樓宇烈：禪學漫談

禪學漫談這個題目呢是一個很一般的題目，所以我想呢，今天具體講這麼樣一個題目：佛教的人文精神和慈悲行願。因為一提到禪，人們就會想到所謂的禪宗，其實禪這個概念它是有很多的含義的。特別是中國的禪學，大概從宋代以後，禪學實際上就是佛學的一個代名詞，跟佛學是同樣的性質了。所以雖然是禪學社的講座，也不應該光講禪，禪宗只是中國佛教的一個宗派，所以禪學社實際上是對佛教思想理論的進行研究的。如果從另外一個角度講，我們要了解禪、或者禪宗，也必需要了解佛教的一些基本上的東西。所以我想我今天還是從廣義的佛教的角度來談這個禪學的問題，或者說從佛學的概念。

佛學、或者是禪學、或者是佛教、或者是佛法，在今天引起了廣泛的討論，這些問題在古代本來是不成為問題的，古代的人講禪講佛講法，沒有必要從概念上加以釐定清楚，但是到了近代由於學科的劃分，必需要從概念上釐定清楚。因為到了近代，由於我們學了西方學科的分類，就總是想嚴格的界定這個概念是個什麼東西，於是近代就對這個問題有所討論，學者們在不得已的情況下，也做一種勉強的分開，好像講佛學更多從一種學術的角度來研究它，講佛教更多從信仰的一種角度來信仰它，其實這個東西也是沒有必要做這樣一種明細的分離。其實在中國，「教」這個東西，並不一定就是講宗教，而是講一種教化，所以如果我們對中國有了解的話，我們常說中國傳統文化是儒、釋、道，三教並立互為補充，或者三教鼎立相互融合，這個教就是從教化意義上講，這裡的「教」並沒有多少差別性。佛教或者佛學，它是一種宗教是毫無疑問的，但是它也重在「教化」的這樣一種功能上。

此外，它還有有相當豐富的思想理論，所以在中國近代以來，一直在討論佛教究竟是宗教還是哲學。確實佛教裡面的思想太豐富了，甚至從某一種角度來講它是印度傳統思想的一個結晶，也就是說，它對印度當時各家各派的思想發展都做了批判的創造性的發展，所以它把印度的哲學思維的東西、哲學理論，有吸收有批判。我們知道，印度這個民族是有非常豐富的哲學思維的，我們常講到的古代文明，一共有五大源頭，一個是古代希臘羅馬的這個源頭；一個就是希伯來源頭，也就是基督教產生的源頭。整個西方文明其實都是從希臘羅馬和希伯來這兩個源頭來的，如果從地域來講，希伯來文明還應該是屬於東方的。那麼東方文明的源頭呢，一個就是漢字文化圈，一個就是印度，或者說印度文化圈，而其中佛教就是最主要的一個代表。那麼東方文化就是這個了。此外，我們還講到伊斯蘭文化，通常認為它是介於東西方之間的文化，但是從地緣上來講，還是屬於東方的。從中可見，印度文化對整個東方文明以及世界文明，對人類思維發展都有著重要的貢獻。特別是佛教發展起來的印度文化思想，在人類思維中間它還是十分獨樹一幟的。我們從東西方文化角度來看，東方我們以漢字文化圈為代表，和西方以希臘羅馬和希伯來文化為代表的文化傳統相對比，可以看到許多差異性，但是也有很多共同性，即它們都是從肯定現象出發來思考問題，我們都面對一個現象事實，來進行研究。所以從思維模式來講，基本上都是一個肯定通過一個批判，研究分析一個否定的過程，最後來認識事物的本來面目的過程的一個再肯定的過程。

