趙明：作為政治哲學的先秦儒學

　先秦儒學所謂「小人當政」，具體而言，就是指春秋戰國時代王權衰落，諸侯紛爭，卿大夫專權，乃至於「陪臣執國命」，而導致政治局面混亂不堪；與此緊相關聯，就精神世界而言，先前人們所奉行的觀念、信仰和生活習俗普遍遭到懷疑，甚至被全面破壞。正是對嚴重失序的政治現實的深切憂思構成為孔子思想的出發點，這也規定了整個先秦儒學致思的基本方向和目標。

　　王道失墜，小人當政，亦可謂「僭政」，類似於古希臘的「Tyrant」。人們慣用「暴君制」或「專制」對譯古希臘的「Tyrant」，其實，最好譯為「僭主制」或「僭政」。劉家和先生在安德魯斯《希臘僭主》一書的中文譯本「前言」中指出，「Tyrant」「這個詞在古代希臘早期本來並無暴君的意思，只不過指未經合法程序取得政權的人。」不過，「在古代希臘，Tyrant一詞雖有非經合法手續執政的意思，卻無以下僭上的意思。」而在古代漢語，尤其是在古代儒家經史典籍中，「僭」的基本含義則是超過身份、錯亂、背棄天理，是對傳統的禮制秩序之正當性的顛覆。就政治而言，「僭」政指的是像季氏、昭公那樣的超逾身份，而背禮違法地推翻原初統治秩序的政治行為。先秦儒家是堅決反對「僭政」的，認為它與「君子」無涉，而多與「小人」行為相關。「君子之言，信而有徵，故怨遠於其身。小人之言，僭而無征，故怨咎及之。」[21] 「天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。……天下有道，則政不在大夫。天下有道，則庶人不議。」[22] 僭政由於背離傳統禮制秩序而從根本上建立不起秩序，因為動物性慾望是保證不了秩序的。僭政當然也有自己的統治「正當性」，它是通過類似於法家的「法」而建立起來的，但這個「法」不過是動物性慾望的造物。法家因此而直白地道出，「法」的關鍵就在「刑賞」二柄，其有效性是建立在動物性慾望和功利心基礎之上的，它從根本上保證不了秩序的建立，而為先秦儒學所不取。

　　（四）

　　直面「禮崩樂壞」而「小人當政」的亂世，先秦儒學更賦予了「禮」以「人之干」的本體論價值地位，即人需以「禮」而「定命」，而「庇身」，而「定位」。正是在這種本體論人生價值的關懷和追尋中，先秦儒學通過重新闡釋「禮」的意義，而將人之生命價值安頓在「名位」之上，這就是「所」的真實寓意：「夫子之言曰：『禮失則昏，名失則愆。』失志為昏，失所為愆。」[23] 「為國君，難將及身，不恤其所。」[24] 因此，人們必須慎乎「名」而守其「位」，不得須臾有失「所」：「為君慎器與名，不可以假人。」[25] 「君子思不出其位。」[26] 「家臣而欲張公室，罪莫大焉。」[27]

　　孔子因此而莊重地提出，「正名」乃為重建禮制秩序的起點。從生命價值的本體論意義上來說，「正名」就是使人各守其「所」而不失為「人」；落實在現實的政治秩序之上，「正名」的基本要求便是「君君，臣臣，父父，子子。」[28] 而「無君無父，是禽獸也。」[29]

　　孔子關於「正名」的主張，《論語·子路》有相當完整的記載：「子路曰：『衛君待子而為政，子將奚先？』子曰：『必也正名乎！』子路曰：『有是哉，子之迂也！奚其正？』子曰：『野哉，由也！君子於其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子於其言，無所苟而已矣。』」

