汪學群：王船山易學淵源試探

　　船山易學是對《易》本身的解釋及發揮，以《易》為藍本，淵源於《易》，是其易學應有之意。這裡所要探討的是其易學史的淵源，也就是說，船山治《易》除了藉助原書外，還參考吸取了易學史上諸家有價值的成果，而這些成果成為他易學的重要思想來源，船山易學主要由兩部分組成，一是對《易》本身的詮釋，二是發揮《易》中的義理，借《易》建構其易學思想體系。探尋他的易學淵源應從這兩方面入手。

　　一

　　船山治《易》十分重視對其經傳本身的研究，這裡固然有其創新的一面，但仍可以從易學史上找到其淵源。　　船山認為《易》為聖人所作，具體地說，伏羲氏畫卦，文王作卦辭、周公作爻辭，孔子作傳。此說在易學史上有其淵源。伏羲畫八卦並重為六十四卦之說始於王弼。孔穎達說：「然重卦之人，諸儒不同，凡有四說：王輔嗣等以為伏羲畫卦，鄭玄之徒以為神農重卦，孫盛以為夏禹重卦，史遷等以為文王重卦。」（《周易正義》卷首，《周易正義序》）孔穎達贊同王弼的說法，此說多為後來易學家所遵從。只有葉適對此提出質疑，他說：「《易》不知何人所作？雖曰伏羲畫卦文王重之。案周太卜掌三《易》，經卦皆八，別皆六十四，則畫非伏羲，重非文王也。」（《習學記言》卷四十九）船山仍然堅持伏羲畫卦重卦之說。卦辭、爻辭的作者，《易緯·乾鑿度》說：「重皇策者犧，卦道演德者文。」鄭玄主此說。而爻辭多有文王以後之事，因此馬融、陸績等認為文王只作卦辭，爻辭是周公所為。船山加以繼承。孔子作《易傳》為漢以來傳統說法。司馬遷說：「孔子晚而喜《易》，序《彖》、《象》、《系》、《象》《說卦》、《文言》。」（《史記》卷四十七，《孔子世家》）未及《序卦》與《雜卦》。《易緯·乾鑿度》說：「仲尼五十究《易》，作十翼。」班固說：「孔氏為之《彖》、《象》、《繫辭》、《文言》、《序卦》之屬十篇。」（《漢書》卷三十，《藝文志》）宋初，歐陽修作《易童子問》，認為《繫辭》以下非孔子作。葉適說：「孔子為之著《彖》、《象》」其餘「《文言》，上下《繫辭》、《說卦》諸篇，所著之人，或在孔子前，或在孔子後，或與孔子同時，習《易》者為一書。」（《習學記言》卷四十九）船山除斥《序卦》為「非聖人書」之外，其餘則深信不疑。船山對《易》形成的看法主要吸收漢人和王弼的觀點，認為《序卦》非聖人書則受歐陽修的影響。　　船山強調，《易》不是卜筮之書，而是人生哲理的典籍，占筮只是《易》的形式，明理領悟人生大道才是其內容，這一思想也有易學史上的淵源。荀子曾說過「善易者不佔。」（《荀子·大略》）易義理派發揮了這一思想。義理派對占筮有一個共同點，就是不以占筮為向神靈卜問吉凶禍福，而是依據卦爻辭中的義理決疑惑，斷吉凶，從而指導人的行動。王弼、程頤、張載等都持這種觀點。　　王弼、韓康伯、孔穎達解《易》注重義理人事。王弼說：「物無妄然，必由其理。」（《周易略例·明彖》）韓康伯認為，《易》是明理之書，八卦和六十四卦及其卦辭已具備天下之理。他說：「夫八卦，備天下之理而未極其變，故因而重之以象其動。用擬諸形容，以明治亂之宜。」（《繫辭注》見《周易正義》卷八，《繫辭下》）八卦之義已備天下之理，但未窮盡事物之變化，所以重為六十四卦，每卦六爻用來象徵事物變動之理，以明人事治亂之義，孔穎達說：「易道周備，無理不盡。聖人用之，上以和協順成聖人之道德，下以治理斷人倫之正義，又能窮極萬物深妙之理，窮盡生靈所稟之性。物理既窮，生性又盡。至於一期所賦之命，莫不窮其短長，定其吉凶。」（《周易正義》卷九，《說卦》）《易》具備一切事物之理，聖人據此可確立其道德，定人倫，也可以窮盡萬物之理和人類本性，以及人的生死貴賤等命運。　　