裴勇：重令大乘佛法法住法位——關於大乘是否佛說問題的思考

大乘是否佛說的問題是一個極為複雜、難度甚大的問題。它關涉到學術歷史考證的問題，更關涉到信仰實踐基礎的問題。在面對這一問題時，如何把握好信仰與學術之間的平衡殊為難矣！

印度是一個時間意識、歷史意識淡薄、注重口頭傳承而輕視文字書寫的民族。印度人沒留下文字歷史，印度的歷史多存在於傳說之中。別說佛教史，就是一般性的歷史也闕如。印度在穆斯林入侵以前沒有留下任何可信的編年歷史。若無中國僧人的記述，窺見此前印度史之一斑都是很難的。馬克思曾經感嘆，古代印度儘管創造了輝煌的文明，但「印度社會根本沒有歷史，至少是沒有為人所知的歷史」。印度人不知道佛教發源於本國，也不知道自己的國土裡掩埋著那麼多輝煌的過去。《大唐西域記》記載了玄奘大師關於南亞大陸100多個國家的所見所聞，成為當時對印度社會和歷史的最詳盡的記錄。19世紀英國考古學者和印度學者一道，手持英譯本《大唐西域記》，在古老的印度大地上按圖索驥，陸續發掘出鹿野苑、菩提伽耶、庫什那迦、蘭毗尼等眾多佛教聖地和數不清的古迹，甚至現今印度的國家象徵——阿育王柱的柱頭，也是根據這本詳細的史料發掘出來的。印度歷史學家阿里曾經這樣評價：「如果沒有玄奘、法顯等人的著作，重建印度史是完全不可能的。

在印度這樣一種缺乏文字歷史留存的文化背景下，再加上佛教的歷史久遠，佛教文獻原典語言的複雜性和多樣性，對佛教文獻經典史以及佛教史的研究和把握的難度相當大，因而結論也應該相當慎重。同時，佛教的文獻和歷史研究與一般性的考古考證研究不同，它還涉及到億萬信眾的宗教信仰問題，因此有關結論就更應該慎之又慎！如果沒有充分的證據和論證支撐，就應該避免輕下結論，或者懸置存疑，或者留有餘地。很多時候，有些研究者大膽假設，卻不小心求證，急於做出驚世駭俗的結論，雖有一時轟動之效應，然而終不可靠長久，於事無益。茲舉幾個佛教文獻研究複雜性的例子如下：

1.《觀無量壽經》研究。紀贇先生在《多重視角下的疑偽經研究》一文中指出，在凈土三部經之中，《觀經》據過去的記載，譯出或者說撰出，則大致是在430-442年之間（藤田宏達, 観無量壽経講究），其譯者為畺良耶舍，但是我們都知道，其譯經的地位本身在現代學術界都受到了強烈的質疑。——而從春日井氏開始的中亞撰述說，則大體基於《觀經》缺梵、藏對應本、當時觀想類經典大率來自中亞、《觀經》是來自《觀佛三昧海經》的綱要性抄經的可能性、當時中亞的佛教思潮等方面加以分析。---------與中亞撰述說相應的則是《觀經》的中國撰述說。

這種猜測的根本緣由，首先我們應該注意到來自日本現代佛教學術史上的一個傾向，即日本現代佛教學術的啟蒙其實是受到了歐洲語言文獻學的深厚影響。由於歐洲在語言上與印雅語的天然聯繫，所以歐洲人對佛教的早期涉獵往往是以語言文獻學為基礎。這種傾向無疑也對南條文雄為代表的早期日本佛教學者有著重要的影響，並使日本學界中產生了重梵、巴、藏原語而相對較為輕視漢語佛經的傾向，故而往往容易以一部佛經梵語本（或巴利語、藏語本）的存在與否來作為檢證佛經真偽的重要內在標準。---------在日本學者對《觀經》的質疑之中，也包括對其文本背景的懷疑。比如認為畺良耶舍的譯經並不可靠，他僅有的兩部譯經之中《觀經》有疑問，而另一部失傳了的譯經《藥王葯上觀》也長期被日本學界認為是一部根本沒有源頭的偽經，而其它同時期的禪觀類經典也同樣找不到梵語及藏語本。