　　「正名」是重建政治秩序的首要問題。中國古代思想沒有發展出古希臘那樣的語言本體論，孔子的「正名」主張不是「語言自覺」的問題，從最淺的層面上說，「正名」有直接的現實針對性。[30] 對話中所提及的「衛君」，也就是衛出公輒，他的「為君」是不合「禮」的，因而是不具有正當性的。據《史記·孔子世家》的記載，輒是衛靈公之孫，其父蒯聵因早年欲殺靈公夫人南子未遂而出逃，流亡在外。衛靈公亡，輒繼位之時，蒯聵曾謀歸衛繼位，終被輒兵拒而未果。輒的繼位向為諸侯所病。孔子是反對「犯上作亂」，反對「僭政」的。「正名」之說，絕非空谷來音。孔子修《春秋》，仍稱蒯聵為「世子」。而「世子者，父在之名。」孔子的「春秋筆法」在這裡體現出來了。劉寶楠《論語正義》引「孔疏」云：「正名」乃「是正世子之名以示宜為君也。」在孔子看來，輒為衛君是典型的「名不正。」是對「禮」和「道」的棄置不顧。孔子後來並未久居於衛，而是懷抱「正名」的標準離開了衛國。

　　在孔子看來，「正名」乃「為政」之根本。「君子務本，本立而道生。」[31] 從對話的語境看，「正名」有兩個含義：一是確立「正當」之「標準」，關鍵在「正」，所謂「名不正，則言不順」是也；二是依據這個標準評判、校正不正當之「名」，所謂「必也正名乎」是也。孔子是期望社會中每一個成員都能各安其分，各盡其責，以使社會達於有序的和諧狀態，所謂「至善」是也。君、臣、父、子作為「正當」之「名」的標準在於：「為人君，止於仁；為人臣，止於敬；為人子，止於孝；為人父，止於慈；與國人交，止於信。」[32] 「政者，正也。子帥以正，孰敢不正。」[33] 「政者，正也。君為正，則百姓從政矣，君之所為，百姓之所從也。」[34] 這正是孔子「正名」主張的深層蘊涵，它與「道」直接相貫通。或者說，「正名」本身就是「弘道」之舉。「道也者，不可須臾離也。」[35] 「正名」作為「為政」之本，其目的在於禮制秩序的重建，而秩序的建構必須要尊「道」、合「道」、護「道」。這既是一個嚴肅的倫理（家庭秩序）問題，也是一個重大的政治問題，關涉到社會秩序的建立和穩固，關涉到「治」、「亂」這個秩序的根本。[36]

　　孔子儒學將「正名」直接與重建禮制秩序這一緊迫的現實需要相連，與古希臘哲人們的思想道路確有根本性的不同，它沒有能夠通過純粹概念和邏輯而建構起一個語言系統，「邏各斯」精神無由萌生，但卻依舊有著「道」的關懷。[37] 當時是天下大亂，社會嚴重失序。就政治局面而言，人們所面臨的是王室衰微、諸侯紛爭、上下僭越、大夫執政、政在家門。不僅「社稷無常奉，君臣無常位」，而且，「臣弒其君」、「子弒其父」時有發生。《史記·太史公自序》云：「春秋之中，弒君三十六，亡國五十二，諸侯奔走不得保其社稷者不可勝數。」儒家的政治哲學就是在這樣的背景下展開的。如何走出混亂而重建秩序，這是先秦諸子百家面臨的根本性時代課題，而儒家尤以對禮制之秩序重建為基本目標。「正名」之所以在深層次上與「道」相關聯，根本原因在於，在這樣一個混亂不堪的時代，不僅現實的生活難以為繼，而且，人之精神憑靠隨著「道」之信念的衰落也成了嚴重的問題。人們所謂先秦理性精神的覺醒，實質上就是人的精神憑靠成了人們現在必須要加以思考、追問和提供答案的問題了。也就是說，人之精神生命存在的價值問題被提了出來，而且成了不可迴避的大問題。這個問題之所以在此時被提了出來，其實與社會政治現實的時代狀況是緊密關聯在一起的。肉身的痛苦成了催生精神生命的酵母。政治應是有「道」的，而這個「道」與人之生命價值絕不可能不相關聯。因為，政治的治亂何以出現與人之精神意義的祈向緊密相關。可以說，孔子「正名」主張的提出預示了政治秩序與人生價值問題必將成為推動先秦儒家政治哲學開展的兩輪。「三代」以來的禮樂制度秩序之所以成了儒家政治哲學的反思對象，與此相關的「聖人」問題之所以成為先秦儒學崇高的政治理念，目的就是要為衰落了的禮制秩序建立起牢固的生命價值和意義根基。[38] 所謂「克己復禮為仁」，就是要通過解決做人的價值問題以從根本上解決政治治亂的問題。由此，道德修為的確成了先秦儒家政治哲學強調的關節點，具體制度的技術性問題在解決政治治亂問題中的意義反倒居於其次。