程頤、張載發展了這一思想。程頤將《易》視為窮理盡性之書，他說：「易是個甚，易又不只是這一部書，是易之道也。不要將易又是一個事，即事盡天理便是易也。」（《遺書》二上）他評述卜筮說：「古者卜筮將以決疑也。今之卜筮則不然，計其命之窮通，校其身之達否而矣。噫！亦惑矣。」（《遺書》二十五）所謂決疑，指明理。反對把《易》當成卜筮書，將它從占術中解放出來。張載說：「易為君子謀，不為小人謀，故撰德於卦，雖爻有小大，及繫辭其爻，必喻之以君子之義。」（《正蒙·大易》）《易》為有道德的人謀求社會人生服務，不為小人陰謀詭計歪門邪道服務，《易》被視為講道德，行仁義的教科書。船山認為《易》不是引導人們趨吉避凶，避禍求福，使個人得到切身利益，而是教人懂得是非得失之理，顯然受王弼以來義理派的影響。　　占與學涉及人應如何對待吉凶禍福的遭遇，即義與命的問題。張載提出「義命合一」說，認為命與義相互統一，為善則得吉，為惡則遭凶。義命不一致純屬偶然，所謂「命稟同於性，遇乃適然焉。」（《正蒙·乾稱》）二程則言義而不言命，所謂「賢者則求之以道，得之以義，不必言命。」（《語錄》二上）不能行義時，方歸之於命。主張遇困境，泰然處之，不因患難而動搖行義之心。船山論占與學時也涉及義與命的問題，強調以義為重，師承二程和張載。　　船山解《易》廣泛吸收了王弼以來提出的各種體例。主要有以下幾種：　　他提出中爻即中四爻為體，此說體始於唐崔憬。崔憬把卦中四爻，即二、三、四、五爻當作「中爻」，說：「言中四爻，亦能要定卦中存亡吉凶之事，居然可知矣。孔疏扶王弼義，以此中爻為二五之爻，居中無偏，能統一卦之義，事必不然矣。何則？上文云：六爻相雜，唯其時物。言雖錯雜而各獨會於時，獨主於物，豈可以二五之爻，而兼其雜物撰德，是非存亡吉凶之事乎？且二五之撰德與是，要存與吉則可矣。若主物與非，要亡與凶，則非其所象，故知其不可也。」（《易探玄》見《周易集解》卷十六，《繫辭》）六爻各有其象，皆可定卦中存亡吉凶之事。每一爻象皆有其吉凶之義，各有其所主之物象。二五爻不可能兼有其它爻義。二五爻義說因為居中位，可以要定存與吉之事，但不能要定亡與凶之事。所以中爻應指中四爻。　　他解《易》提出相孚，以陰陽同類相應，即陰與陰應，陽與陽為孚，相孚者則為吉。同類相應說出於程頤《易傳》。程頤釋《困卦》九五爻辭說：「五與二皆陽爻，以剛中之德同而相應，相求而後合者也。」（《易傳·困》）九五與九二雖同為剛陽，亦可相應，有君臣相合之義。釋《小過》六二爻辭說：「二與五，居相應之地，同有柔中之德，志不從三四，故過四而遇五，是過其祖也。五陰而尊，祖妣之象，與二同德相應。在他卦同陰陽相求，過之時必過其常，故異也。」（《易傳·小過》）六二與六五相應，雖同為陰柔，亦可相應，即同德相應。第四爻為祖，第五爻為妣，以六二爻經過四爻而與五爻相遇，解釋爻辭「過其祖，遇其妣」。以同陰相應為「過其常」，即不受剛柔相應說的局限。船山繼承此說旨在說明卦爻辭中的「孚」與其卦爻象有聯繫。　　船山把卦義當作一卦之中心，統率六爻之義，此淵源於王弼和程頤的一爻為主說。王弼說：「凡《彖》者，通論一卦之體者也。一卦之體，必由一爻為主，則指明一爻之美，以統一卦之義，《大有》之類是也。」（《周易略例·略例下》）卦辭和《彖》文是通論一卦之卦義，並說明其由來，即來於一爻為主。《彖》的性質「指明一爻之美，以統一卦之義。」因為「繁而不憂亂，變而不憂惑，約以存博，簡以濟眾，其唯《彖》乎！