劉永佶：重塑中國魂——文化變革的緊迫與必然（上）

重塑中國魂：文化變革的緊迫與必然（上）　　

人類又進入大變革期。今日之「天下」，已是全部地球，分了二百左右國家，「天下」之大勢，尤如兩千五百年前的春秋時期。彼時的「天下」也是二百左右諸侯國，其中大國爭霸，中小國附庸。進而大國兼并中小國，以至七雄並立，合縱連橫，征伐不斷，最終強秦一統天下。今後人類是否進入「戰國」並被某國統一，尚難預測，但現實矛盾衝突卻不能不使我們以史為鑒。秦之所以能夠統一「天下」，根本原因在制度和文化的先進。也可以說，是先進的制度和文化統一了當時的「天下」，而秦制度被漢所保留，並以儒家道統予以改造，原因也在儒家道統更適合「天下」一統的集權官僚制。今日「天下」已擴展，但各國的競爭與霸權依然存在。世界的演進方向，取決於制度和文化。或者說，正是在各國的矛盾和競爭中孕育著適宜人類下一階段生存發展的制度和文化。今天強大的國家，很有可能因不能對其制度和文化的局限進行變革而沒落。二三百年前的中國就是如此衰弱下來的。而中國要富強，核心也在於創新制度和文化。　　

近來國內有一批學者，極力推崇GDP增長，片面地把GDP增長視為唯一強國之路，為此，他們反對變革制度和文化，一方面以增長GDP為「普世價值」，另一方面又固守中國傳統的行政集權。這實際上仍是張之洞的「中學為體，西學為用」。藉助西方技術，增長GDP，以保證「中學」——儒家道統為基礎的官文化的主導，是一百多年來中國保守勢力反對文化變革、政治變革的基本思路。也正是這一思路，導致了中國的衰落。　　

作為官文化理論基礎的儒家道統，是兩千年余年中國的魂——價值導向和精神依託，也是當時最先進、深厚、系統的學說體系。它主導著集權官僚制度，聚合著附著於這個制度的官僚地主階級，支配著廣大民眾，導引中華文明的發達並領先於世。雖歷經政權更替和無數戰亂，仍保持著制度和道統的存續。盛極而衰，儒家道統和官文化的保守與局限，在三四百年前就已顯現，但它並未自我更新、變革，而是在清王朝統治者的大力弘揚下趨於反動。與此同時，歐洲的資產階級卻在對其基督教封建文化和專制文化的批判、變革中，形成了資本文化，主導了經濟、政治變革，並開始向中國的侵掠。集權官僚制與官文化在與西方的軍事、經濟、政治、文化對抗中，充分暴露了其腐朽和無能，致使中華民族面臨解體的危險。唯有反省、批判官文化和儒家道統，確立比資本主義更先進的文化，形成新的中國魂，主導政治、經濟變革，才能振興中華民族。然而，官文化及其所支撐的舊勢力並不會自動退出歷史舞台，在「中學為體，西學為用」的旗號下，不斷變換形式，與時俱進地阻礙文化變革和政治、經濟變革。它所導致的社會矛盾和面臨的外部威脅，使我們依然感到「中華民族到了最危險的時候」。變革文化，重塑中國魂，是我們不可迴避的歷史責任。　　

一、亨廷頓之謬：臆造的「既定文化論」與「文明板塊說」　　

20世紀90年代蘇聯劇變、解體，世界格局發生了巨大變化，「兩大陣營」的對立消失，如何看待新的世界格局，已成一個大課題。美國學者塞繆爾·亨廷頓及時地寫出《文明的衝突與世界秩序的重建》一書，對新的世界格局提出了他的看法。而後來「911事件」及美國侵略阿富汗、伊拉克的戰爭，似乎驗證了他書中的一些觀點。對於他如何論證世界格局，我們這裡不多評論，值得注意的是他作為該書基本前提的關於文化和文明的規定。由於此書的影響，這個前提也成了一些人論述中國文化及中國社會問題的支點。對此，有必要進行分析。　　

亨廷頓據西方學者的一般看法，指出，　　

在德國之外，文明被看作一個文化實體。19世紀德國的思想家描述了文明和文化之間的明顯區別，前者包含技巧、技術和物質的因素，後者色括價值、理想和一個社會更高級的思想藝術性、道德性。這一區分在德國的思想中保持了下來，但在其他地方並沒有被接受。[①] 　　

文明和文化都涉及一個民族全面的生活方式，文明是放大了的文化。它們都包括「價值、規則、體制和在一個既定社會中歷代人賦予了頭等重要性的思維模式」。對於布羅代爾來說，文明是「一個空間，一個『文化領域』」，是「文化特徵和現象的一個集合」。沃勒斯坦把文明定義為「世界觀、習俗、結構和文化（物質文化和高層文化）的特殊連結。它形成了某種歷史總和，並與這一現象的其他變種（即使不總是同時）共存」。根據道森的看法，文明「是一個特定民族發揮其文化創造力的一個特定的原始過程」的產物，而對於德克海姆和毛斯來說，它是「一種包圍著一定數量的民族的道德環境，每一個民族文化都只是整體的一個特殊形式」。在斯賓格勒看來，文明是「文化不可避免的命運……是一種發達的人類能夠達到的一些最外部的和人為的狀態……是一個從形成到成熟的結局」。文化實際上是所有文明定義的共同主題。[②] 　　

「文明是放大了的文化」，「文化實際上是所有文明定義的共同主題」，上述論證雖然不很清楚，但也基本上可以看出亨廷頓的觀點。接下來，他又引古希臘的雅典人向同為希臘種族的斯巴達人保證不會向波斯人出賣斯巴達人的表示，　　

因為即使我們傾向於此，也有許多強有力的考慮禁止我們這樣做。首要的是，眾神的形象和住所被焚燒和夷為平地，我們必須竭盡全力為此雪恥，而不是同那些犯下如此罪行的人達成協議。其次，希臘種族具有同樣的血統和同樣的語言，有相同的神廟和獻祭；以及我們相似的習俗；雅典人如果背叛這些將不會有好結果。[③] 　　

亨廷頓認為，「血統、語言、宗教、生活方式是希臘人共有的東西，也是使他們區別于波斯人和非希臘人的東西。」[④]在這些「東西」中，他認為宗教是最重要的，「正如雅典人所強調的，在所有界定文明的客觀因素中，最重要的通常是宗教。人類歷史上的主要文明在很大程度上被基本等同於世界上的偉大宗教。」[⑤] 「人類群體之間的關鍵差別是他們的價值、信仰、體制和社會結構，而不是他們的體形、頭形和膚色。」[⑥]但他又認為，「根據文化特徵把人們劃分為不同的文明與根據身體特徵把人們劃分為不同的種族，其結果有相當大的重合」。[⑦]不過也會有例外：同種族的人可能會因文明不同而分裂，不同種族的人可能因文明相同而趨向統一。據此，他得出結論：「一個文明是一個最廣泛的文化實體。」[⑧] 　　

從文明是文化的實體這個結論出發，亨廷頓把人類文明分為：中華文明、日本文明、印度文明、伊斯蘭文明、西方文明、拉丁美洲文明、非洲文明（可能存在的）。他指出，宗教是界定文明的主要特徵，由韋伯提出的五個「世界性宗教」中，有四個——基督教、伊斯蘭教、印度教和儒教與主要的文明結合在一起，而佛教由於在印度絕種並被吸收進儒教，所以不是一個主要文明的基礎。　　

