第十二章 教義,佛教網
∣第十二章∣教 義
引言
相異於與本書的其他章節，本章是針對佛陀的教義而非其生平的一個簡介。髻智比庫將本章的選材集中在此一教義的精髓——苦、苦集、苦滅、苦滅道四聖諦之上。若說我們在生活中所面臨的最嚴重的問題，是從中體受的種種苦難，那麼就可以說佛陀以其智慧所發現的這四項真理，分別是對此一問題的認知、研究、答案與解決的途徑。這四項真理，可說是佛陀為後世所留下的最寶貴的禮物。
對任何事物的理解都應當包含正、反兩面，亦即既能知其所是，又能知其所非。若說本章的核心內容是前者，那麼開頭的兩節便是後者。在這兩節中，我們可從佛陀本人的態度與闡述中看到，佛教並不提供一個完整的世界觀，也不是一個形而上學的體系。事實上，佛陀對形而上的問題從來都是抱著有所不答的態度，從而使他的教義能集中在更有意義的問題上。
各種問題
敘述者：「無上醫王」所「善說」的「法」是什麼呢？它是一種世界觀嗎？它是一個形而上學的體系嗎？
阿難達：一時，佛在沙瓦提城的揭達林給孤獨園，一位名為赤馬的天人深夜前來見世尊，敬禮之後，問到：「世尊！可有世界之盡頭，人不生、不老、不死，亦不再生，能步而知、而見，或至彼處否？」
「朋友！彼世界之盡頭，人不生、不老、不死，亦不再生，能步而知、而見，或至彼處——此非我所說。然而，我亦不說不至彼世界之盡頭，有苦之盡頭。我於這一噚有想與心之身體中，而說此世界、世界的生起、世界的止息、通往世界止息之道。
未曾遠遊行，而得世界邊，
無得世界邊，終不盡苦邊。
以是故牟尼，能知世界邊，
善解世界邊，諸梵行已立。
於彼世界邊，平等覺知者，
今世與後世，無有所求者。」（S.2:26;A.4:46）
一時，世尊在高賞比申恕林，他拾起一些葉子拿在手中，問諸比庫：「諸比庫！你們認為如何？是我手中的葉子多，還是林中樹上的葉子多？」
「世尊！拾在手中的葉子少，林中樹上的葉子甚多。」
「同樣地，諸比庫！我證如的法多，告訴你們的少。為何我不說呢？因為它們無法帶來利益，不增益梵行，無法趨向離欲、離貪、滅盡、寂止、證智、覺悟與涅槃，所以我不說。那麼，我告訴你們的是什麼呢？『此是苦，此是苦集，此是苦滅，此是滅苦之道。』這便是我對你們所說的。為何說此呢？因為它們能帶來利益，增益梵行，趨向離欲、離貪、滅盡、寂止、證智、覺悟與涅槃。所以，諸比庫！你們的修道應是：『此是苦，此是苦集，此是苦滅，此是滅苦之道。』」（S.56:31）
敘述者：如此看來，「法」並非在完整詮釋內在或外在的世界。那麼，它是否是個形而上的體系——是個具有一致性的邏輯系統呢？如果是的話，那麼，這個系統的前提又是什麼呢？
阿難達：那時，世尊入王舍城乞食，有裸形外道咖沙巴前來，寒暄後，對世尊說：「我們欲向苟答馬尊者請益，請苟答馬尊者賜教。」——「此時不宜問答，我們即將行入聚落。」如此三問、三答。最後他說：「我們所問不多，苟答馬尊者。」——「那麼，隨你所問吧，咖沙巴！」
「苟答馬尊者！你認為如何？苦是自作的嗎？」「別如此說，咖沙巴！」——「那麼，苦是他作的嗎？」——「別如此說，咖沙巴！」——「那麼，苦是自作，也是他作的嗎？」——「別如此說，咖沙巴！」——「那麼，苦非自作，也非他作，是偶然的嗎？」——「別如此說，咖沙巴！」——「那麼，苦不存在嗎？」——「苦不存在並非事實，苦實存在，咖沙巴！」——「如此，苟答馬尊者不知苦、不見苦嗎？」——「我不知苦、不見苦並非事實，我實知苦、見苦，咖沙巴！」（S.12:17）
一時，又有行者郁低迦前來見世尊，暄寒之後，坐於一旁，問世尊說：「苟答馬尊者！世界是永恆的，唯此是真實的，其餘皆是虛妄的，你認為如何？」——「此問我不答，郁低迦！」——「那麼，世界非永恆，唯此是真實的，其餘皆是虛妄的，你認為如何？」——「此問我亦不答，郁低迦！」——「那麼，世界有邊，唯此是真實的，其餘皆是虛妄的，你認為如何？」——「此問我亦不答，郁低迦！」——「那麼，世界無邊，唯此是真實的，其餘皆是虛妄的，你認為如何？」——「此問我亦不答，郁低迦！」——「靈者即此身，唯此是真實的，其餘皆是虛妄的，你認為如何？」——「此問我亦不答，郁低迦！」——「那麼，靈與身兩者相異，唯此是真實的，其餘皆是虛妄的，你認為如何？」——「此問我亦不答，郁低迦！」——「那麼，如來死後存在，唯此是真實的，其餘皆是虛妄的，你認為如何？」——「此問我亦不答，郁低迦！」——「那麼，如來死後不存在，唯此是真實的，其餘皆是虛妄的，你認為如何？」——「此問我亦不答，郁低迦！」——「那麼，如來死後既存在亦不存在，唯此是真實的，其餘皆是虛妄的，你認為如何？」——「此問我亦不答，郁低迦！」——「那麼，如來死後既非存在亦非不存在，唯此是真實的，其餘皆是虛妄的，你認為如何？」——「此問我亦不答，郁低迦！」
「何故苟答馬尊者不回答上述所問？到底苟答馬尊者答覆了什麼？」
「郁低迦！我由證知而為弟子說法，是為凈化眾生，為超越愁、悲，為息滅苦、憂，為成就真實目標，為現證涅槃。」
「苟答馬尊者，所言之法可為一切世間，或二分之一，三分之一世間，提供脫苦之道？」
如是所說後，佛陀即沉默不語。
此時，阿難達尊者想：「遊行者郁低迦最好別產生這種惡成見：『當我問沙門苟答馬我所特有，他人無有的問題時，他被問倒而不作答，莫非他無能力回答？』這想法對他會有長久的傷害與痛苦。」如此，他對郁低迦說：「郁低迦友！我為你說一譬喻，某些智者能因譬喻而了知所說義。假設某位國王有一都城，擁有深壕、高牆、堡壘，只留一門。國王派一位聰明賢能的守門人，阻擋不識者，而放行所識者；又曾親自環城巡視，未見縫隙、洞孔，可容貓竄越。他因而知一切眾生，凡其身大小若超過某尺寸者，欲出入其城，必經此門——與此理同，郁低迦友！如來不作此想：『一切世間，或二分之一、三分之一世間，能依此得一脫苦之道。』其想實為：『自苦之世間已曾脫出、今脫出、當脫出者，他必籍由舍斷五蓋（欲貪、嗔恚、昏沉睡眠、掉舉惡作、疑等削弱智慧的煩惱）；善繫心於四念處，並修習七覺支而達成。』你向世尊所提出的問題，因問法錯誤，因此世尊不回答。」（A.10:95）
一時，遊方沙門婆蹉來世尊處，寒暄之後，便問到：「你認為如何？苟答馬大師！我存在嗎？」如此說後，世尊沉默不語。「你認為如何？苟答馬大師！我不存在嗎？」佛陀再次沉默不語。遊方沙門婆蹉便從座起而離去。他離去後不久，阿難達尊者問世尊：「世尊！為何世尊對婆蹉的質問，不予回答呢？」
「當我被問：『我存在嗎？』我若回答：『存在』，便落入持常見者的信仰中。當我被問：『我不存在嗎？』我若回答：『不存在』，便落入斷滅見者的信仰中。複次，當我被問：『我存在嗎？』我若回答：『存在』，如何得與我所知的『諸法無我』相容？當我被問：『我不存在嗎？』我若回答：『不存在』，那麼，遊方沙門婆蹉會變得更加迷妄，而以為：『我確曾存在，而今不存在。』」（S.44:10）
一時，佛住沙瓦提國。那時，有許多各種外道的遊方沙門與婆羅門，到沙瓦提城乞食。他們持不同的觀點、意見與概念，並以其獨有的見解獲得供養。有些沙門與婆羅門，主張並相信「世界是永恆的，唯此是真實的，其餘皆是虛妄的」；又有些人主張並相信其餘的九見之一。他們彼此口角、爭吵、辯論，又出口傷人：「法是如此；法並非如此！法並非如此；法是如此！」
那時，有數位比庫乞食歸來，將此事稟報世尊。世尊說：