　　余英時先生指出，中國的「道」源於古代的禮樂傳統，而禮樂傳統「基本上是一個安排人間秩序的文化傳統」。[39] 這實際是對先秦儒家所謂「道」之內涵的揭示，並從根本上顯明了先秦儒學念茲在茲的「道」與「三代」以來傳統的禮樂制度的淵源關係。「正名」者，禮樂精神傳統之復興也。韋伯的《儒教與道教》試圖探究中國文化之精神傳統的特性。以西方精神傳統為參照，他指出，儒學不存在超此世的神的信仰，基本上採取的是一種「此世的」精神立場。「儒教適應世界及其秩序與習俗，歸根結蒂不過是一部對受過教育的世俗人的政治準則與社會禮儀規則的大法典。」[40] 看來，韋伯對「儒教的本質」的揭示並不深刻。先秦儒學的基本使命其實在於通過「正名」而昭示重建禮制秩序的方向和意義，秩序重建首先是精神的、價值的，也就是說，首先是要重建秩序的價值根基和意義秩序。韋伯斷言，儒學的主要精神傾向是關注「此世」的事務，這個判斷是有根據的，但由此推出儒家沒有永恆意味的終極價值的信仰，從而也沒有終極價值與現實之間的「緊張衝突」，就並不完全有理了。[41] 「正名」問題的提出本身，恰好說明先秦儒家自始就關懷終極價值信念的「道」，並且，始終沒有忽略「聖人」所體現的「道」與時君世主操持的現實政治之間的距離。如果說，「聖人」所體現的「道」是先秦儒家建構禮制秩序的具有超越性精神的價值本體的話；那麼，「聖人」與「俗王」的衝突則是先秦儒家始終沒有迴避的「政治哲學」之基本衝突。事實上，先秦儒學圍繞「聖人」而建構起來的意義價值系統表達的正是其政治哲學的終極價值關懷。

　　（五）

　　哲學離不開對精神性和神聖性的關切和追問。事實上，人的精神性和神聖性問題的提出並非思想家們的無謂玄想和純粹語言遊戲，而是有著實實在在的關切對象，這就是政治。就人類哲學思想的源頭而論，哲學首先是關於政治的哲學；而哲學史長河中每一次重大的思想轉換又總是與政治問題的變革有著深刻的內在邏輯關聯。因為，政治始終構成為人的生活的現實場景，人不可能離群索居，群居生活才是人的基本生存方式，人對自己的生命歷程的自覺開始於對政治生活的自覺關注。在這個意義上，可以說先秦儒學是真正意義上的哲學。[42]