然而，事實上，在日本長期被懷疑為偽經的《藥王經》就在吉爾吉特寫本之中有梵文本的發現。並且也足以讓我們警醒，僅僅以某種漢語佛經梵語本的缺失來作為懷疑其為偽經的危險性。---------而其它幾乎同一時期的此類經典，包括東晉佛陀跋陀羅譯《觀佛三昧海經》、宋元嘉年曇無蜜多於楊州譯《觀普賢菩薩行法經》、宋罽賓三藏曇摩蜜多譯《觀虛空藏菩薩經》、宋居士沮渠京聲譯《觀彌勒菩薩上生兜率天經》。雖然如藤田宏達認為此類經典率皆找不到梵本根據，但是我們要注意的是，其作為《觀經》證偽的前提是這些經典都是偽經。但就目前來看，起碼這是相當沒有根據的臆測。---------我們都不應該低估此一經本的複雜性，不應僅僅只用「真經」或者「偽經」這樣較為狹隘的概念去約束這個活生生的有機體。

2.《法華經》研究。日本學者岡田行弘在《法華經在印度的形成及其思想》一文中指出，關於《法華經》的形成，至今議論紛紜。眾多學者提出假說，認為《法華經》的27品可以分成幾組，經過不同的歷史、時段，才形成了現行的《法華經》。也就是說，「原始法華經」（如「方便品」的一部分）首先產生，然後各品逐漸附加上去，經過相當長的時期（100年-200年以上）才形成了全部的27品。

但1993年，勝呂信靜提出新的「《法華經》27品同時成立說」，一反一直以來認為《法華經》經過長時期、階段性形成的主流觀點。勝呂關注的不是當時為止所強調的各品之間的異質性，而是各品在有機的關聯和場景下展開說法。他還進而論證，各品的排列表現出了經的思想意義。這種方法強調，既然《法華經》是一部經典，那就要尊重其自身的同質性。岡田本人認為關於《法華經》在文獻學上附加和增廣的情況，除了「提婆達多品」的插入問題以外，都沒有得到確認。再者，「被認為是早期產生的部分」也沒有獨立流通過的證據。因此，必須要慎重對待這種方法——假設存在著「原法華經」和「本來的法華經」，再以此為基準，輕易斷定現行《法華經》的特定部分（偈頌·文節·品等）是「異質的、後世附加的」。應該尊重《法華經》是「佛說」這一基本事實，再進行解讀。3.《藥師經》研究。20世紀30年代，在巴基斯坦的吉爾吉特發現了一批5世紀末至7世紀之間的梵文寫本，其中包括至少有三個不同傳本的《藥師經》。此後，西方及日本學者參照漢藏譯本，對此進行了校釋和研究，基本否定了《藥師經》為中國人偽造的說法。

但方廣錩先生通過研究認為，這不但不能證明《藥師經》非中國人偽造，相反倒成為漢譯《藥師經》西傳，被再翻譯成梵文的一條證據，成為證成「佛教發展中的文化匯流」現象的一條證據。方先生認為，用5世紀末至7世紀左右的梵文寫本來否定早在5世紀中葉就出現的《藥師經》是中國人編撰，無非說明在有關研究者的心目中，「佛教是印度文化自我邏輯的演化」這一觀念是如此根深蒂固、理所當然，乃至只要見到有梵文本，就認為一定是印度佛教的經典，甚至沒有想到去關注、辨析漢、梵兩種文本各自的產生年代，排列、比較它們的先後順序。