亂而不能惑，變而不能渝，非天下之至賾，其孰能與此乎！故觀《彖》以斯，義可見矣。」（《周易略例·明彖》）從筮法角度看，每卦中的六爻所處的地位及意義有所不同，使之相互區別。但每卦中都有一爻能統率其他諸爻，成為卦的中心。程頤繼承王弼這種說法，認為凡卦「有取一爻者成卦之由也。」（《易傳·賁》）取一爻者就是王弼所講的一爻為主說。程氏解《大有卦·彖》說：「五以陰居君位，柔得尊位也，處中，得大中之道也，為諸陽所宗，上下應之也。」（《易傳·大有》）把六五爻當作大有卦之主，因為它「為諸陽所宗，上下應之」。　　船山論象與理的關係受程頤、張載的影響。程頤提出「因象以明理」，他認為，一卦之義理是無形的，只有通過卦爻所取之象才顯示出來。張載主張卦之義理存在於卦象和所取之物象之中，卦爻辭是用來說明卦象的，玩味一卦之象，才能理解其卦的義理。他說：「象謂一卦之質。」（《易說·繫辭上》）又說：「八卦有體，故象在其中。」（《易說·繫辭下》）是說卦象乃一卦之體制，八卦靠其象來顯示卦義。船山的「成象則有體」指卦象形成後，為一卦的主體，與張載所說「象為一卦之質」相似，又「象者理之所自著」，以象為顯示義理的形式，受程頤「因象以明理」的影響。但不同意程朱派的「假象以顯義」之說。船山主張象與理統一也受元明以來象數學的影響。他認為卦爻的變化以及其卦爻辭的內容，是不脫離卦象，「皆象之所生」，並提出「非象則無以見易」的命題，這與來知德「舍象不可言易」是一致的。來知德說：「易卦者，寫萬物之形象之謂也。舍象不可以言易矣。象也者像也，假象以寓理。」（《易注·繫辭下》）卦爻象不僅模寫萬物之形象，也模寫事物之理。離開卦象則無從談易。與象理相關，船山還提出「物生而後有象」的命題，此是對張載「有氣而後有象」的發展。張載說：「有氣方有象，雖未形，不害象在其中。」（《易說·繫辭下》）張載雖然提出「盈天地之間者，法象而已」、「幽明所以存乎象」的觀點。但由於他區別形和象，以氣之象為形而上，有輕視個體的傾向。船山提出「物生而後有象」則肯定個體的實在性。　　船山在探討易卦的形成及邏輯結構時，提出伏羲畫卦和乾坤並建之說。他的乾坤並建說是對易學中陰陽說的闡發，認為乾坤本無先後，即「乾坤無時」，如天地陰陽無有先後一樣，受程頤「陰陽無始」的影響。程頤說：「道者，一陰一陽也。動靜無端，陰陽無始，非知道者，孰能識之。動靜相因而成變化。」（《易傳·繫辭》）無端和無始說明陰陽、動靜同時存在，沒有先後，沒有開端和終結。船山又以陰陽的向背解釋乾坤的結構，這受京房陰陽飛伏說的啟發。京房對八宮解釋提出飛伏說，意思是卦象和爻象皆有飛和伏。飛指可見而現於外者，伏指不可見而藏於背後者。飛與伏指對立的卦爻象。如乾卦象，可見者六陽爻，為飛；其對立的卦象為坤六陰爻，潛伏在乾象的背後，不可見，為伏。八純卦中的爻象與世卦，遊魂、歸魂卦中的爻象互為飛伏。關於八宮卦的飛伏，京房於《易傳》中解釋乾卦「與坤為飛伏」，坤卦「與乾為飛伏」，震卦「與巽為飛伏」，巽卦「與震為飛伏」，坎離，兌艮如此。他提出飛伏說旨在除本卦卦爻外，又增一卦爻象，以便說明卦爻辭的吉凶。船山以陰陽錯綜說解釋六十四卦的邏輯結構來源於來知德的錯綜說。來知德說：「錯者，陰與陽相對也。父與母錯，長男與長女錯，中男與中女錯，少男與少女錯。八卦相錯，六十四卦皆不外此錯也。」又說：「綜字之義，即織布帛之綜，或上或下，顛之，倒之者也。如乾坤坎離四正之卦，或上或下，巽兌艮震四隅之卦，則巽即為兌，艮即為震，其名則不同。」（《周易集注·易經字義》）八卦和六十四之象，其陰陽卦爻畫皆相反對者，則為錯。卦畫相錯，其所取之物象亦相對錯。八卦、六十四之象，上下相互顛倒，如巽倒轉則為兌，屯倒轉則為蒙，卦象既相綜，所取之物象亦寓於綜中。陰陽向背說和陰陽錯綜說在船山這裡已不限於一般地描述易卦的邏輯結構，而是圍繞著乾坤展開，突出乾坤二卦在易卦中的地位，可以說是為他的乾坤並建說服務的。