「諸比庫！往昔沙瓦提國曾有一王，告訴某人說：『來！集合沙瓦提城中所有的生盲者。』『是的，大王！』他回答。如是集合眾盲之後，報告國王，國王說：『向他們展示一頭象。』他如此做了，對諸盲者說：『你們這些生盲者，象就是如此。』於是，他向其中一些人展示象頭，向其他人展示象耳，向其他人展示象牙，向其他人展示象鼻，向其他人展示象身，向其他人展示象腿，向其他人展示象臀，向其他人展示象尾，向其他人展示象尾須。之後，他到國王處，稟報他所做的事。國王到諸生盲者處，問到：『已向你們展示一頭象了嗎？』——『是的，大王！』——『那麼，就描述一下大象像什麼吧！』此時，那些得示象頭者說：『大王！象如壇。』得示象耳者說：『象如箕。』得示象牙者說：『象如犁尖。』得示象鼻者說：『象如犁耙。』得示象身者說：『象如穀倉。』得示象腿者說：『象如柱石。』得示象臀者說：『象如臼。』得示象尾者說：『象如杵。』得示象尾須者說：『象如帚。』他們彼此以拳相擊，叫喊著：『象是如此；象並非如此！象並非如此；象是如此！』國王見了感到歡喜。諸外道遊方沙門也是如此，盲而無眼。所以，他們彼此口角、爭吵、辯論，又出口傷人：『法是如此；法並非如此！法並非如此；法是如此！』」（Ud.6:4）
敘述者：如此說來，把佛陀的教法看成是一個完整的世界觀或一個建立於邏輯的形而上學系統，似乎都是錯誤的。那麼，它是不是一種合乎道德的戒律，是不是一種信仰的啟示宗教，或只是單純的一套禁慾的行為法則？在嘗試回答這些問題之前，我們有必要對佛陀所教導的教義進行一次俯瞰。事實上，從經典所含括的素材看起來，其素材性質更像是製作地圖用的，可以讓每個人製作自己的地圖，但大家的方向都是相同的。這些對種種經驗具有導向作用的描述，事實上使一個人能略知自己的所在，並判斷下一步的去向。經典所描繪出的，並非只是一個單一性的說明，實際是一套重複性的說明。對存在作仔細的檢查，人們總是發現隱藏在表相下面那海市蜃樓般的，似是而非的幻相，其究竟終不可得。在經典里所呈現的難以計數的不同層面，包括對其中某些層面以各種組合、情境所作出無數次的反覆敘述，讓人聯想到一組可以為製作地圖之用的航空照片。經典的各層面都導向滅苦，而四聖諦則可視為這個羅盤的四個方向，讓我們試著利用這些素材作出一個地圖的樣品。因為事情總得從某個地方開始，在這個例子中，我們不妨以「生」為底線，「生」就如同「死」，對普通人來說是個天天際遇的現實，但同時又是一個不可破解的謎。
無始
注釋者：意識可不可能沒有過去？可以說它有一個開始嗎？
阿難達！「諸比庫！輪迴無始。眾生為無明所覆，為渴愛所縛，不知流轉輪迴之本際。」（S.15:1）
因為未通曉、證悟四諦，我與汝等，長久以來，流轉於生死。何謂四諦？一者苦聖諦，二者苦集聖諦，三者苦滅聖諦，四者苦滅道聖諦。（D.16）
四聖諦
注釋者：那麼，下面是對四聖諦的解說。
阿難達：
（I）「何謂苦聖諦？生苦、老苦、病苦、死苦、愁悲憂惱苦、怨憎會苦、愛別離苦、求不得為苦，略說為五取蘊苦。」（S.56:11）
（II）「何謂苦集聖諦？即渴愛導致再生，且和喜與貪俱行，到處追求愛樂，即：欲愛、有愛、無有愛。但此渴愛於何處生起與住著呢？凡於世間有可喜與可意者，渴愛即於此處生起與住著。」（D.22）
「以無明為緣而有行；以行為緣而有識；以識為緣而有名色；以名色為緣而有六入；以六入為緣而有觸；以觸為緣而有受；以受為緣而有愛；以愛為緣而有取；以取為緣而有有；以有為緣而有生；以生為緣而有老死、憂、悲、苦、愁、惱。此乃純大苦蘊之集，是謂苦集聖諦。」（A.3:61）
（III）「何謂苦滅聖諦？即無餘離貪，由滅盡、舍離、棄除、解脫與不執著此一渴愛。此渴愛於何處舍斷、滅盡？凡於世間有可喜與可意者，渴愛即於此處舍斷，於此處滅盡。」（D.22）
「由無明之無餘離貪滅，而有行之滅；由行之滅，而有識之滅……由生之滅，而老死、憂、悲、苦、愁、惱滅，此乃純大苦蘊滅，是謂苦滅聖諦。」（A.3:61）
（IV）「何謂導致苦滅之道聖諦？即八支聖道：正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。」（D.22）
「於四聖諦，苦聖諦應藉由遍知苦而徹見；苦集聖諦應藉由舍斷渴愛而徹見；苦滅聖諦應藉由證悟渴愛之舍斷而徹見；苦滅道聖諦應藉由修習八聖道而徹見。」（S.56:11;56:29）（改編）
「此四聖諦為真實，為不離真實、不異於真實。」（S.56:27）
敘述者：下面對四聖諦逐一地予以詳盡分析與定義。
一、苦聖諦
注釋者：有這樣的說法，所謂苦諦，「簡而言之，五取蘊也。」它們的定義如下。
阿難達：「何謂五取蘊？即色取蘊、受取蘊、想取蘊、行取蘊與識取蘊。」（D.22）
「何故謂之『色』？以其惱壞故，名為『色』。為何所惱壞？為冷、熱、飢、渴所惱壞，為虻、蚊、風、日晒、蛇等所觸而為惱壞。」（S.22:79）
「何謂色？四大種與四大種所造之色，名為色。」（S.22:56）
「凡存於內身、屬於內身之堅、粗物，與依之而存在之物，如發、毛、爪、齒、皮、肉、筋、骨、髓、腎、心、肝、肋膜、脾、肺、腸、腸間膜、胃中物與糞，以及任何存於內身之堅、粗物，與依之而存在之物，此稱為內地界。內地界或外地界，皆是地界。
「凡存於內身……水與液態物，與依之而存在之物，如膽汁、痰、膿、血、汗、脂肪、淚、皮脂、唾液、鼻涕、關節液與尿，以及任何存於內身……水與液態物，與依之而存在之物，此稱為內水界。內水界或外水界，皆是水界。」
「凡存於內身……火與火態物，與依之而存在之物，如人依之而熱、衰老、燃燒；依此火得進食、飲用、咀嚼、品嘗，而獲得消化與吸收，以及任何存於內身……火與火態物，與依之而存在之物，此稱為內火界。內火界或外火界，皆是火界。
「凡存於內身……風與風態者，與依之而存在之物，如上行風、下行風、腹外風、腹內風、肢體循環風、入息風與出息風，以及任何存於內身……風與風態物，與依之而存在之物，此稱為內風界。內風界或外風界，皆是風界。
「複次，凡存於內身……空與空態者，與依之而存在之物，如耳孔、鼻孔、口腔、咽喉，依此（孔）得進食、飲用、咀嚼、品嘗，此是吞咽，於其中物得蓄存，依之物得於下方排泄，以及任何存於內身……空與空態者，與依之而存在之物，此稱為內空界。內空界或外空界，皆是空界。……而空界並無其特定之處所。」（M.62）
「任何色，不論過去、未來、現在、內、外、細、劣、勝、遠、近者，凡為有漏與所取者，名為色取蘊。」（S.22:48）
「何故謂之為『受』？以領受故，名為受。領受者何？領受於樂、苦、不苦不樂。」（S.22:79；參M.43）
「凡使身心感到快樂、喜好的是樂受；凡使身心感到痛苦、不喜好的是苦受；凡使身心感到非喜好、非不喜好的是不苦不樂受……樂受以住為樂，以變易為苦；苦受以住為苦，以變易為樂；不苦不樂受，以知為樂，以不知為苦。」（M.44）
「有六受身：眼觸所生受、耳觸所生受、鼻觸所生受、舌觸所生受、身觸所生受與意觸所生受。」（S.22:56）
「任何受，……凡為有漏、所取者，名為受取蘊。」（S.22:48）
「何故謂之為『想』」？以了解故，名為想。了解者何？譬如青、黃、赤、白之色。」（S.22:79）
「有六想身：色想、聲想、香想、味想、觸想與法想。」（S.22:56）
「任何想，……凡為有漏、所取者，名為想取蘊。」（S.22:48）
「何故謂之為『行』？造作諸行故，名為行。造作諸行者何？以色為色性，造作諸行（組成複合物）；以受為受性，造作諸行；以想為想性，造作諸行；以行為行性，造作諸行；以識為識性，造作諸行。」（S.22:79）
「有三行：福行（感善報之業）、非福行（感惡報之業）、不動行（感無色果的禪定業，只要此定力不失，其果報則不受色想、阻力或變異所擾）。」（D.33）
