程曼麗:從文化政治角度看清末西方傳教士及其報刊出版活動
程曼麗
什麼是文化政治?文化政治或者「文化政治學」並非一門獨立的學科，而是在20世紀西方左派馬克思主義研究的推動下形成的一種新的研究路向，旨在通過文化研究實現資本主義批判目標。[1]按照通常的理解，文化政治學的核心在於對身體、空間、種族、性別、文學與藝術等「非常規政治」領域的權力揭示，側重從作為非常規政治的「文化實踐和文化產品」的視角，分析文化在現實政治中的運作。[2]也就是說，文化政治研究者並未將文化現象視為自治的領域和自然的過程，而是將它看作歷史的、人為的、交織著權力關係的社會建構過程。文化政治研究這種透過隱含其中的權力關係來考察文化實踐活動的方法，為我們思考和重新認識各種文化現象提供了有意的知識圖譜。
以此觀之，清末西方傳教士及其報刊出版活動，就是一種交織著權力關係的社會建構過程。從「身份政治」（politics of identity），即認同政治的角度看，傳教士們對個體身份的認同及個人命運的定向，是與相應的政治理念聯繫在一起的，其中的權力關係顯而易見；而由此決定的「話語政治」（discouse politics)，即傳教士們的報刊出版活動，則直接或間接地服務於一定的意識形態，使上述建構過程「合法化」。湯普森曾經指出：「意識形態，就其試圖通過把統治關係宣稱為『合法的』來維護這種關係這一方面而言時，往往採用敘述的形式。故事的講述為權力掌握者對權力的運用辯護，將這些個體置於既簡要概括了過去又對未來進行預測的一組故事中。」[3]從中可見，話語政治反映的是權力關係，簡言之，話語即權力。而與前述文學、藝術等「非常規政治領域」的文化門類不同，報刊出版，或者說其內容中的很大一部分原本就屬於「常規政治領域」，因而可以折射出更多的權力色彩。
那麼，西方傳教士是如何在中國逐步取得話語權力的呢?
根據相關學者的研究，基督教進入中國經歷了四個歷史時期：景教時期(唐朝)、也里可溫時期(唐朝至元)、明清時期和19世紀早期(清末)。其中，明清時期基督教的傳入伴隨著西方殖民主義的興起；而19世紀早期基督教的傳入，則伴隨著宗教改革、啟蒙運動以來所勃興的西方資本主義文化向中國的傳播。基督教與中國傳統文化的相遇，西方資本主義文化與中國傳統社會的相遇，註定會產生強烈的撞擊與反響。
這種撞擊首先在英國倫敦會派往中國的第一位基督教新教傳教士馬禮遜身上得到了集中體現。有關馬禮遜來華後的情況，相關資料中有如下記載：
19世紀初的清朝，執行的依然是自雍正時期開始的閉關鎖國政策，西方傳教活動是被嚴厲禁止的。1805年12月，也就是馬禮遜來華前不久，嘉慶皇帝剛剛重申，廣東省務必禁止一切傳教活動，除了商人以外，一律不準外國人在澳門居留，有內地百姓暗中接應的，應當懲辦。這是「整風飭俗之要務」。
因此，馬禮遜來到中國後，不得不小心翼翼地隱藏自己的真實意圖。曾經有一段時間，受耶穌會士「適應政策」的啟發，馬禮遜在生活方式上儘可能「本土化」認為這樣有助於學習漢語，和中國人更加接近。基於這種想法，他蓄起長辮，穿上長袍馬褂，吃飯用筷子，指甲也留得很長。正如米憐所描述的：「馬禮遜按照中國方式進餐，和他的中文老師一起吃飯，……然而他發覺和中國人一起進餐並沒有提高他的漢語水平，這種吃飯方式對他一點好處也沒有。同樣的原因促使他最終剪掉了指甲，剪短了頭髮，將中國服裝送給別人，改變了吃飯方式」[4]