而佛教從思維方法上來講，它恰恰是倒過來的。它首先告訴我們這個現象是虛假的，但雖然是虛假的它又是存在的，然後通過對這個虛假的存在的分析，最後來告訴我們它本質上是空的。它基本上是一個否定、肯定、否定的思維方式。這兩種思維方式有什麼樣的差異性呢？可以說前者對一些事物都是相當認真地去對待，但後者卻告訴人們不要那麼執著，不要那麼認真，當然不是說它理論上根本上不要，而是因為它在理論上是虛幻的，既然是虛幻的為什麼還要這麼苦苦的追求呢，就好像北京話說得倘若一個人凡事都要那麼較真兒的話，這個人是很辛苦的。該認真的地方就認真，不必那麼認真的地方大可糊塗一點。所以這兩種思維方式是有很大的互補性，我一直在哲學系工作了四十多年了，我就一直強調，印度哲學一定要作為哲學系的必修課。因為它可以補充我們在西方哲學和東方哲學思維方式上不足的地方。正因為佛教具有這樣豐富的思想內涵，近代的討論就有了很大的分歧，有的人直接就說佛教根本不是宗教，它就是一種哲學；有的人認為佛教還是一種宗教。當時的很多學者都參與了這樣一種討論。就有人提出了一種折中的辦法，既是宗教也是哲學。有的人乾脆說成佛法，既不是宗教也不是佛學，佛法就是佛法。這些爭論對佛教的定位有很多好處，但我個人認為佛教是有很多內含的，你可以從哲學的角度去研究它、把握它，也可以從宗教的角度去信仰它、實踐它。所以我想我們可以不必要完全陷入這樣一種名次概念的泥潭中去。

剛才講到這樣一個爭論，可見佛教確實具有自己的個性，跟其他的宗教、哲學相比較，它確實有跟其他的宗教、哲學不同的地方。那麼我這裡不想著重來講它跟哲學的不同地方，還是講它跟其他宗教的不同之處，很重要的就是今天的這兩點，一個是佛教是富有人文精神的一個宗教，一個是佛教是講究慈悲行願，重視實踐的一個宗教。近代佛教發展史上有個重要的人物：太虛大師。他可以說是提倡佛教革新的一個重要的人物，提倡佛教教育、制度改革、理論實踐上改革，這些都對佛教發生了很大的影響，並且一直延續到現在。兩岸三地的佛教界對他都是非常推崇的，認為他是一個佛教推廣的開創者和發展者。他曾經說：「佛教問題即人文問題，故佛教問題實為全世界人文之所系。」人文問題可以說是全世界宗教共同關心的一個問題。所以任何一種宗教，無論它再怎麼宣揚的神乎其神，歸根到底它是要解決人世間的問題。

所以一般的來講，人文問題是所有宗教都關注的一個問題。但是大多數宗教都是藉助於神道的精神和理論來關注人文和理性，只有佛教從釋迦牟尼創教開始，就充滿了那種重視人類，依靠人類自身的智慧和毅力來自我解脫的人文精神。雖然即使到後來大乘佛教發展起來之後，也有相當數量的神道色彩的一面，但從它根本的解脫的理論或者修真的方法來看，也都是把「人」作為主體，堅持了這樣一個根本的精神。所以說佛教中是有非常濃厚的人文精神。所以從原始佛教開始，到現在我們能夠看到的一些相傳為原始佛教的經典，很多地方一直講到，有個傳說，講釋迦牟尼的母親在天上解脫之後，他去為他的母親說法，諸天都對他非常崇敬，勸他留在天上，他說，我是在人間出家，我也要在人間成佛。

此外，從佛教的興起來看，它是針對當時的各個宗教和理論興起的。當時印度最大的教派是婆羅門教，因為印度當時是一個種姓國家，在公元前的六世紀，把人分成各種種姓，婆羅門種姓是最高的。婆羅門教當然後來也發展了，就是今天的印度教。印度教在世界上也是很大的影響，吃素在印度教是有嚴格規定的，他們吃素到了連雞蛋和牛奶都不吃的地步。從現在來講，世界上信仰印度教的人也是相當多的。而且雖然說佛教、基督教、伊斯蘭教是世界三大宗教，但是從信仰人數上來講，印度教的信徒要超過了佛教，因此如果從人數上排列的話，就是基督教、伊斯蘭教、印度教、佛教。當然這也有一些原因，佛教它是一個組織十分鬆散的一個信仰，從來沒有一個嚴格的為他登記統計啊之類的。而基督教則好像是個宗教派出所，小孩子從一出生就被送到那裡報到，它就給你登記、給你洗禮，然後一生的婚喪嫁娶都是在教堂裡面的，所以它裡面的檔案是非常的完備的。到後來日本啊、韓國啊的佛教也學了這樣一種做法，所以他們在寺廟裡面有非常豐富的檔案。而中國這是從來沒有過的，因此在中國一統計佛教的信徒人數，是非常少的，但實際上群眾的信仰卻是最廣泛的。