「有三行：入出息屬於身，此等諸法系縛於身，故名身行。尋、伺於先，而後發為言語，是故尋、伺為口行。想、受屬於心，此等諸法系縛於心，故名心行。」（M.44；參M.9）
「何謂行？有六思身：色思、聲思、香思、味思、觸思與法思。」（S.22:56）
「思，我稱之為業行。」（A.6:63）
「任何行，……凡為有漏、所取者，名為行取蘊。」（S.22:48）
「何故謂之為『識』？識知之故，名為識。識知者何？識知酸、苦、辣、甜、鹼性、非鹼性、咸、不咸。」（S.22:79）
「識知為何？識知樂、識知苦、識知不苦不樂。」（M.43，140）
「有六識身：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識與意識。」（S.22:56）
「依其緣而識生。眼緣於色而識生，即名為眼識；耳緣於聲而識生，即名為耳識……意緣於法而識生，即名為意識。」（M.38）
「受、想、識是相合，而非相離者，若想知此等法之差異性，而將之一一分解，是不可得的。因所受即所想，所想即所識知。與五根相離，以單純之意識當導至『虛空無邊』之空無邊處，當導至『識無邊』之識無邊處，當導至『無所存在』之無所有處。可認知之法由慧眼知之。」（M.43）
「緣二法而生識（自身與外境和合成觸）。」（S.35:93）
「任何識，無論過去、未來、現在、內、外、細、劣、勝、遠、近者，凡為有漏與所取者，名為識取蘊。」（S.22:48）
「五取蘊以欲為根……四大種（地、水、火、風）因與四大種緣，故名為色蘊；觸因與觸緣，故名為受蘊、想蘊、行蘊；名色因與名色緣，故名為識蘊。」（M.109）
「諸沙門或婆羅門憶念種種之宿住，其憶念此一切五取蘊，或隨其一。」（S.22:79）
二、苦集聖諦
注釋者：下面是對第二聖諦的詳盡定義。
阿難達：「五取蘊以欲為根……取者既不與五取蘊為一，亦不離於五取蘊。其中之欲貪，即為取也。」（M.109）
「此有故彼有，此生故彼生。」（M.38）
「（在緣起的敘述中）：何謂『老』？於各類的眾生中，『老』即老化、衰老、齒牙脫落、頭髮灰白、皮膚生皺、生機消沉、諸根衰弱。何謂『死』？於各類的眾生中，『死』即命終、逝世、分解、消失、死亡、壽盡、諸蘊分解、遺骸之棄捨。何謂『生』？於各類的眾生中，『生』即誕生、降生、出胎、產生、諸蘊顯現，諸處之獲得。何謂『有』？『有』分三種：欲有、色有、無色有。何謂『取』？『取』有四種：欲取、見取、戒禁取、我語取。何謂『愛』？有六愛身：色愛、聲愛、香愛、味愛、觸愛、法愛。何謂『受』？有六受身：眼觸所生受、耳觸所生受、鼻觸所生受、舌觸所生受、身觸所生受、意觸所生受。何謂『觸』？有六觸身：眼觸、耳觸、鼻觸、舌觸、身觸、意觸。何謂『六處』？即眼處、耳處、鼻處、舌處、身處、意處。何謂『名色』？『名』含攝受、想、思、觸、作意；『色』含攝四大種與四大種所造色；如是此名與此色，合稱『名色』。何謂『識』？有六識身：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。何謂『行』？有三種行：身行、口行、意行。何謂『無明』？無知於苦，無知於苦集，無知於苦滅諦，無知於苦滅之道。」（S.12:2）
「依眼與色而生眼識，三者和合生觸，以觸為緣而生受，以受為緣而生愛，此乃苦之集（如此依耳……意）。」（S.12:43）
「為貪所灼，為嗔所激，為痴所惑，為之所制，其心迷亂。人對自己有嗔害心，或對他人有嗔害心，或對兩者有嗔害心，又領受心之苦、憂。」（A.3:55）
「眾生是自己業的擁有者與繼承者，業為眾生之祖，業為親友（與責任），業為所依，眾生因業之差別而有優劣。」（M.135）
「何謂舊業？眼、耳、鼻、舌、身、意，是所造作、所思考、所感覺之舊業所成，名為舊業。何謂新業？現在所造一切業，於身、語、意所作者，皆名為新業。」（S.35:145）
「此身既不屬汝亦不屬他，是所造作、所思考、所感覺之舊業所成。」（S.12:37）
「我說思業，思已而以身、語、意造業。業成熟時，有入地獄者，有入傍生者，有入餓鬼者，有得人身者，或入天道者。業之異熟有三種：於現法受業、於次生受業、於後次受業。」（A.6:63）
「人一旦生起有我之念，便由貪，嗔，痴而造業，當其業成熟時，於現法、次生或後生，來感其業之異熟。」（A.3:33）
「有四種不可思議，無須思惟，若試圖思惟，則令人挫折、狂亂。何者為四？諸佛之境界、得定者之境界、業異熟與世界之思惟。」（A.4:77）
「世間由心所導。」（S.1:72）
三、苦滅聖諦
注釋者：下面是對第三聖諦的詳盡定義。
阿難達：「此無故彼無，此滅故彼滅。」（M.38）
「依眼與色而眼識生，三者和合而有觸。以觸為緣，樂受、苦受、不苦不樂受生。人由樂受之所觸，能對它不歡喜、不贊說、不系著，他就不會隨增貪隨眠。複次，若由苦受之所觸，能對它不憂、不惱、不捶胸、不啼哭、不發狂，他就不會隨增嗔恚隨眠。複次，若由不苦不樂受之所觸，如實知其生、滅、味、過患、舍離，他就不會隨增無明隨眠。若人能依樂受而舍斷貪隨眠，依苦受而舍離嗔恚隨眠，依不苦不樂受而破除無明隨眠，如此則能滅苦。」（M.148）
「當舍斷貪、嗔、痴時，人對自己無嗔害心，或對他人無嗔害心，或對兩者無嗔害心。如此，涅槃是現見的、無時的、來見的、引導的、智者各自證知的。」（A.3:55）
「當業出自於無貪、無嗔、無痴，當業出自於已將貪嗔痴滅除、舍斷、根除，猶如截斷的多羅樹頭，悉盡無餘，未來無可能再生。」（A.3:33）
「無色界比色界更為寂靜，涅槃則比無色界更為寂靜。」（Iti.73）
「在彼（外在之）處，無地、水、火、風、空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處；無此世、他世；無月、日。我對此不言來、去、住、死、生；彼處無緣境處，無轉生，無依護，即為苦之盡。」
「不動義難解，真諦不易見，
欲知先破愛，欲見須斷有。」
「有無生、無有、無作、無行。如若不然，則對於已生、已有、已作、已行者而言，將無此處所說之解脫。但因有無生、無有、無作、無行，故對於已生、已有、已作、已行者而言，有此處所說之解脫。」（Ud.8:1-3）
「有二種涅槃界。何謂二種？有餘依涅槃界與無餘依涅槃界。何謂有餘依涅槃界？阿拉漢為漏盡阿拉漢，他的梵行已立，所作皆辦，離諸重負，得最上果，斷存有的結縛，由正智而獲究竟解脫。他的五根尚存，所以仍遭逢可意與不可意境，經驗苦受與樂受。他的貪、嗔、痴已滅盡，此稱為有餘依涅槃界。何謂無餘依涅槃阿拉漢比庫為阿拉漢，他的梵行已立……由正智而獲究竟解脫。因為他不享受感受，所以此生所感受的都將變得清涼，此稱為無餘依涅槃界。」（īti.44）
「貪、嗔、痴之壞滅，即謂之涅槃。」（S.38:1）
世尊說到：「優波私婆！
猶如強風吹熄火，不能再稱彼為火。
寂靜之聖者亦然，從名身而得解脫，
一切名身皆滅沒，不能再稱彼名身。」
「彼滅是否成非有？或獲常恆之不朽？
聖者可否明示我，此法尊師如實知。」
世尊說到：「優波私婆！
滅沒者不可度量，彼亦無事可言說，
一切諸法破壞時，所有言說亦破壞。」（Sn.5:7）
四、苦滅道諦
注釋者：第四聖諦為八聖道，其中每一項都需要分別的定義。
（一）正見
阿難達：「如同黎明預示著日出，正見預示著對四聖諦的如實現觀。」（S.56:37）
注釋者：正見有許多層面，讓我們從「業的異熟」開始，一一地探討這些層面。它在某些形式下，在一定的程度上，也與其他的教義有所重合。