在亨廷頓看來，宗教——文化的主要內容和標誌的差異構成文明的差異，基督教、伊斯蘭教、印度教、儒教這四個形成於一千五百至兩千餘年前的宗教，是世界上主要文明構成，並且依然是現代世界主要文明的根據和基礎。現代世界文明的衝突，也是由上述四大宗教所導致的。據此，他認為，認識現代世界秩序，應當承認由文明的差異及其相互作用構建了一個多文明的體系。他不同意西方某些人所主張的「普世文明」，反對以西方化為現代化的內容，認為非西方社會在沒有放棄它們自己的文化和全盤採用西方文化的情況下，也能夠實現現代化。現代化並非西方「單一文明」的勝利，相反，現代化加強了非西方文化，並減弱了西方的相對權力。「世界正在從根本上變得更加現代化和更少西方化。」[⑨]亨廷頓對文化和文明關係的認識，較那些將二者混為一談的觀點是有新意的，雖然在他的論述中還有時將二者混用。這也是他此書立論並得以展開的原由。　　

但在他的立論和論證中，卻存在兩個基本謬誤，一是「既定文化論」，二是「文明板塊論」。　　

「既定文化論」。按亨廷頓的說法，文化是構成文明的基礎或內在依據，他據此將世界文明分成幾個板塊。然而，文化又是如何形成的？文化會不會發生變化？對此，亨廷頓似乎沒有考慮過，他只是將所謂「四大宗教」作為四種文化的主要內容，甚至等同於四種文化，至於這「四大宗教」是如何產生，又如何演化，能否被新的文化所取代，他都避而不談，或者說認為不成問題。這樣，基督教、伊斯蘭教、印度教、儒教「儒教」的提法，是西方人因不懂中國儒家學說，硬將之按其本國的文化傳統歸之於家教。儒家學說並非宗教，而是先於各種宗教而形成的關於人生和社會關係的思想體系。就成了既定的文化，不僅歷史上存在，現在存在，將來也會存在，並支配著文明板塊的構成及其相互關係。　　

宗教和文化都是歷史形成的。宗教只是文化的一部分，是特定歷史時期文化的表現形式。基督教形成於兩千年前，是歐洲奴隸社會矛盾的體現，最初曾是奴隸和平民反抗奴隸主統治的意識的集合，而它逐步演變為日耳曼部落聯合各部落反對羅馬帝國的思想武器，並在羅馬帝國被推翻後被改造為封建領主制的意識形態，也就是歐洲的主導文化。伊斯蘭教的形成稍晚於基督教，是依據阿拉伯社會矛盾對基督教的吸收和改造。印度教形成的時間要早於基督教，是印度種姓等級制的意識形態，其根基之牢，勢力之大，甚至將不主張等級的佛教從印度排擠出去，只能在中國及其他東方國家被改造為輔助統治文化而存續。「儒教」的提法不當，應為儒家學說或儒家道統，創始於兩千五百年前的春秋時期，過了三、四百年才在漢武帝時取得統治地位。　　

這「四大宗教」中，只有基督教在其演進中因內生的矛盾而導致變革，從而在其否定中生出新的資本主義文化。從宗教改革到啟蒙運動，是基督教被否定的過程，基督教的基本哲學觀念上帝主義被唯物主義所取代，為科學技術的發展、商品經濟取代產品經濟、資本主義制度取代封建領主制和集權專制提供了理論指導。自從工業革命和資本主義制度建立，二百多年的時間內，亨廷頓所說的「西方文明」的文化基礎，已不再是基督教，而是資本主義。這裡還包括他單列為一個文明板塊的「日本文明」，它在第二次世界大戰後，在美國的武裝佔領和庇護下迅速地發展工業經濟，其主導文化已非原來取自中國的儒家學說，而是傳自美國的資本主義。　　

雖然「西方文明」國家中，還有相當多的人參加基督教、天主教的活動，甚至宣稱自己信奉上帝，但其主導文化已非基督教，而是資本主義，基督教（含天主教）已成為資本主義的附庸。統治西方的真正上帝是資本，而非《聖經》中所寫的神。也正是由於這種文化上的變革，才有西方國家在工業文明上的先進和發達，才有其資本財團在統治西方國家的同時，向全世界的擴張及其對全人類的控制。這種擴張不僅是軍事的、政治的、經濟的，也包括文化的。與基督教的否定所生出的資本主義文化相比，「四大宗教」中的另三種，明顯地暴露其劣勢，而且與工業文明和商品經濟不適應，因此在其所主導的國度範圍內，不斷被資本主義文化所侵蝕。只要有資本的社會關係，就會有資本主義文化來主導，在西方國家是如此，在其他國家也是如此。二百年的歷史充分說明了這一點。即使是被亨廷頓視為最頑固的伊斯蘭文明中，也出現埃及、葉門、敘利亞、利比亞等各國的變革運動，而其演化的趨勢尤應注意。至於被英國長期殖民統治的印度，印度教的文化作用早已不佔主導。而中國的儒家道統及以其為理論基礎的官文化雖然還嚴重殘存於現實社會，但儒家學說卻很少有人通曉了。殘存的儒家道統和官文化，更與資本主義相勾結，從而形成官僚資本主義。　　

可見，「既定文化說」只是一種臆斷。亨廷頓並沒有對文化的深入研究，他之所以強調「四大宗教」所構成的文化，就在於將歷史上曾有過的某種文化形態固定下來，以作為「文明板塊論」的前提。　　

與「既定文化說」相比，「文明板塊論」主要涉及現代世界格局，因而對近些年的事件似乎更有說服力。但深究起來，也是難以成立的。　　

亨廷頓把文明看成「文化的實體」，是由特定文化（宗教）支配、主導的人群的存在範圍，因而也就形成幾大文明的板塊。文明與種族、國家有關，又有差異。大多數文明包含一個以上的國家或政治實體。由於文化是既定的，因而作為文化實體的文明板塊也類似地球構造的板塊，大體上是不變的。或者說文明只是文化的外延，而且是一個「實體」，而文化是既定的，文明也就保持其外延。　　

這樣規定的文明概念，忽視了，或者沒有注意文明的主體性，進而忽視了文明的創造性和聯繫、發展。由此得出的文明板塊之間的衝突，也就不可避免，而且會永遠存在下去。　　

對於文明的概念規定及其主體與各要素之間的關係，文明的發展等，我們下面專門要探討。這裡所要說的是，亨廷頓以他對文明的規定，一方面描繪了人類將長期處於「文明的衝突」中的前景，提醒西方文明的統治者要應對這種衝突，另一方面又給其他文明中的守舊勢力，提供了堅守既定文化的充分理由。從某種意義上說，亨廷頓的觀點與一百多年前張之洞的「中學為體，西學為用」論是相契合的。也正因此，中國自上世紀90年代以來，出現了一股「國學熱」，將「弘揚傳統文化」的思潮推向一個高潮。當然，「國學熱」的根源還在中國內部的社會矛盾，但亨廷頓的「既定文化說」和「文明板塊論」，確實也從外部為之提供了一個論據。　　

二、文明、文明主體、社會制度和社會結構　　

文明與文化是兩個極容易被混淆的概念。上文所引亨廷頓對這兩個概念的論述中，也常見其混用之處，但他畢竟還是明確了一點，就是文化是小於文明的，但文化是什麼，文明又如何規定，他還是沒有說清楚。更重要的是，他認為文化是決定文明的，文明只是「文化的實體」，但他沒有看到文明對文化的作用。——算了，沒有必要跟亨廷頓較真，我們還是探討文明與文化的概念規定及其相互關係吧。　　

文明是人類與動物總體區別的標誌，也是人類社會存在和發展的表現與根據。文明是如此廣泛和重要，我們生活的每一時刻，都在與文明發生關係；我們生活的每一環節，都體現為文明並受文明的制約。　　

那麼，文明是什麼？或者說，怎樣規定文明概念？　　

文明是不能離開其主體而存在的。已有的關於文明的定義，往往是僅就文明空談「物質文明」、「精神文明」，不顧文明主體。我把文明視為文明主體素質和作用的表現，文明的基本和核心，是勞動，它的內容與形式，都離不開勞動者這個主體。　　