當時佛教就是針對婆羅門教的，婆羅門教信封那個大梵天，這是最高的神，那麼人是一個小我。佛教在對外道的批判中形成了自己的思想，所以佛教一直講因果。人有身、口、意三業。業是人自己造的，要消除這個業，也需要自己消除，為什麼一切有情總是要在六道裡面輪迴？有情就是眾生，六道就是天、人、阿修羅、畜生、餓鬼、地獄。後面三個稱為「三阿道」。阿修羅是一種介於天人之間的，處於中間狀態。眾生就是根據自己造的業在這個六道中輪迴，因為這個輪迴就是生命不息，生生死死，永不止息，要想超出這個輪迴，就是要沒有這個業，不造這個業就沒有生，沒有生就沒有死，不生不滅。所以在原始佛教中就開始強調一切都是自作自受，所以也就只有自己來解決。所以佛教否定了一切的外在的神，一直到現在都有人認為佛教是一個無神論的宗教。近代的大思想家章太炎先生認為中國應該有一種國教，當時由於向西方學習，覺得西方比中國先進，總結出西方不僅在別的方面值得借鑒，還認為西方有國教：基督教，所以很多學者提出中國也應該有自己的國教。康有為當時提出要以孔教為國教，章太炎先生在《建立宗教論》中認為，佛教是一個無神論的宗教，它裡面的哲學思想最豐富、最有智慧，所以中國人應該以它為國教，再加上這個又是中國傳統，所以更要以這個為宗教。有很多人也這樣講。

這從原始佛教的發展來看，是符合它的發展狀況的。在原始佛教中，釋迦牟尼並不是一個神，而是一個當時來講的「佛」，「佛」的含義就是「覺」，所以釋迦牟尼是一個覺者，人們尊重他，稱他為世尊、兩足尊，稱他為人天師，沒有把他當作一個神，所以佛是從覺這個意義上來講。除此之外，還有「菩提」，「菩提」也是覺的意思，據此稱他為「無上菩提」，這其實是一個漢語的意譯和梵文的音譯合在一起的一個詞，倘若都從音譯上講是「阿縟多羅三藐三菩提」；意譯的話，就是「無上正等正覺」。佛就講究一個覺，實際上就是對人生的一種覺悟。因此在原始佛教中是看不到神的。那麼，原始佛教還講菩薩，它的其實是「菩提薩多」的一個簡略，「菩提」是「覺」，「薩多」是「有情」，也就是「眾生」，所以菩薩也就是覺悟眾生。所以我們在原始佛教中看不到今天我們耳熟能詳的什麼觀音菩薩啊、地藏菩薩啊這些神。在比較早期的佛的說法的記錄中，聽法的和提問題的菩薩都是沒有名字的，但是到後來就有了各式各樣的有名的菩薩。那麼這些都是大乘佛教發展起來之後才產生的情況。在原始佛教之後分裂成許多部派，雖然有理解的不同，但是都是沒有神的概念的，到了大乘佛教以後，有了兩個發展的趨向，一個就是神話的趨向。

關於這個趨向，人們也有很多的解釋，例如說這是信徒們對佛的一種懷念，慢慢地就把佛神化了。但是這個過程並不僅僅是一個釋迦牟尼佛，它僅僅是現世佛的一個代表。在釋迦牟尼之前有過去佛，之後有未來佛，今天佛教寺院裡面還有中間是釋迦牟尼佛，兩邊分別是過去佛和未來佛。還有的是三生佛、三方佛、五方佛。這就將釋迦牟尼神化了，還有一大批都被神化了，所謂十方諸佛，就是東、南、西、北、東北、東南、西北、西南，還有上、下，這十方諸佛是無數無量。還造出來百千菩薩，於是也就形成了人們對偶像的崇拜。在早期的佛教中我們看不到任何的偶像，雕像沒有、畫像沒有。大乘佛教是在公元一世紀發展期來的，到那個時候才開始有了崇拜，但是我們在大乘佛教神化的過程中，還是可以看到佛教的造像還是跟其他的宗教有所區別的，都代表著體現著佛教的某種教義或者精神。其他的宗教神像經常以神靈的形象出現，佛教的則不單是神靈，而是按照佛教教義的精神理念加以改造創造出來的。

