杜君立：中國的士

　　一 士的起源

　　歐洲的中世紀其實就是騎士時代。歐洲騎士制度是歐洲封建時代的標誌，中國的封建時代應當是春秋戰國時期。「湯與桀戰於鳴條之野，武王與紂戰於牧野之中，大破九軍，卒裂土封諸侯。」

　　三代時期的中國有「國人」和「野人」之分。「國人」屬於貴族，「野人」屬於賤民。軍事和政治是「國人」的專利和特權，「野人」被排除在外。軍事與政治密不可分，因此文武之間同樣相輔相成。「文武之道一張一弛」，「文乃仁道之異名，武乃義道之異名。仁與義同為人性之一途，文武也同為一途，非分別也」。西周初期，貴族階層就通過學習六藝的手段來培養智識和武力兼備的武士。這些貴族武士都要通過「六藝」的嚴格訓練。六藝科目不僅有禮樂數的知識，還有嚴格艱苦的軍事訓練，如射箭和駕車；訓練的目的不僅是為了培養一名合格的戰士，而是更注重培養「國人」的的合作意識和自律精神。

　　從某種程度上來說，「國人」是「士」的重要出處，至少從精神上如此。從「國人」到「國士」，士這個階層誕生了。

　　東周晚期，也就是春秋戰國時期，中國步入一個「士」的黃金時代。馮友蘭認為：「所謂士之階級，即是一種人，不治生產，而專以賣技藝才能為糊口之資」；「士字之本意，似是有才能者之通稱」。《墨子·雜守》篇把士分為謀士、勇士、巧士、使士。《商君書·算地》把士分為談說之士、處士、勇士、技藝之士、商賈之士。《莊子·徐無鬼》把士分為知士、辯士、察士、招世之士、中民之士、筋力之士、勇敢之士、兵革之士、枯槁之士、法律之士、禮教之士和仁義之士等。

　　一般而言，中國的「士」主要指武士，比如選士、練士、銳士、精士、良士、持戟之士、射御之士、材伎之士、虎賁之士、劍士、死士、甲士、爪牙之士、教士、庶士和吏士等；但也包括文士、隱士和俠士，乃至一些低級官吏。文士包括文學之士、遊學者、法術之士、智術之士、有方之士、法律之士、弘辯之士、遊說之士、遊宦之士、察士、巧士、博士、智士、賢能之士、策士、任舉之士和傾危之士等。隱士包括居士、處士、山谷之士、江海之士、岩穴之士、貴生之士、高士和閑居之士等。

　　《韓詩外傳》中說：「君子避三端：避文士之筆端，避武士之鋒端，避辯士之舌端。」孔子說：「士志於道。」這與柏拉圖的「道德即知識」驚人的相似。

　　中國的「士」在更多意義上其實是一種道德上的定義。道德之士被稱為通士、公士、直士、志士、修士、善士、信士、廉士、勁士、正士等。作為為四民之首，那麼何謂真正的「士」呢？《呂氏春秋·正名》中記載了尹文與齊王的一段對話：

　　尹文曰：「今有人於此，事親則孝，事君則忠，交友則信，居鄉則悌。有此四行者，可謂士乎？」齊王曰：「此真所謂士已。」

　　孔子說「小人謀食，君子謀道」，所謂「君子」，原先指的就是受過軍事訓練的貴族武士。

　　春秋戰國時代，諸子百家四方奔走，各封建領主爭相蓄養「食客」和武士。「六國之時，賢才之臣，入楚楚重，出齊齊輕，為趙趙完，畔魏魏傷」（《論衡》）。武士崇尚節義盡忠、除暴安良、行俠仗義的奉公精神，游士和遊俠構成當時中國重要的正義力量。

　　「士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而後已，不亦遠乎？」孔子乘坐著馬車周遊列國，儒家將「御」和「射」列為必修的「六藝」之中，可見當時的尚武風氣之盛。

　　二 武士道

　　清光緒三十年（1904年），流亡日本的梁啟超深受刺激，「泰西日本人常言，中國之歷史，不武之歷史也，中國之民族，不武之民族」，憤而撰寫了《中國之武士道》一書。

　　在書中，他以70多個春秋戰國時期的人物為典型，上至君王將相（如趙武靈王、信陵君、藺相如等），下至村姑漁夫，詮釋了已經遺失的「中國武士道」精神。這些超拔豪邁、慷慨悲歌的仁人志士，為了個人的名譽、人格的獨立或國家的利益，不屈不撓，勇於犧牲，寧為玉碎，不為瓦全，這種錚錚風骨令人想起曾經的中國。