阿難達：「正見在先 ，何以故？人了知邪見是邪見，正見是正見。何謂邪見？無布施、無供養、無犧牲 ，無善、惡業行之異熟，無此世、無他世、無母、無父、無諸化生之眾生，無善良、有德的沙門與婆羅門，能自證知、宣說此世與彼世，是謂邪見。」
「何謂正見？正見有二種：一者有漏正見，它能帶來福德與存有的的異熟；二者聖人之無漏正見，它是出世間與道的一支。何謂有漏正見？有布施、有供養、有犧牲，有善、惡業行之異熟果，有此世、有他世、有母、有父、有諸化生之眾生，有善良、有德的沙門與婆羅門，能自證知、宣說此世與彼世，此是有漏正見，能帶來福德與存有的異熟。何謂聖人之無漏正見？任何成就聖心、無漏心、聖道、修習無漏正見者，其心中之慧、慧根、慧力、擇法覺支。此是聖人之無漏正見，是出世間與道的一支。」（M.117）
注釋者：正見即是對緣起的正見——「諸佛獨特之教」的基本結構，乃佛陀諸多發見中的第一個。沒有任何事物可以不依賴其他事物的支持而獨立存在。
伍巴離：從因所生之諸法，如來說明其因緣，
諸法復從因緣滅，此即大沙門之法。
他獲得清凈無染的法眼：「凡是生法者，即是滅法。」（Vin.Mv.1:23）
阿難達：「此有故彼有；此生故彼生。此無故彼無；此滅故彼滅。」（M.38）
「以見緣生者，彼即見法；見法者，彼即見緣生。」（M.28）
「無論如來出世或不出世，彼界確立、法住性、法決定性，名為緣起性，如來證知。」（S.12:20）
「若在任何處，任何物皆不生……若無生，一切之不生時，是否會有老死？」——「不然，世尊！」——「是故，（生）是老死之因，其源，其集，其緣。（此論述亦適用於緣生法中的其他配對。）」（D.15）
「世尊！人說『正見，正見』，究竟何謂『正見』？」——「馬哈咖吒亞那！通常這個世間依止於存在與不存在的二元論。但是，人若能以正慧如實觀世間的集起，世間對於他便無（所謂的）不存在；當他以正慧如實觀世間的滅盡，世間對於他便無（所謂的）存在。
「通常世間為偏見、執取、取著所束縛；但一個（持正見的）人，以如是執取、取著於此心之依處，不著、不住、不計『我』，他無有疑惑且確定生者唯是苦生，滅者唯是苦滅，他不依靠其他而自知，這便是所謂的『正見』。『一切都存在』是一邊；『一切都不存在』是另一邊。如來不取二邊，依中道而說法：『以無明為緣而有行，以行為緣而有識；以識……』（依序而有生與滅兩種）」（S.12:15）
「若有人言：『所造之（苦），自受（之）。眾生自久遠以來就存在，其所受苦乃自作。』此人因之得常見。若又有人主張：『所造之（苦），他受（之）。眾生為受所毀滅，其所受苦乃他作。』此人因之得斷見。如來不取二邊，依中道而說法：……（亦即因緣生與因緣滅）。」（S.12:17）
「一切眾生皆依食而住。」（D.33；A.10:27,28；Khp.4）
「何謂食？有四食令眾生求住世、求再生之資助，一為粗或細之摶食，二為觸食，三為思食，四為識食。」（S.12:63；M.38）
注釋者：正見的核心在於對四聖諦的理解，四聖諦涵括十二因緣，它構成「諸佛獨特之教」，也是初轉*輪之主題。
阿難達：「何謂正見？即苦之智、苦集之智、苦滅之智、順苦滅道之智。此名為正見。」（S.45:8；D.22）
（一）「『四毒蛇』即四大種（地、水、火、風）之名。」（S.35:197）
色猶如聚沫，受猶如水泡，
想猶如陽焰，行則如芭蕉 ，
識則如幻事，日種尊所說。（S.22:95）
「人之六內處可比喻為空聚落，智者檢點眼、耳、鼻、舌、身、意，則見其為無、空、虛。外六塵則如掠奪聚落之賊，眼為可意或不可意之色所煩擾，耳為可意或不可意之聲所煩擾，鼻為可意或不可意之香所煩擾，舌為可意或不可意之味所煩擾，身為可意或不可意之觸所煩擾，意為可意或不可意之法所煩擾。」（S.35:197）
（二）「我見世人受折磨，渴愛於有而受苦，
臨死愚人話不休，仍渴愛希求於有。
見其為『我所』顫抖，猶如涸河少水魚。」（Sn.4:2）
（三）「此是（最）寂靜、此（目標）超勝（一切），它即是一切行之寂止，一切余依之棄捨、離貪、愛盡、涅槃。」（A.10:60）
（四）「無病世間第一利，
涅槃第一之安樂；
八正道為最上道，
引汝至安穩不死。」（M.75）
注釋者：此無常、苦、無我三相之正見，全面地表達了緣起所要表達的概括，這也正是佛陀二轉*輪的主題。
阿難達：「有為 有三有為相：生相是明顯的，滅相是明顯的，住時之變異相是明顯的。無為亦有三無為相；無生相是明顯的，無滅相是明顯的，無住時之變異相是明顯的。」（A.3:47）
「若人觀色、受、想、行、識為無常（復觀眼等），則得正見。」（S.22:51;35:155）
「一切無常，何謂一切無常？眼是無常，色是無常，眼識……眼觸，眼觸所生之樂受、苦受或不苦不樂受，皆是無常。耳是無常……鼻是無常……舌是無常……身是無常……意識無常，法……意識……意觸，意觸所生之受……皆是無常。」（S.35:43）
「凡無常者，是苦；凡苦者，是無我。」（S.35:1;22:46）
「無論如來出世或不出世，彼界確立、法住性、法決定性：一切行無常；一切行是苦；一切法無我。」（A.3:134）
「諸比庫！我不與世間諍，而世間卻與我諍。宜說正法者不與世間任何人諍，世間智者言無，我亦言無；世間智者言有，我亦言有。世間智者言色並無有常、恆、永住，而有不變易之法，我亦言無。（其他四蘊亦如此）世間智者言色是無常、苦，而有變易之法，我亦言有。（其他四蘊亦如此）」（S.22:94）
「此身是無常所造作，是由緣而生者。」（S.36:7）
「寧可讓無聞之凡夫以四大所造之身為『我』，而不以心 為『我』。何以故？此身可住世一年、二年……乃至一百年；而所謂的『心』、『意』、『識』卻日夜生滅變異，猶如獼猴穿越森林，攀住一樹枝，放下後又攀住另一枝。」（S.12:61）
「布施之果是……然以信心皈依佛、法、僧，並受持五戒，則更生大果……如此做之果是……然只要對乃至氂牛亦修習慈心，則更生大果……如此做之果是……若能於彈指頃修習無常想，則更生大果。」（A.9:20）（濃縮）
「凡歡喜眼等者，亦歡喜苦，我說將不得解脫苦。」（S.35:19）
「何謂苦之異熟？當人為苦所制服，其心為苦所纏擾，憂愁、悲傷、捶胸啼哭，甚至陷於迷亂，或向外尋求：『有誰知一字或二字，能滅此苦？』我說苦在迷亂或尋求中異熟。」（A.6:63）
「若人視諸行為樂……或涅槃為苦，其所好樂隨順於法（真理）者，無有是處。（反之）方有是處。」（A.6:99）
「所有色、受、想、行、識，不論過去、未來、現在、內、外、細、劣、勝、遠、近者，皆應作如實地觀：『此非我所有，此非我，此非有我。』」（S.22:59）
「彼於世間中，凡夫依彼想世間、思世間，此是聖者『世間』之教。凡夫依何想世間、思世間？即眼、耳、鼻、舌、身與意。」（S.35:116）
「以變壞故，稱之為世間。」（S.35:82）
「有說『空世間、空世間者』，世尊！何以故說『空世間』？」——「阿難達！以其於我、我所是空，故說『空世間』。何謂於我、我所是空？眼……色……眼識……眼觸……眼觸所生受……耳……。」
「鼻……；舌……；身……；意……意觸所生之樂受、苦受或不苦不樂受，此於我、我所亦是空。」（S.35:85）
「比庫住於充滿無常想之心，其心則從名聞利養上厭離、轉出、退卻，而不再追逐它。猶如投入火中之雞毛或肌腱，它便從火中厭離、轉出、退卻，而不伸向它……若他住於充滿無常苦想之心，則其心中建立起強烈的怖畏想，視懈怠、懶惰、放逸、不精進、不觀察，是個欲拔刀之殺人者……若他住於充滿苦無我想之心，其心則於此有識之身與一切外相，遠離我慢與我所慢。」（A.7:46）