對於馬禮遜而言，學習中文是危險的行為。清廷嚴禁中國人教外國人學中文，否則將處以極刑。
1833年來華的美國傳教士衛三畏(Samuel Wells Williams)在回憶自己漢語學習經歷時曾提到馬禮遜：「馬禮遜博士的一位老師常常帶著毒藥，這樣如果一旦發現有人向官府告發，他就可以自殺以免受折磨——因為當時這樣的指控對一個中國人來說是最嚴重和最危險的。」[5]而與馬禮遜過從甚密的威廉.亨特(William C. Hunter)也談到，馬禮遜剛到廣州之時「不得不在晚上學習中文，並將房間里的燈光遮蔽，以保護他自己的中文老師」。[6]
對於上述困難，馬禮遜深有感觸。他在致澳門公司董事會主席的一封信中寫道：「學習中文的首要困難是來自中國語言和文字的特性。其次是要能找到好的老師，有能力教授外國學生用中文和老師對話和能書寫中文。第三個困難是中國人對外國人有疑懼心。你必定很清楚，中國政府是絕對禁止任何中國老師教授外國人中文的。而中國人一部分是出於恐懼，一部分是他們自己的忌妒心，很少肯同外國人往來。在這樣的情況下，要想完全學會中文，除非有強烈的動機推動或出於好奇、感到有興趣或出於虔敬，否則這是一樁令人厭煩的事情。」[7]
儘管如此，馬禮遜最終習得了中文，並按照倫敦佈道會的要求翻譯了《聖經》，編撰了《華英字典》，創辦了以中國人為讀者對象的第一份中國近代報刊《察世俗每月統記傳》。該刊向中國人闡發基督教教義，介紹地球運轉、日食、月食等天文學知識，並將這一切歸之於造物主的大能。馬禮遜之後，麥都思、郭士立、裨治文等西方傳教士都曾以文字佈道的形式傳播基督教，包括提供福音單張、創辦報刊、通過書籍讀本介紹西方各國歷史、地理、政治、經濟等方面的情況。
為了突破清廷限禁，打開局面，早期的基督教新教傳教士們還採取了不少非宗教手段，甚至一身兼數職，不同場合扮演不同角色。例如第一次鴉片戰爭時期，馬禮遜、麥都思、郭士立、裨治文等人或曾受雇於母國軍隊，刺探、搜集中國情報，或直接為列強侵華出謀劃策，充當翻譯、隨員、嚮導等等。[8]
19世紀40年代至20世紀初期，清政府被迫簽訂了三個不平等條約，傳教開始弛禁——1844年簽訂的《中法黃埔條約》，允許外國人在通商口岸傳教;1860年簽訂的《北京條約》，各國傳教士獲得正式進入中國內地傳教的權力;1901年簽訂的《辛丑條約》，使西方傳教士進一步深入中國內地傳教。從此，西方傳教士潮水般湧入中國內地，作為異質文化的基督教也逐漸滲透、融入中國文化之中。
如前所述，19世紀初期的基督教新教傳教士是以宗教和文化使者的面目進入中國，並以創辦報刊、傳播西方政治理念、科學知識的方式來吸引中國人，隨後在多個不平等條約的庇護下最終獲得話語權的。說到話語，就自然引申出兩個問題：第一，在西方傳教士的話語(或政治話語)中，中國是什麼樣的鏡像?第二，他們所傳播的西學知識對中國社會產生了怎樣的影響?