　　梁啟超讚歎晏子的「死國不死君」的做法，認為這是大義所在，這與孟子的「民為重，社稷次之，君為輕」一脈相承。梁啟超指出，中國「國力恭弱，武風不振，民族之體質日趨輕細，此甚可憂之現象也」，並提出「欲文明其精神，先野蠻其體魄」的主張。毫無疑問，這本書成為中國最著名的禁書之一。

　　梁啟超受日本武士道啟發，提出中國的「武士道」概念。所謂中國武士，大約來源於古老的「虎賁」。《孟子?盡心》註疏曰：「虎賁，武士為小臣者也。」武士實際就是君主的衛隊。「虎賁氏」是武士最古老的稱呼，在《尚書》和《周禮》中就已經出現。《尚書?牧誓》：「武王戎車三百兩，虎賁三百人，與受戰於牧野。」在戰車時代，這些300名「虎賁」其實就是中國的「騎士」。《尚書正義》中說：「虎賁三百人，勇士稱也，若虎賁獸，言其猛也。皆百夫長。」《周禮》說：「虎賁氏，下大夫。」下大夫位居上大夫和諸侯之下，貴為百夫長。「虎賁者執王之器械，行則防護者焉」。

　　梁啟超特別推崇春秋時期的尚武精神。當時中國之所以民風強悍，是因為諸強爭霸，「而推其致霸之由，其始皆緣與他族雜處，日相壓迫，相侵略，非刻刻振後無以圖存，自不得不取軍國主義，以尚武為精神，其始不過自保之謀，其後乃養成進取之力。諸霸國之起源，皆賴是也。」於是，上自君主，下至黎民，無不以尚武為榮，「有勢位者，益不得不廣結材俠之民以自固，故其風扇而彌盛，名譽譽此者也，爵賞賞此者也，權利利此者也，全社會以此為教育，故全民以此為生涯，轟轟烈烈真千古之奇觀哉！」

　　司馬遷在《史記》中專門有《刺客列傳》和《遊俠列傳》。春秋戰國間，曹沫、專諸、豫讓、聶政和荊軻等武士，因為受領主貴族厚待和器重，比如魯庄公厚待曹沫、智伯施恩豫讓、嚴仲子器重聶政、吳公子光禮遇專諸、燕太子丹打動荊軻，這些武士不惜獻身以報答知遇之恩。這是中國的「士時代」。

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　　「年年橋上行人過，誰有當時國士心」。豫讓為晉國智伯家臣。晉出公二十二年（公元前453年），趙﹑韓﹑魏共滅智氏，趙襄子還把智伯的頭蓋骨做成飲具。為了給智伯報仇，豫讓數度行刺趙襄子，以至被趙襄子擒獲。趙襄子感其「天下之賢人也」而釋之。豫讓自己毀容後再度狙殺趙襄子，結果失敗被擒。趙襄子不解地問：「過去你投奔范氏，後來才投奔智伯，為何只忠於智伯呢？」豫讓道：「我在范氏、中行氏手下，他們以平常人待我，我自然也以平常人的態度對待他們；而智伯以國士待我，我當然要用國士的壯舉來回報他」（智伯以國士待我，我故以國士報之）。司馬遷這樣記載：「襄子大義之，乃使使持衣與豫讓。豫讓拔劍三躍而擊之，曰：吾可以下報智伯矣！遂伏劍自殺。死之日，趙國志士聞之，皆為涕泣。」

　　出自豫讓之口的「士為知己者死」成為中國騎士時代最響亮的一個口號。豫讓不認為自己是任何一個貴族的附屬品，他追求的是一個人的平等與尊嚴，即使在貴族面前。《戰國策》記載：「孟嘗君曾待客夜食，有一人蔽火光。客怒，以飯不等，輟食辭去。」即使在座位這樣的小事上，一個有尊嚴的人也不能容忍任何不平等。孔子說：三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也；孟子說：民為重，社稷次之，君為輕。可以想見，「士」作為人格精神在早期中國是一種普遍存在的社會共識。

　　三 士的沒落

　　「二桃殺三士，詎假劍如霜。」過早出現的專制制度和法家思想結束了中國的「士時代」。《晏子春秋》中記載的「二桃殺三士」，其實是對中國古代「士」精神的一種悲嘆和嘲諷，權謀之術從此成為中國文化的主流。

