論嵇康之「越名教」

論嵇康之「越名教」

世宇

內容提要：嵇康提出「越名教」而任自然，其本意是想通過對世俗的「釋」、「忘」來實現一種身心的解脫，進而抵達人生的化境，然而，在實踐中卻唯「情」所向，將之變成了與世俗和政權的對抗。「越名教而任自然」因此也就淪為前後矛盾的「假言」。

關鍵詞：超越、對抗

魏士人嵇康（224-263），慨「名教」之偽善，慕老莊之無為，於魏晉之際，首提「越名教而任自然」，並認真踐行，不惜生命，為後世留下了絕代風采。今人探究嵇康，如論及其思想，也多從「越名教而任自然」 這句名言去窺探他的心靈世界，儼然把這句話視為開啟嵇康心理世界的方便之門。但是，多年來，人們多把注意力放在了嵇康「任自然」一語及其所體現的「自然」觀上了，而對「越名教」的研究卻不是很多。筆者認為，嵇康對「越名教」的理解和實踐從根本上關乎其「自然」觀的實現，所以，有必要進行深入的探討。

一、「越名教」的提出

「名教」一詞語源不詳，陳寅恪先生據王弼對老子「始制有名」的注語加以推論為：「以名釋教，即以官長君臣之義為教，乃入世求仕者所以宜奉行者也。」晉人袁宏說：夫君臣父子，名教之本也。^[1]以孝悌觀念為基準的君臣父子的禮制自漢武帝納董仲舒之「罷黜百家，獨尊儒術」的建議後，隨王權政治的發展而逐漸達於極盛，尤其在東漢光武帝設「國教」、章帝「撰定國憲」後，完成了儒家禮教為國家最高法典的地位。孝悌觀念從而也就一改原始儒家的溫情脈脈，成為一種王政的訓誡，「名教」正是這種政治體制下對「倫理綱常」的一種強化，是中國特定的歷史時期里儒家教化的異變。漢末以來，經學沒落，大一統政權的崩潰，伴隨士之個體意識覺醒及玄學的產生，「名教」日益遭到了廣大士人的反對和批判。

嵇康詩文一共兩次提及「越名教」，皆出自《釋私論》：

矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；……越名任心，故是非無措也。

「越名」即「越名教」一語的簡化。何謂「越名教」？我們的理解就是要「超越」倫理道德的束縛。那麼，如何去「超越」呢？嵇康說「矜尚不存乎心」就能做到「越名教而任自然」。「矜尚」意崇尚自尊自大^[2]，「矜尚不存乎心」也就是說心中不存世間的名聞利誘，即《釋私論》後面所言的不是其是，不非其非，成就君子品格，要釋懷私慾、大公其心。然而，這非「氣靜神虛者」所不能為。「氣靜神虛」，顯然指修鍊老莊「自然」之道^[3]。那麼，通過這些探討，我們便可以給嵇康之「越名教」作一個註解了，「越」即以「自然」為旨歸，釋私忘欲；而「越名教」，就是要通過這種對世俗的「釋」、「忘」來實現一種身心的解脫。如其言「棄智遺身，寂乎無累」（《贈兄秀才公穆入軍詩》之十八）。