我們都熟悉中國有四大名山：五台上、峨眉山、普陀山、九華山，它們也是中國佛教的四大道場，各供奉著一位菩薩，五台山是文殊菩薩，峨眉山是普賢菩薩，普陀山是觀音菩薩，九華山是地藏菩薩。文殊菩薩體現大智；普賢菩薩體現大行，也就是實踐；觀音菩薩體現慈悲的精神；地藏菩薩代表一種大願，「地獄不空，誓不成佛」，也就是通常所說的「我不入地獄誰入地獄」的精神。四大道場代表了佛教的四大精神。所以要是去拜觀音，你只需要慈悲，倘使你慈悲的話，你就是觀音。因此在六祖《壇經》中就說：「佛是自性作，莫向身外求。」若是「自性迷了，佛是終身；自性不迷，終身是佛」，接著他又說「慈悲即是觀音，喜舍名為勢至，能凈是釋迦，平直是彌勒。」《維摩詰經》中有云：「直心是道場。」慧能提倡的修行方式有「一行三昧」，什麼叫一行，就是行直心。從中我們可以看到佛也好，菩薩也好，它們包含的哲學的內涵大大超過了神靈的內涵。所以當人們去禮拜身領的時候，是需要領會把握佛教的精神的。大乘佛教在神化過程中也體現了佛教中諸神的人文性格。佛教是要講正信，而反對迷信。所謂正信，除了原始佛教的「自作自受」外，就是「自性自度」。

大乘佛教的另一個發展方向就是人文精神的進一步提升。從理論上講，大乘佛教把原始佛教的關於「空」的思想進一步發展。原始佛教或者部派佛教講「空」，一切理論都是圍繞著「空」來講的。佛教有三法印，作為佛教的印記，即「諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜」，我們可以看出諸行和諸法都是空的，因為都是無常、無我，都表明了一個空，而涅槃寂靜正是悟到了空之後所達到的一個境界。之所以要講空，因為佛教認為一切有情眾生皆是苦。為什麼都是苦呢？因為沒有看清楚這個空，諸法都是空的，人卻執著為有。但是原始佛教和部派佛教都只是講「人空」或者「我空」，認為人的一切煩惱都是「心造」，所謂「心生種種法生，心滅種種法滅」，所以如果心裡不起念，煩惱也就不會來了。我覺得這個很有道理，人常說「自尋煩惱」，太對了，就是因為你把許多問題分別的太清楚、太執著了，這個東西是我的，我的東西你就不應該拿去，你拿去了我就不高興，我就煩惱。佛家講「八苦」，生老病死都是苦啊，求不得也是苦啊，愛別離也是苦啊，冤家碰頭也苦啊。都是「有我才有他」，這個都是我的，那麼他拿走一點你就心裡不高興。所以它就強調人的一種自我的修行，例如八正道、三十七道品啊之類的，通過這些修行，把自己的內心都空下來，就可以斷除煩惱，得到解脫。也稱之為「人空」或者「我空」。

至於客觀的現象界的東西是不是空的？它不知道，有所謂「人空法不空」，法是跟人相對的外在的物質現象和內在的精神活動，甚至各種理論。到了大乘佛教，不僅人空、我空，而且法也空，人法二空。一切的現象都是空的，那麼從本質上就都是無相，或者非相。初期大乘主要是用般若的思想來解決這個問題，是對於諸法的實相的認識，也稱為「實相論」。在初期講人空我空的時候，都是用一種「緣起」的理論，此有故彼有。比如這個杯子，它不是一個實實在在的東西嘛，但是你看，它不過是紙、水再加上人去做出來的嘛，所以哪有這樣一個杯子呢，所以它是眾緣合和的產物，根本是不實在的。倘若你能看到這一點，那你就不會因為這是個翡翠杯子而特別寶貝它，也不會因為它是紙杯子而不屑地扔了算了。但是這就涉及到一個最初始的問題，你說這個杯子是空的，但是人、水、紙又可以推出是空的，那麼什麼是實在的呢？原始佛教最後就走入了這樣一個泥潭，它的許多經典裡面都只能講「吾始以來」，假定了這樣一個最初始。而大乘的實相論呢，就繞開了這樣一個問題，它就要直接從實物本身去把握。最有名的就是《心經》裡面的「色即是空，空即是色」，我們不要離開色去把握空，也不要離開空去把握色。但是這也帶來了一個矛盾，那就是人人都追求空，那麼空是不是一個實在的東西？追求空，這不也是有執著心嗎？