　　常言說「士可殺不可辱」，專制集權以後，或者殺或者辱，「士」作為一個精英物種終於滅絕，「葬之以士禮焉」。武士（騎士）本是封建制度的產兒，一旦封建制度不存在，武士階層也就失去了其社會基礎和政治合法性。顧炎武說：「古之聖人，以公心待天下之人，胙之土而分之國；今之君人者，盡四海之內為我郡縣猶不足也，人人而疑之，事事而制之，科條簿日多於一日，而又設之監司，設之督撫……」

　　秦國「二十餘年竟並天下，尊主為皇帝，以（李）斯為丞相。夷郡縣城，銷其兵刃，示不復用。使秦無尺土之封，不立子弟為王，功臣為諸侯者，使後無戰攻之患」（《史記?李斯列傳》）。秦始皇以法家思想創立極權專制，焚書坑儒，禁民間談兵事，收繳民間武器，官吏體系文武分離，以文官節制武官。「無先王之語，以吏為師；無私劍之捍，以斬首為勇」，郡縣制度消滅了私人領主，流動性的文官結合當地的胥吏執行政治職能。統一組建的軍隊成為唯一的暴力集團，甚至招募流民囚犯為兵。

　　賈誼在《過秦論》中有一段精彩的記敘：

　　及至始皇，奮六世之餘烈，振長策而御宇內，吞二周而亡諸侯，履至尊而制六合，執敲扑而鞭笞天下，威振四海。南取百越之地，以為桂林、象郡，百越之君，俛首系頸，委命下吏。乃使蒙恬北築長城而守藩籬，卻匈奴七百餘里；胡人不敢南下而牧馬，士不敢彎弓而報怨。於是廢先王之道，焚百家之言，以愚黔首；隳名城，殺豪傑；收天下之兵，聚之咸陽，銷鋒鏑，鑄以為金人十二，以弱天下之民。然後踐華為城，因河為池，據億丈之城，臨不測之淵以為固。良將勁弩守要害之處，信臣精卒陳利兵而誰何。天下已定，始皇之心，自以為關中之固，金城千里，子孫帝王萬世之業也。

　　秦始皇為中國的武士時代打上了第一根鐐銬，武士從此逐漸走向窮途末路。從某種意義上，《史記·淮陰侯列傳》中的「胯下之辱」更像是一個隱喻，武士似乎還在，但武士精神早已沒有了。

　　淮中屠中少年有侮信者，曰：若雖長大，好帶刀劍，中情怯耳。眾辱之曰：信能死，刺我；不能死，出我袴下。於是信孰視之，俛出袴下，蒲伏。一市人皆笑信，以為怯。

　　老子崇尚「不爭之德」，他曾說：「善為士者不武。」到漢武帝時代，「罷黜百家，獨尊儒術」，武士傳統越髮式微，尚武精神進一步衰落，腐儒構成的文官與酷吏壟斷了權力體系。「能挽兩石弓，不如識一丁字」，及至宋代杯酒釋兵權，理學倡言「主靜」和「守雌」，儒家六藝僅剩下一個「書」。「入國而不存其士，則亡國矣。」秦漢以降的中國不是被野蠻異族以暴力征服，就是被黑化的官僚權力以陰謀奴役，民間已經失去了任何正義抗爭的精神和力量，流氓文化大行其道。「宋元來儒者習成婦女態」，當士淪為精神的閹者，中國就成為一個放大的禁宮，精英群體在精神上被集體去勢，只能望眼欲穿地等待權力的臨幸。

　　美國漢學家舒衡哲在《中國啟蒙運動》一書中寫道：「在公元前403年至公元前221年政治鬥爭緊張的『戰國』時期，『士』本身就已經具有尚武精神，這在經邦治國和哲學問題之間充滿活力的理智紛爭中體現出來。他們越來越遠離他們的祖先——稱做『儒』的最初文人。……隨著封建帝國在公元前221年的建立，以及漢朝（公元前202年至公元202年）鞏固了國家的意識形態之後，知識分子便喪失了他們在『戰國』時期發展起來的某些自主地位和活力。一旦皇帝被抬高到塵世和天界的至尊地位上，舊日的『士』再也不能要求，甚至希望訂立契約性的關係。……從公元2世紀以來，學者們以『儒家』而知名，他們等待著被全能的天子所擢用。宋代（960—1127）以後，科舉制度成為有才能的知識分子進入國家機關的唯一正式途徑，知識分子的自主範圍受到更進一步對限制。」