一、在西方傳教士的話語（或政治話語）中，中國是什麼樣的鏡像？
討論第一個問題，離不開東方主義視角。後殖民理論的集大成者薩義德在他的代表作《東方學》(Orientalism 1978)中指出：東方主義被視為一種權力話語方式，是西方用以控制、重建和君臨東方的一種機制;這也意味著東方是被西方話語建構出來的，被「東方化」了的，西方與東方的關係是一種權利關係、統治關係，一種程度不同的複雜的霸權關係。[9]而作為早期來華傳教的、嵌入東方的西方人，教士們在這種「權力話語」形成的過程中，在「東方化」東方的過程中扮演著不可替代的角色。
從歷史上看，馬禮遜雖然是基督教新教來華傳教的先驅者，但西人浮海東來他並非第一人。早在13世紀，就有義大利旅行家馬可波羅來華遊歷，所著《馬可波羅遊記》(也稱《東方見聞錄》)首次向西方打開東方世界的神秘窗子，將地大物博、繁榮富庶、文教昌明的中國呈現在世人面前。1324年馬可波羅去世前，《遊記》已被翻譯成多種歐洲文字廣為流傳，引起歐洲人對東方世界的強烈嚮往，並對其後新航路的開闢產生了直接的影響。儘管《遊記》問世以來，學界圍繞「馬可波羅是否來過中國」的各種考據與論爭從未停止過，《遊記》也被視為荒誕不經的離奇故事，但有一點是可以肯定的：近代西方傳教士聯翩來華時，都曾以《馬可波羅遊記》作為初識中國的藍本與參照系。16世紀來華的天主教傳教士利瑪竇就是其中重要的一位。1596年10月13日，他在寫給羅馬耶穌會總會長阿桂委瓦的信中說：「在信尾，我願寫一點，相信是您與其他神父們會高興贏得消息。我推測去年我去過的南京城，給予很多跡象它應當就是馬可波羅所記載的『契丹』都市之一。......」[10]當然，作為擔負著「基督教遠征中國」使命的「親歷者」，利瑪竇們更加直接地將自己的話語融入中國形象的建構中，中國形象由「天方夜譚」而漸趨清晰，其真實性亦被認為遠勝馬可波羅，「廣泛而深入地影響了兩個多世紀歐洲視野中的中國形象。[11]
與馬可波羅不同的是，利瑪竇是在中國由盛而衰、歐洲由弱漸強的過程中來華傳教的，那時西方資本主義正在進行早期資本積累，大西洋沿岸的工商業興起，哥倫布發現美洲大陸及麥哲倫的環球航行開闊了西方人的視野，同時也使西方殖民者的擴張和侵略野心膨脹起來。而在西方殖民勢力不斷突進的過程中，西方基督教各派亦與之相伴隨，力求在世界範圍內擴大自己的影響。為了維持西方世界對於中國的想像、期待與興趣，利瑪竇在他的中國札記中一方面延續著馬可波羅「中國故事」的語境，同時對於漸趨衰弱的中國不乏鄙夷和批評的言辭。比如利瑪竇在對比中國和西方時得出「他們與我們的文明相距很遠」的總體評價。尤其是在札記第四卷第七章中談到他本人與中國官員李本固的一場辯論時，他用了很多辭彙描繪李本固，如「目空一切」「輕蔑」「驕傲」「佯裝」「力圖掩飾自己的無知」等等，表現出強烈的文化優越感。而他對中國人崇尚迷信、不重科學的評價，以及他利用所學天算、法律、地理等知識力求引發中國人對基督教以致西方世界崇拜的做法，則更為突出地體現了他的西方立場以及實用主義的原則。
馬禮遜來華傳教雖然比利瑪竇晚了兩個多世紀，但是對於中國的認知與評價卻與他的前輩一脈相承。1807年馬禮遜來到中國時，經歷了工業革命的英國已經成為新的世界霸主，並且產生了進一步對外殖民擴張的需要。而此時的中國正在實行閉關自守政策，嚴禁外國人居留、傳教，違者處死。這使馬禮遜在華的譯經與刊印工作面臨著極大的危險，這種危險、壓力和衝突感不可避免地折射在他對於中國形象的話語建構中。例如馬禮遜從西方觀念和利益出發，對清政府的一套制度和意識形態充滿了蔑視與質疑。認為清政府嚴格限制對外貿易其實是擔心統治被推翻，「......他們是曉得這些合情合理的推斷的，然而出於政策的需要、而不純粹是出於他們使自己高居於優越之巔的自負，並且還由於朝廷散布這種觀念，這使他們對貿易完全持可有可無的態度，甚至認為無勝於有：他們同意進行貿易僅是出於惻隱之心和樂善好施。」[12]