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　　船山治《易》不限於對其本文的詮釋，而重在發明其中的義理、微言大義，借《易》建立自己的易學思想體系，這也有其易學史上的淵源。船山建立了以氣為本的易學思想體系，這主要淵源於張載，但不否認也受程頤和朱熹的影響。　　船山以氣來說明自然的現象來源於張載。張載以氣為萬物的本源，提出「虛空即氣」的命題，認為，「太極」或「理」不能超乎「氣」之外。由此認為萬物由「氣」聚而成，「太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。循是出入，是皆不得已而然也。」（《正蒙·太和篇》）氣包括聚和散兩個方面，氣聚為物，物散復為氣。作為本原的氣，清虛無形，即太虛或天、太和。他說：「太虛為清，清則無礙，無礙故神，反清為濁，濁則礙，礙則形。」（《正蒙·太和篇》）又說：「運於無形之謂道，形而下者不足以言之。」（《正蒙·天道篇》）割裂清濁，形上形下，最終得出「凡天地法象，皆神化之糟粕」（《正蒙·太和篇》）的結論。朱熹對此提出批評：「『清虛一大』，形容道體如此。道兼虛實口口（清濁）言，虛只說得一邊。」（《張子語錄·後錄下》）程頤也說：「氣外無神，神外無氣。或者謂清者神，則濁者非神乎？」（《程氏遺書》卷十一）船山受程頤和朱熹的啟發，把形下形上、虛實、清濁統一起來。　　船山關於陰陽無增損，以及氣不滅的觀點受張載影響。張載說：「氣之聚散於太虛，猶冰凝釋於水，知太虛即氣則無無。故聖人語性與天道之極，盡於參伍之神，變易而已。諸子淺妄，有有無之分，非窮理之學也。」（《易說·繫辭上》）「參伍之神」指氣的變化，複雜多端，神妙莫測。「太虛」指廣大虛空，「太虛即氣」指「知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命通一無二，顧聚散、出入、形不形，能推本所從來，則深於易者也。」（《正蒙·太和》）以冰水為喻，解釋氣與萬物的關係，認為氣充滿於廣大虛空，此氣凝聚起來，如同水凝為冰，便形成萬物，萬物消失後，其所稟之氣，又回到太虛之氣中，如冰釋而為水一樣。聖人論性道的最高原則，只講氣有聚散變易，不講有無。即氣有聚散而無生滅，萬物的生死是氣聚散的不同形式。　　船山認為理氣相聯，合二為一，繼承程頤和朱熹的思想。程頤和朱熹都主張理氣相聯。程頤說：「天下之物皆可以理照，有物必有則，一物須有一理。」（《二程語錄》卷十八）這都說明，有物就有理，物與理是統一的。朱熹也反覆強調理氣不可分，如「有理而無氣，則理無所立。」（《朱子語類》卷九十四）「天下未有無理之氣，亦未有無氣之理。」（《朱子語類》卷一）「若氣不了結聚時，理亦無所附著。」（《朱子語類》卷一○三，）船山論理氣涉及性與理，理聚集在人身上成性，性就是理，反之理也是性，把性理聯繫起來。程頤說「性即理也。」（《二程遺書》卷二十二）朱熹也說；「性只是理而已。」（《朱子語類》卷二十）程朱主性理合一，對船山也有影響。　　船山稱太極為一，此一為合一，有整體之義，不是與二相對立的數學上的單一，這種觀點淵源於張載和朱熹的太極說。