　　四 士的分野

　　韋伯在《中國的宗教》中說：「就如同印度的婆羅門一般，中國的士人正是體現文化統一性的決定性人物。……兩千多年來，士人無疑的是中國的統治階層，至今仍然如此。」與多元開放的騎士文化相比，中國家國一體的宗法體制比歐洲中世紀封建制度的束縛更強。

　　無論東方還是西方，整個文明社會一直保持「士農工商」的大致類似結構，「士」作為社會各階層之首卻有著不同的含義：「士」在中國指「儒士」，在日本指「武士」，在西歐則包括城堡的騎士、大學的學士和教會的教士這三種社會中堅角色。可以這樣說，如果有一種文化特質改變了西方世界的話，那無疑是馬鐙上的騎士文化。騎士文化就是東方與西方兩個文明中最大的一個氣質差別。假如沒有騎士文化，也就沒有西方文明。如果再深究一步，沒有騎士文化就沒有現代民主社會。

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　　這種重文輕武的社會風尚在東西方都出現過，根據韋伯的說法，「武人的訓練與士人的訓練分開」的「結果是武人在中國被蔑視，就像在英國武人在這二百年來所受到的蔑視一樣；一個有教養的士人是不會在社交場合與武官平起平坐的」。

　　中國的「士」原來是文武兼修的，直至唐宋以後，文士與武士才開始分立；文士走向官僚和士大夫，武士被邊緣化。「就史實所昭示，漢唐之盛之強，宋明之衰之弱，士的文武合一和分立，可說是重要原因之一。」吳晗這樣解釋中國的士傳統：

　　在春秋時代，金字塔形的統治階級，王、諸侯、大夫以下的階層就是士。士和以上的階層比較，人數最多，勢力也最大。其下是庶民和奴隸，是勞力者，是小人，應該供養和侍候上層的君子。王、諸侯、大夫都是不親庶務的。士介在上下層兩階級之間，受特殊的教育，在平時是治民的官吏，在戰時是戰爭的主力。就上層的貴族階級說，是維持治權的主要力量，王、諸侯、大夫如不能得到士的支持，不但政權要崩潰，連身家也不能保全。……就職業的區分，士為四民之首，其下是農工商。再就教育的程度和地位說，士和大夫最為接近，因之士大夫也就成為代表相同的教育程度和社會地位的一個專門名辭。

　　……在封建時代，各國並立，士的生活由他的主人——諸侯或大夫所賜的田土維持；由於這種經濟關係，士只能效忠於主人。到了秦漢統一的大帝國成立以後，諸侯大夫這一階層完全消滅，士便直屬於君主、於國家，忠的對象自然也轉移到對君主、對國家了。

　　清初思想家顏元曾經這樣描述尚武之風淪喪的中國，「衣冠文士羞於武夫齒，秀才挾弓矢出，鄉人皆驚，甚至子弟騎射武裝，父兄便以不才目之。」從宋儒講明性理之學以來，士的地位越高，名氣越重，這些明哲保身的「士大夫」與現實距離越遠。晚清時代的郭嵩燾說：「士者，國之蠹也。」

　　科舉制度取消之後，中國成立新軍。《新軍制方案》規定，凡被徵募為兵者，「准免差徭三十畝，無差徭省份則准照生監例具報優免，兵丁家屬遇有涉訟案件，准其照生監一律遣抱」；江蘇省甚至規定軍人「退伍後，可取得小學教員資格，有志者可入陸軍學堂深造。一無所長者亦可給予頂戴，地方官以紳衿看待」。中國傳統的四民結構「士農工商」從此變成「兵農工商」。

　　孔子曾說：「善人教民七年，亦可以即戎矣。」意思是說，平民接受七年教育，才可以成為軍人。近代以來，這種古風徹底顛覆了，變成由軍人來教育平民，比如「軍訓」。在傳統知識分子（「士」）被邊緣化的同時，軍人（「兵」）開始佔據現代政治舞台。「自古養兵無善政」，因為缺乏貴族傳統和騎士精神，粗鄙的軍人政治導致社會暴力化和權力化，這種反文明的精英文化與現代民主精神漸行漸遠。