　　存在主義哲學家雅斯貝爾斯在其歷史哲學中提出了著名的「軸心時代」說。他指出，從公元前800年到公元前200年的幾個世紀里，在中國、印度和希臘等幾大主要文明區域里，幾乎同時出現了自己的文化「先知」，他們在相互隔絕、彼此沒有文化交流的背景下差不多同時完成了一次意義深遠的精神轉變。「那是些完成了飛躍的民族，這種飛躍是他們自己過去的直接繼續。對他們來說，這一次飛躍如同是第二次誕生。通過它，他們奠定了人類精神存在的基礎，以及所謂的真正的人類歷史。」「軸心時期」對於人類歷史之所以有如此巨大的意義，根本原因就在於，「它將人性引進世界歷史唯一的脈絡中。」「在它之後，只有開始展現人性的個人和民族才是在正史的進程之內。不過這種人性的發端不是藏匿的、精心謹守的秘方，而是邁入到光天化日之下。它充滿了對交往的無限渴望，將自己展示給一切人，把自己暴露在任何檢驗與核實面前。然而，只有為它準備就緒的人才能了解它。在此範圍內，它是個『公開的秘密』。凡是被它改造的人都蘇醒過來了。」[43] 孔子作為「軸心時期」東方世界的偉大先知，他把政治體認為人生交往和成長的第一場景，正是在政治的時空界域內，人的尊嚴和神聖性成為了必須直面和深思的頭等哲學主題。「人性」問題因為政治而得以凸顯；政治的精神性方向因為「人性」而成為了莊嚴的哲學話題。之所以說，人類迄今為止仍然未能走出「軸心時代」，仍然沐浴在「軸心時代」偉大先知們所創發的思想智慧的陽光雨露之下，根本原因就在於政治迄今為止仍然是人的生活的基本規定性。就此而論，先秦儒學又是真正意義上的政治哲學。

　　應該說，各大文明區「軸心時代」的開啟各有各的動源。在中國，不是因為自然災害，不是由於外敵入侵，而是導源於政治的嚴重失序。先秦儒家的思想關切給我們貢獻了這樣一個問題：思想家對於政治的意義是什麼？這個問題的提出並不是簡單的社會分工問題，而是「人的自覺」的問題，是人的生命價值和意義得以普遍關注和高度自覺的問題。這才是人的生活之不同於動物生活的基本表現。也就是說，人不僅僅是動物式的活著，還要思索活的價值和意義問題、活的質量問題、活的信念問題。人的精神生命的真實歷程因對此問題的思考而開啟。而且，對此問題的思考甚至讓人憂心忡忡，非常人所願意和能夠擔負的，思想家的天職正在於對此問題進行專門思考和言說，他們的存在是人性尊嚴和人之高貴的象徵，甚至可以說，他們是人類靈魂的導師。在古代中國，這樣的人就是以對「道」的追問為生命之最高意義之所在的人，他們是精神價值體系的創立者，他們是頗具有社會責任感和使命感的人，他們是「擔道者」，是社會理想和社會生活基本原則的探索者和守護者，他們求「道」、體「道」、言「道」、傳「道」、證「道」、護「道」，進而使得社會生活有了方向和靈魂，使得人的生活有了意義，使得人的生活與動物的生活有了根本性的區別。孔子說「不在其位，不謀其政」，但作為社會原則和理想之「道」卻不能不與自己的生命價值關聯起來，甚至「朝聞道，夕死可矣，」「無求生以害仁，有殺身以成仁」。[44] 金岳霖先生因此而說道：「中國哲學家都是不同程度的蘇格拉底。其所以如此，因為道德、政治、反思的思想、知識都統一於一個哲學家之身；知識和德性在他身上統一而不可分，他的哲學需要他生活於其中；他自己以身載道。遵守他的哲學信念而生活，這是他的哲學的組成部分。他要做的事就是修養自己，連續地、一貫地保持無私無我的純粹經驗，使他能夠與宇宙合一。顯然這個修養過程不能中斷，因為一中斷就意味著自我復萌，喪失他的宇宙。因此在認識上他永遠摸索著，在實踐上他永遠行動著，或嘗試著行動。這些都不能分開，所以在他身上存在著哲學家的合命題，這正是合命題一詞的本義。他像蘇格拉底，他的哲學不是用於打官腔的。他更不是塵封的陳腐的哲學家，關在書房裡，坐在靠椅中，處於人生之外。對於他，哲學從來就不只是為人類認識擺設的觀念模式，而是內在於他的行動的箴言體系；在極端的情況下，他的哲學簡直可以說是他的傳記。」[45]

