| 我在研究霍布士、洛克、盧梭三個主要的社會契約論的代表時，有一個有趣的收穫：即發現在他們的社會政治理論中歷史地依次出現的三種正義基本原則，也內在地含有一種邏輯上的次序。在此歷史與邏輯不謀而合，而不管他們本人主觀上是否明確地意識到這一點。這一正義原則的系列就是：生存——自由——平等，它們之間存在著一種邏輯的次序，甚至一種不可逆性，它們一個比一個更優先，只有基本上滿足了前一個才能滿足後一個，而前一個又常常是向後一個開放的。 首先是生存，或者說生命的保存。生存意味著身體不受任意的侵害，不受死亡的威脅，也意味著擁有以其所屬的文明的標準看來是基本的物質生存資料，這無疑是任何社會、任何國家應當首先滿足的基本價值，也是人類之所以由原始社會過渡到政治社會的第一動因。純粹由拳頭和身體來決定一切的狀態是可怕的狀態，戰爭、內亂、饑饉等會剝奪千百萬人的生命，因此，這是一個國家所要首先考慮防止的。在面對無政府狀態的危險，尤其是當道德與宗教等精神上的約束力也被大大地削弱的條件下面對這種危險時，甚至一種有嚴重缺陷的政治制度也不失為較佳的選擇。所以，馬基雅弗利、霍布士都強調穩定與和平，贊成君主制政體，這與他們所處的混亂時代很有關係，他們都親歷了戰火蔓延的瘡痍滿目，哀鴻遍野。由於有時生命處於極度無保障的狀態，生存就成為壓倒一切的問題，穩定為天下之最大利益，尤其是從社會角度看更是如此，個人可以為信念，為道德採取一種捨生取義，殺身成仁的態度，而從社會、國家制度來看，卻不能不以保障其社會成員的生命，維護他們正常的生存為其最優先的考慮。「生生大德」，保存生命確實應當是一個社會制度的首要德性，是社會正義的第一原則。政治社會的發展看來不能逾越生存的原則而先去滿足後面兩個原則。它首先必須穩定，建立秩序，使殺人越貨受到懲罰，使恐懼不致蔓延。任何名義的侵害他人生命、剝奪他人基本需求的事情都不應當允許發生，在保存生命的理由面前，其他所有的理由都要黯然失色。這種對人的生命的尊重，甚至可以說是從根基處溝通了個人道德與社會倫理，它不僅是社會倫理的首要原則，也是個人道德的基本義務。
然而，對這種最基本、最優先的價值的肯定，卻可以有兩種態度：一種是向更高的價值、更高的原則開放的，一種是堵塞其進路而停留於此。霍布士是持那一種態度呢? 霍布士認為，主權者的權力是最高的不可分的，不可推翻的，他非訂約人，而是所有其他人訂約授權給他。他不受控告、不能被廢黜。主權者的權力還包括他可以決定那些學說和見解有害於和平，那些有利於和平，決定什麼人可以在什麼情況下對人民公開講話，決定在一切書籍出版之前的審查，因為，良好地管理人們的意見就是良好地管理人們的行為。 霍布士認為人自由的本義是指人身的自由，是不受鎖鏈監禁的自由，而在一個保障生命的君主制社會裡，人們可以自由地去做自己的理性認為最有利於自己的事情，臣民的自由城主權者未對其行為加以規定的事物中存在，如買賣或其他契約行為的自由，選擇自己的住所飲食、職業以及按自己認為適宜的方式教育子女的自由等等。霍布士所理解的臣民自由 在「法律未禁止的都可以做」的意義上是範圍相當大的，包括經濟和財產的自由，這樣，經濟與社會平等自然不在國家的考慮之列，但臣民自由顯然不包括政治自由，因為這種自由他已經在締約時交出去了，在霍布士看來，如果保留這種自由，就有使社會重墮那種可怕的自然狀態的危險。故他在制度方面亦反對分權。他援引歷史的教訓說：這種分割將是「國分則國將不國」的分割。