張載以「一以包兩」來解釋太極，他說：「一物兩體，其太極之謂歟！」一物兩體為太極。「有兩則有一，是太極也。若一則有兩，有兩亦一在，無兩亦一在。然無兩則安用一？不以太極，空虛而已？非天參也。」（《易說·說卦》）按此說法，太極是一個整體，參中含兩，整體兼有兩。朱熹也把太極看成一個整體，他說：「易有太極，是生兩儀，則先從實理處說，若論其生則俱生，太極依舊在陰陽里。但言其次序，須有這實理，方始有陰陽也。其理則一。雖然自見在事物而觀之，則陰陽函太極，推其本則太極生陰陽。」（《語類》卷七十五）太極本身已經含有兩儀四象八卦，太極這理含有兩儀之理，它們是一個整體，是同時而生的。在他看來，「自兩儀之未分也，渾然太極。而兩儀、四象、六十四卦之理已粲然於其中。」（《啟蒙》）　　船山主張道器不分，形上形下一體，反對「懸道於器外」，離器言道，提出「無其器則無其道」等命題，繼承了二程、朱熹以及方以智的觀點。程顥說：「形而上為道，形而下為器，須著如此說，器亦器，道亦器。」（《二程語錄》卷一）朱熹也說：「道亦器，器亦道，有分別而不相離也。」（《朱子語類》卷五十五）器是有形之物，陰陽二氣屬器類，所以稱為形而下，道是無形的，是形而上，它們之間有區別也有聯繫，離開陰陽則無道。方以智提出「道寓於器」、「即費知隱」、「質測即藏通幾」等命題，從物理方面作證，發展了元明以來易學中的道器合一的思想。船山說：「密翁與其公子為質測之學，誠學思兼致之實功。蓋格物者，即物以窮理，唯質測為得之，若邵康節、蔡西山則立一理以窮物，非格物也。」（《搔首問》）對方氏依質測說論證即物窮理、道不離器，給予高度評價。船山與方以智為至交，其說顯然對船山有影響。　　船山以氣化探討了事物的發展與變化，受張載的影響。張載認為氣不僅是萬象的本原，其變易即氣化過程也是萬物運動和變化的過程，其變易的法則就是天地萬物所遵循的規律。「凡不形以上者，皆謂之道。唯是有無相接與形不形處，知之為難，須知氣從此首。蓋為氣能一有無，無則自然生，氣之生即是道是易。」（《易說·繫辭上》）道是無形的，人們對有形與無形相交接之處難以理解，但氣的變化從此開始。氣可以從無形變為有形，氣雖無形，卻生生不已。氣的生生不已的變化過程，就是道、易。又說：「太和所謂道，中涵浮沉、升降、動靜相感之性，是生絪縕、相盪、勝負、屈伸之始。其來也幾微易簡，其究也廣大堅固。」（《正蒙·太和》）在氣化過程中，陰陽二氣處於高度和諧最佳境地，即太和所謂道。在這一境地中，陽氣輕浮而上升，陰氣重濁而下降，陽動陰靜相互召感的本性得以顯現，由此產生相互吸引、相互推盪、相互勝負、相互屈伸等運動形式。　　船山論事物變易過程時，提出「物極必反」的思想，這是對京房、歐陽修、程頤的繼承。京房提出物極必反。釋《升卦》說：「自下升高，以至於極，至極而反，以修善道而成其體。」達到頂點必反，即「物不可極，極則反」。歐陽修釋《乾卦》用九爻辭說：「陽過乎亢則災，數至九而必變，故曰見群龍無道吉。物極必反，數窮則變，天道之常也。故曰天德不可為首也。陰柔之動，多入於邪，聖人因變以戒之，故曰利永貞。」（《易童子問·乾》）他把九解釋為陽數之極，認為上九爻辭「亢龍有悔」，表示「陽過乎亢則災」，用九表示數極必變，變則通，所以說「見群龍無首吉」。他把這一法則概括為「物極則反，數窮則變，天道之常也。」程頤強調物極必反，他說：「夫物理往來通泰之極，則必否，否所以次泰也。」又「消長闔辟，相因而不息。泰極則復，否終則傾，無常而不變之理，人道豈能無也，既否則泰矣。」