　　五 官僚體制下的兵

　　歷史非常有趣的地方，就在於它在不同的時間或者不同的地點，卻總是會出現許多相似甚至相同的事情。比如中國春秋時代的文化質地與歐洲騎士時代就非常相似。

　　春秋時代，在鄭囯虢地曾召開過一次「弭兵大會」，其目的是罷兵停戰，呼籲「世界和平」。各囯都派代表參加。開會期間，突然傳來魯囯出兵攻打莒囯的消息，這令各國代表感到憤怒，以至於要殺掉魯囯代表叔孫豹，以此來表示對魯國破壞停戰的懲罰。晉囯代表樂桓子想救叔孫豹，但卻遭到叔孫豹的拒絕。叔孫豹很平靜地表示，他願意接受這樣的懲罰。聞聽此事，晉囯囯君說：「臨患不忘囯，忠也；思難不越規，信也；圖囯忘死，貞也；謀主三者，義也。有是四者，又可戮乎？」大家深以為然，叔孫豹就安然無恙。據《左傳》記載：范宣子曾問叔孫豹，什麼是死而不朽？叔孫豹的回答時是：「大上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽。」

　　對歐洲來說，騎士制度和騎士精神不僅早就了一個主導社會的精英群體，也培養了普遍的尚武風氣。相比之下，騎士精神對歐洲社會的這種廣泛影響恰好是中國古代社會所沒有或缺乏的。可以說，騎士文化是西方文明對人類的一大奇特貢獻。遺憾的是，世界其他地方几乎都沒有完成這種對男人的文明「教育」。中國男人少有這種優雅得體的紳士風度，或者是陰柔的賈寶玉型，或者是無恥的薛蟠型，或者是革命的焦大型。經過2000多年專制體制的閹割與打磨，真正大智大勇的成熟男性在中國已為鳳毛麟角。

　　秦漢之後，中國軍人大多是來自社會底層的流民，甚至是被抓來的壯丁，談不上任何對戰爭的尊嚴感和神聖感，更不用說正義精神。正如梁啟超所言：「中國有兵之形而無兵之神，有兵之人而無兵之魂，無魂之兵，猶如無兵。」

　　歷史學家雷海宗甚至將中國秦漢以後的文化稱為「無兵的文化」，因為「尚武」精神和「武德」消失了。在《中國文化與中國的兵》一書中，雷海宗尖銳地指出：

　　只有文武兼備的人才有坦白光明的人格，文武兼備的社會才是坦白光明的社會。偏重文德使人文弱、柔佞、陰險，只知使用心計、欺詐、失去了光明磊落的風度，中國二千年來社會各方面的卑鄙黑暗都是文德畸形發展的產物。

　　「軍隊從英雄的格鬥轉變為訓練有素的部隊，這種社會學上的基本變化，中國在史前時期就已經完成」（韋伯）。不僅如此，中國的官僚文化同樣遠在中國人騎上馬之前就已經很發達。周成王時代的金文就有「卿士寮」，那時就已經建立了繁複的官制。《周禮》實際就是周官制。到了先秦時期，關中的秦國經過商鞅變法，率先建立起了一個偌大的財政、民政、刑法和軍事體制。儒者游士等精英都被韓非子斥為「五蠹」，「儒以文亂法，俠以武犯禁」，都是君主絕對專制的敵人，遭到權力鎮壓。

　　「聖人之有天下也，受之也，非取之也；百姓之於聖人也，養之也，非使聖人養己也。」秦始皇徹底顛覆了這一古訓。秦國發展較晚，但其專制制度卻發展特早，幾乎沒有什麼貴族。秦始皇本人就是商人呂不韋的私生子。自秦始皇創立皇權專制體制後，傳統的貴族教育「君子六藝」走向沒落。「士不敢彎弓而報怨，民氣之摧殘自茲始矣。」在文化禁錮與權力（暴力）鎮壓之下，那些所謂的貴族只是些有名無實的偽貴族，既沒有封地，也沒有獨立人格，只不過是些高官厚祿依附於權力的高級奴才而已。沒有貴族，也就沒有貴族文化，只剩下不擇手段獲得權勢的流民和流民文化。《商君書》中說：「民弱國強，民強國弱，故有道之國，務在弱民。」所謂「弱民」，就是用弱民除掉強民，用不才殺掉才民，使社會徹底平庸化，從而容易治理；以流氓來治理，使帝國保證強悍，「以奸民治，必治至強」。