於是後來的瑜珈學派，提出了「我說即是空」，根本不經過實相這個現象，「一切唯識所顯」，一切就是一切法，直接把握它的本質。不論主管客觀的東西，都是「識」的顯現。「識」當然有多種，其中最有名的就是第八識「阿賴耶識」。這個學說被人稱為「有宗」，跟前面般若講的空相對。所謂有其實是相對的，這個識歸根到底也是不能執著的。所以唯識論講的主要也是人無我、法無我，即人法二空。所以這有點現象論的意味。但是我要強調，空並不是什麼都沒有。佛教還有「中道」、「不二」的思想，通過遮詮法把它都空掉，避免陷於一種片面、一種極端。所以雖然說法，卻是無說，而聽者也無得。通過這樣一種理論的推導，大乘佛教其實是把主體凸現出來了，把個性張揚起來了，把自覺放在一個根本的地位，這也正是它人文精神的體現。佛性就在人自身，所以沒必要去外面求佛。每個人的煩惱是不同的，每個人造的業是不一樣的，解脫方法以及解脫境界也是不一樣的，所以就是自我解脫上的個性化，一把鑰匙開一把鎖。

除了個性化，就是強調一種自覺。慧能以來禪宗就認為人的本心是「自性清凈」的，這就是佛性，也就是空了。佛性包括兩重意思：空寂，寂靜；有覺性。也就是本覺，認為人的本性裡面就具有般若智慧，所謂的般若智慧就是一種平等智、無分別智，而世人的智慧恰恰在於把一切都分別得很清楚。《金剛經》裡面說：「是法平等，無有高下。」中國的禪宗可以說是對大乘佛教的這種人文精神做了最根本的把握。禪宗說，萬法皆由心生，從內心開始修行，就可以名心見性，見性成佛。心是一切煩惱的根源，性是清凈的智性。所以佛法就在世間，要不離世間去求。平常心是道，即不作分別的計較。禪宗裡面很有名的一個禪師馬祖道一，有一次他的大弟子大諸道問他，禪師求道，也是要用功的吧？馬祖道一說，當然要用功了。大諸道又問，那你怎麼用功？他說，我是飢來吃飯，困來睡覺。弟子說，這算什麼用功？他說，有些人吃飯不好好吃，百種虛說；睡覺不好好睡，千般計較。這種心態是很平常的一種心態。禪宗發揚了這樣一種東西後，就出現了「以出世心做入世事」。

正是根據這些，前面說到的太虛大師就提出了一個「人間佛教」的理論，這個理論現在也成了佛教建設中的一個基本理論，也是兩岸三地佛教界一個共同的認識和實踐的目標。近代太虛大師最初提出的是「人生佛教」，當時人們的印象，佛教就是做做道場，給亡靈做法事，他說當時的佛教已經變成了「鬼神的佛教」、「死人的佛教」，而佛教的本質不是這個，而是關心人生、凈化社會的，所以他說佛教不應該為死人服務，而應該為生人服務。既然是人生佛教，就不能脫離這個社會，所以也有人間佛教的提法。它在闡明佛教教理上，對治個人的「三毒二障」上也很有意義。三毒就是貪、嗔、痴，二障就是煩惱障、所知障。依我看，最難破除的就是所知障，一個人要是認了死理，就很難解脫了。

倘若對科學迷信到了執著，就是一種所知障。科學強調要打破沙鍋問到底，但是很多事情是打不破沙鍋問不到底的，我們這個世界未知的東西要比已知的東西多得多，一旦為我們全部認識了，這個世界也就沒有了，而且我們認識的東西越多，相應的不認識的東西也就越多，這是很清楚的一個道理。包括佛教都不能說自己是把所有的東西都了解了。要想破除這個只有靠人自己。用人生佛教來揭示這樣一個教理，是很好的。而人間佛教則在面向社會、服務大眾方面也有它切實可行的優點。所以我是主張闡發佛教的人生學說和建設佛教的人間凈土。這兩個方面是未來人生佛教發展不可缺少。這是我講的第一個大問題，就是佛教的人文精神。