當然，思想家是無力創造一個美好而現實的生活世界的，但他卻可以為人提供一個又一個善之生活的選擇方案，他可以時時對現實政治發表深刻的批判意見，使社會政治始終不喪失內在的精神；思想家其實總與理想、與未來世界相伴隨，也因此而使得歷史和傳統呈現出意義和生機。思想史是智慧的寶庫。儘管歷史與我們每一個生命的存在都有關，是人民群眾創造了歷史，可唯有思想家的存在才保證了歷史之生命和意義的綿延不絕。荀子說：「君子無爵而貴，無祿而富，不言而信，不怒而威。窮處而榮，獨居而樂。」[46] 他又說：「國家失政則士民去之。無土則人不安居，無人則土不守，無道法則人不至，無君子則道不舉。故土之與人也，道之與法也者，國家之本作也。君子也者，道法之總要也，不可少頃曠也。得之則治，失之則亂；得之則安，失之則危；得之則存，失之則亡。」[47] 誠哉斯言！

　　（六）

　　其實，先秦儒學作為政治哲學的基本性格，早在晚清今文經學的復興運動中就為人們高度注意了，以康有為為傑出代表的晚清維新變法思潮重新祭起了先秦孔子儒學的大旗，試圖撥去宋明理學以來籠罩儒學的濃厚的道德迷霧，還先秦儒學以政治哲學的本來面目，期望從先秦儒學中開掘重建現代政治哲學的形上智慧。但不幸的是，這一思潮畢竟是在西方近代政治文化的強烈衝擊之下發端的，自由主義的權利話語是晚清以來任何思潮流派都無法棄置不顧的，似乎歷史註定了西方近代世俗文化的自由主義價值取向是晚清以降中國知識人必須擔負的政治宿命。孔子儒學從此命途多舛。人們要麼穿鑿附會，把源於西學的自由主義觀念和學說強加於先秦儒學，孔子似乎成了現代自由主義政治哲學的偉大先知；要麼貶損憎恨，把現代民主政治和權利文化創生艱難的帳統統算在儒學的身上，孔子無疑就成了現代自由主義政治哲學的死對頭。先秦儒學之政治哲學的智慧和真實意蘊被雙重地扭曲和遮蔽了。可以說，在現代西方自由主義語境下，無論是闡幽發微，揭示孔子儒學的現代政治蘊含和意義；還是聲嘶力竭，驅逐孔子儒學的現代政治幽魂，都是南轅北轍，走錯了方向，最終不得其門而入。

　　如所周知，現代自由主義政治哲學是以個體人的自由和權利為根本價值訴求的。權利和權力的衝突構成為現代自由主義政治哲學和法哲學話語體系的基本景觀。對人們自由和權利的實現和保障被論證為近代以來世俗民族國家權力正當性之基礎，現代民主理論正是這種正當性根據的理性論證和表達。然而，先秦儒學，乃至整個儒家思想開展的語境與之根本不同，儘管對政治權力合法性之探究，對政治統治與服從的道德基礎的建構，是其高度自覺的思想主題和致思目標。先秦儒學是立足於「大地」的，[48] 也就是說人的現實生存欲求是他們重來就不否定的，所謂「庶之」、「富之」是也；所謂「養之」、「足之」是也。但他們卻又始終不忘仰視「天宇」，也就是說是在深邃的宇宙論圖式之中建構政治哲學的知識體系的。在他們看來，人並非自本自根的孤立原子式存在，源於「天道」的精神性根脈才是人走出動物世界，理智地規制自身動物性「慾望」的基本保證。現代自由主義所高揚的自主性主體精神和基於自由選擇之上的責任態度，先秦儒學並非不能理解，只是在先秦儒學的思想邏輯中，這些美妙的承諾和期待是無根的，在「虛無」中人不可能有「實在」。當海德格爾把現代人的基本生存處境界定為「無家可歸」的時候，先秦儒學的政治哲學智慧其實已經向人們無言地呈現出來了。因此，我們或許可以從中獲致批判現代政治文明的思想啟迪，但要從中探尋建構現代自由主義政治文明的智識良策卻是根本不可能的，無功而返註定是自康有為以降現代新儒學的思想命運。