他認為：人類的事情決不可能沒有一點毛病，而任何政府形式可能對全體人民普遍發生的不利，跟伴隨內戰而來的慘狀和可怕的災難相比起來，或者跟那種無人統治，沒有服從法律與強制力量以約束其人民的掠奪與復仇之手和紊亂狀態比起來，簡直就是小巫見大巫了。 霍布士對一般人性的估計偏低，故他設想的自然狀態即意味著戰爭，但他卻對主權者，統治者的人性估計很高，似乎他們的人性高出一般人性很多，或者不屬於一般人性，也不會受他賦予的絕對權力的腐蝕。拿最糟的自然狀態與一般的政治社會相比，人們自然會選擇後者，但如果將其與最糟的暴政(如尼祿暴政)相比呢，也許人們就寧願「與木石居與鹿豕游」了。我們需要考慮必須特彆強調生存原則的一些歷史條件：1、物質生存資料因天災或戰爭極度匱乏，2面臨外敵即將入侵的危險；3面臨嚴重內亂即將爆發的危險；4或者已處在權力真空，幾種政治軍事集團正為問鼎最高權力而激戰；在前三種情況下，片面強調個人的財產權利，政治權利都有可能影響到許多人喪生，在後一種情況下則簡直是迂腐了，這時，無疑應當毫不猶豫地強調生命保存的價值。但這些情況往往發生在人類社會的早期，或者在歷代權力更迭的那一短暫過渡時期之中。儘管生存是優先的基本價值，但它也是起碼的價值。停留於此就意味著人類社會的停滯狀態，甚至沒有真正把有尊嚴的人與動物狀態區別開來。
洛克對自由的理解是古老的、樸素的、常識性的，然而今天仍不失為經典的意義，自由是什麼?一個人如果有一種能力，可以按照自己心理的選擇和指導來思想和不思想，來運動或不運動，那麼，這就是自由了。在個人那裡，自由就等於自主，就等於在各種慾望對象，各種可能性之間進行選擇。然而人是處在社會中的，倘若他由於某些外界原因不能自主，受到了束縛，則他就不自由了。離開思想，離開意欲，離開意志，就無所謂自由，而有了思想、有了意欲，有了意志，亦不一定享有自由，是否享有自由這要看社會條件，這就是社會政治的自由觀念的含義。 人類在進入社會之前的自然狀態中擁有一種自然自由，此時，他不受任何人間權力的約束，而只以自然法作為他的準繩，而一旦進入政治社會之後，他所享有的自由就始終是與法律聯繫在一起的自由，是在法律指導和規定下的自由，所以自由並非攻擊自由者所說的是「隨心所欲」「為所欲為」，而是要以長期有效的規則作為生活的準繩，這種規則為社會一切成員所共同遵守，並為社會所建立的立法機關所制定，人能在法律規則未加規定的一切事情上按照自己的意志行事，而不受另一個人的反覆無常的、出乎意料和武斷的意志的支配。此和霍布士意見相同，但兩人所理解的法律的性質顯然不同。 這樣，我們看到，自由受到三個方面的限制，一是受到自身理性的限制，人的自由是以他具有理性為基礎的。當人幼年理性尚不成熟，就需父母託管，隨著理性成長到一定程度，他才獲得自由，故說「年齡帶來自由」。二是受到自然法的限制，此自然法即道德法，正當法；它不僅在自然狀態中存在，在社會狀態中仍然活躍著，並指導著成文法的制訂，洛克一再的強調，自由並非人人愛怎樣就怎樣的那種自由(當其他任何人可以憑一時而支配另一人時，誰能自由呢?)，而是在他所受約束的法律許可範圍內，隨其所欲地處置或安排他的人身、行動、財富和他的全部財產的那種自由，在這個範圍內他不受另一個人的任意意志的支配，而是可以自由地遵循他自己的意志。很少有攻擊自由者不把「自由」解釋為「為所欲為」者，也很少有捍衛自由者把「自由」解釋為「為所欲為」者，如果對自由的解釋一致，也許會消弭許爭論，然而，人們的這種爭論常常不僅僅是一種學術爭論和理性探討，還受到各種現實政治利益的糾纏，此外，也有從源頭言之和從流弊言之之別，故這種爭論持久不衰、動情而激烈。 