第二個大問題就是佛教的慈悲行願，這個問題我想講得簡單點。佛教既是一個理論性很強的一個宗教，又是非常重視現實的實踐的。這在佛教的發展史上，是始終貫徹其中的。早在原始佛教和部派佛教時期，就非常強調所謂的「頭陀行」，它實際上就是一種苦行，離群索居，去靜坐苦修，佛陀也是在菩提樹下坐了多少天才覺悟的。靜坐也就是坐禪，印度不僅僅佛教講坐禪，婆羅門教也講坐禪，因為它是一種思維的修鍊，是一種靜慮、專一，也就是「定」，所以原始佛教也將這個吸收到它的修行中，所謂「戒、定、慧」，戒是基礎，定即是觀，可以發慧。通過靜坐的辦法來達到對人生的苦的覺悟，對空的本質的認識。實際上就是把靜坐作為實踐的辦法，但是這種實踐只能度自己。當然你也可以象佛陀一樣招收眾多的門徒，比如五百阿羅漢，阿羅漢是聲聞城裡最大的果位。但總的說來，它還是一個自我實踐的方法，所以後來大乘發展起來後就批評小乘佛教是「自了漢」，相對的，它是強調「菩薩行」，不僅要自我解脫，而且要解脫眾生，所以說菩薩行就是一種大慈大悲、大行大願，我們要概括菩薩行就是用「悲智雙運」。慈是與眾生樂，悲是拔眾生苦，所以大乘的精神就是一個悲，救助眾生；一個智，就是自我覺悟，自度，合起來就是自度度人、自覺覺人。所以要想解脫就得奉獻。

我們看一些佛教的典籍，常常看到一句話：「無緣大慈，同體大悲」，無緣就是跟我沒有任何關係的人、事、物，我都要用大慈的精神去對待，而跟我有關係的就是同體，我用大悲來對待他們。這是佛教慈悲思想的一個發展。其實在中國傳統文化中也有這樣的思想，宋代理學家張載曾經說過：「民吾同胞，物吾與也。」這種民胞物與的思想就跟佛教有相通之處。那麼，大乘佛教根本的修行方法有哪些呢？我們剛才講原始佛教是八正道、三十七道品，所謂八正道就是一些正思維、正性、正定、正語言啊之類的，就是要人求正，不要迷了。大乘佛教則講究「四攝六度」，六度我們可能比較熟悉一些，就是布施啊、守戒啊、忍辱啊、經定啊，禪定啊，智慧啊，也就是六波羅密了。那麼四攝裡面第一攝就是布施，它強調「以無所施之心施」，這話怎麼理解呢？就是《金剛經》裡面講的「無相布施」，也就是「三事體空」，有布施者、布施物、布施對象，它就是要放棄這樣一種分別和執著。我今天在這裡講，但是不能說是我在講，你們也不要說是在聽，我也沒有定法可講。所以我是「無說」，各位也是「無得」，這就是布施攝。第二攝就是愛語攝，要根據不同的對象，根據他們不同的根器，用不同的和善的語言去勸慰他，使他有一種向佛之心。

第三個呢，是利行攝，就是要人從身、口、意三個方面都去做對眾生有利的事情，要行善行。

第四呢，叫做同事攝，就是要跟眾生共同苦樂，同起苦樂，那麼另一各方面也要讓眾生共同與你分享佛法的利益，引導他入道。這是大乘佛教非常重要的一個修真法門，就是要人充分地去實踐大乘佛教的慈悲觀念。此外，它也非常重視現實，既不沉醉過去，也不追求未來，而是非常實在的解決我們現實中間人生的苦樂，所以我們可以看到中國的禪宗正是這樣，擔柴挑水，無非妙道，就在你眼面前的日常的人生裡面都體會到了這樣一種境界。

宗教啊，本來應該是一個「神文」的精神，但是佛教中確確實實充滿了這樣一種人文精神，所以我才這麼揭示。好吧，今天我就講到這兒，謝謝大家。

作者：樓宇烈（北大哲學系教授、國學大師）