漢語中，「文明」一詞很早就出現了，意義也很多。其一是與「武威」相對，《易·同人》彖曰：「文明以健中正而應君子正也。」疏曰：「行健不以武，而以文明用之。」其二為「文章而光明」之意，《易·乾》：「見龍在田，天下文明。」其三，文採光明，無所不包。《尚書·舜典》：「濬哲文明。」疏曰：「經天緯地曰文，照臨四方曰明。」而英語Civilizations，是從拉丁語Culture（耕作、拜神）轉化而來，兼有「文明」和「文化」二意，而這也正是西方人將「文明」與「文化」相混淆的原因之一。相比之下，漢語「文明」的定義面廣但籠統，而拉丁語及其衍生的英語等，定義面狹，但卻突出了其實質，即耕作（可廣義為「勞動」）和拜神（古代主要的意識形態和精神活動）。這裡，我們兼采中西古人之長，對文明這一概念進行規定。　　

文者，人類以其腦力和體力勞動為基礎的創造過程與成果；明者，光照、普及、引導之意。文明，就是人類以自己的主觀努力和內在需要所驅動的勞動對自然物的改造與利用，以及與此同步的對人際交往和對社會的組織與社會關係的調整。文明是人本質及素質的綜合體現，它由七個要素構成：一、科學與技術，二、生產力，三、生產方式，四、生活方式，五、價值觀和思想道德，六、管理技能，七、語言和藝術。這七要素是內在統一的，其中，科學與技術是人對自然和社會認識的集合，同時也是人提高素質，改造自然和社會的先導性因素。生產力則是人的勞動所發揮的能力的總合，它是人力（智力和體力）的發揮及對自然物質的有效利用，為人類生存和發展提供必要的物質條件，生產力不是自然物質的力，也沒有所謂「物質生產力」，物質只能在人力的利用下，為人提供效用。生產方式是生產力形成和作用的社會形式，因勞動者素質技能所體現的科學技術而呈現不同形式，如農業生產方式、工業生產方式等。生產方式是文明的總和與標誌，因此有農業文明、工業文明等提法。生活方式是生產方式的繼續，也是對生產力的享用和需求，同時受價值觀、思想、道德和社會制度的制約。價值觀和思想道德，是人對自己本質、本性及價值的認識，以及對社會關係和矛盾發展的規定，它是對人生和社會關係的意識與制約。管理技能是人根據對社會關係的認識，形成的處理、調節人類社會活動與秩序的技巧和能力。語言和藝術是人際交往及自我表現的必要方式，地域和民族、國度的差異，使人類在語言和藝術上具有明顯的區別，但也正是在眾多特殊的語言和藝術中，體現著人類的一般性。　　

文明的七要素，統一地存在並作用於人類社會的各個方面，而且在不斷發展中普及和演化。從歷史的演進來看，人類有一個共同趨向，即不論哪個民族，甚至個人，都會從人本質出發，認可先進文明，並向先進文明學習，從而也就促進文明在差異中的不斷趨同。　　

這裡需要說明的是，我是把文明中的第五個要素，即價值觀和思想道德規定為「文化」的。也就是說，文化是文明中的一個要素，而非與文明等同，也不是比文明更大，它包括於文明之中。　　

文明是人類存在與發展的結果和基礎，文明的根據在於人本質核心要素的勞動，因此，勞動者是文明的主體，文明作為文明主體素質與作用的體現，其發展是有規律的，並呈現出階段性，人類的時代演進，表現於文明的階段性。文明作為文明主體能力的表現，是由文明主體的發展狀況決定的，而文明主體又受社會制度和結構的制約。　　

人類文明的發展，是以改造自然、改善人際關係，從而為人的生存提供條件，促進人類自身的自由發展為總趨勢的。這是一個進化過程，也是一個變革過程。在已有的人類發展進程中，不僅創造了大量的物質財富，也積累了關於自然和社會生活、社會關係的豐富知識，以及處理生產和社會事務的技能，而且人對自身的認識也在不斷深化和發展。一些人談文明，往往只注重文明的各種成果及其表現，甚至把這些說成是社會的決定因素，比如從近代以來一直流傳的唯資本論、唯生產資料論、唯生產力論等。進而又把人類社會發展的目的，說成是發展文明，尤其是發展「物質生產力」。　　

我並不否認生產力及其他文明要素的重要，但不論怎樣重要，也都是以勞動為根據的。文明的主體，是勞動者，生產力及其他文明要素，歸根結底是由勞動者創造或在對勞動者的統治、管理中形成的。文明七要素中，科學技術、生產力、生產方式、生活方式、價值觀和思想、語言和藝術六要素的主體或主要載體，都是勞動者，而管理技能是針對勞動者的，但其中具體的生產和社會管理，又屬於勞動的組成部分，具體的管理者也應是勞動者。自由發展才是人類社會運動的根本目的。自由發展不僅需要物質的條件，更需要人素質的提高，需要人交往方式及人際關係的合乎人本質與人性的協調。然而人類以往的歷史過程，則都由於社會制度和社會結構的不合理，造成人與人之間的對立，少部分人依據暴力或財富統治和剝削大多數人，他們以其對生產勞動的脫離而專長於對勞動者的統治，從而佔有了勞動者的剩餘勞動產品，也即文明積累的物質成果。統治者和剝削者據其共同的利益和意識形成階級，在強制性地侵吞勞動者利益的同時，把自己的意志強加於這些被統治者。於是，在統治階級壟斷的社會意識形態中，歷史被說成「英雄」、「豪傑」們創造的，是帝王將相、富豪精英支配著人類的命運。而占人口絕大多數的文明主體勞動者，不過是「草民」、「群氓」。統治者是牧人，而勞動者與牛羊無異。這在中國漢代的官名——「州牧」中，得到充分體現。西方近代資產階級則根據資本增殖的邏輯，把勞動者視為資本的從屬物，是「資源」，是「生產的要素」之一。資本統治使勞動與勞動者異化，同時使資本家異化為資本的人格化。資本統治的社會制度和結構，因擴展了勞動者的權利，曾極大地促進了生產力和文明其他因素的發展，於是資本邏輯的捍衛者們就把資本視為社會主體，把「物質生產力」視作社會發展的動因和目的。由於資本人格化的資本家在人類社會中只佔很小的比重，但他們卻要統治全人類，於是就按資本的邏輯，將人的本質與本性說成物質的、自然的，是對物質財富的貪慾和佔有，進而把這種貪慾和佔有說成是人類的根本目的，由此再把物質財富說成人類社會的驅動力，接下來就把物質財富的佔有者說成社會的主體。　　

這是人類社會和文明的異化，勞動者作為文明主體卻不能成為社會主體。文明的成果是勞動者創造的，文明的進程也由勞動者承擔，但勞動者卻不能作為社會主體，而是被少數不勞動的統治者所支配、所控制。社會和文明的異化勢必導致文明演進的各種矛盾，這些矛盾集合於社會制度和社會結構中。　　

社會制度和社會結構是對文明主體地位及其與文明關係的界定。在文明發展的特定階段，人類是分為階級的，占人口少數的非勞動者階級，不屬於文明主體的範疇，但他們卻握有對主要文明條件、成果的所有權，擁有對文明主體的統治權。在對文明成果的所有權中，最基本的，也就是對凝結了科學技術和生產力發展成果的生產資料的所有權。統治階級以國家所集中起來的暴力及相關的機構和體制，保護其對生產資料與其他文明成果的所有權和對文明發展的支配權，從而也就保住了其對文明主體的統治權。占人口大多數的文明主體，沒有或很少擁有對其勞動所創造的生產資料和其他文明成果的所有權，從而也就沒有對自己生存和發展的自主權。從奴隸到農奴、農民和僱傭勞動者，在階級統治之下，或是喪失了自己基本的人權（奴隸），或是成為統治者的附庸（農奴），或是在統治者劃定的小天地中困苦勞作（農民），或是因出賣勞動力而使自己的勞動異化（僱傭勞動者），他們的物質生活狀況或許有所改變，但與文明條件和成果的關係，卻基本延續下來。　　