（《易傳·否》）把物極必反看成是事物盛衰消長和往來屈伸的內容。　　在天人關係上，船山區別天道與人道，認為兩者不同，天道自然無為，這是對張載「天則無心無為」的繼承。張載以自然無為解釋天道說：「復言天地之心，咸、恆、大壯言天地之情，心，內也，其原在內時，則有形見，情則見於事也，故可得而名狀。」「大抵言天地之心者，天地之大德曰生，則以生物為本者，乃天地之心也。地雷見天地之心者，天地之心唯是生物，天地之大德曰生也。雷復於地中，卻是生物。《彖》曰：『終則有始，天行也。』天行何嘗有息？正以靜，有何期程？此動是靜中之動，靜中之動，動而不窮，又有甚道尾起滅？自有天地以來以迄於今，蓋為靜而動。天則無心無為，無所主宰，恆然如此，有何休歇。」（《易說·復》）天地之心非意識，天地之情亦非情感。心指天地內在的造物本能，表現在外部有形可狀為事物，以此見天地輔育萬物之情。「天地之心」即天地「以生物為本」，雷復地中即生物，復並非復歸於靜止，而是靜中之動，此動生物不息，生生無窮，天則無心，無為，無有主宰，自然而然，自有天地到現在歷來如此。　　船山又主張人道與天道合一，發揮人的主動性，提出「延天以祐人」的命題，這是在方以智「宰天」說的影響下提出的。方以智說：「倚自然者，委之於造化之質而已。聖人因造化之薪，傳造化之火，熱造化之水，製造化之器，以熟造化之物，善成其憚物照物之性用，而教人勿受其燔暴之害。此蓋表造化之所以然。即以造化之質，而造化不敢違。」因此「聖人作《易》而聖人主天地矣。」（《周易時論合編·繫辭上》）所謂「造化」，指天地自然而然生長之物，即自然界所給予的東西，如木薪等。方以智以為人類不能僅靠自然的恩賜而生活，要燒造化之火，熱造化之水，製造化之器，熟造化之物，要利用自然規律，免受火災之害，以成就薪火之功能，造福於人類。也就是說人類要依據所認識的天地之理，利用天然的東西，來改造自然物的形質，賦予其文化的意義，船山「延天以祐人」的思想實際上突出了人在天地中的地位。　　船山治《易》重視對歷史的引證，引史證《易》或以《易》解釋歷史受程頤、楊萬里等影響。引史證易之風始於漢唐，是宋易的一個特色，其代表是程頤和楊萬里。程頤說：「或問《乾》之六爻，皆聖人之事乎？曰盡其道者聖人也。得失則吉凶存焉，豈特乾哉？諸卦皆然也。」（《易傳·乾》）《乾卦》六爻皆言聖人之事，本於王弼注《乾卦》六爻義。王弼認為《乾卦》六爻皆言為君之德。程頤認為《乾卦》六爻皆言大舜之事。如其釋九二說：「以聖人言之，舜之田漁時也。」釋九三說：「舜之玄熙升聞時也。」釋九四說：「舜之歷試時也。」程頤釋《坤卦》六五爻辭說：「陰者，臣道也，婦道也。臣居尊位，羿莽是也，猶可言也。如居尊位，女媧氏，武氏是也，非常之變不可言也，故有黃裳之戒而不盡言也。」（《易傳·坤》）此爻辭是警戒武則天那樣的婦人篡奪君位。楊萬里也引史證易。《四庫全書總目》在評論《誠齋易傳》時說：「大旨本程氏而多引史傳以證之。」（《四庫全書總目·經部·易類》）他釋乾卦卦象說：「《雜卦》曰乾健，《說卦》曰乾剛，又曰乾為天為君。故君德體天，天德主剛。風霆烈日，天之剛也。剛明果斷，君之剛也。君惟剛則勇於進德，力於行道，明於見善，決於改過，主善必堅，去邪必果，建天下之大公，以破天下之眾私，聲色不能惑，小人不能移，陰柔不能奸矣。故亡漢不以成衰而以孝元，亡唐不以穆敬而以文宗，皆不剛健之過也。」（《易傳·乾》）引《雜卦》、《說卦》文，說明乾為剛健，為天德主剛，乾為天為君，體現君主剛健之德，能進德、行道、見善、改過，為善去惡，建公而破私，不為聲色、小人、陰柔所惑。