注釋者：被理性化的「自我論」，被如是稱呼，不論採取什麼形式，「既是見，也是結」，乃建立在一個細微的、本具的、扭曲的認識——「我慢」——「是結，而非見」。這些「自我論」可能確實已被建立，也可能還未建立，但若已被建立的話，它們的內容就一定離不開五蘊。正因如此，若要描述這些自我論，它們全都可歸併為「有身見」 之一，這是概要性的說明。所有這些都在證入流果時被棄捨，雖然「我慢」尚未斷除。
阿難達：「有身見從何而來？」——「無聞凡夫不識聖者，不諳聖者之法與律……觀色即是我，或觀色為我所有，或色在我中，或我在色中。（受、想、行、識四蘊亦是如此）多聞聖弟子，不如是見。」（M.44；M.109）
「無聞凡夫不識聖者……如是不如理作意：『我實於過去世存在？我實於過去世不存在？我於過去世是為何？我於過去世如何？我於過去世先為何，然後又為何？我實於未來世存在？我實於未來世不存在？我於未來世將為何？我於未來世將如何？在未來世我先為何，然後又為何？』或對於現在世作如是想：『我實存在？我實不存在？我為何？我如何？此生自何處來？往何處去？』」
「當他不如理作意，其心必生六見中之任何一見，並視之為真實生起：『我存在』，或『我不存在』，或『我以我而想我』，或『我以我而想無我』，或『我以無我想我』。或生起如是之見：「是我在說話、感覺，在承受善惡業於此處或彼處成熟之果；但此我是恆常、永恆、非變異之法，將永無止盡地存在。」以上諸見，稱為見之稠林、見之荒野、見之歪曲、見之反覆與見之結縛。無聞凡夫為諸見所縛，不得解脫生、老、死、愁、悲、苦、憂、惱。其人不能脫苦，我如是說。」（M.2）
「諸比庫！有二種（邪）見，當諸天與人受其迷惑時，有人深陷其中，有人太過急切；只有具眼者得見。有些人如何深陷其中？諸天與人喜愛有、好樂有、欣喜有，聽聞滅有之法時，其心不嚮往，或不生信心，不安穩住，不決定，於是某些人深陷其中。有些人又如何太過急切？有些人對此有感到慚恥、羞辱、嫌惡，只盼能無有：『尊者！此身壞滅之後，此我亦隨之切斷，於是死後不再有生，此為最安穩，此為最勝，此為實相。』於是某些人太過急切。具眼者如何得見？若比庫見有為有，明白後，他入於厭患、削減、止息貪愛之道，此是具眼者得見的方式。」（Iti.49）
「諸比庫！有人之所有物以為是恆常、永恆……汝等可曾見如是之所有物？」——「不然，世尊！」——「……若人執取我語取時，而不生憂……惱，汝等可曾見如是之我語取？」——「不然，世尊！」——「……人依止彼依止之見，而不生憂……惱，汝等可曾見如是依止之見？」——「不然，世尊！」——「……諸比庫！若有我，那麼可有我所有？」——「唯然，世尊！」——「諸比庫！若有我所有，那麼可有我？」——「唯然，世尊！」——「諸比庫！對我及我所有的理解不得真實與確立，而有此見——『此是世界，此是我，我死後必為恆常、永恆、永住、非變異之法，我將永無止盡地存在』——這是否是全然徹底的愚人之見？」——「世尊！如何不是呢？那確實是全然徹底的愚人之見。」（M.22）
「有沙門或婆羅門若觀種種我見，彼等所觀見者皆是五取蘊，或此蘊或彼蘊。未聞凡夫不識聖人……觀色是我，或觀我是色所有，或色在我中，或我在色中，（他亦如是觀其他四蘊）。有如是（合理化的）觀見，他便有此（根本的）『我是』的想法。只要有『我是』的想法，便生起眼、耳、鼻、舌、身五根。之後，便有意根，有法與無明界。無聞凡夫被無明觸所生之受所動，而如是思惟：『我存在』、『我是此』、『我將存在』、『我將不存在』、『我將生色界』、『我將生無色界』、『我將為有想』、『我將為無想』、『我將為非有想非無想』。但多聞聖弟子，其五根如實存在，他已舍斷對五根的無明，而生起真實的智。如此而不思惟：『我存在』……『我將為非有想非無想。』」（S.22:47）
注釋者：一般人對細微的、本具的隨眠煩惱或「我慢」並不察覺。它使他在覺知某個對象時，自動地、同時地產生「我」的意識，並以「我」為出發點來與所知的對象建立關係，我或即是它，我或包含於它，我或與它別立，我或擁有它。這種態度、阿拉漢直到證阿拉漢果時才會被棄除。（見M.1;M.49）
阿難達：「以執取色故有我，非不執取。執取者何？執取色、受、想、行、識。」（S.22:83）
「任何沙門或婆羅門，以無常、苦、變易法之色（及其他四蘊），而觀『我是優勝』，或『我是相等』，或『我是低劣』，此見若非無視於真相，又為何等？」（S.22:49）
（差摩長老回答諸長老比庫的問題時說：）「我於五取蘊中不見我與我所有阿拉漢非漏盡阿拉漢……。相反地，我於五取蘊仍有「我是」的想法，雖然我於其中已不見『我是此』。……如此，我不作如是說：『我是色』，或『我是受』，或『我是想』，或『我是行』，或『我是識』。我亦不作是說：『我與色異……我與意異』；我於五取蘊仍有我想，雖然我於其中已不作『我是此』之想。聖弟子雖舍斷五下分結（見下文），但隨伴五取蘊之我慢、我欲、我隨眠未斷。之後，他於五取蘊隨觀生滅而住：『此是色，此是色之集，此是色之滅』（其他四蘊亦如是觀察），直到最終永斷我慢為止。」（S.22:89）
注釋者：最後，我們看一下「十結」在證悟的四個階段中，如何漸次地被擊破。
阿難達：「無聞凡夫不識聖者……其心被有身見、疑、戒禁取 、欲貪與嗔恚所縛與役使，當它們生起時，他不知如何出離，於是它們便於其心積久成習，而無法清除，稱為『下分結』。」（M.64）
「五上分結為：色貪、無色貪、慢（我慢）、掉舉與無明。」（D.33）
「比庫中，有滅盡（前）三結，得入流，不再墮於惡趣，決定者，並趣向於正覺。比庫中，又有滅盡三結，並使貪、嗔、痴薄弱者，為一來：唯一次還來此世間，他們便將永斷其苦。比庫中，又有滅除五下分結者，必得生於上界，並於該處入般涅槃，永遠不還來此世間。比庫阿拉漢有漏盡阿拉漢，其梵行已立，所作皆辦，捨棄重擔，得最上果，滅盡後有之結，由正智而獲究竟解脫。」（M.118）
「貪、嗔、痴阿拉漢，謂為阿拉漢果。」（S.38:2）
「當比庫在各國遊行時，落腳之處的賢者會向他發問。諸賢好觀察，如是問：『尊者之師所言為何？所教為何？』汝等可正確地回答說：『我等之師教人除去欲貪。』若又被問到：『除去對何物的欲貪？』汝等可回答：『對色（與受、想、行、識）的欲貪。』若又被問到：『你所見到欲貪的過患為何？』汝等可回答：『若人對這些（五蘊）仍有貪、欲、愛、渴、熱煩與渴愛，一旦五蘊變易、變異時，便生愁、悲、苦、憂、惱。』若又被問到：『你所見到除去貪慾之利益為何？』汝等可回答：『若人對色、受、想、行、識已沒有貪、欲、愛、渴、熱煩與渴愛，當五蘊變易、變異時，心中不生愁、悲、苦、憂、惱。』」（S.22:2）
（二）正思惟
注釋者：我們到此結束了對正見的探討，八聖道的第二項是正思惟。
阿難達：「何謂正思惟？即出離之思惟、無嗔恚之思惟、無害之思惟，此名之為正思惟。」（S.45:8;D.22）
「聖弟子以正慧善見欲貪所生之樂，何其薄寡；所生之苦，何其深重；所生之過患，何其繁多；從而遠離欲貪，遠離不善法，而得喜樂，甚至更上之喜樂，他因此不再求於欲貪。」（M.14）
「縱使遭盜賊殘暴地以有柄之兩面鋸支解其肢，若人其時心懷嗔恚者，則非遵循吾教之人。」（M.21）
「人對自己無嗔害心，或對他人無嗔害心，或對兩者無嗔害心。」（M.13）
（三）正語
注釋者：上述的正見與正思惟合起來構成八聖道中「慧」的部分。接下來的是第三項——正語。
阿難達：「何謂正語？離妄語、離離間語、離粗惡語、離雜穢語，此名之為正語。」（S.45:8;D.22）