　　與此同時，我們也能夠說，孔子儒學並非人們建構現代自由主義權利文化和憲政的政治文明的絆腳石。五四以來，中國現代自由主義者以批判儒家傳統為自身思想的內在職責，這恐怕是把孔子儒學作為一個假想的敵人而已，以掩飾自身思想的貧乏與空虛。現代政治哲學在自由主義語境下展示的權利與權力的衝突，說白了，不過是生物學意義的人之慾望與慾望的衝突。現代自由主義的重要奠基人霍布斯把人與人的關係類比為狼與狼的關係，其實是對個體慾望恣意膨脹必將導致的嚴重後果的理論預言。現代自由主義政治哲學與先秦儒家政治哲學一樣，依舊關注的是如何在經驗世界中安置「人」的問題，人的主體性自由意志成了其不證自明的哲學前設。而這個具有主體性自由意識的人，其首要特徵卻並非道德意義上的人，當然更不是神學意義上的人，而是生物學意義上的人，個體生存欲求被視為天經地義，它是自發性的，自己規定自己，而且成為非生物學意義上的人間制度和道德價值的基礎和規定性。正因為如此，現代政治哲學轉變而為政治科學，變成了物質利益計算和分配的政治和法律數學。而「權利」這個個體生存欲求正當性的法哲學表達，其實就是這個數學體系建構的「公理」和「標準」。可是，先秦儒學首先宣示的恰恰是人禽之別，是從精神意義上來思考和界定人的。如果說，現代自由主義政治哲學之「人」的定義是實證的話；那麼，先秦儒學之「人」的定義則是應然狀態的價值祈向的表達，是希望把人從自然慾望狀態中解放出來，以進到真正屬人的世界。如何「成人」的問題成了先秦儒學政治哲學的中心課題之一。因此，先秦儒學作為政治哲學展示給我們的思想景觀是精神與慾望的衝突，是人性之高貴與卑俗的對抗。先秦儒學與現代自由主義政治哲學建構的是兩個不同的思想世界，彼此之間並不形成對立。換言之，現代自由主義政治哲學並非是對先秦儒學的超越，它至多不過是對其問題意識的轉換而已。

　　具體地說，先秦儒家是以「群」這種政治性組織和結構來界定人，作為關懷人之尊嚴和神聖性的哲學，它必然要對決定人之所以為人的「根據」本身進行追問和審查；而現代自由主義政治學說則是從「人」的立場來界定政治，政治的正當性被確立為對人之「自然權利」（生命、財產和自由）的尊重、落實和保障，政治問題被轉化為法律和制度秩序的創立和維護，而法律和制度不過是一種工具和技術規程，與道德、價值問題無涉，道德與價值問題被貶抑為一種形而上學的玄談和幻想。政「道」，也即政治的「正當性」問題其實已經被取消，哈貝馬斯所謂的現代政治的「合法性危機」很可能早在啟蒙運動中就已經發生。它的「危機」在於從人出發來界定政治，而不是從政治出發來界定人，這就從源頭上使得政治的「正當性」問題其實已無被提出來加以審查的必要。現代人必定會把「人造」的「憲法」當成「聖經」來加以推崇。

　　還是黑格爾，他在論述對於古代哲學的研究態度時指出，「我們不要動輒去責備過去的一些哲學家，假如我們在他們的哲學裡面找不著在他們的文化水平里尚沒有出現過的思想。同時復可以使我們不致妄加一些結論和論斷給過去的哲學家，這些結論和論斷他們從沒有做過，也從沒有想到過，雖說我們可以很正確地從他們的哲學思想裡面推演出來。……我們不應該用這樣的推論方法把一種古代哲學造成一些與原來不同的東西。」[49] 黑格爾這段言論對於我們研究先秦儒家政治哲學是很有啟發意義的。先秦儒家的政治哲學在精神實質上根本不同於現代自由主義政治哲學，從中開掘現代民主政治之資源是不可能的。[50] 關鍵的原因就在於：「政治」問題才是先秦儒學思考「人」的所有問題的出發點，而不是相反，把「個人」作為思考「政治」問題的出發點。因此，從現代自由主義立場出發去研究先秦儒家政治哲學，是肯定搞錯了方向。而且，煩惱和怨恨必定就像夢魘一樣始終伴隨著這些研究者。對此我們應該始終抱以警覺。