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　　貴族精神與「士」的傳統是一脈相承的。在春秋列國中，齊國是最具貴族傳統的，「冠帶衣履天下」。齊國的歷代君主幾乎都有招募蓄養勇士的習慣，這使得武士道成為齊國和齊人最為醒目的標誌。孟嘗君之好客與養士獨步天下，令信陵君、平原君和春申君都望塵莫及。孟嘗君死的時候，為他自殺殉身的烈士達100餘人。楚漢爭霸時期，齊王田橫兵敗，最後在海邊自殺，500名壯士隨他自殺。其場面之慘烈可想而知，主辱臣死，國破士亡，這一幕悲壯的歷史曾經多次在中國上演，最後一次是在崖山——那是中國最後的貴族。「田橫五百士」堪稱是中國武士道的謝幕之作，驚天地，泣鬼神，司馬遷稱之為「高節」和「至賢」。

　　生當作人傑，死亦為鬼雄，至今思項羽，不肯過江東。這大概是中國騎士精神最後的絕唱。楊度為梁啟超《中國之武士道》所作序文中寫道：

　　若吾中國之所謂武士道，則自漢以後，即已氣風歇滅，愈積愈懦。其結果所成者，於內則數千年來，霸者迭出，此起彼仆，人民之權利，任其鏟削，任其壓制，而無絲毫抵抗之力。於外則五胡人而擾之，遼金入而擾之，蒙古滿洲人而主我，一遇外敵，交鋒即敗。至今歐美各國，合而圖我。人為刀俎，我為魚肉。國民昧昧冥冥，知之者不敢呻吟，不知者莫知痛苦。柔弱脆懦。至於此極。比之日本，適為反對。……故中國今日之人，明知國家之危亡，猶可頌曰太平；明知官吏之腐敗，猶可媚曰文明；明知人士之無罪，由可誣曰當誅。

　　六 從士到仕

　　湯因比把漢帝國的劉邦和羅馬帝國的凱撒相提並論，認為他們都是當時分別主宰東西方世界的英雄。但就中國歷史而言，人們更讚賞的是貴族出身的項羽，而不是市井流氓劉邦。

　　《史記》中記載，劉邦做了皇帝後，對他父親說：「始大人常以臣無賴，不能治產業，不如仲力。今某之業所就孰與仲多？」意思是說，父親常說我是無賴，不會積攢家業，沒有二哥的本事大，你現在比一比，是二哥的家業多，還是我的家業多？從叔孫豹到劉邦，歷史就這樣顛覆了。在鴻門宴中，劉邦為了躲避危險，竟然從廁所中逃跑。

　　出身市井的流氓劉邦極不光彩地奪得天下後，身邊立刻聚集了一批像陸賈這樣的文人官僚。儘管劉邦常常拿這些儒生的帽子當尿壺，但他們還是不忘引經據典地告訴劉邦如何統治駕馭民眾。劉邦罵道：「乃公居馬上而得之，安事詩書！」意思是說，你大爺我騎著馬得了天下，哪裡用得著什麼詩書！陸賈一本正經地說：「居馬上得之，寧可以馬上治之乎?且湯武逆取順守之，文武並用，長久之術也。」有了陸賈這樣敬業樂業的模範官僚，專制帝國怎能不久遠。「蕭何是秦吏，西漢的法制全套照搬商鞅李斯那一套，正因為如此，漢武帝才做成了第二秦始皇，拓疆千里。」對官僚體制下的漢帝國來說，多一個李廣少一個李廣是無所謂的事情（李廣面對刀筆吏不得不自殺），更不用說馬鐙了。因此，中國只有騎兵，而沒有騎士。

　　與西方騎士文化相呼應的是中國的官僚文化。以研究「文明的衝突」聞名於世的亨廷頓曾經說過：「古希臘是民主制度的故鄉，古中國是官僚制度的故鄉。」在世界範圍內，把官僚體制從初級形態發展到無比複雜的現代形態，中國人無疑為全人類做出了最為持久的貢獻。班固在《漢書·遊俠傳》中說：

　　古者天子建國，諸侯立家，自卿大夫以至於庶人各有等差，是以民服事其上，而下無覬覦。孔子曰：「天下有道，政不在大夫。」百官有司奉法承令，以修所職，失職有誅，侵官有罰。夫然，天下理焉。

　　「君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君視臣如犬馬，則臣視君如國人；君視臣如土芥，則臣視君如寇讎。」秦漢以降，儒士成為中國唯一的「士」，這種中國特色的知識分子以出賣才智、服務於體製為目標，熟讀儒家著作，通過科舉制度的資格選拔後躋身仕途，這幾乎是他們的唯一出路。錢穆先生在《國史大綱》中說：「應科舉覓仕宦的，全只為的是做官，更沒有絲毫以天下為己任的觀念存在胸中。」2000多年中國歷史，傳統的士大夫「竭忠盡智，以事其君」，「學而優則仕」，「士」變成了「仕」。正如韋伯所言：「中國的士人一般皆以出仕於君王作為其正規的收入來源與活躍機會，……隨著中國國家制度的日趨俸祿化，士人原先的精神自主性也就停止發展了。」