階級統治的制度，迫使文明主體與文明條件、成果及文明發展相脫離。文明主體不是按自己的意志，不是為了自己的利益，從而也不是按文明發展的內在要求來從事體力和腦力勞動的。而握有對文明條件、成果所有權和文明發展支配權的少數統治者，由於已經不從事勞動，從而也就脫離了文明發展的內在邏輯。他們的利益決定了他們的意志。維護、鞏固自己的統治地位，是統治階級的根本利益和意志，他們就是由此來行使對文明條件、成果的所有權和對文明發展的支配權的。文明的發展按非文明主體的統治者的意志確定方向，必然使文明發展偏離軌道。雖說統治者階級並不能決定文明的發展，但階級統治的社會制度，卻明顯地延緩和干擾著文明的發展，甚至製造出大量的負文明，其中最為突出的，就是統治階級為了維護自己的統治，而製造的戰爭及其必要工具——武器。這是文明發展的負作用的集合，從古至今，科學技術的尖端，往往集中用於武器的發明製造。金屬的冶煉和鍛造，首先用於刀、槍、劍、戟；火藥被用來製造子彈、炸彈、地雷；原子能也是因大規模殺人的需要，才被發現和利用的。時至今日，請看哪一項先進的科學技術與戰爭無關？現在地球上所堆積的殺人武器，全是科學技術和生產力被少數統治者按其利益與意志製造出來的，而它們不僅可以將全人類毀滅百、千次，甚至能使我們這個星球上所有生靈全部滅絕！至於現代資本統治者為其利益而促成的毒品貿易與生產，恰正是資本主義制度本質的突出寫照。　　

階級社會的制度是由統治階級根據自己的利益所制定的社會關係的規範，它既規定了社會各階級的地位和關係，又規定了其與文明成果的關係。它通常以法律和法規、政策等形式表現，並由國家的各種機構來保證和實施。制度帶有強制性，對於違背法律和政策的行為，國家可以用其暴力給予制裁。社會結構則是在文明發展和社會制度的制約下，所形成的社會成員間的相對穩定的關係。社會結構是社會系統中的重要內容，它直接關係社會整體功能的發揮，即文明的普及和發展。一般說來，一種社會制度和社會結構在其剛建立時，是比較適宜發揮文明主體的作用，有利於文明發展的，而當這種社會制度和社會結構沒落並為其統治者所保護時，也就束縛著文明主體作用的發揮和文明的發展。人類已有的歷史，充分證明了這一點。　　

由奴隸制、封建領主制、集權官僚制到資本僱傭勞動制度，是人類階級社會制度及其主導的社會結構的演變過程，也是人類文明低級階段演化的形式，其共同點就是在文明主體與文明的發展間加進一個非文明主體的統治階級，從而阻隔了文明主體與文明發展、文明成果之間的直接聯繫。而之所以有社會制度和社會結構的演變，又在於文明主體與文明發展的內在聯繫和需要，在於文明主體爭取解放和自由發展的鬥爭。總體說來，已有的幾個階級社會的制度和結構的更替，都是由文明主體素質技能的提高並爭取提高其社會地位的鬥爭促成的，是不斷朝著有利於文明主體的自由和文明發展的方向演變的。　　

資本主義作為階級社會制度和社會結構的最高，也是最後的階段，較以前的階級社會制度和社會結構更有利於文明主體的自由和文明的發展，因而文明的成果也更突出，但它也把對文明主體與文明條件、成果及文明發展間的阻隔推向極端，勞動的異化與人的物化成為這個社會制度和社會結構的主要特點。文明主體和文明在資本主義制度下的發展，為變革這種社會制度和結構，從而也徹底變革階級統治的社會制度和結構，奠定了必要的社會基礎。人類社會的「史前期」，也即以社會制度和社會結構阻隔文明主體與文明發展的狀況，將在文明主體為爭取解放和自由發展的鬥爭中結束。　　

三、文化是對人生和社會關係的意識　　

文化是文明的重要組成部分。文化是文明中價值觀、思想和道德的集合，是對人生和社會關係的意識。作為文明七要素中的一個要素，文化是受其他要素制約的，同時也通過人這個主體而作用於各要素，從而影響人生、社會關係與文明的發展。我想從以下六個方面來規定文化概念：一、文明的重要組成部分；二、社會總體矛盾在意識形態的集中反映；三、社會總體對個體的制約；四、個體對社會總體的意識；五、社會制度的理論依據與總體發展的導向；六、個體自由的表現與行為的規範。這六個方面，也就是文化概念的基本內容。　　

20世紀初，中國社會變革和文化變革發端時，一些學者相當注重對文化的探討。其中，「新儒家」代表粱漱溟在《東西文化及其哲學》里，曾將文化稱為人的生活「樣法」。這是一個相當寬泛，但不明確的定義。後來，他在《中國文化要義》一書中，進一步對文化慨念做了這樣的規定：　　

文化，就是吾人生活所依靠之一切。如吾人生活，必依靠於農工生產。農工如何生產，凡其所有器具技術及其相關之社會制度等，便都是文化之一大重要部分。又如吾人生活，必依靠於社會之治安，必依靠於社會之有條理有秩序而後可。那麼，所有產生此治安此條理秩序，且維持它的，如國家政治，法律制度，宗教信仰，道德習慣，法庭警察軍隊等，亦莫不為文化重要部分。又如吾人生來一無所有，一切都靠後天學習而後能之，於是一切教育設施，遂不可少；而文化之傳播與不斷進步，亦即在此。那當然，若文字、圖書、學術、學校及其相類相關之事，更是文化了。　　

俗常以文字、文學、思想、學術、教育、出版等為文化，乃是狹義的。我今說文化就是吾人生活所依靠之一切，意在指示人們，文化是極其實在的東西，文化之本義，應在經濟、政治，乃至一切無所不包。　　

然則，若音樂戲劇及一切遊藝，是否亦在吾人生活所依靠之列?答：此誠為吾人所享受，似不好說為「所依靠」，然而人生需要，豈徒衣食而止?故流行有「精神食糧」之語，從其條暢涵泳吾人之精神，而培養增益吾人之精力以言之，則說為一種依靠，亦未為不可耳。[⑩] 　　

梁氏的定義，可謂寬泛之極。然而，我又注意到，恰正是這部《中國文化要義》，對文化的論述，涉及的面又是很窄的，甚至比他本人作為「狹義」文化的文字、文學、思想、學術、教育、出版等還要窄。時下一些談文化的著作，也有類似情況，在定義中將文化說得很寬，但在論述中，又很窄。因為論述是具體的，不像定義那樣抽象、簡單。在定義中說得通的，在論述中又往往說不通，但又不願回過頭來修正定義，就造成定義和論述自相矛盾的情況。不過，梁漱溟這樣說也不是全無所據，人類社會生活所依靠之一切（應加上「社會條件」，因為自然條件不在此列），確確實實又都體現著、包含著文化的因素。但並不能因此就說這「一切」都是文化。就像文化是以經濟為基礎的，不能將文化也說成是經濟一樣。　　

除梁漱溟的定義外，現在還有一些從事文化學研究的人，對文化概念的外延規定得相當寬泛。這裡大體有三種情況，一是將科學技術、管理技能和語言藝術都包括於文化之中；二是將社會制度乃至政策等都歸於文化；三是將文化規定為人的「生命存在及其活動」。　　

這第三種規定是比粱漱溟更寬泛的，已大到沒有意義的程度。而第一、二種規定，則主要集中於人們的精神活動，這與時下流行的「精神文明」一詞，有相同之處。也確實有人將文化定義為「精神文明」。實際上，將文明分為「精神文明」和「物質文明」兩種，只是宣傳界的一種通俗提法，其「精神文明」似還可理解，「物質文明」則從何說起？用這種似通非通的提法來規定嚴肅的理論概念，是不可取的。　　

相比之下，我給文化概念規定的外延是比較窄的，但我絕不自稱什麼「窄派」。時下學術界有一個極不當的做法，只要在概念規定上出現分歧，就從外延上劃什麼「寬」、「窄」、「中」派，而不去分析內涵的規定。而內涵才是決定性的。這取決於我對文化概念內涵的認識，也取決於對文明、文明主體、社會制度和社會結構的規定。　　