　　注釋

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　　［１］黑格爾：《哲學史講演錄》，第1卷，賀麟、王太慶譯，商務印書館，1959，第119頁。

　　［２］以陳獨秀、李大釗為代表的「五四」人把儒學視為現代憲政的死對頭，他們認為儒學是完全與憲政精神相違背的，因此而激烈反對當時的「保守派」把孔孟之道作為「國教」寫入憲法的企圖。當代學人張千帆撰文為儒學就其與憲政之間的關係提供部分辯護，指出：「儒學並不和憲政精神背道而馳。恰恰相反，傳統的禮治正是憲政的一種形式。儒家的『禮』看似陳舊迂腐、繁瑣不堪，但實際上能被合適地定性為一部統治社會的『憲法』（Constitution）；它們體現了被當時社會普遍接受的價值和原則，構成統治傳統中國社會基本運行的道德基礎。……『禮』的憲法學定性是合適與可取的。……『禮』並不是自然法，但它是高於一般法律與社會習俗的規則，並且具備一個控制體系中大量次要規則的基本價值核心。」這對人們反思「五四」是有啟發性意義的，但對「禮」的憲法學定性則有「過度詮釋」的意味。（參見氏著《傳統與現代：論「禮」的憲法學定性》，載《金陵法律評論》2001年春季卷）

　　［３］《荀子·王制》。

　　［４］《荀子·富國》。

　　［５］《荀子·天論》。

　　［６］《荀子·解蔽》。

　　［７］《荀子·解蔽》。

　　［８］黑格爾：《哲學史講演錄》，第1卷，賀麟、王太慶譯，商務印書館，1959，第119頁。

　　［９］《史記？太史公自序》。

　　［１０］《孟子？滕文公下》。

　　［１１］《史記？孔子世家》。

　　［１２］張得勝藉助弗洛伊德的「情結」理論，對以儒家為主流的中國傳統文化進行了獨闢蹊徑的研究。他認為，「文化之於社會，猶如性格之於個人。春秋戰國是我國思想的初生階段，那時的動亂，對社會構成了創傷性的衝擊，因之往後兩千多年來所形成的中國文化，就潛在著『談動亂而色變』的過敏傾向」，「對動亂所產生的創傷性恐懼，表現於秩序的追求」。這種對秩序的追求紮根於傳統文化中，「用弗洛伊德的術語，中國文化存在著一個『秩序情結』；換作潘乃德（Ruth Benedict）的說法，則中國文化的形貌（Configuration），就由『追求秩序』這個主題統合起來」。春秋戰國時期是一個「失范的社會」，「儒家正是以建立秩序為終極關懷，由此發展而來的一套學說，以及以之為準則的行為模式，可說正中下懷」。（氏著《儒家倫理與秩序情結》，台灣巨流圖書公司，1990，第158-159頁。）

　　［１３］參見趙吉惠：《現代學者關於『儒』的考釋與定位》，載《孔子研究》1995年第3期；張富祥：《從王官文化到儒家學說——關於儒家起源問題的推索和思考》，載《孔子研究》1997年第1期。