　　「士分為文武以後，道德觀念依然不變，幾千年以來的文士和武士，轟轟烈烈，為國家為民族而鬥爭、而流血、而犧牲，不屈不撓，前仆後繼，悲壯勇決的事迹，史不絕書」（吳晗）。魏晉時期以竹林七賢為代表，一群離經叛道反體制的「名士」曇花一現，之後，修身治國平天下的士大夫文化構成中國特色的紳士精神，併產生了文天祥、陸秀夫這樣剛烈的文士。

　　崖山之後，蒙古韃靼將儒士貶斥為與妓女乞丐並列的下九流，士文化從此斯文掃地。一個乞丐和尚創立的明朝以扒皮萱草和廷杖奪去了中國士一族的最後一點尊嚴。到了帝國末日，士大夫錢謙益拒絕以身殉國的理由是「水太涼了」。顧炎武說：「士大夫之無恥，是謂國恥。」中國士族以孝為本，信奉祖宗崇拜，而滿清天朝的剃髮令則連這最後的底褲也撕破了。「避席畏聞文字獄，著書都為稻粱謀。」至此，無論武士還是文士，作為士階層的社會良心力量在中國基本滅絕了，只剩下一群「事君如妾」的紹興師爺趨炎附勢苟延殘喘。直到啟蒙運動西風東漸，中國知識分子在這一個全球化世紀才重新復甦，繼而被貶為「右派」和「臭老九」，去知識分子運動此起彼伏，體制復歸於軍人統治，犬儒化隨之甚囂塵上。

　　在後文革時代的中國，發財致富成為舉國上下的唯一共識。隨著「四個現代化」甚囂塵上，有人提出「無農不穩，無工不富，無商不活，無兵不安」。謝冰心撰文《無士則如何》，「無士不興，無士不昌」。歷史則告訴人們：無士則朽，無士則亡。民國時期著名的「士」陳寅恪曾說過：「哪個民族把『士』給打倒了，這個民族就流氓化、卑鄙化了。」歷史是一句讖語，陳寅恪的這句話後來在中國這片土地上竟變成了現實。

　　總體而言，古代中國的傳統儒士構成一個智力精英集團，它能產生適應帝國要求的官僚政治人才，也能產生學者，甚至能產生對其職業具有道德批判力量的官吏，但中國從來沒有出現批判集團，也沒有任何類似歐洲的堅定的社會異見傳統。歐洲騎士們春風得意馬蹄疾的年代常常被稱為「黑暗中世紀」。在整個騎士時代，統一的中國無疑要比破碎的歐洲富裕發達得多。另一方面，儒家文化和法家體制對人性人權的桎梏又使這裡缺乏自由的土壤，難以生長出真正的「紳士」。孔子曾說：「天下有道則見，無道則隱」；「邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之」；「賢者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言」。孟子說：「窮則獨善其身，達則兼濟天下」。逃避現實體制的隱士成為中國歷史中最具特色的一種社會現象，「苟全性命於亂世，不求聞達於諸侯」。

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　　與中國類似，騎士制度和騎士文明也不可能在拜占庭和伊斯蘭的哈利發國內發達起來。因為傳統的東方專制主義擁有強大的皇權和發達的官僚機器，完全足以徵稅和維持統治。政教合一體制下，軍人從來都沒有形成強大得足以左右和影響社會的力量，更沒有產生類似的暴力文化。

　　七 中國的俠

　　魯迅說過：「孔子之徒為儒，墨子之徒為俠。」在中國傳統中，如果說孔子是文聖，那麼墨子就是武聖。「被堅執銳，救諸侯之患」，無論文聖還是武聖，對當時的「士」而言，都是文武雙修的。孔子的「克己復禮」，與墨子的「尚賢」「尚同」「非攻」等主張都是一種對正義和文明的追求。梁啟超對孔子和墨子都非常推崇，甚至將「臨大難而不懼，聖人之勇」的孔子列為「中國武士道」之祖，「天下之大勇，孰有過我孔子者乎？」