出於嚴謹起見，方先生在自己的有關文章中沒有採用這一資料，因為對這批寫本的斷代，還存在不同的說法，還沒有最終定論。方先生認為在斷代最終結論尚未水落石出之前，如果急於在文章中採用對個人研究有利的「5世紀末至7世紀」說，未免有隨意處理研究資料、「為我所用」之嫌。就是說，如果梵文寫本斷代是在5世紀中葉前，那麼有可能證明《藥師經》不是中國人編撰。或者發現更早的梵文寫本，也有這種證成的可能。4.犍陀羅語大乘佛經。紀贇先生在有關犍陀羅語佛經的研究文字中介紹，2006年由巴基斯坦白沙瓦大學的兩位學者納西姆·汗（Nasim Khan）與索黑爾·汗（Sohail Khan）介紹了一批新發現的寫本，這就是令人震撼的巴扎爾（Bajaur）搜集品，共有18個樺樹皮寫卷，其中最長的一個寫卷長度超過了220厘米。這個寫本最讓佛教文獻學界激動不已的就是終於找到了犍陀羅語「大乘」佛經！

這批犍陀羅語寫經創造了至少兩個記錄，第一是其中有一部《譬喻經》殘片，據碳十四斷代，其年代是在公元前184-46年之間，也就是說是到目前為止所發現的最為古老的佛經！以後再要打破這一紀錄的可能性幾乎可以說是微乎其微。

第二個紀錄也是佛教文獻界更為關注的，就是其中的大乘佛經！也即德國學者福爾克與日本著名佛教文獻學家辛島靜志所研究校勘的《般若八千頌》的第一與第五品殘片。這是到目前為止所發現的最為古老的「大乘」佛經！

它對於佛教史研究的意義極其重大。因為首先就年代而言，其斷代為公元後47-147年，而且據研究抄自一個更早的版本，所以我們還可以將大乘佛經的（書面）物質形式再往前推進一步。根據日本著名文獻學家辛嶋靜志和其老師K.R.Norman的文獻學和語言學考證推斷，書面大乘經典肯定是公元前就有的了。

此外，美國著名文獻學家那體慧JAN NATTIER有一本重要的研究大乘佛教的書，叫A few good men，是研究《法鏡經》（即《郁伽長者會》）的，此書第45-46頁中提到此經的時間斷代為「公元前一世紀」，而其他大乘佛經如《八千頌》《般舟三昧經》等還要早一個世紀，就是出現於公元前二世紀，只是當時還處於口傳階段，沒有書面存世。這點與小乘佛經一樣，小乘經也是在公元前一世紀才開始寫下來的。

此外，經過多語種《般若八千頌》的對校，學界發現這個犍陀羅語本比十多年前發現的巴米揚貴霜時期（公元後三世紀的下半葉）梵語本《八千頌》殘卷，更為接近中國早期支婁迦讖法師的譯本。換而言之，就是這個早期中國漢譯本比目前發現的最早的梵語本還要更為接近此經的原始本！今天看到的最古梵語佛經寫本是幾百年以來不斷進行梵語化、不斷進行錯誤的逆構詞、添加、插入的結果，這就意味著正確理解早期大乘佛典或追溯它們傳播過程時，如果僅依賴現存的梵語寫本，是不可能理解佛典的真相。很多漢譯佛典先於絕大多數現存的梵語寫本，尤其是公元2世紀至6世紀之間的作品，這期間的漢譯佛典多為完本，而且翻譯年代確鑿，是最為重要的研究資料。

除此之外，在中亞和「大犍陀羅文化圈」出土的古老梵語殘片和犍陀羅語殘片、于闐語、藏語文獻等，也可作提供大量線索來追溯佛教文獻的起源、發展和變遷。這些發現很可能會改變我們對大乘佛教的理解。以上幾個佛教文獻研究的例證，似乎與大乘是否佛說沒有直接的關係，但至少說明了佛教文獻研究的複雜性。其實這裡面的經驗教訓和新的發現將警示我們，對之前的佛教經典歷史和佛教史的某些判斷可以進行一次新的再檢視和重新評估，對未來的佛教史的研究和判斷應該更加小心謹慎，切忌輕下判斷！

我們再回到大乘是否佛說的話題。其實無論是大乘是佛說，還是大乘非佛說，很多人在表達觀點前對其中的概念表述的認知都是籠統模糊的，較少意識到先對概念表述進行一番審視和清理。這裡的大乘是指什麼？是大乘法，還是大乘經？佛說是指什麼？是佛親自說，還是有其他的方式說？