「在此有人舍妄語：或至集會處，或至眾會，或至親族間，或至公會間，或至王族間，被提出作證人，被詢問：『善者！請告所知。』是時，若實不知，則言『我不知』；若實知，則言『我知』；若實未見，則言『我未見』；若實見，則言『我見』。他不會明知道卻故作謊言，不論其目的是為個已，為他人，或為世間少許之利得。此人舍兩舌：既不將彼處所聞傳來此處而離間彼此，亦不將此處所聞傳到彼處而離間彼此，如是，此人令分離者和合，提倡友誼，愛好和合，讚歎和合，歡喜和合，成為說和合語者。此人舍粗惡語：其人以不害之語說話，柔和順耳，沁入人心，文雅有禮，為眾人所愛，為眾人所親，成為語如是之語者。此人舍綺語：其人是適時語者、實語者、善語者、法語者、律語者。他說話合乎時節，堪供記載流傳，他所說均是理正、義明與意善。」（M.41）
（四）正業
注釋者：第四項為正業。
阿難達：「何謂正業？離殺生、離偷盜、離非梵行，此名之為正業。」（S.45:8;D.22）
「近事男（upàsaka，古音譯：優婆塞）若得五法，可於自家安穩住，得生天上，猶如被輦輿運載並安置於天上無異。是哪五法？離殺生、離不與取、離非梵行、離妄語，以及離谷酒、果酒與發酵釀製的飲料。」（A.5:172-73）
（五）正命
注釋者：第五項是正命。
阿難達：「何謂正命？即一位高尚的比庫捨棄邪命並持正命而活。」
「（為欺騙故）陰謀、勸誘、暗示、貶抑、以利求利，此為（比庫之）邪命。」（M.117）
「近事男不得從事五種販賣。哪五種？販賣刀劍、人口、肉、酒與毒品。」（A.5:177）
（六）正精進
注釋者：上述三項，正語、正業與正命，合起來構成八聖道中「戒」的部分。這些（戒）是修道的前行階段。現在探討第六項——正精進。
阿難達：「何謂正精進？比庫對未生之惡不善法，為令其不生，而生起志欲、精進、發勤，以持策心。他為斷已生之惡不善法，而生起志欲……。他為令未生之善法生起，而生起志欲……。他為令已生之善法不忘失，而倍修習、廣修習，使令圓滿，而生起志欲、精進、發勤，以持策心。此名之為正精進。」（S.45:8;D.22）
（七）正念
注釋者：現在探討第七項——正念。
阿難達：「何謂正念？比庫安住於身，隨觀身體，熱忱、正知、正念，調伏世間的貪、憂。他安住於受，隨觀感受，熱忱……。他安住於心，隨觀心識，熱忱……。他安住於法，隨觀諸法，熱忱、正知、正念，調伏世間的貪、憂。此名之為正念。」（S.45:8;D.22）
「諸比庫！比庫如何安住於身，隨觀身體？於此，諸比庫！比庫前往森林、樹下或空曠處，結跏趺坐，端正身體，置念面前，正念而入息，正念而出息 。」
「如熟練的轆轤匠或他的學徒，在做一個長的轉動時，了知：『我做一個長的轉動。』做一個短的轉動時，了知：『我做一個短的轉動。』比庫如是，在入息長時，了知：『我入息長。』出息長時，了知：『我出息長。』入息短時，了知：『我入息短。』出息短時，了知：『我出息短。』他如是訓練自己：『我當覺知入息的全身而入息。』他如是訓練自己：『我當覺知出息的全身而出息。』他如是訓練自己：『我當安定身行而入息。』他如是訓練自己：『我當安定身行而出息。』 」
「如是，他安住於身，隨觀內身；或外身；或內、外身。」
「或他安住於息身，隨觀生法；或滅法；或生、滅法。」
「或他建立起『有息身』的正念，如此建立正念，只為了更高的智與念。他無所依而住，不執著世間任何事物。」
「比庫如是安住於身，隨觀身體。」
「複次，他行走時，了知：『我正在行走。』站立時，了知：『我正在站立。』坐著時，了知：『我正在坐著。』躺卧時，了知：『我正在躺卧。』無論何種姿勢，皆如實了知。」
「如是，他安住於身，隨觀內身；或外身；或內、外身。」
「或他安住於息身，隨觀生法；或滅法；或生、滅法。」
「或他建立起『有身』的正念，如此建立正念，只為了更高的智與念。他無所依而住，不執著世間任何事物。
「比庫如是安住於身，隨觀身體。」
「他於行往與歸來時，於前瞻與旁觀時，於屈伸肢體時，於著三衣與持缽時，於吃、喝、咀嚼、品嘗時，於大小便溺時，以正知而行；且於行走、站立、端坐、躺卧、醒覺、言談、靜默時，以正知、正念而行。」
「如是，他安住於身，隨觀……」
「比庫如是安住於身，隨觀身體。」
「複次，猶如雙開口的糧袋，充滿種種穀物，如山米，紅米，黃豆，碗豆、小米，白米，視力佳者，解開糧袋，應如是觀察：『此是山米，此是紅米，此是黃豆，此是碗豆，此是小米，此是白米。』」
「同樣地！比庫如是觀察自己的身體，自足底而上，由頭髮而下，充滿種種不凈：『於此身中有頭髮、體毛、指甲、牙齒、皮膚；肌肉、筋腱、骨骼、骨髓、腎臟；心臟、肝臟、橫膈、脾臟、肺臟；大腸、小腸、胃、糞便；膽汁、痰、膿、血、汗、脂肪；淚、油脂、唾液、鼻涕、關節液、尿液。』」
「如是，他安住於身，隨觀……」
「比庫如是安住於身，隨觀身體。」
「如善巧的屠夫或其學徒，屠宰牛隻，並將其肢解成塊後，坐在四衢道口。諸比庫！比庫如是於任何姿勢中，以各種界觀察此身：『於此身中，有地界、水界、火界與風界。』」
「如是，他安住於身，隨觀……」
「比庫如是安住於身，隨觀身體。」
「複次，比庫觀察其身，猶如他正觀察一具被棄置於冢間的死屍，已死亡一日、二日乃至三日，它變得膨脹、青瘀與腐爛：「我的身體也具有相同的本質，將會變成如此，且無法避免這樣的結果。」
「如是，他安住於身，隨觀……」
「比庫如是安住於身，隨觀身體。」
「複次，比庫觀察其身，猶如他正觀察一具被棄置於冢間的死屍，為烏鴉，鳶，兀鷲，狗，豺狼或各種蟲類所噉食：……猶如他正觀察一具被棄置於冢間的死屍，含有血肉的骨頭，由肌腱相連：……無肉含血的骨頭，由肌腱相連：……無血無肉的骨頭，由肌腱相連：……肌腱散壞之骨頭，散落各處，此處一手骨，彼處一腳骨，彼處一脛骨，彼處一腿骨，彼處一髀骨，彼處一椎骨，彼處一頭骨：……骨為白色，其色如貝：……積骨成堆，時已有年：……骨已腐朽，粉碎成灰：『我的身體也具有相同的本質，將會變成如此，且無法避免這樣的結果。』」
「如是，他安住於身，隨觀……」
「比庫如是安住於身，隨觀身體。」
「比庫如何安住於受，隨觀感受？」
「於此，當感到樂受時，了知：『我感到樂受。』感到苦受時，了知：『我感到苦受。』感到不苦不樂受時，了知：『我感到不苦不樂受。』感到物質的樂受時，了知：『我感到物質的樂受。』……（其他兩種受亦復如是）感到非物質的樂受時，了知：『我感到非物質的樂受。』……（其他兩種受亦復如是）。」
「如是，他安住於受，隨觀內受；或外受；或內、外受。」
「或他安住於受，隨觀生法；或滅法；或生、滅法。」
「或他建立起『有受』的正念，如此建立正念，只為了更高的智與念。他無所依而住，不執著世間任何事物。」
「比庫如是安住於身，隨觀身體。」
「比庫如何安住於心，隨觀心識？」
「比庫心為貪慾所染，知其為貪慾所染；心不為貪慾所染，知其不為貪慾所染。心為嗔恚所染，知其為嗔恚所染；心不為嗔恚所染，知其不為嗔恚所染。心為愚痴所染，知其為愚痴所染；心不為愚痴所染，知其不為愚痴所染。心昏沉時，知其昏沉；心散亂時，知其散亂。心廣大時，知其廣大；心不廣大時，知其不廣大。心超越時，知其超越；心不超越時，知其不超越 。心專一時，知其專一；心不專一時，知其不專一。心解脫時，知其解脫，心未解脫時，知其未解脫。」
「如是，他安住於心，隨觀內心；或外心；或內、外心。
「或他安住於心，隨觀生法；或滅法；或生、滅法。
「或他建立起『有心』的正念，如此建立正念，只為了更高的智與念。他無所依而住，不執著世間任何事物。
「比庫如是安住於心，隨觀心識。」
「比庫如何安住於法，隨觀諸法？」