二、嵇康的「超越」觀

經學思想及「名教」統治自問世以來就給廣大士人造成了嚴重的身心傷害，所以，自東漢以來，就有很多智識之士就在探索這種困境的解脫。選擇不仕、隱居求仙是當時很多人的做法。其實，解脫身心，期於「無累」，並非一定要遠遁江湖，人可以不離紅塵卻又遠離世俗，詩意地棲居在這個世界上，嵇康追求的就是這樣一種生活。但這對於魏晉易代殺戮肆虐、人命微淺的那樣一個時代，這是一個多麼浪漫的奢求！而嵇康卻強烈地追尋著這樣一種人生。「淡淡流水，淪胥而逝。泛泛柏舟，載浮載滯。微嘯清風，鼓檝容裔。放棹投竿，優遊卒歲。」（《四言詩》之二）在清清的溪流之上，泛舟走走停停，游時迎風吟唱，滯時垂釣把竿的情形，真是閑情雅緻，怡然自得。不僅在山水中體味游心於玄，在《與山巨源絕交書》中，嵇康還坦露了「守陋巷，教養子孫，時與親舊敘闊，陳說平生。濁酒一杯，彈琴一曲」的人倫心跡。由此見嵇康追求的不是富貴逸樂，也不是任情縱慾；其情無建安士人及時行樂、詩酒歌吹的悲愴，其樂也沒有元康時士人沉溺於感官享受的世俗。這是一種隨情所至的淡泊生活。「莊子追求的人生境界，並不是一個實有的人生境界」，羅宗強先生說，「嵇康的意義，就在於…把它從哲學的境界，變為一種實有的境界，把它由道的境界，變成了詩的境界。」 ^[4]

那麼，嵇康是如何將哲學變為實有，變道境為詩境的呢？嵇康在其詩文里也多次提到這樣一個字：「忘」。如「駕言出遊，日夕忘歸」（《兄秀才公穆入軍贈詩》），「從容縱肆，遺忘好惡」（《卜疑》），「羨斯岳之弘敞，心慷慨以忘歸！」（《琴賦（並序）》）……或在琴聲悠揚里遺忘世事，或在玄學思辨中遺忘其身，於是，一種簡約沖淡之情以及大朴至德之美，不經意間也就從其從詩文里流露出來。

但同樣是「忘」，莊子之「忘」似乎純粹是一種精神上的超越，而嵇康之「忘」似乎帶有一種人間的企盼。王國維言詩境「有有我之境，有無我之境」。莊子一覺醒來「不知周」，不知蝴蝶是我，還是我是蝴蝶，^[5]應是「無我」之境；而嵇康「慷慨以忘歸」，前面又是一番感「悟」、景「仰」和「羨」慕（見前所引《琴賦》），有雕琢的痕迹，顯然屬「有我」之列。王國維說：「古人為詞，寫有我之境者為多，然未始不能寫無我之境，此在豪傑之士能自樹立而。」^[6]從靜安先生「然未始不能」的語氣及對「豪傑之士」態度來判斷，體味「無我」之境顯然是要難於「有我」之境的。對嵇康而言，雖然誰也不能否認他在歷史上的豪傑地位，然從其詩作中所反映出來的這種「境界」看，比之莊子，對世俗的「超越」則在下矣。

在《釋私論》中，嵇康說：「君子之行賢也。不察於有度而後行也；任心無邪，不議於善而後正也；顯情無措，不論於是而後為也。」君子「無措」，如何得之？簡化出來，就是「不察」、「不議」、「不論」。也就是說，嵇康的「忘」就是不以世俗標準為原則去計較，即「言不計乎得失…行不準乎是非」。嵇康在《大師箴》里也說「不慮不營」。不去謀劃和計較，從而致「忘」，似乎非自然之行為，倒有主觀之強調。

不去計較，就真能「忘」嗎？嵇康的思想似乎存在隱患。

三、嵇康的「超越」實踐

就像他憧憬和描述的那樣，對世俗「名教」，嵇康果真不去「計較」了嗎？事實上，好像並非如此。

《三國志·王粲傳》「嵇康」條載「譙郡嵇康……好言老、庄，而尚奇任俠。至景元中，坐事誅。」顏之推告誡子孫：「嵇叔夜排俗取禍」、「傲物受刑」、「凌物終凶」，^[7]至於其中說法是否合理，我們暫不討論，但就界定其「排俗」、「傲物」、「凌物」倒也是實情。如嘲諷名士鍾會「何所聞而來？何所見而去？」 ^[8]嵇康難道一定要通過嘲諷鍾會來實現一種自我標榜，從而確立個人的價值嗎？事實上，嵇康主觀意識里沒有這種設計，他只不過是耐不住自己的性子而已。嵇康追求釋忘，卻沉陷在一種機械的「自然」體會裡，沉陷在另一種形式的世俗中，為俗所累。