在編纂第一部《華英字典》時，馬禮遜在序言中寫到「沒有一個中國政府或士大夫的目的是擴大人們的知識範圍。政府的目的就是……選拔優秀的人才擔任官職，來統治國家。知識的進步、科學的發展等，都不在政府的考慮之內。」
1824年至1826年，馬禮遜首次回國休假，並應邀到各地進行公開演講。他在演講中介紹了自己的傳教經歷，也曆數了中國社會的種種弊端，包括：中國官員們及其傲慢、專橫和喧囂，缺乏忠誠是他們的主要特徵，由此產生互不信任、低級的狡詐和欺騙行為;中國人對落水即將溺斃的人無意去施救。他們虐待家奴和妻妾。中國政府的公堂里，對尚未認罪的男女嚴刑拷打;不管中國擁有怎樣的文學藝術，他們仍然是昏頭昏腦的偶像崇拜者。他們憎恨真神上帝，心中充滿不義、邪惡和對偶像的執迷等等。
在1824年提交給教會的報告中，馬禮遜以耐人尋味的口吻寫道：中國人佔全世界人口總數四分之一，「我們基督教新教教會有責任去照顧他們。」字裡行間充斥著西方文明的優越感。長期以來，這種優越感不僅體現在傳教士們通過中文進行的宗教、文化知識的傳播中，更直接體現在他們所辦的英文報刊以及各種書信、日記中。馬禮遜的好友，1793年曾隨馬嘎爾尼訪華的斯當東在《英使謁見乾隆紀實》中寫到：「中國不是開明的君主制，而是在靠棍棒進行恐怖統治的東方專制主義暴政的典型。中國不是富裕的國度，而是一片貧困的土地，不是社會靠農業發展，而是社會停滯於農業。」
由此可見，傳教士們即使身處中國，他們眼中和筆下的中國也並非一種自然的存在，而是在帝國擴張的過程中建構出來的一種話語。這種話語因為被認為具有某種真實性，深深烙印在西方人的頭腦中，並且對後來者產生著影響。一個耐人尋味的例子是，在馬禮遜發表演講的100年之後，對中國文化興趣濃厚的英國作家毛姆創作了一部長篇小說《彩色的面紗》(1925年)。小說的主角是英國的一對新婚夫婦——在華白人殖民者。毛姆將他們塑造成高尚、文明的形象，而籠統地將中國民眾視為野蠻的、不開化的、冷漠的群體。這些中國人沒有思想和個性，也缺乏清晰可辨的面孔。他還將那些遠離家鄉來到中國的修女刻畫成聖人、救贖者，相對而言，中國民眾既無信仰，也無憐憫心，神秘而恐怖，是需要救贖的對象。由此可見，毛姆作品中的中國敘事，仍然與他的前輩一樣，無法擺脫西方世界群體心理的影響。而具有諷刺意味的是，當年毛姆筆下西方文化中的「他者」形象(即中國、中國人的形象)，至今仍然可以從美國好萊塢大片中找到蹤跡。
二、傳教士們所傳播的西學知識對中國社會產生了怎樣的影響？從馬禮遜開始，基督教新教傳教士們就通過所辦報刊，在傳揚宗教的同時傳播西學知識，包括社會科學知識和自然科學知識。《察世俗每月統記傳》所介紹的主要是天文知識，《東西洋考每月統記傳》介紹的則是全面反映西方近代科學成就的實用知識。事實上，在有關傳教士要不要通過報刊向中國人傳播西學知識的問題上，在華人士一直存在著不同看法。
1877年5月在上海舉行的基督教傳教士大會上，傳教士們因此而分為意見相左的兩派。反對的一方認為：「......我們受救世主和差會的派遣來到中國，不是為了增進人們的世俗知識，而是為了讓人們懂得基督教的真理。我們來到這裡是為了拯救人類的靈魂，把人們從苦難中拯救出來，這才是我們所肩負的特殊使命」[13]贊同的一方則認為：「中國人的頭腦不是一片空白，他們的頭腦中充滿著各種陳舊的知識、傳統的思想和觀念等。要使他們接受西教，首先要驅除他們頭腦中的這些舊東西，而達到這一目的最好辦法就是傳播西學」。由此可見，無論是反對派還是贊同派，在華傳教士們的基本目標是一致的，就是為了消除障礙，更好地傳揚西教。