「比庫安住於法，隨觀諸法，即依五蓋 隨觀諸法。比庫如何觀之？」
「當心對五欲 生起貪慾時，他了知：『我內心對五欲生起貪慾』；當心對五欲不生貪慾時，他了知：『我內心對五欲不生貪慾』。他也了知對五欲未生之貪慾如何生起，對五欲已生之貪慾如何舍斷，對五欲已舍斷之貪慾如何於未來不生起。當生起嗔恚時……當生起昏沉時……當生起掉舉與憂悔時……當生起疑惑時……他了知已舍斷之疑惑如何於未來不生。」
「如是，他安住於法，隨觀內法；或外法；或內、外法。或他安住於法，隨觀生法；或滅法；或生、滅法。或他建立起「有法」的正念，如此建立正念，只為了更高的智與念。他無所依而住，不執著世間任何事物。」
「比庫如是安住於法，隨觀諸法，依五蓋隨觀諸法。」
「比庫安住於法，隨觀諸法，即依五取蘊隨觀諸法。比庫如何觀之？比庫了知：『此是色，此是色生起，此是色壞滅。此是受，此是受生起，此是受壞滅。此是想，此是想生起，此是想壞滅。此是行，此是行生起，此是行壞滅。此是識，此是識生起，此是識壞滅。』」
「如是，他安住於法，隨觀……」
「比庫如是安住於法，隨觀諸法，依五取蘊隨觀諸法。」
「複次，比庫安住於法，隨觀諸法，即依六內入處與六外入處隨觀諸法。比庫如何觀之？比庫了知眼根與色塵，了知緣此兩者而生起的結，了知未生之結如何生起，了知已生之結如何舍斷，了知已舍斷之結如何於未來不再生起。他了知耳根與聲塵……了知鼻根與香塵……了知舌根與味塵……了知身根與觸塵……了知意根與法塵，緣此兩者而生起的結；……了知已舍斷之結如何於未來不再生起。」
「如是，他安住於法，隨觀……」
「比庫如是安住於法，隨觀諸法，依六內入處與六外入處隨觀諸法。」
「複次，比庫安住於法，隨觀諸法，即依七覺支隨觀諸法。比庫如何觀之？比庫內心生起念覺支時，了知：『內心有念覺支。』或內心無念覺支出現時，了知：『內心無念覺支。』他了知未生之念覺支如何生起，已生之念覺支如何修習圓滿。當他生起擇法覺支時……生起精進覺支時……生起喜覺支時……生起輕安覺支時……生起定覺支時……生起舍覺支……他了知未生之舍覺支如何生起，已生之舍覺支如何修習圓滿。」
「如是，他安住於法，隨觀……」
「比庫如是安住於法，隨觀諸法，依七覺支隨觀諸法。」
「複次，比庫安住於法，隨觀諸法，即依四聖諦隨觀諸法。比庫如何觀之？比庫如實了知：『此是苦』、『此是苦之集』、『此是苦之滅』、『此是導致苦滅之道』。
「如是，他安住於法，隨觀內法；或外法；或內、外法。」
「或他安住於法，隨觀生法；或滅法；或生、滅法。」
「或他建立起『有法』的正念，如此建立正念，只為了更高的智與念。他無所依而住，不執著世間任何事物。」
「比庫如是安住於法，依四聖諦隨觀諸法。」
「諸比庫！凡修此四念處達七年者，……遑論七年，……七天……可得二果之一：於現法證得究竟智，或得不還果。」（D.22;M.10）
「諸比庫！我今為汝等說明四念處之集起與滅壞：身依食集起而集起，依食滅壞而滅壞。受依觸集起而集起，依觸滅壞而滅壞。心依名色集起而集起，依名色滅壞而滅壞。法依作意集起而集起，依作意滅壞而滅壞。」（S.47:42）
「一切諸法以欲為根本，從作意生起，從觸集起，以受為趣歸，以定為上首，以念為增上，以慧為最上，以解脫為核心。」（A.8:83）
「若欲護已，當修習四念處，若欲護人，當修習四念處。護已即護人，護人即護已。」（S.47:19）
（八）正定
注釋者：現在我們探討第八項，即最後一項——正定。
阿難達：「何謂正定？彼離諸欲，離不善法；有尋、有伺，由遠離而生喜與樂，達初禪而住。」（D.2;D.22;M.39;S.45:8）
「猶如熟練之浴室助浴者或其學徒，堆積浴粉於銅盆，徐徐洒水，反覆揉捏直至水從裡到外浸透浴粉球中，但又不令其溶於水。同樣地，比庫因遠離所生之喜與樂浸入、充溢、遍滿、散布全身，無有遺處。」（D.2;M.39）
「平靜其心，令離尋、伺，有凈信與心一境性，無尋、無伺，由定而生喜與樂，達第二禪而住。」（D.2;D.22;M.39;S.45:8）
「正如由湧泉所成之湖，無水從東、西、南、北四方注入，亦無水從天偶而降灌，則源泉湧出的清涼之水，將浸入，充溢、遍滿、散布整個湖泊，一無遺處。同樣地，比庫因定所生之喜與樂浸入、充溢、遍滿、散布全身，無有遺處。」（D.2;M.39）
「離喜而住於舍、正念、正知，以身感受樂。諸聖者言：『以舍而正念於樂住』，達第三禪而住。」（D.2;D.22;M.39;S.45:8）
「正如一個池塘，內有青、白與紅蓮花，其中有花生於水下，長於水下，不出水面，茁壯於水中，池水浸入、充溢、遍滿、散布此蓮，從頂至根，無有遺處。同樣地，比庫離喜之樂受浸入、充溢、遍滿、散布全身，無有遺處。」（D.2;M.39）
「舍斷苦與樂，滅除先前的喜與憂，不苦不樂，因舍而得清凈正念，達第四禪而住。」（D.2;D.22;M.39;S.45:8）
「猶如有人，從頭至足，被覆白凈之衣而坐，其白凈衣掩覆全身，無有遺處。同樣地，比庫以如是純凈之心，遍滿其身而坐，以純凈之心，遍滿全身，無有遺處。」（D.2;M.39）
「聖人的正定其因與其助道法為何？由另外的七道支，可資助其心一境性。正見為先：了知邪見、邪思惟、邪語、邪業與邪命等是邪；又知正見、正思惟、正語、正業與正命等是正。這兩類的每一支，前者為有漏，而於存有中得異熟；後者為出世間，是出世之道支。行者應精進舍斷邪見與其他四邪道支，並修得正見與其他四正道支，此是行者之正精進。行者以正念舍斷邪道，並步上正道：此是行者之正念。」（M.117）（濃縮）
注釋者：這後面的三項——正精進、正念與正定，合起來構成八聖道中「定」的部分。八聖道，外加正智與正解脫，合稱為「十正法」 ，也是入流者所證的「不壞信」。在離開定這個主題之前，我們應當談到四「無色定」。這些定超出正定的內容，只是第四禪的凈化。
阿難達：「完全超越一切色想，消滅有對想，不生種種分別想，（覺知）」『虛空無邊』，比庫成就並住於空無邊處。」
「複次，完全超越一切空無邊處，（覺知）『識無邊』，比庫成就並住於識無邊處。」
「複次，完全超越一切識無邊處，（覺知）『無所有處』，他成就並住於無所有處。」
「複次，完全超越一切無所有處，他成就並住於非想非非想處。」
「在聖者之律中，這四種禪定不稱為削減 ，在聖者之律中，它們稱為現法樂住。在聖者之律中，四種無色界定亦不稱為削減，在聖者之律中，它們稱為寂靜住。」（M.8）
「（修持以上八種成就）比庫可謂令惡魔作盲，以根絕惡魔之眼，不至為惡魔所見。」（M.25）
注釋者：以上八法（以及四梵住，見第十章）並非佛陀特有的教義。修持這些法，若不具正見的話，只能引導人生天，而無法得證涅槃。佛陀特有的教義是四聖諦，第九定——滅受想定，只有在最高兩個果位時才能體證。因此它是諸佛及其弟子所特有的。
阿難達：「完全超越一切非想非非想處，比庫成就並住於滅受想定，彼依智慧照見而令漏滅盡。此比庫可謂令惡魔作盲，以根絕惡魔之眼，不至為惡魔所見。更有甚者，他已遠離世間一切執著。」（M.25）
「住戒有慧人，
修習心與慧，
有勤智比庫，
彼當解此結。」（S.1:23）
「諸比庫！若人跋涉，達一劫之久，其遺骨若積存不毀，可有毗富羅山 之高？」（Iti.24）
「假使有人將單孔牛軛拋入海中，東風將它吹去西方，西風將它吹去東方，北風將它吹去南方，南風將它吹去北方。又若有一盲龜每一百年浮到水面一次。諸比庫！汝等對此作何思惟，盲龜最終能將頭從牛軛之孔鑽出來嗎？」
「世尊！在一段漫長的時間後，它可能做到。」