　　［１４］胡適：《說儒》，載《胡適文存》第四集，黃山書社，1996，第1-58頁。

　　［１５］郭沫若：《駁〈說儒〉》，載《青銅時代》，新文藝出版社，1951，第127-164頁。

　　［１６］徐中舒：《甲骨文中所見的儒》，載《四川大學學報》1975年第4期。

　　［１７］《漢書·藝文志》。

　　［１８］李耀仙就此提出了這樣的解釋：「古代教人子弟者稱為『儒』。孔子以其所編六藝來教授生徒，當然是一個『儒者』。但他不是一個一般的儒者，徒以國家設立課藝的章句、訓詁教人，即他所謂的『小人儒』；而是一個優秀的儒者，能以自設課藝、自編教材中所蘊含的意義教人，即他所謂的『君子儒』。他之成為儒家學派的創始人，就在於他是第一個『君子儒』。……儒家學派的繼承者孟子在其言談中，並未明確表示自己是一個『儒者』，只說個人的所願要『學孔子』，作一個『仲尼之徒』。但當墨者把儒家學派和一般儒者混在一塊來批評時，他就挺身而出為『儒者』辯護。……到了另一繼承者荀子，則大言『儒效』，回答了秦王以『儒無益於人之國』的非難，將儒為謹守『聖王之道』與墨子之說為『役夫之道』對立起來，還進而把儒分為俗儒、雅儒、大儒三類。推孔子為大儒，以為士大夫學習的楷模。」（氏著《從經學角度考察孟、荀思想的不同取向》，載《孔子研究》1991年第3期。）

　　［１９］柏拉圖：《理想國》，郭斌和、張竹明譯，商務印書館，1986，第129頁。

　　［２０］《孟子·滕文公下》：「世衰道微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之。孔子懼，作春秋。」

　　［２１］《左傳·昭公八年》。

　　［２２］《論語·季氏》。

　　［２３］《左傳·哀公十六年》。

　　［２４］《左傳·昭公五年》。

　　［２５］《左傳·昭公三十二年》。

　　［２６］《論語·憲問》。

　　［２７］《左傳·昭公十四年傳》。

　　［２８］《論語·顏淵》。

　　［２９］《孟子·滕文公下》。

　　［３０］張志林指出，為了使孔子的正名思想和觀念顯示出普遍的意義，我們可以不限於孔子論政的語境，而將「名」、「言」、「事」、「禮樂」、「刑罰」作適當的轉義，進而作出現代詮釋：「第一，部分地保留許慎將『名』釋為字的觀點，同時擴展為實詞性的語詞（word）和指號（sign）。指號必有所指，由此認可當代西方語言哲學關於語詞具有本體承諾的觀點。另外，吸取『名位』強調『名』具有義務和責任的思想，賦予任一語詞或指號以價值承諾。本體承諾表徵特定語詞或指號指稱某種對象的功能，價值承諾則表徵特定語詞或指號正當使用的有效條件。易言之，價值承諾關注的問題是：應當怎樣正當地使用特定的語詞或指號？而本體承諾關注的問題是：特定的語詞或指號究竟指稱什麼對象？第二，『言』可作雙重解釋：作為對名的具體言說，它屬於個人的言語行為；作為對名的一般表達，它屬於公共的語言遊戲。前者強調對名的使用，屬於『行』（practice）的範疇；後者強調對名的語言表達方式，仍可歸入『名』的範疇。第三，『事』也可作二解：一為事物或事情，屬於名所指稱的對象；二為從事或實施，恰如《論語》中所謂『事君』、『事父』等的用法，屬於名的應用。第四，提取『禮』顯示的秩序觀念，以及『樂』顯示的中和觀念，強調名的表達、指稱及使用均須滿足一定的合理性標準。同時，抽取『刑罰』表示的懲戒義，設立辨別和糾正名的表達、指稱和使用不當的標準及方法。第五，以『實』統攝名的所指（真實）及使用（實施），以使用名實架構重建正名思想。這裡的關鍵是：不能夠把『實』局限於西方哲學的『實體』（substance）或『實在』（reality）。名的所指實而不虛，不僅包括經驗對象，而且包括思想對象。名的使用實而不妄，不僅包括經驗行為，而且包括思想運作。……經過如上詮釋的正名思想具有兩點現代意義：一是可彌補當代西方哲學中語言分析之不足，二是可為解決著名的『描述—評價難題』提供新的啟發。」（氏著《孔子正名思想的現代詮釋》，載《孔子研究》1996年第4期。）