　　墨子及其弟子開創了中國「俠」的精神，「重然諾，重義務，輕死生」，「墨子以戰死為光榮，而述學之目的，即在於是矣。故門弟子百數，皆可赴湯蹈火，其所以為教者俠然也」。如果說孔子重「仁」的話，孟子則以「義」當先，他認為一個志士當「捨生取義」，「居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道；得志，與民由之；不得志，獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫」。

　　呂思勉先生在《秦漢史》中講到，春秋之後，失職之士，「好文者為游士，尚武者為遊俠」。從某種程度上來說，「以武犯禁」的「遊俠」精神是東方專制主義文化下的特產，也最接近騎士精神。「俠之小者，行俠仗義、濟人困厄；俠之大者，為國為民，鞠躬盡瘁，死而後已。」在《史記?遊俠列傳》中，司馬遷讚揚遊俠「其言必信，其行必果，已諾必誠，不愛身軀，赴士之厄困，既已存亡死生矣，而不矜其能，羞伐其德」。

　　程嬰和杵臼保護趙氏孤兒的故事就體現了中國傳統的俠士精神，「救人於危，振人不贍，仁者有乎；不既（失）言，不倍（背）言，義者有取焉」。這個故事在啟蒙運動時期，被伏爾泰寫成戲劇《中國孤兒》，在歐洲引發共鳴，可見俠士與騎士之間的契合。

　　曹植的《白馬篇》實際就寫出了一位中國遊俠式的騎士：

　　白馬飾金羈，連翩西北馳。

　　借問誰家子？幽並遊俠兒。

　　少小去鄉邑，揚聲沙漠垂。

　　……

　　長驅蹈匈奴，左顧陵鮮卑。

　　棄身鋒刃端，性命安可懷。

　　父母且不顧，何言子與妻？

　　名在壯士籍，不得中顧私。

　　捐軀赴國難，視死忽如歸。

　　「亂世天教重遊俠」，在一種等級森嚴的權力文化中，「遊俠」基本上是一種特立獨行反體制的非主流文化，「以匹夫之細，竊殺生之權」。隨著封建傳統的滅亡，在皇權—官僚專制體制下，遊俠的「江湖」勢必為「廟堂」所不容，也終難成大器。「遊俠」之風到漢景帝以後就幾乎絕跡了。漢景帝殺掉郭解的理由僅僅是因為一個「布衣」郭解的號召力比他這個皇帝還大。如果將歷史想前推移，這與孔子殺少正卯一脈相承。孔子殺少正卯的理由是：「故居處足以聚徒成群，言談足以飾邪營眾，強足以反是獨立，此小人之傑雄也，不可不誅也」（《荀子》）。從這一點來說，孔子被奉為中國專制思想的聖人絕非虛妄。

　　梁啟超在《中國之武士道》中說：

　　我民族武德之斫喪，則自統一專制政體之行始矣。統一專制政體，務在使天下皆弱，惟一人獨強，然後志乃得逞，故日，一人為剛，萬夫為柔，此必至之符也，作俑者為秦始皇，次摧之者則漢高祖，次則景武之間，至是，而尚武精神，澌滅以盡矣。

　　如果說春秋時代的俠士尚有「騎士精神」的話，及至蒙古征服之後的明清時代，中國「俠士」們已經攀附權力自甘墮落，淪為專制權力的附庸。龔自珍嘲諷道：「田橫五百人安在? 難道歸來盡列侯！」魯迅在評點《三俠五義》時這樣寫道：「滿洲入關，中國漸被壓服了，連有『俠氣』的人，也不敢再起盜心，不敢指斥奸臣，不能直接為天子效力，於是跟一個好官員或欽差大臣，給他保鏢，替他捕盜」。他們「雖在欽差之下，究居平民之上，對一方面固然必須聽命，對別方面還是大可逞雄，安全之度增多了，奴性也跟著加足」。

　　2000多年來，從來沒有一種民間力量可以制約權力，除非周期性的玉石俱焚，這就是中國的悲劇。與歐洲騎士文學類似，中國長盛不衰的武俠文學也是民間文化中不可或缺的重要一節。《施公案》、《三俠五義》等等傳統武俠小說中，所謂俠客其實都是些朝廷的鷹犬，而大多數現代武俠小說描寫的都是江湖名利和陰謀鬥爭，與俗世官場爭權奪利毫無二致。在歐洲文化中，羅賓漢和佐羅都是一個將東方的遊俠精神與西方的騎士精神融為一體的美麗傳說。「風簫簫兮易水寒，壯士一去兮不復還！」

　　（節選自《歷史的細節》，上海三聯書店2013年4月出版）