然而，至少我們知道，談到真實的社會自由就不能不談到法律。並且，我們與其談自由，不如談法律。但是，「如果法律不能被執行，那就等於沒有法律；而一個沒有法律的政府，我以為是一種政治上不可思議的事情，非人類的能力所能想像，而且是與人類社會格格不入的。」這使我們想起已經成為西方社會生活常識的一個著名論斷：「法律若不被信仰，便形同虛設」。對法律的這種尊重，就已經蘊含有這種法律的性質會是什麼樣的意思了。 自由可以包括生命的權利，但生命的權利卻不能包括自由。生命的權利在自由中表現不霍布士所說的人身自由，人身安全以及擁有基本的維持生存的生活資料的自由。而除此之外，自由還包括良心的自由、信仰的自由、表達的自由，以及政治和經濟方面的自由等。這後面的內容構成社會制度所追求的更高價值目標。
而在此之外，或達此目標之後，制度是否還有必要追求進一步的價值呢?在邏輯上出現更高的必須為社會制度所遵循的正義原則呢?或徑直說，是否還有必要追求平等，實現平等呢?洛克的旨在保障自由的社會契約理論是否又向平等開放呢? 首先，我們可能得指出平等的多義性，平等看來是一個更廣泛的價值範疇，它甚至可以在最廣義上包含前兩個價值範疇。生命價值可以解釋為國家要平等地把每一個人都當作人看待，同等地對待每一個人的生命，不容許任意的戕殺和殘害；也不允許在人之為人的意義上剝奪他賴以生存的基本生活資料，並且，前一方面比後一方面是更為重要，更為優先的。而自由的價值亦可以在思想信念和政治領域裡解釋為平等地對待一切人，「每一個人都被看作一個，而不是更多」，用社會制度的眼光來看，沒有那一個人比別人享有更重的份量，每份自由在權利上都是相等的，雖然在實際使用上會有不同。國家在政治上不偏不倚、平等地對待所有成員，沒有歧視，也沒有偏愛，這就意味著他們享有自由了，因此，思想政治領域裡的自由也是可以用平等來界定的，甚至可以說，正是平等突出地指明了思想和政治自由的真義，並且由於它能貫穿到人類社會生活的各個主要方面，也便於人們認識這些社會基本價值之間的聯繫，便於人們追溯其根據(權利也可以成為一個如此貫穿的概念)。總之，在思想與政治領域裡，自由與平等實際上是一回事，它們是統一的，自由與平等衝突的領域主要是發生在社會地位和經濟利益的領域，因此，我們可以改變問題，更確切地提出：在實現了人身、信念和政治權利方面的平等之後，是否還有必要實現社會和經濟利益方面的平等?或者，把這種平等實現到何種程度？ 洛克看來是不傾嚮往前走的，至少他不把進一步的平等作為社會制度應當追求的更高的基本價值。他說：「所有的人生來都是平等的，卻不能認為我所說的包括所有的各種各樣的平等。年齡或德性可以給一些人以正當的優先地位。高超的才能和特長可以使另一些人位於一般水平之上。出生可以使一些人，關係或利益使另一些人，尊敬那些由於自然、恩義或其他方面的原因應予尊敬的人們。」「人生而平等」並不意味著人事實上平等，社會並沒有必要通過正義原則去消除這些事實上的不平等。而凡此種種社會地位方面的不平等(「尊尊即意味著「卑卑」)，在洛克看來，並不與人們對其天然的自由所享有的平等權利(即自由)相衝突，雖然無疑會影響到人們實際享有自由的狀況。洛克對保障財產權的強調更明確地顯示出洛克不會贊同通過削弱財產權去達到經濟平等，甚至那怕是輕微的削弱。 盧梭的思想是複雜的，他所渴望的平等有時是籠統的、最廣義的，就像我們前面所說的，是那種包括了生存和自由價值的平等。