文化是文明中作用於人的意識和行為的因素，是對人生和社會關係的意識，集中反映著文明總體與社會矛盾對個人的制約，以及個人對社會總體的意識。文化要通過文明主體及非文明主體的人來體現於文明的其他要素，體現於社會制度和社會結構，乃至人們的社會生活中。　　

也正因此，我把文化分為價值觀、思想、道德三個方面或環節。　　

價值觀，是指對人生的目的和基本態度以及對自己和別人行為的評價。包括社會價值觀和個人價值觀。社會價值觀是指在特定歷史條件下所形成的帶有總體指導性的價值觀，它是個人價值觀的集合，又是個人價值觀的引導。由於社會矛盾的存在，社會價值觀不可能是一個，不同的階級、階層、集團，都會有自己的價值觀。並以此來從總體上制約本階級、階層、集團的個人，進而影響其他個人。社會價值觀是總體性的、原則性的，而個人價值觀則是個體的、具體的、實用性的，它直接制約著個體人的意識和行為。人與人的差異，除外形、體質、技能等之外，主要的就在於價值觀上。價值觀是文化的核心部分，它進一步體現於思想和道德上。　　

思想，即對社會矛盾及文明發展的理性認識。文明社會是一個相當複雜的機體，對社會矛盾的認識，也是一項系統的過程。人是以自己的理性來參與社會活動的，而社會的制度和結構，也是根據對社會矛盾的認識建立的。尤其是近、現代，一個國家的制度，基本上是以法律的形式界定的，而法律的依據，就是社會思想。在社會制度和社會結構的基礎上，所進行的經濟、政治、軍事活動，也都需要社會思想的指導。社會思想的階級性和歷史性是相當明確的，它是不同階級利益和意識的體現，因而其中的矛盾也是相當明確的。　　

道德，是對人們意識和行為的又一規範，它是非強制性的，主要以社會輿論及民間的機制，來制約和協調個人行為。道德是在特定歷史條件下所形成的社會意識，是價值觀和思想的集合，它直接地、幾乎是無所不在地制約著個人的行為；而任何個人，在受道德制約的同時，又會以自己的意識對他人進行道德的制約，從而使道德的作用具有普遍性和廣泛性，即從日常生活的各個方面，來發揮其功能。　　

價值觀、思想和道德的統一，構成文化。文化是文明中的核心內容，也是文明發展的動因之一。　　

在文明的七要素中，生產力是基礎，科學技術是先導，生產方式和生活方式是人存在的形式，管理技能是人際關係的組織行為，語言藝術是人相互交往的手段。這六要素都是人的活動形式及其能力的表現，唯有文化，是關於人生和社會關係的意識，並作用於人的意識，是對人性、人格的培植和調動、發揮。文明以文化為核心，這是文明，也是文化的性質所決定的。文明當然要表現為物質的形式，但文明的本質是人，是人的社會性，而不是物質性。那種片面地將文明歸結為「物質生產力」，歸結為科學技術的觀點，是不能真正認識文明，也不能真正認識社會的。正是由於文明的人性和社會性，文化在文明中的核心地位和主導作用，才能確立。進而，文化作用於、體現於文明的其他要素和發展全過程。一些人之所以將文化與文明混淆，就在於沒弄清其關係。　　

文化是社會總體矛盾在意識中的集中反映。文化是人類總體的，也是每個個體人的。日常生活中人們常說某人「有文化」、「沒有文化」，某人「文化水平」高或低，實際上只是把受學校教育程度看成文化程度。這是不確切的。文化當然要通過學校教育這一渠道，但學校教育並非文化的唯一渠道。文化是社會意識，它必然地，也必須作用和體現於每個個體人的思想和行為中。沒有受過學校教育，不等於不受社會教育，任何一個人自生下來，從家庭，從社會交往中，隨時隨地都在受文化的教育和制約。文化像一面無形的天羅地網，將所有個體人都籠罩其中。　　

中國古代思想家早在兩千多年前就已意識到文化在社會生活中的作用，所謂「文」《說文解字》注曰：「錯畫也，象交文。」即一種象形的東西，其所表象的乃事物的「理」或「道」。《論語集注》曰：「道之顯者謂之文，蓋禮樂制度之謂」。所謂「化」，《說文解字》注曰：「教行也，從入從匕。」而「匕」字，「變也，從倒人。」《增韻》曰：「凡以道業誨人謂之教，躬行於上風動於下謂之化。」《老子》曰：「以德化民曰化」。「文」和「化」連在一起指文治和教化。劉向《說苑》曰：「凡武之興，為不服也，文化不改，然後加誅。」《文選》曰：「文化內緝，武功外悠。」　　

中國古人所說的「文化」，其「文」的內容，主要是指「道」、「理」、「德」、「禮」等，也即作為社會制度的意識形態；而「化」字尤為重要，這個字在篆書中為「化」，一正一反的人，它很形象地表示著「變」。文化，也就是通過反映社會制度和統治階級利益的意識形態，來教導、引誘，使人的思想觀念得到培養或轉化。以道和理訓化、教化民眾，是中國古代文化的主要含義。　　

在古代拉丁語中的cultura，意思是「培養」、「修治」、「栽培」、「修養」、「修鍊」、「教化」等。大體上可分為兩層含義：一是對自然的動、植物進行「改良」、「優化」；二是對人的「教育」、「訓練」等。cuhura可以看成是與「文化」相等的詞。到近代，英語culture包含文化與文明兩層意思，仍有培養、養殖、耕作等意，由於英美等國的實證主義，文化往往被狹隘地理解為科學和工藝，文化的意義整個地被外化了，似乎人活著就是為了「征服」和「改造」世界，為此人才需要科學知識和技術，「知識」和「技術」成了人的文化的主要內容，其目的也不在於人自身的生存狀況和品質，而在於有效地作用於人的外部世界，以至把「文化」與「知識」混為一談。而在德語和德國思想界，文化的含義又有不同。在德語中，真正表達文化的詞，不是從拉丁語轉來的kuhur，而是德國民族語言自身的Bildung，這個詞一般可譯為「教化」，它最初起源於中世紀的神秘主義，以後被巴洛克神秘教派所繼承，再通過史詩《彌撒亞》而得到其宗教性的精神意蘊，最後被赫爾德規定為「達到人性的崇高教化」(Empor-bildungzurHumanitat)。他的這種觀點被康德、黑格爾等繼承並發揮。亨廷頓也正是從這個意義上說德國人關於文化的定義不同於其他西方國家。德國人關於文化的界定與古代中國人的定義相近，但其將文化與文明截然分開並對立起來，又是片面的。　　

不論老、孔、董、朱，還是柏拉圖、基督教教義，以及康德、黑格爾，他們對文化(雖然他們中有人並未用這個詞)範疇的認識，有一個共同點，就是超乎個體人和社會人之上的「本體」，或是道，或是理，或是上帝，或是理性。它們決定著、制約著人的生命和精神，乃至社會生活。文化，也就是個體的人不斷地了解這個他自己不能以感性認知的本體，並按其意圖來行事、來交往。而在「本體」和個體之間，必須有一個中介環節，這就是統治者及其御用文人。在他們看來，只有這樣的文化，人類社會才有秩序，人們的思想和行為才有準則。顯然，亨廷頓是受了這些觀念的影響，才得出「既定文化說」的。　　

人是以其勞動突破自然的限制，創造自己的生活條件和人類社會的。勞動形成交往，在滿足需要的同時，產生意識。社會生活是多方面的，社會矛盾也是多方面的，經濟利益、政治權利，以及種族、家庭、職業，再到國家之間、地區之間，都存在矛盾。人是在意識的支配下來參與社會生活的，社會矛盾也必然包含和體現人的意識，進而在社會意識中表現出來。社會矛盾的解決，也必須通過社會意識而達個人意識，這是必要的環節，也是人類區別於其他動物的特點。在歷史的演化過程中，人有關社會關係和社會矛盾的意識逐步地積累和發展，從而也就形成了文化的演進。　　

