」四句］：靈照，唐代佛教女信士，著名在家禪學大師龐蘊之女。龐公（？——８０８），即龐蘊，唐代著名在家禪者，世稱龐居士。衡陽人，世代業儒，家道富有。唐無和（８０６——８２０）初，北游襄陽，因愛其風土，遂以舟沉其資財於湘江，偕妻、子女躬於鹿門山下。訪道者日至，所談皆機鋒悟道語。後世尊稱襄陽龐居士、東土維摩。傳載，龐蘊入寂之際，對他的女兒靈照說：「日午我將走，」令女出視時日早晚，靈照回報：「已經近中午了，但有日蝕。」龐公出外觀持，靈照隨即登父座合掌坐化。公見而笑曰：「我女機鋒矣！」於是延期七天入寂。[NextPage]　　講解　　佛教強調，學佛是要解決人的生死煩惱之大事，對於學佛者來說，關鍵不在於他對佛教理論知識掌握了多少，而在於他對佛教投入的程度如何，即他是如何將佛法貫串於具體的日常生活中去的。　　由於各人的學佛因緣和性情氣質的不同，其在學佛過程中所表現的特徵也是各不相同的；有的在持戒守律上規範嚴謹，一絲不苟；有的在布施道上表現得更為持出些；有的忍辱負重，孜孜於學道求法；有的善於應化，圓融無礙，在濟世利生事業上投入得多些；有的擅長於講經說法；有的偏重於慧解……如此等等。佛教認為，真正的學佛者其生命形態無疑應有高出一般常人一面的地方，且更能於日常事用中，在細微末節處透出高貴、高尚復又清凈優雅的品性來。上善如水，而此「高」所顯的又是平常相。從學佛的究竟角度來講，學佛者個人所稟有的習氣是應該化解盡的，但這必定是到了究竟圓滿的境界，才可能使個人的性情得到徹底的純化。　　佛教是出世法，但出世不離世間，離世即無佛法。佛教要在世間生存和發展，就必須與現實社會、與世俗倫理等各方面取得協調。同樣，對於學佛者來說，也並非因為皈依佛門，以追求出世道為究竟，就能與現實社會相脫離，去過那種遠離塵世的純粹的山林野鶴式的生活。有一種佛教徒，光顧念經拜佛，一味地死禪枯定，整日把自己關在「無事門」里，還唯恐與外界隔絕得不徹底、不堅決，自以為這才是「學佛求道」，是最清凈、最有意義的生活，並竭力排斥世俗生活，貶低世俗人生，對社會人生之任何問題都表現出一種十分冷漠的態度，無一絲同情心和責任心，這與佛教的根本精神是相抵牾的。釋迦牟尼佛就曾批評那些不問人間冷暖、不知利益世間、唯求自利自樂者為「焦種敗芽」。　　佛教提倡心行相應，學佛者應該將佛法融會到他的日常生活中去，應該在現實世間中磨鍊心志、增進定力、涵養德性、培育人格，最後使那個人人本具的佛性得到顯揚。近代佛教領袖太虛大師在他所倡導的「人生佛教」思想中提出「仰止唯佛陀，完成在人格」這樣一條學佛進趨的路向，其所揭示的道理是：人生的完善是學佛的基礎和方向，人格的圓滿即是學佛的究竟；佛教並不神秘，不是一種違背人性、反人生的文化；佛法並不遙遠，佛法的道理在我們的日常生活中隨時隨地教能找到、求得。人格的圓滿不是一蹴而就即能完成的，它需要不斷地積累，不斷地培植，而這種煉養功夫只有在現實生活中方能得到逐漸的提高，現實世間即向世人提供了學佛進修的理想環境。真正的學佛者，一定具有充沛的道心，一定能時時處處透發出一種偉大的人格力量。　　學佛者固然不能為名聞利養所惑，為那些金錢物質、權力地位等身外之事所動，同時也不必消極地逃避一切，強行將自己與外界隔絕開。一味地迴避無濟於事，是弱者的表現，非大丈夫所為。學佛者的生命境界應該是極其清高優雅的，他的處世態度應該是不取不舍、從容自若的；他所表現出來的生命相應該沒有一絲勉強、造作和矯飾；他能積極地應對人生旅途中的各種際遇，能以一種超脫、恬淡的心境觀照世間萬象，觀照生活中所發生的一切，但決不是以冷淡、甚至冷漠以示其高。佛教處世之道，靠的是一種悲智雙運之法，學佛者既要以一種冷峻、嚴厲的目光審視、洞察這個世界，始終不為世間的假象所惑，不能與任何邪惡相苟且，更不能同流合污，助紂為虐；又要對眾生充滿慈悲、憐憫之心，拔苦與樂，積極投入濟世利生事業。