如果是大乘法，儘管大乘法的主要載體應該是大乘經，但大乘法卻不限於大乘經，在小乘經或者說阿含經典中也有大乘的名稱和內容，只不過沒有那麼集中和系統。如果說阿含是佛說的，阿含中的大乘法的內容，自然也是佛說的。另外，從邏輯上講，大乘法指菩薩乘或佛乘。佛陀覺悟成佛，自然要把如何覺悟成佛，也就是成佛之道宣說出來，佛一定會說大乘法。如果「大乘是否佛說」的大乘是指大乘經。佛教經典的形成都是分兩個階段，一個是口傳階段，一個是書寫的階段。據文獻專家研究，在南方的僧伽羅，大規模的書寫行為發生在公元前47年至公元前35年。在中亞地區，根據最新犍陀羅語寫本研究推斷，大乘佛經應該在公元前也已經出現。書寫之前佛經的幾次結集都主要處於口傳階段。阿含類佛經有長老主持的集體結集的形式，而大乘佛經可能主要不是集體結集形式，而是師徒單獨傳授或其他形式傳出。依目前的考古和文獻證據看，大乘經典、特別是文字經典的傳出雖可能略晚於小乘經典，但尚無法確切證明大乘經的思想內容必定晚出。

那麼佛說是指什麼呢？佛法或佛經，包括大乘法或大乘經從一般意義上說當然是佛說的為主，但根據佛經記載的佛經構成看，佛經除了佛親說的，也包括經佛認可的其他形式的說。這在大乘小乘都是一樣的。如果因為有其他方式說的佛經而說大乘非佛說，那麼也可以同樣說小乘也是非佛說，這樣的判斷是沒有意義的。此外，因為經典在傳播過程中，無論是口傳還是書面階段，都有可能出現訛誤和摻入的可能，這在大乘和小乘經典中都會有出現。在南傳、漢傳、藏傳佛教里也都有疑偽經的存在，這在佛教文獻學界也是有共識的，但不能因此籠統作為一個全稱的判斷說「大乘非佛說」，這是很不合理的。就大乘佛法整體而言，沒有充分的證據證明大乘非佛說，或者大乘不是從聽佛說得來的。如果大乘法或大乘經非佛說，那麼具體到像《法華經》《華嚴經》《般若經》等大乘經典到底是誰說的，是從誰聽來的，或是誰造作出來的，也根本沒有充分足夠的證據去證明。如此，至少要先懸置起來或者存疑，而不能輕率地以全稱判斷說——大乘非佛說！何況，即使從現存阿含經典和南傳經典中即能找出佛說大乘法的線索和內容。而且根據最新考古發現可以推斷出書面大乘經在公元前就已出現，而口傳大乘經可能出現更早，這將改變現存佛教史對大乘佛教興起時間的說法。還有一種說法，是說大乘佛法的內容是因為弟子對佛陀的懷念而想像出來的產物，這更是沒有充分證據支撐的主觀臆斷。如此，則大乘佛法的聖教量即被消解，不是佛說的『』大乘佛法『』、『『大乘經典』』也就不再具有佛說的『』聖言量『』。有人認為，是不是佛說並不重要，重要的是符合佛法，這聽來是有道理的，但並非完全正確，或者說貌似正確卻似是而非。試想，如果沒有佛說聖言量做標準，誰來判定、根據什麼來判定某些說法是否符合佛法？有認為大乘非佛說者經常引用『『依法不依人』』，須知依法是依的佛說的法，不是依人的說法！況且，『』依法不依人』』語出大乘經典《大般涅槃經》，如果不承認大乘經典為佛說，引用此話也都失去了意義。同樣，像日本『』批判佛教『』主觀預設一種『『純正的佛教』』，並以之為依據把一些大乘佛教派別判為非佛教亦不足取，等於把博大精深的佛法嚴重狹窄化，必定是錯誤的。我們不能以一顆凡夫的心、以世智狹見去妄自揣度正徧知的佛心和如來知見，更不能把廣大無邊的佛陀教法以及各種傳遞的可能性斷然囿限於人類思維能夠想見、能夠考辨的狹小範圍里。我們需要注意人類理性的局限，避免人類理性的偏執「狂奔」，但這絕不是主張非理性，更不是反智主義。