人以意識來認識外界，也認識自己。正是在對自我與外界的不斷反思中，人們形成關於人生及其目的、準則和社會關係的基本認識。這些認識集合起來，就是文化的基本內容。從這種意義上說，文化是源於人本質要素中的意識對人生與社會關係的探求與規定。文化在不同的歷史階段有不同的內容和表現形式。　　

迄今為止，我們能夠體驗，也能從文獻中探知的文化，主要就是階級社會的意識形態，它表現於各個領域：宗教、教育、哲學、人文科學、道德等等，也作用於社會的每一個個體，文化也就有了階級性和統治與被統治之分。　　

階級的統治，要以一定的制度和社會結構來體現，不論制度還是社會結構，又都要人在觀念上的認可，都要人通過意識來遵守。至於政令，也要人以意識來下發、傳達、執行。社會交往和社會關係，都必經意識這個環節，或者說，在人與人之間，並不僅是肉體的人在交往，而是有意識的人，通過語言、文字等方式，進行意識的交流，在意識中發生矛盾和鬥爭。這樣，社會總體的文化，也就通過對個體人意識的制約而發揮作用。因此，統治階級非常重視總體文化的規定，並將自己的利益貫徹其中。被統治階級也有自己的意識，也有自己的文化，但在相當長的時間不能形成其文化的理論體系。文化本身也是一個矛盾的對立統一體。從而，社會矛盾的各個方面和因素，也就必然地集中反映於文化之中了。這既不是「天命」，也不是「上帝」的旨意，更不是莫名其妙的「絕對精神」，而是實實在在、庸庸碌碌的人生，是勾心鬥角又和平共處的社會矛盾創造了文化。文化是文明的重要組成部分，是集中反映社會矛盾的，也是社會總體對人們行為的制約。有什麼樣的社會矛盾，就有什麼樣的文化。　　

文化是社會總體對個體人的制約。人是以總體類的形式，超脫動物界，構成自己的社會與歷史的。這是一個漫長的進化過程。當人類的近祖類人猿開始向人類進化之前，它已是一個具有準社會形式的群居的動物群體了，而且在大腦的發達程度上，已接近於人，或者說具有一個為進一步演化做出必要準備的身體和大腦。其感性認識的發達已累積著向理性認識的飛躍，而這又必然促使類人猿的需要的擴充。也正是由於具備了這些內在條件——而不只是生物學家或地質學家所說的外部條件，如冰河期使食物減少等，當類人猿中的某一位先行者，運作自己的機體來進行第一個勞動動作，並由此而滿足了自己的某一項需要的時候，他的同類才會起而效法，並由此開始了對自然，也是對自身改造的偉大運動!這位先行者的動作肯定是非常簡單，比如拿起一根樹枝打掉它夠不到的果實，而當這個動作取得其效果．其他類人猿也很容易效法。這位先行者是偉大的，但並不是神妙的，效法者也不會把它當做聖人來敬奉。更重要的是，先行者只是以其初級的思維操縱了這一動作，他並未在動作之前就預先設計了將類人猿向人轉化的綱領和宏圖。至於20世紀中葉以來西方某些學者以基因突變說界定人類的形成，只是一種猜測。但人類形成過程的各種進化，也必然會在基因遺傳中體現，從而使進化世代傳續。進化與遺傳是統一的，進化過程中條件的變化與人行為的變化也是統一的。勞動和意識、交往、需要四要素是交互作用的。人類是根據自己的存在和需要，從總體上調動所有個體，來開創自己的歷史的。而當人類歷史一開始，文化也就開始了，並成為社會和歷史的重要因素。　　

個體人的共同存在構成了統一的社會，這個社會是個體人集合的總體，也是個體人得以存在和發展的主要條件。這就像一個機體與其細胞的關係，細胞是個體存在，但卻是存在於機體之中的，離開了這個機體，細胞是不可能存活的；但沒有了細胞，也就沒有了機體。不過，個體細胞的生命期要遠小於機體，細胞的新陳代謝，恰是機體存在的根據。而具體到一個細胞，它存在於機體的哪個部位，它在機體中的作用，既取決於它的生命力又取決於機體的需要，它從總體上受機體的制約。　　

發展到現代，人類已走過了漫長的歷史行程，其生產方式、生活方式都已形成，社會總體的制度和結構，乃至個體人所要分處的階級、職業，也都是既定的。在這種情況下，個體人的存在與生活的首要的、基本的條件，就是社會總體。每個人都在一定的社會地位中生活，每個人也都必然受社會總體的制約。雖說這個總體不可能以感性來整體把握，但人的理性卻可以從自身所受到的外部影響中，充分意識到總體的存在。　　

社會矛盾的鬥爭和統一，促成了反映這種矛盾的社會意識，即文化。文化成為制約個體人生活，並使之服從於社會總體的重要因素。社會矛盾所集中反映的文化，是總體性的，其在階級社會的一個重要內容，就是階級性。不管你是否願意，你都是階級的一員。而階級的文化，所體現出來的各種社會關係，及其社會制度和法律的、政治的、經濟的、道德的規範，都無時不在制約著人們的思想和行為。　　

人是以一定的價值觀來行事的，而這看起來純屬個體性的價值觀，實際上是社會價值觀的存在形式。從社會的價值觀到個人的價值觀，受著一系列社會機制的制約，家庭、學校、職業、階級等等，都是個人價值觀的必要條件，正是受這些條件的制約，個人才能選擇、接受某種社會的價值觀。　　

社會思想對個體人的制約，更為明顯地體現於他的意識和行為上。不同時代，總有特定的社會思想，它是對社會矛盾和關係的規定。個體人是從社會思想中來意識社會總體關係和矛盾的。不論是教會或學校，以及各種文化團體、政府或黨派的宣傳機構，都在以各種方式和工具，進行著這種思想的灌輸或滲透。這是一個無所不在的社會思想的傳播系統，隨著科學技術的進步，思想的媒體也越來越豐富、先進。書籍、報紙、廣播、電視、電影等等，以及近年出現的計算機網路，使思想的傳播成為一個巨大的、效率極高的社會系統。而這也就是現代文化制約個體人的形式。這種形式使個體人受社會總體的制約不僅更為直接，也更為迅速、快捷。　　

文化的另一組成部分是道德，它對個人的影響，也是社會總體制約個體的重要表現。比起社會思想的制約來，道德對個人的制約更為直接，也更為普遍。道德不僅是法律規範的輔助，更多的則是人們日常生活的規範。它非常具體地制約著人們的思想和行為，因此，道德的特殊性也比思想更為明顯。幾乎個人生活的每一個環節，都要受道德的制約，行使這種制約的，並不是行政、執法、司法官員，而是群眾，是輿論對行為者本人的約束。　　

除上述價值觀、思想、道德這三個方面對個體人的直接制約之外，文化還作用於社會制度和社會結構，並體現於社會經濟、政治活動之中，從而進一步間接地制約著個體人的行為。包括體育、軍事、藝術等等一系列社會活動，都體現著文化，從而也都對個體人起著制約作用。　　

文化是個體人對社會總體的意識。文化作為人類文明的組成部分，是總體和個體的對立統一。一方面，文化是總體制約個體的方式，是總體統一行動、統一發展的內在因素；另一方面，文化又是個體認識總體、作用於總體的必要方式。　　

個體人的存在，是以總體的社會為前提的，個體的意識，主要的活動就是認識總體，將自己與總體統一起來，進而認識自己，發揮自己的主動性，為發展文明，改造社會而盡自己的努力。對於個體來說，這種對總體的意識，是自己存在的方式，也是自己存在的內在要求。只有對總體的全面而充分的認識，個體才是充實的，才會意識到自己是個實實在在的、社會的人；也只有在對總體的認識中，個體才能意識到自己是人，是一個不斷爭取自由的人。　　