如果回到東方主義的視角，將傳教士的傳教過程看作是強勢一方謀求權力和獲取利益的建構過程的話，顯而易見的是，他們考慮的只能是如何將其他政治實體組織到自己的政治框架中來，而不會顧及弱勢一方經歷這一過程之後的社會陣痛和文化撕裂問題。在我看來，這個問題對於一個民族國家的影響是更為深刻和長遠的。以印度為例。18世紀中葉印度淪為英國殖民地後，英國傳教士長驅直入開展活動，破壞了印度社會的傳統結構，導致印度失去了舊世界而沒有獲得一個新世界，與自己的全部歷史斷絕了關係。
事實上，這種情況也部分出現在近代中國。19世紀來華的傳教士們最初企圖用基督教取代儒教，以求普世之效果，但是其禁拜偶像的教義很快引發了各地士紳領導的反洋教鬥爭。在此情形下，傳教士們開始改變策略，將宣傳重點由中下層民眾向士紳階層轉移，並對儒學採取包容和利用的態度，通過附會儒學消除其敵意。19世紀70年代，這種「上層路線」逐步為傳教士們所接受並實行，一定程度上迴避了耶儒矛盾，減少了傳教壓力。加之基督教與近代科學知識的傳播、與「開啟民智」的訴求相伴而行，從而使民主政治理念、民主共和思想在中國知識階層傳播開來，破除偶像崇拜的觀念也逐漸被主流意識領域所接納(如孫中山、洪秀全等人都曾公開反對偶像崇拜)。當然，西方傳教士的「上層路線」及其附會儒學的做法，既不能消弭耶儒矛盾，也不能改變中國傳統文化的基因，後者繼續在廣大的鄉土中國世代綿延。
問題在於，西學知識在清末民初中國精英群體中的普及，一方面使他們眼界大開，同時也使他們產生了深刻的認知危機：他們對於西學及西方社會有著文化親緣和價值認同，在血緣和社會組織上又只能屬於中國社會。這種文化認同與民族身份的矛盾，使他們處於嚴重的精神分裂中。
魯迅小說《在酒樓上》、《孤獨者》的主人公，就是這種精神分裂的典型案例。《在酒樓上》的主人公呂緯甫是一個由狂熱而失望、由激進而消沉的青年人，為了糊口，他不得不違反內心的意願去教給孩子們「充滿了封建毒素」的《女兒經》之類的東西，他覺得這是一種奇恥大辱。《孤獨者》的主人公魏連殳是一位接受過新式教育的知識分子，他在祖母去世時，不得不參加當地具有「封建禮教色彩」的葬禮，但他內心深處卻認為，這是中國社會強加給他的最大的折磨，並因此而懷有深刻的仇恨。魏連殳作為西方文化的承載者，他在祖母葬禮上難以掩飾的憤怒，以及呂緯甫式的頹唐(魯迅坦然誠認，他自己也曾一度頹唐，這種情況引起了他的深思)，淋漓盡致地表現了新一代精英人物內心的撕裂以及疼痛的程度。
五四新文化運動中崛起的一代精英，迅速成長為引導中國文化前途的決定性力量，他們當時選擇的文化資源和教育資源，成為日後中國社會的主導性資源。五四時期提出的基本口號是民主與科學，前者針對的是專制，後者針對的則是愚昧，而反愚昧的一個重要目標，就是以孔子開創的儒學為核心的封建主義思想文化。新文化運動的倡導者們試圖破除對孔學的迷信，來一場深刻的社會大變革。例如魯迅曾經說過：要想破除迷信，解放思想，廓清蒙昧，啟發理智，改變「萬馬齊喑」的局面，打通傳播科學知識的道路，就必須掙脫封建精神枷鎖，對尊孔思想進行一次猛烈的掃蕩。