總而言之，無論從佛法的特質、佛經的構成而言，還是從信仰和考證的角度言，作為一個全稱判斷的大乘非佛說都是一個偽命題。然而這種似是而非的偽命題的流行，卻有可能影響信眾對大乘佛法的信心、淆亂信眾對大乘佛法的信仰。對佛教的經典和歷史，帶著疑問去考察和辨析是非常必要的，正本清源、去偽存真也是更好地保存和發揚佛法的重要工作，但我們應該始終抱持一種敬畏之心，懷有一種同情的理解，不但注意以以考證對考證，歷史對歷史，更重要的是還要真正地以佛法研究佛法，以信仰觀照信仰。我們不必猶豫不決、迂迴躲閃，而是要理直氣壯、斬釘截鐵地宣說：大乘是佛說！

然而，必須清楚明確的是，強調大乘是佛說，並非主張唯大乘獨尊，更不帶任何的宗派色彩和宗派狂熱！無論是獨尊原始佛教、阿含佛教的原教旨主義，還是獨尊大乘佛教（空宗、有宗、性宗）、金剛乘佛教、本地化佛教、中國化某派佛教的原教旨主義都應嚴密防範和反對！佛陀說法，全在應病與葯。法法平等，豈能妄分高下！佛法在世間的流布，經常幾乎每一個階段、每一個流派都會從合理有效的推進，因人的局限而慢慢演成偏頗和弊端。印度空宗、有宗、性宗、密宗，中國台、賢、禪、凈等，莫不如此。而佛法的每次重興都是一次糾偏除弊的過程。但總是有人不能很好的把握糾偏除弊，不能允執厥中、持守中道，往往走向另一個極端——斷然全然地否定！在開放、包容、平等、中道方面，我們最應學習太虛大師。太虛大師對中國佛教傳統主流宗派的批評不能說不嚴厲痛徹！然而其直擊的是其偏狹和弊端，而不是斷然全然否定。以太虛大師格局之大、視野之廣，終能不被強勢時代文化所淆亂、不在普遍社會焦慮中急進，既發揚了批判精神，又避免了對中國佛教乃至整體佛法的盲目解構和否定。所以，太虛大師最終還是主張，就中國而言，宜以中國佛教為本位。可以說太虛大師對中國佛教是批判的繼承！因為中國佛教在中印文化的匯流中吃透消化了印度佛教的精神內涵並予以發揚光大，與中國人的民族性相適應，只要不斷糾偏除弊，因應時代，就仍能繼續前行。再如判教方面，太虛大師是最先脫離古代宗派局限而將各國各語系各宗派佛教都平等納入而進行新的綜合判攝的。在今天全球化的時代，這種包容開放和綜合融通更為重要！

大乘非佛說的說法古已有之，而且不斷出現階段性的沉渣泛起，但在古代影響不大，沒有阻礙大乘佛法的正常開展。近現代在西方強勢文化和學術方法背景下再度集中爆發出來，儘管在世間學術層面並沒有充分的證據和強有力的論證作為支撐，但其消極和負面影響卻在一定程度上在信仰實踐層面表現出來，顯然比古代嚴重，而且時至今日這種不良影響始終沒有得到有效清理消除，大乘佛法的『『合法性』』存在受到較大的挑戰和威脅。因此，今天我們重新反思大乘是否佛說的問題，就是希望能夠在認清大乘非佛說這一偽命題及其負面影響上達成一定範圍的共識。進而再度確立大乘佛法、大乘經典的『』合法性『』、『『合佛法性』』，讓大乘佛法重新法住法位！讓具有「大乘氣象」的中國漢傳佛教在激濁揚清、整理除弊後，真正成為「教在大乘「「行在大乘「的大乘佛教，讓「聖教三車獨得全「的中國佛教始終保持三大語系佛教的平等性、穩定性和完整性！從而為佛法重光、聖教顯揚，清除障礙、鋪平道路、傳遞慧炬，照亮前程！

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