這種超世而不厭世、入世不戀世的菩薩道精神，就是釋迦牟尼佛及歷代高僧大德向我們所展示的佛教形態，也就是一個真正學佛者所應具的生命境界。[NextPage]　　24結語　　三字偈，隨分說，　　［偈］：佛經的體載之一，有廣狹二種。廣義之偈，包括十二部教中的伽陀與祗夜。伽陀意為孤起偈，指偈前無散文（長行），而直接以韻文記錄的經教；只夜意為重頌偈，指偈前有散文，且以韻文重其義的教說。狹義之偈，單指伽陀，意譯頌、偈頌、歌謠、造頌、諷誦、孤起頌、不重頌偈等。是梵文典籍中由特定的音節數和長短組成的韻文。偈的種類很多，佛典中最常用的有兩種：一是通偈，亦稱首盧迦，以兩行十六音節所組成；二是別偈，以四句定式，每句四言、五言、六言、七言不等。又佛教之詩文稱為偈莂，偈為詩，莂為文。如以嚴格意義的「偈」論，本書三字句式不能稱之為「偈」。［隨分說］：隨分，謂隨能力、資質的分限。隨分說即是根據受法者的不同根器而說法授教。　　如風過，萬籟歇。　　［如風過，萬籟歇］：籟，古代的一種簫，引喻為聲音。語出《莊子?齊物論》。意指以上正文所說正像風起時，萬籟齊鳴，發出不同的音聲；現說法畢，如風已過，萬籟皆靜，一卻復歸本然。　　非有言，非無方，　　［非有言］：此從空諦言，謂說法者無法可說。［非無言］：此從俗諦言，謂一切法言皆指向究竟理體。　　會此意，是真詮。　　［真詮］：即真理，特指空有圓融的中道義諦。　　講解　　大音希聲，可道非道。道須悟得，非由說得，畫餅不能充饑。究竟之理體，非在文字言說；入道而悟道，佛教特強調實修實證，此即佛教講的「說法者，無法可說」之意。但這樣說並非非斥、否定經教的意義和價值。執著於文字相固非究竟，然一味地否定，則流入虛無，使生命掛空。文以載道，執著文字，即非佛法；而離開了文字，也不能知佛法。　　佛以眾生而有，佛教因眾生而立。眾生的根性不等。佛之說教也不同。從這個角度上論，一切法都只有相對意義；然從對機者的立場看，佛陀相應之教法皆有其絕對意義。對經教的這兩重評判，可用百丈禪師的法語作進一步說明：「一切言教，只如治病，為病不同，葯亦不同……處方不同，不得一向固執。依佛依菩提等法，儘是依方。」又言：「實語治病，病苦得瘥，個個是實語；治病若不得瘥，個個虛妄語。　　如從文化學的角度分析，佛陀之教法本也是因時、因地、因人而施設，自不免受到時代、環境和受法者的局限。佛教謂「有形則有限」，任何錶現在外的具體存在，都不能有局限。而在文化的流布、傳承過程中，一部分被流失了，則時又摻雜進了不少新的內容，從而使佛教的原來面目變得模糊難辯。如果學人不能直契佛法精神，不能從本質上去認識、把握佛教，遊離在佛教之外，僅僅在文字上討功夫，則不可能對佛教有實解、實悟和實證，也不能得到實益。　　關於如何準確把握佛教，佛教是有其獨特、一貫的說法的。深入佛教堂奧的進路，一是信，二是行。知識僅僅是一種方便，起到啟蒙、引導的作用。得魚而忘筌。如以文字為究竟，以指為月，則一切經教反成障礙，而與佛陀之精神背道而馳了。佛學是人文學，是關於生命的學問。佛教強調，一切經論乃是佛菩薩生命實踐後所流出的真學問。生命貴相通，生命的學問當然須由生命的投入來求得。佛與眾生平等不二。是因為有共同的生命基礎。有些基礎，生命才能相貫通，佛法才能成為人類共同的學問。生命現象是世間一種最複雜的存在，人生的學問是世間最高的學問。對於人生的問題，邏輯的作用極其有限；即使你對文字經教、三藏十二部背得滾瓜爛熟，說得頭頭是道，最終還是人家的法，人家的道，與自身生命的究竟依然是無補的。佛陀說了幾十年的法，講了無數部的經，其要都在對學人啟信導行，提示世人一切法都須自已去悟，一切道都得由親身去證這一條法理；一切佛書，或簡或繁，或深或淺，最終也無非強調這一點。如真正領會了這一點，佛教也無有神秘可言，佛學也無深奧可言了。

推薦閱讀：