李大釗說：「看那二千餘年來支配中國人精神的孔門倫理，所謂綱常，所謂名教，所謂道德，所謂禮義，哪一樣不是損卑下以奉尊長？哪一樣不是犧牲被治者的個性以事治者？」[14]儘管在激烈批判儒學的同時，新文化運動的健將們並沒有全盤否定孔子和儒家學說的歷史價值，但是這場鬥爭所產生的社會影響是深遠而深刻的，其後幾代中國人都是在這種主流文化和主流教育的熏陶下成長起來的。與此同時，魏連殳家鄉村民們所堅守的「封建禮教」，也作為中國文化的重要因子保留下來，並且帶著被新文化鄙夷的目光持續發酵，從而使中國社會產生了更加深刻的撕裂與疼痛。
值得一提的是，當中國進入21世紀的時候，傳統文化、國學熱出現了，被呂緯蔑視為封建毒素的「弟子規」、「三字經」等開始在小學、中學生中誦讀，這種傳統回歸的勢頭不禁讓人感慨萬端。或許可以說，當今中國社會日益嚴重的文化認同危機和價值觀的混亂，就是這種疼痛的延伸，或者說是它的升級版？
總之，文化政治研究注重從隱含於事物之中的權力關係來考察文化現象，這為我們重新認識和思考基督教傳教士在華傳教現象提供了新的視角與路徑。以此觀之，清末西方傳教士的影響，包括看得見的和看不見的，而後者至今都在對我們的社會生活和意識形態產生著影響。
注釋：
[1]杜秀春：《試論詹姆遜的後現代主義「文化政治學」》，《蘭州學刊》，2008年第11期。
[2]參見阿雷恩.鮑爾德溫等：《文化研究導論》，陶東風譯，高等教育出版社，2004，第228-265頁。
[3]丹尼斯.K.姆貝：《組織中的傳播和權力：話語、意識形態和政治》，中國社會科學出版社，2000年版，第114頁。
[4] William Milne, A Retrospect of The FirstTen Years of the Protestant Mission to China, Malacca, Anglo-Chinese Press,1820, pp. 64-65. 轉引自卞浩宇：《晚清來華西方人漢語學習與研究》，蘇州大學博士學位論文，2010年，第57頁。
[5][美]衛斐列：《衛三畏生平及書信——一位美國來華傳教士的心路歷程》，顧均、江莉譯，廣西師範大學出版社2004年版，第20頁。
[6] [美]威廉.亨特：《廣州「番鬼」錄》，馮鐵樹譯，廣東人民出版社1993年版，第44頁。
[7][英]馬禮遜夫人編：《馬禮遜回憶錄》，顧長聲譯，廣西師範大學出版社2004年版，第105-106頁。
[8]方漢奇主編：《中國新聞事業通史第一卷》，中國人民大學出版社1992年版，第375頁。
[9]【美】薩義德：《東方學》，王宇根譯，生活.讀書.新知三聯書店1997年版，第3-8頁。
[10]【意】利瑪竇《利瑪竇書信集》(上下冊)第233、370頁。轉引自鄔國義「馬可波羅及《遊記》在中國早期的傳播」，《學術月刊》2012年8月，第128-129頁。
[11]朱愛蓮：《<利瑪竇中國札記>中的中國形象——紀念利瑪竇來中國傳教四百年》，《河南師範大學學報(哲學科會科學版)》，2001年第6期。
[12]《中國叢報》1840年4月，第12期。參見沈毅：《19世紀初新教傳教士在華的經濟新聞傳播活動》，《中國社會科學院研究生院學報》，2009年第6期。
[13]方漢奇主編：《中國新聞事業通史第一卷》，中國人民大學出版社1992版，第344頁。
[14]李大釗：《由經濟上解釋中國近代思想變動的原因》，《新青年》第7卷第2號，1920年1月1日。【察網www.cwzg.cn摘自《現代傳播》2018年第3期。】（2018-05-18 來源： 《現代傳播》 作者： 程曼麗）推薦閱讀：
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