結尾引漢唐亡國的歷史作論證，如漢元帝柔仁好儒，唐文宗優柔寡斷，最終導致亡國，以此反證君德剛健之義。引用歷史來附會《易》的卦爻象和卦爻辭，是把《易》視為治理國家的一部教科書。　　從以上對船山易學源流的探討可以得出以下幾條結論：　　第一，船山易學主要來源於張載易學，具體地說繼承其氣本論，以氣論建構自己的易學體系。船山在自己的著作中也多次表明這一點。他說：「張子之學，上承孔孟之志，下救來茲之失，如皎日麗天，無幽不燭，聖人復起，未有能易焉者也。」他還把《正蒙》和《周易》並提，稱「張子之學，無非《易》也。」「張子言無非《易》，立天，立地，立人，反經研幾，精義存神，以綱維三才，貞生而安死，則往聖之傳，非張子誰與歸？嗚呼！孟子之功，不在禹下。張子之功，又豈非疏澤水之岐流，引萬派而歸墟，使其人去昏墊而履平康之坦道哉？是匠者之繩墨也，射者之彀率也。」（《正蒙注·序》）所謂《易》並非《易》本來的內容，而是經過改造過的《易》。把《易》當成探討自然和人生變化的，就這一點而言，《正蒙》揭示陰陽之固有，屈伸之必然，以立中道。張載在解《易》形式下對其範疇進行發揮。船山正是遵循此原則，重視《易》中義理的闡發，對氣理、太極、陰陽、道器、神化等概念進行詮釋。他自撰墓志銘說：「希張橫渠之正學而力不能企」，可見其嚮往甚深。船山明白標出以張載之學為宗，與他在易學著作中借張載易學發揮《周易》思想是一致的。　　第二，船山易學雖然以張載易學為宗，但並不局限於此。在他看來，易學史上有益的思想、觀點，都應加以吸收。他的易學淵源王弼以來易學中的義理派，主要是宋明易義理派中理學和氣學的傳統。宋明易義理派中的理學和氣學雖然在思想上有所不同，理學家，如程頤、朱熹等以理來建立其易學體系，氣學家，如張載、羅欽順、王廷相等以氣來構築其易學體系。但有一個共同點，就是反對象數學，在解《易》時都重視義理的發揮和微言大義的闡述，特別是發揮其中的人文、社會、歷史、政治思想，把《易》視為關於人生哲理，以及社會政治方面的典藉。船山治《易》反對宋易中的象數學派，尤其是邵雍的先天圖書象數學，進而直指漢易象數學。其解《易》不受其原文的限制，以發揮其中的微言大義為指歸，顯然受宋明易義理派的影響。就對《易》解釋的一些體例和原則而言，船山也淵源於義理派解易的傳統。唐鑒談及船山之學源流時指出：「其為學也，由關而洛而閩，力抵殊途，歸宿正軌」。「先生之學宗程、朱是可見矣。」（《清學案小識》）此論反映了船山易學源流的一個側面。　　另外，船山易學雖然吸取義理之學的傳統，反對象數學派，但對象數學中的合理之處也有所採納，批判地加以繼承，這尤其表現在他解《易》的原則和體例上。如他提出的乾坤並建基於陰陽向背之說，陰陽向背說是在漢易的飛伏說啟發下提出的。他從錯綜角度解釋卦序受來知德的陰陽錯綜說的影響。他關於《易》之全體在象，不能象外求理等主張，受元明象數學的影響。這表明船山易學並不僅僅局限於義理派範圍之內，以義理派和象數派的劃分來衡量他的易學似乎有些簡單化。他的易學如其學術思想一樣，既精深又博大。　　章學誠在論及浙東學術時有一句名言：「學者不可無宗主，而必不可有門戶。」（《文史通義·內篇二·浙東學術》）前者講為學要有重點，有一個中心，否則流於泛濫。後者講為學雖有重點、中心，但也要廣泛地吸取眾家之長，切不可劃地自限，要有吞吐百家，匯納眾流的氣魄。章氏此言也可謂是船山易學的真實寫照。

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