雖言曰「越名教」，但事實上，嵇康終其一生都在與「名教」對抗。對不合己意之人事，嵇康不是輕蔑、否定，就是打擊、嘲諷，且形成一貫的做法。如拒絕山濤邀請其出仕為官而虐稱仕宦為庖人、尸祝，斥之為「手薦鸞刀，漫之膻腥」，最後連湯武周孔也否定了（引言及事見《與山巨源絕交書》）。其詩歌里也常常流溢出批判的言行，不僅對政治，就是對一般世俗也予以同樣的態度，如：「俗人不可親」（《五言詩三首》）、「流俗難悟」（《兄秀才公穆入軍贈詩》）。或直言流俗以穢垢，或曲言雅緻以自標榜，對世俗社會的否定和批判是嵇康一生也沒有放棄的做法，即便是向子期的言論也被他稱之為「俗談」（《答向子期難養生論》），其它不盡其意之人事就可想而知了。

「齊萬物兮超自得，委性命兮任去留」（《琴賦》），從這類詩文，不難看出，嵇康的本意是要超越「名教」取道「無為」而向「自然」的。此句本可以成為是嵇康「越名教而任自然」最形象的注釋。「委性命兮任去留」可謂是嵇康「任自然」的生動寫照，可惜的是，用「齊萬物兮超自得」來詮釋嵇康的「越名教」則十分不恰。嵇康言「越名教而任自然」，但實際上他只做到了後一半，而前一半在後來也基本上被後一半掩蓋或者說是抹煞了。

四、嵇康「超越」觀的本質分析

本意在體認「自然」，通過釋忘「名教」世俗，轉而入人生化境，但是，結果卻是為此付出生命了的代價。觀魏晉歷史，曆數被司馬家殺害的士人，諸如何晏、鄧颺、畢軌、丁謐，再如王凌、李豐、夏侯玄、毋秋儉等，死因只有一個，那就是在政治上與司馬氏的對立。嵇康無意於政治，一生都沒表現出這方面的願望，甚至一心要「任自然」的，又何以招致罹禍？問題是出在「越名教」思想觀念嗎？阮籍哭喪兵家女、醉卧美婦旁、母孝吃酒肉、白眼禮俗人，違情越禮較之嵇康無過之而不及，然司馬昭還為之圓場，說「嗣宗毀頓如此，君不能共憂之，何謂？」^[9]皇甫謐也不與世俗為偶、屢詔不就，司馬炎卻體諒他「與流俗異趣」，^[10]亦得善終。由此可見，「越名教」並不是致人於死地的原因，按照魯迅的說法，即便是司馬氏也不是真正崇信禮教的^[11]。

其實，問題就出現在對「越名教」的辨別和實施上。首先，「超越」不是將對象打死，而是捨棄。就「名教」而言，它需要在世事的辨明中遺其繁富、就其簡約，理順關係、找到出入之竅門。如「庖丁解牛」循物理而遊刃有餘，而「超越」當是一種在洞達世事後作出的遺棄，是放下後表現出的一種超然。嵇康雖然提出了「越」的概念，但他對這個問題卻沒有進行更多更深入的思考，遍數其詩文，除了前文引用那幾處簡單的提及外，我們再也找不到關於方式、方法方面的邏輯表述。缺乏理性指導，這勢必會導致實施上的混亂。其次，「任自然」的實現是需要以「越名教」為前提的。「越名教而任自然」表述結構里隱藏著的一種順承關係，它決定了須先經過「越」的理性的辨析和棄置，然後才是「任」的感性體認和選擇。而嵇康卻將之混淆同一了，其做法就是多數情況下都以「任」代「越」了。