自一個個體降生於世，他那哇哇喊聲，既是向總體宣告我的到來，我的存在，我的自由，我要求加入人的總體；又是向總體所發出的試探，我要以我的感官和我的理性，來認識總體，我要以我的行為，來作用於總體，改造總體。　　

個體的存在是有限的，如果僅以自已的感官和行為來認識總體，也是遠遠不夠的。人不同於其他動物的地方，就在於他有理性，他不僅可以思索自己感知的外界事物，而且可以領會文化。與此同時，社會總體又通過各種渠道，以各種方式，向個體滲透文化。社會的價值觀、思想和道德，成為個體意識必須接受的內容。從家庭到學校，從學校到社會，從生活到工作，從說話到寫作，從休息到娛樂，這一切活動，都是充滿著文化的。個體對文化的理解，就成為他生活的重要部分，也正是這種理解，使他有了對人類總體的認識，也才真正意識到自己的個體存在。　　

文化是個體與總體聯繫的紐帶，一個人要在社會上生存，必須具有價值觀和思想、道德，這是他做人的基本條件。一個個體如果失去了與總體的聯繫，就像一個細胞脫離了機體一樣，是不能存活的。但個體往往會覺得自己是獨立的，是可以自己生存的，這只是由於他是存在於總體之中的，一旦脫離了這個總體，他就會意識到孤獨，意識到死亡。而要成為人類總體的一個有機的細胞，個體人不僅要有基本的技能並以此參與社會生產和活動，更要有基本的價值觀和思想、道德，而這些．首先都要來自總體的制約和個體自由的意識。　　

如前所述，價值觀、思想和道德是社會矛盾的集中反映，對於個體人來說，這些文化形態就是社會的總體存在，他也通過對文化的意識，來了解社會，使自己納入總體。從家庭和學校教育，以及社會輿論中，個體知道了哪些事是好，哪些事是壞；哪些行為可以，哪些行為不可以；哪些人應當交往，哪些人不應當交往等等。這些最基本的文化，是個體人進入社會，成為總體一員的基本條件。　　

個體人又是不甘於被既定的總體文化所左右的。他一方面要接受總體的文化，以適應社會，另一方面又要以自由的意志，來分析總體的文化，以對社會和生活的體驗，來批判它，驗證它。由於文化本身的多方面和多層次，個體對文化的接受，也是有選擇的。這裡最為突出的，就是價值觀的確定。確定價值觀，是個體人與總體聯繫的必要條件，如何對待自己的人生，實際上也是如何對待社會總體。這是一個問題的兩個方面。對於一個剛步入生活的個體人來說，他所面對的，是多種形式的總體性價值觀。如何選擇呢？這裡一是有環境的限制，二是取決於自己的自覺。而當個體人選定了一種價值觀之後，往往是很難改變的，個體人將所選定的價值觀作為「我」的基本因素和基本存在，來面對總體，面對生活。這時，他自己覺得已得到一定的自由，並以此來支配自己的行為和思想。對於社會的思想和道德，個體人也是在被其制約的同時，進行相應的選擇和吸納的，進而再對之分析和批判，或是依從，或是反對，這已是在自覺中進行的了。　　

社會總體在以文化對個體人進行制約的同時，也為個體人從文化來意識社會總體提供了條件。文化就是總體意識和個體意識雙向交流的過程。社會文化向個體人展示的，不僅是對個體行為的種種意識形態的制約，而且也是體現於文化中的社會矛盾，是強大的社會勢力；個體人對總體的文化意識，不僅是被動的選擇和接受，還有以自己的思考對總體文化的檢驗和批判，更為重要的是，個體人的自由意志將結合自己的社會實踐形成自己帶有相對獨立性和創造性的文化觀念，並以各種方式，發佈於社會，以求對總體文化有所充實、修正和變革。而這種對文化的充實、修正和變革，實際上又是個體人參與杜會矛盾，解決社會矛盾的過程。　　

個體人的社會存在是脫離不了歷史階段性和階級性的，個體人對文化的意識，也是如此。我們可以從人類有文字記載的全部文化史上，得到充分的證明。迄今為止，還沒有發現一個能夠擺脫歷史階段性和階級性的思想家。而現實生活中，我們又可以通過自己或自己熟知的人明顯地看出這一點。　　

文化是社會經濟政治制度的理論依據和總體發展的導向。文化作為意識形態，不是存在於經濟和政治之外或之上，而是存在於其中。文化不是被動地反映經濟和政治矛盾，而是積極地參與這些矛盾，是這些矛盾的內在因素，也是解決這些矛盾的必要因素。不論是針對個體的理性思維，還是針對總體的理性思維，都要在對現實矛盾的規定中，對其演化的趨勢做出規定。更為重要的是，都要把研究者的利益和意志貫徹其中。在價值觀、思想和道德中，既包括對以往和現實矛盾的規定，也包含著對未來的預測與期望。　　

社會制度是社會矛盾的一個重要內容，它主要表現在經濟和政治兩個層次或環節。文化要反映社會制度的有關內容，而社會制度的建立和變革，又要以文化為理論的依據。社會制度是以法律的形式，對一定社會階段的特定區域人們基本的社會關係的界定。為了建立社會制度，就必須有對基本社會關係的理論規定，以此為前提，再以法律學的語言和條文，加以明確的規範。這裡，對基本社會關係的理論界定和法律學的規範，都屬文化範疇。對某一社會基本關係的理論認識，往往是在這種社會形態產生之前，就已經開始了，在建立這種社會形態的過程中，還要進行反覆的探索。這種理論認識，是以對舊社會制度的批判，對舊社會矛盾的分析與預測為開端的，新的社會形態，其主導因素在舊的社會中就已作為矛盾的一個方面存在著。新社會制度的建立，本身就是人類發展史上的一場革命，這場革命的先導，就是文化的革命。文化革命既是對維護舊制度的文化的批判，又是對新制度的理論證明，是動員被統治的社會力量起而變革的輿論。　　

中國歷史上的一次相當重要的制度變革，就是秦、漢的集權官僚制度取代周朝的封建領主制。而在這種制度變革前幾百年，即春秋時期，就已開始了文化的變革。諸子百家的爭鳴，可以說是新制度建立的理論準備，其中儒家的學說，經過競爭，並吸收法、道、術各家觀點，逐步演化、修正，成為集權官僚制的理論根據。西方近代資本主義制度的建立，也充分表明文化革命的前導作用，以及文化作為新制度理論依據的重要性。從路德的新教改革和文藝復興開始，資產階級的思想家們經過幾百年的思想準備，展開了一場對封建文化和專制文化的革命，並對未來的資本主義基本關係做了比較充分的論證。這是一場全方位的文化革命，從哲學到經濟學、法學、政治學、倫理學，形成了一個比較系統的文化體系。資本僱傭勞動制度，不論從其憲法，還是更具體的法規，實際上已是資本主義文化系統的實現。而馬克思主義作為近代末期所產生的關於社會主義的文化體系，不僅是現代社會主義運動的理論指導，也是建立社會主義制度的理論依據。　　

文化不僅是建立社會制度的理論依據，而且在社會制度的改革中也是必要的理論依據。中國自秦漢到明清兩千餘年的集權官僚制度下，經歷了若干次改革，而幾乎每一次改革，又都以儒學自身的變革為依據。資本主義社會制度的改革，最突出的就是20世紀30年代後從自由競爭體制向市場體制的轉化，而其基本的理論依據，就是以凱恩斯經濟學為代表的一系列文化的革新。社會主義制度建立以後，也要進行制度的改革，20世紀末蘇聯等國的改革之所以失敗，其重要原因，就在於沒有一個按社會主義原則的文化變革所提供的理論依據。這從反面說明了文化對制度改革的理論依據作用。　　