例如他認為生命是寶貴的，政治結合的目的就是為了它的成員的生存和繁榮，甚至好政府的標誌就是看它治下的人口是否顯著增加，而自由並不是任何氣候之下的產物，所以也不是任何民族都力所能及的，但他更嚴厲地批判了霍布士的君主專制說，他認為人們簽訂契約，正是為了保護那構成他們生存要素的財產、自由和生命，他們為什麼要給自己找出一個統治者呢?人們之所以要有首領，乃是為了保護自己的自由，而不是為了自己受奴役，這是無可爭辯的事實，也是全部政治法的基本準則。被奴役的人民是處在墮落狀態，他們是把最悲慘的奴隸狀態稱之為和平。自由是人的一切能力中最高的能力，是人類主要的天然稟賦，人們可以根據契約把自己的財產讓與他人，但不能因此拋棄自己的自由。一個人拋棄了生命，便消滅了自己的存在，一個人拋棄了自由，便貶低了自己的存在。所以盧梭不想以生存之名犧牲自由，不想封死社會走上自由之路，盧梭主張社會實行在思想領域中的信念自由，反對不寬容，主張在政治領域中全民參與，堅持民主共和制。 但是，如前所述，除了思想信念及政治權利的平等之外，盧梭進一步要求社會經濟的平等，在貴賤貧富懸殊的社會現象面前，盧梭的心靈很難平靜，其感情激蕩不已。在《論人類不平等的起源和基礎中，他說：「……使我們一切天然傾向改變並敗壞到這種程度的，乃是社會的精神和由社會而產生的不平等。」他追溯這種不平等的發展：法律和私有財產權的設定是不平等的第一階段；官職的設置是第二階段；而第三階段則是合法的權力變成專制的權力。相應於上述三個階段，則第一階段是窮富即經濟的不平等；第二階段是強弱即政治的不平等；第三階段則是主僕的不平等，是不平等的頂點。最後，反過來，個人出身、血統又決定著和加劇了政治與經濟的不平等，各種不平等最後必然歸到財富上去，都表現為財富不平等。然而，如果社會能逐步前進到首先剝離開那些由政治、身份因素造成的貧富不均，則在對待剩下的由人的天賦差別和努力程度造成的貧富不齊時，卻不能不持一種謹慎的態度。這裡可能有兩個問題需要人們認真考慮：第一，這種財富和收入的不平等(即在社會消除了其他不平等後仍存留的不平等)是否會重新開始一輪如盧梭所說的惡性循環，即又發展到政治和身份的不平等，甚至變為赤裸裸的奴隸制；是否還有別的抑制手段?第二，旨在消除這種經濟平等的理由是否可能來自別處，即不是來自社會基本制度，不是作為這種制度追求的基本價值，而是作為另一種重要價值而被相對次要層次的社會政策所調節，被自願結合的社團及個人所追求?但即使回答是肯定的，盧梭的平等渴望仍然有其巨大的意義，就像它曾促使康德擺脫學者的優越感而重視普通人的價值和權利一樣，它也促進了社會擺脫歷史的偏見而對所有人——包括以往被輕視的「默默的大多數」——一視同仁。
總之，在霍布士——洛克——盧梭的社會契約論那裡表現出來的這一社會正義原則的邏輯，對我們來說，恰好構成了一段循序而進的思路，構成了我們把握社會制度倫理的一條基本線索。而且，這種正義原則的邏輯不僅和它在契約理論中出現的次序一致，也大致和西方近代以來政治社會發展的歷史相符。然而，要證明此尚須提出確鑿的歷史證據，除了正面的證據之外，還包括反面的證據：即社會是否越過生命原則而先滿足自由原則將帶來混亂動蕩和瓦解?是否超越自由原則而先滿足平等原則將帶來暴力、流血和災難?等等。這是歷史的證據，是有關原則的邏輯次序的證據，至於哲學的證據，正義原則本身的證據，即當追問為什麼要尊重生命，為什麼要尊重自由和平等，在契約論的範圍內，這將把我們引向康德。 |