我行我素，任情所至。正因為缺少這樣一種理性的認識，嵇康對「名教」的超越也就沒有準的可依。一方面，嵇康為人「寬簡有大量」，不與世人爭名利，味沖淡，王戎說：「與嵇康居二十年，未嘗見其喜慍之色。」（《世說新語·德行》）；而另一方面，嵇康卻「剛腸疾惡，輕肆直言，遇事便發」（《與山巨源絕交書》）。尤其是隨著司馬氏奪權步伐的推進，嵇康對「越名教而任自然」的實施也就越發走向主觀，唯「情」所向。其結果就是一味強調理想而非世俗，進而在思維上形成一種「名教」與「自然」的二元對立狀態，這致使嵇康從此陷於一種情感上的愛恨判別，結果，釋懷變為了對抗，超越變成了否定。高潔其理想未嘗不可（如皇甫謐），但污穢世俗卻未必可行，尤其是嵇康在情感上與整個世俗、特別是與當政者對立，使自己處在政權批判者的立場上，在那樣一個暴政的年代，如嵇康這樣「越名任心」，取禍也就難免了。

由此可見，否定世俗社會和當權者是嵇康超越觀的本質，這樣的思想豈能見容於司馬政權！

結語

對「越名教」的不思辨致使「越名教而任自然」淪為前後矛盾的「假言」，嵇康沒有實現對「名教」的超越，因而也就沒有真正實現心中的「自然」。王維《與魏居士書》批判嵇康流於小乘：「嵇康，亦云頓纓狂顧，逾思長林而憶豐草。頓纓狂顧，豈與免受維縶有異乎？長林豐草，豈與官署門闌有異乎？」 ^[12]今日聽來仍是深刻。不過，在我們批判嵇康的同時，我們卻也無法否認，正是嵇康不畏強權，堅守著士人心中的那份純粹和高潔，為了理想行他人所不能行，無論是給當時還是後代的士人無疑建造了一座精神的堡壘，那正是三千太學請為師的動人之處。不僅如此，嵇康對莊子的體認，無論從思想上還是審美上也開拓了中國士人的精神世界，雖然那個境界在當時還顯得那樣樸拙，更甚至於荊榛遍地，但卻是我們詠而歸的家園。

[①]世宇，朝陽師範高等專科學校副教授， 主要從事中國古代文學史的研究。此文曾發表於2008年2月《理論界》。

[1]余英時.《士與中國文化》.上海：上海人民出版社，2003年.358頁和359頁。（轉引）

[2]戴明揚.《嵇康集校注》.北京：人民文學出版社，1962.138頁。（《卜疑》篇注載；《呂氏春秋·節喪篇》：「欲侈其葬，以相矜尚」；《禮記》註：「矜，自尊大也。」）

[3] （1）陳鼓應.《老子今注今譯》.北京：商務印書館，2003.55頁。（2）《莊子》多處言及「靜」、「虛」，在此不例。）

[4]羅宗強.《嵇康的心態及其人生悲劇》。《中國社會科學》，1991，第2期：147頁至159頁。

[5]郭慶藩.《莊子集釋》。北京：中華書局，2004。112頁。

[6]郭紹虞，羅根澤.《人間詞話》。北京：人民文學出版社，1982。191頁。

[7]夏家善.《顏氏家訓》.天津：天津古籍出版社，1995。78頁和96頁。

[8]徐震堮.《世說新語校箋》.北京：中華書局，1984.411頁至412頁。

[9]徐震堮.《世說新語校箋》.北京：中華書局，1984.390頁至391頁。

[10]房玄齡.《晉書》.北京：中華書局，1974。930頁

[11]魯迅.《魏晉風度及文章與葯及酒之關係》.《而已集》，人民文學出版社，1978：頁94。

[12]羅宗強.《玄學與魏晉士人心態》.天津：天津教育出版社，2005.102頁。

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