文化對社會總體發展的作用，還表現於對社會總體發展的引導上。這種引導，不僅體現於制度的建立和改革中，而且體現於歷史的全過程。人類是以其理性來認識經濟、政治矛盾的，不僅規定現實，更重要的是預見未來，並根據對未來的預見，來規划下一步的行動。也就是說，當人類總體上準備向下一階段邁進時，其文化已經對這種邁進的歷程和目標做了一個基本的規定。不論是哪種社會勢力，都要將自己的利益和意志集合於文化上。文化矛盾本身就是社會矛盾鬥爭的一個方面。而在對未來的預見上，進步的勢力和沒落的勢力都要提出自己的看法，並就此展開鬥爭。歷史和現實中的沒落勢力的代表，不僅不諱言未來，而且還有人不諱言「改革」，以至打著「改革」的旗號，來保護既得利益，謀取更大的新利益。他們的「改革」思想，往往會以「促進社會進步」的面目出現，用為國家謀利益的言詞來包裝和廣告。不論歷史進程多麼曲折，先進的文化一定能夠戰勝沒落的文化，從而為人類的總體進步提供理性的引導。這種引導的主要作用，就是為先進的勢力及其社會運動提供理論的指導，包括對新社會制度建立及其改革的理論依據。與此同時，對沒落文化的批判，特別是對其中以進步的名義而做出的為沒落勢力謀利益的所謂「改革」言論的批判，是先進文化的又一重要任務，也是文化對人類總體發展的導引作用的突出表現。　　

文化是個體自由的表現及其行為的規範。自由是人本性的要求，也是人區別於動物的重要標誌。然而，自由並不是無限制的，個體在總體中生活，必然要受總體和其他個體的制約，這種制約也要體現於文化上，文化又成為個體行為的必要規範。　　

自由是文化的永恆的主題。自古而今，不論哪種文化，都必然涉及自由問題，或是鼓動自由，論證自由，或是反對自由，限制自由，但都未離開自由。自由是有意志、有意識的人的本性。從個體人生命的開始，自由的意識就已出現，而對自由的限制也與之俱來。自由與限制的矛盾，是人類社會生活中基本的矛盾。人之所以為人，就在於他們的意志要求自由，並且以不斷的努力，爭取自由的實現。人類的歷史，也可以看成是不斷地爭取自由，克服限制自由的自然和社會條件的過程。自由與限制的矛盾，貫穿於社會的各個角落，體現於每個個體的生命歷程。在人類歷史的不同階段，自由與限制的矛盾也表現出不同的特點。　　

自由不等於任性和孤獨。自由也不是排斥限制的任意而為。自由不是單純的意識問題，也是一個實踐問題。自由的動因，在於人的生命力和意志。意志是人的能動性的集合，是人內在生命力與外部條件相統一的必然。意志體現於意識，並外化而為實踐。勞動是人實踐的基本形式，是爭取自由的途徑。自由的基礎和條件，是勞動，而勞動的內在基本要素，又是自由。以自由規定勞動，以勞動實現自由。個體的自由只能在其活動中體現和實現，而勞動是人的本質活動，勞動使個體人與社會相統一，勞動又是人的意志和意識實現的過程與標準。　　

個體自由在文化上的表現，首要的就是價值觀的形成。個體價值，也就是對個體在社會總體中作用的評價，是個體生命力的實現，也是個體在其生命過程對社會作用的綜合。一個人的價值，只有在社會中才能確立、才能實現。個體價值觀的形成，不僅要有個人的意志和理性，更要有相應的技能。這是自由的內因，也是價值觀的內在條件。在爭取實現個人價值的過程中，個體不斷地認識自身，也不斷地認識自己的外部條件，特別是對社會總體的認識。這樣，個體的價值觀就在自由的進程中，逐步得以確立。在此基礎上，個體對社會總體的理性認識得以形成。雖然不見得所有的人都成為社會思想家，但為了爭取自由，個體人必須，也必然要對社會總體有一個理性認識，以此作為自己行為的基本依據。與此同時，個體的道德觀念也逐步確立，他根據自己的價值觀和思想，明確了自己的社會地位，以及自己所受到的社會局限，由此而給自己的行為規定了相應的準則，並對他人予以制約。　　

個體的自由，並不是對總體的脫離，而是對總體共性的認識，是共性的必然。自由不是少數人的事，少數人也不能實現自由。奴隸主、封建領主、官僚地主、資本家都以其對社會生產資料的所有權和對勞動者的支配權而成為社會的統治者，他們似乎是自由的，但實際上並沒有真正的自由。他們在剝奪大多數人的自由，限制大多數人的自由的同時，不是得到了自己的自由，而是限制了自己的自由。自由是人類的共性，也是全人類共同的事業。所有的個體人都在爭取自由，自由是所有個體人的精神。但自由又是有差別的，職業、地域、性別、年齡，以及個人意志和意識、技能等等，都會形成對自由的不同理解，這是自由的個性表現。而正是在差別中，或者說由於差別，才有了共性。只有在保持差異的情況下，個體的自由才能得到充分發展，而充分發展了的個性自由，就是自由的共性。共性存在於個性之中。　　

他人、社會是我這個個體自由的限制，同時也是我這個個體自由的條件。人與人之間的制約，產生限制，如何突破這種限制，變限制為條件，是自由的關鍵。孤獨、隱居，只是形式上的擺脫；任性、為所欲為，只是表明了一種意願，是不可能實現的。自由只能在社會總體中，只能在人與人的交往中實現。人與人交往的機制，就在社會總體中，是社會的制度和結構，是各種由人構成的社會範疇和人的社會關係。只有從文化上對社會總體的必然性的理解和掌握，才能達到自由。　　

個體追求自由，是人類的本性和共性，而這一點必然集合為文化中的自由意識，並體現於文化的各個環節和方面。文化本身的階段性，也就是自由發展階段性的表現。不論從價值觀，還是思想和道德中，都可以看到自由這一永恆的主題，以及圍繞這一主題而產生的矛盾和鬥爭。文化就是在這種矛盾和鬥爭中不斷發展的。　　

人類追求自由，並不是要擺脫限制，而是變限制為條件；不是要為所欲為，或無為和不為，個體的自由只有在行為中才能實現。而自由的行為則是合乎對社會規律的認識，主體與客體相統一的。自由的行為也是自己意志的理性的實現，這裡，既要有對總體社會關係的適應和改造，也要有對個體意志的改造和規範。當我這個個體在爭取自由的同時，其他個體也在爭取自由，如何使我的自由與他人的自由相統一、相協調，是自由的關健所在。而社會制度和社會結構，既是個體自由的條件，又是個體自由的限制。不論如何改造，社會總體都是不能取消的，社會制度和社會結構也都會存在。當達到這樣的境界，即社會制度和社會結構已成為所有個體自由發展的條件時，它又必然地要對個體的不自由的意志和行為予以限制。　　

因此，作為個體自由發展表現形式的文化，在其歷史的發展中，不僅要表達自由的外在要求，而且要體現自由的內在要求，這種內在要求也就作為對個體的行為規範而出現並起作用。由於階級的存在，文化的階級性必然表現為自由的階級性，個體人的行為也就在這種階級文化的規範下，逐步地向著自由發展的目標邁進。這是一個充滿矛盾和鬥爭的過程，而這種矛盾和鬥爭，恰恰是自由的內在動力，也是文化的生命力所在。人類將在自由和文化的矛盾與鬥爭中，不斷地發展。　　

[①] 亨廷頓：《文明的衝突與世界秩序的重建》，北京：新華出版社，2002年版，第24頁。

[②] 亨廷頓：《文明的衝突與世界秩序的重建》，北京：新華出版社，2002年版，第24-25頁。

[③] 同上書，第25頁。

[④] 同上書，第25頁。

[⑤] 同上書，第25頁。

[⑥] 同上書，第26頁。

[⑦] 亨廷頓：《文明的衝突與世界秩序的重建》，北京：新華出版社，2002年版，第25頁。

[⑧] 同上書，第26頁。

[⑨] 同上書，第71頁。

[⑩] 梁漱溟：《中國文化要義》，北京：學林出版社1987年版，第1-2頁。