「諸比庫！盲龜將頭鑽出牛軛之孔，應比愚痴者落入惡道後再得人身，更加快速。」（M.129）
「諸比庫！我今所善說之法，令明了、開顯、開示，以說斷分結。在我今所善說之法中，唯持信於我，唯親近我者，當趣於天。」（M.22）
「一位具悲心，出於慈悲而為其弟子謀求利益的老師，其所能行之事我皆已為汝等做到了。諸比庫！於樹下，空閑處，禪修去，勿放逸，勿後悔。此即是我們 對你們的教示。」（M.8;M.152）
注釋者：以上是關於八聖道的闡述，但實際上道要如何修呢？
八聖道的實踐
阿難達：阿難達尊者於清晨著下衣，持缽與大衣，入沙瓦提城乞食，他見生聞婆羅門駕一輛駟馬輕車出城，全然白色：白馬、白韁、白車、白座、白鞋，甚至搖著白扇。人們見之，紛紛說到：「好一輛梵天之車！這輛才像是梵天之乘。」
阿難達尊者乞食歸來向世尊報告此事，並問：「世尊！在此法與律之中，可有梵天之乘？」
「阿難達！有的。」世尊說：「八支聖道可稱為『梵天之乘』、『法乘』、『戰場上無上之勝利』；因為八支聖道的每一支，皆能究竟棄除貪、嗔、痴。」（S.45:4）
「（孩子從入胎到出生到長成青年）他的感官成熟，具足五欲，漸生五欲之情，甚而於其中恣意縱情：由眼所識、所欲、所愛、所好，隨欲而激情於色；由耳所識之聲，由鼻所識之香，由舌所識之味，由身所識之觸，也是如此。
「眼見色、耳聞聲、鼻嗅香、舌嘗味、身受觸、意知法，對悅意者，人則貪逐它，對不悅意者，人則嫌恨它。於身未確立正念而住於劣噁心，而且不如實知心解脫與慧解脫，因此無法使惡不善法滅盡無餘。他如是隨於親疏，當感受樂、苦或不苦不樂等任何感受，他便生起喜愛，肯定並接受它，如此做時而生歡喜。歡喜於這些感受就是取；以取為緣而生有；以有為緣而生生；以生為緣而生老、死、愁、悲、苦、憂、惱。如是有全苦蘊之集。
「今有如來出現於世，應供、等正覺者、明行足、世間解、無上士、天人師、佛、世尊。他對諸天、魔王、梵天、沙門、婆羅門、國王與人民的世界宣稱，他已自知、自證。他所教之法，不論是文字或義理上，不論是初、中、後，都是善妙的。他所宣示的梵行，是究竟清凈而圓滿的。
「或有在家居士，或其子，生於某族姓家，聽聞其法。聽聞佛法後，於如來生信。以此信心，作如是思惟：『在家的生活雜亂、不潔；出家的生活寬廣無羈。在家要修如光輝真珠般圓滿清凈的梵行，談何容易？我何不剃除鬚髮，著袈裟，出家而過無家的生活呢？』」
「彼於後，或舍小財物，或舍多財物，或舍小親族，或舍多親族，他剃除鬚髮，著袈裟，出家而過無家的生活。
「出家而應學習比庫所具足之生活規定，他舍殺生，放下刀杖，溫和、善良，慈悲一切眾生而住。他舍不與取，唯取人施捨之物，對得到的感到知足，以不偷盜凈化自己而住。他舍非梵行的生活，獨住而過獨身的生活，離淫慾之在俗法。他舍妄語，離妄語而為說真實語者，說真實語，可得信賴，可得依靠，不欺世間。他舍兩舌語……舍粗惡語……舍綺語……應說話時說話，堪供記載，他所說均是理正、義明且與善有關的 。
「他離傷害種子類與植物類。他一日一食，夜不食而離非時食。他離觀歌舞、音樂、演藝等。他離掛花蔓、以塗香莊嚴，以塗油粉飾；離高廣大床；離受金、銀、穀物、生肉、女人與童女、女婢與男僕、綿羊與山羊、雞與豕、象、牛、牡馬與牝馬、田園與土地；離為人差使；離買賣；離詐秤稱、貨幣、度量；離詐欺、行騙、詐取、奸詐；離使人殘廢、執行死刑、監禁、掠奪與暴行。
「他的衣以蔽體為足，食以果腹為足，全部所有，常隨其身，如鳥欲飛，依其二翼。具足聖者之戒行，他感到清凈無瑕之樂。
「當眼見色時，他不見有任何相與特徵。若未防護眼根，貪、憂之惡不善法將侵襲其心；他修習律儀之法，防護眼根，注意防護眼根之作用。（當耳聞聲、鼻嗅香、舌嘗味、身受觸、意知法時，亦是如此。）具足聖者之根律儀，他感到清凈無染之樂。
「他變得完全正知於前後往返的動作中……以及在靜默中
。
「具足聖者的戒行、聖者的根律儀、聖者的正念與正知，他退隱入寂靜之處——山林、樹下、山岩、山峽、山洞、冢間、叢林、露天處與稻草堆。食後從行乞歸來，他結跏趺坐，置身端正，繫念於面前。
「他舍世間貪慾，離貪慾心而住，從貪慾以凈其心。他舍嗔恚與憎恨，住於不嗔恚心，為一切眾生的利益而發慈悲心，從嗔恨與憎恨以凈其心。他舍昏沉睡眠，離昏沉睡眠而住，有洞察力，正念、正知，從昏沉睡眠以凈其心。他舍掉舉惡作，不掉舉惡作而住，內有寂靜心，從掉舉惡作以凈其心。他舍疑，離疑心而住，對不善法不再猶疑，從疑以凈其心。」（M.38）
「若一男子借財以創事業，在事業成功，償清借貸後，仍有盈餘以供養妻兒；思惟至此，他歡喜悅樂。又若一男子害病，苦痛不堪，食不養身，體弱無力，但終獲痊癒，恢復體力。又若一男子身陷牢獄，終得平安釋放，資產無損。又若一男子身為奴僕，不得自主，唯仰他人，無行動自由，但終獲解放，得以自主，有行動自由。又若一男子攜帶財物，行於沙漠，得以越之，不受損失；思惟至此，他歡喜悅樂。同樣地，對比庫而言，未舍斷自身五蓋，猶如負債務、疾病、牢獄、奴僕與沙漠之途；舍斷自身的五蓋後，他便如無負債，重獲健康，脫牢獄苦，得自由身，入安全地。」（M.39）
「舍斷覆蓋心性令智慧微弱的五蓋，遠離欲貪，遠離不善法，他成就並住於初禪……二禪……三禪……四禪。
「當眼見色、耳聞聲、鼻嗅香、舌嘗味、身受觸、意知法時，不貪逐悅意者，不嫌恨不悅意者。他於身已建立正念，以無量心而住，如實知心解脫與慧解脫，因此使惡不善法滅盡無餘。他如是舍親疏，當感受樂、苦或不苦不樂等任何感受，他不生起喜愛，也不肯定或接受它。當他如此做後，對諸受的歡喜隨即滅盡，歡喜滅則取滅，取滅則有滅，有滅則生滅，生滅則老、死、愁、悲、苦、憂、惱滅。如是有全苦蘊之滅。」（M.38）
方法
「若有人慾得蛇，見一大蛇，不得其法，誤執蛇身或蛇尾，蛇返身咬之，他因此而受死或受將死之苦。何以故？因他捕蛇不得法故。同樣地，有迷途者學法，不以慧究明其意義，也不喜於靜思其義，反以之作為挑剔別人與反駁批評的工具，不明學法之目的，以誤取其義故，反造成長久的傷害與痛苦。但若人慾得蛇，見一大蛇，以叉具擒之，執蛇之頸，蛇雖可以身纏蜷其手臂或四肢，他既不會受死，也不受將死之苦。同樣地，某族人學法，以慧究明其意義，也喜好靜思其義，不以之為挑剔別人與反駁批評的工具，深明學法之目的，以明了其義故，而致得長久的利益與安樂。」
「諸比庫！若有旅人見大水流，此岸危險且恐怖，彼岸安全而無恐怖，但無船、無橋可渡。思索之後，他撿拾草枝、樹榦、樹枝、樹葉，系成一筏，浮在其上，手腳並用，努力划動，終得安渡彼岸，達彼岸後，他想：『此筏甚為有用，助我得渡；我何不將它頂在頭上或負於肩上，隨我而行？』如此，他對此筏所做得當否？」
「不然，世尊！」——「他當如何做呢？若在得渡後，他想：『此筏甚為有用，以其助我得渡故，我何不將它托至乾地，或任其飄流，以便我可隨意而行？』如此，他對此筏便作了得當的處理。如此，我示汝之法正如筏，為得渡故，非為執取。諸比庫！當你明白筏喻，便知（乃至善）法尚應舍離，更何況惡法。」（M.22）（濃縮）
目的
「貪、嗔、痴的止息，是無為、究竟、無漏、真諦、彼岸、微妙、極難見、不衰、永住、不分解、不可見、寂靜、不死、無上、安泰、安穩、愛盡、不思義、稀有、無災、無災法、涅槃、無損（不害）、離欲、清凈、解脫、非住、島嶼、庇護所、港灣、皈依處、彼岸。」（S.43:1-44）
原注
五取蘊應被視為五種方便的種類或範疇，在此之下，任何生起經驗的構成要素都可以加以組合，以利於分析與討論。除了那些可代表它們的構成要素，它們並無獨立的存在。這些代表的構成要素並不會個別地出現，它們在結構上互相依存，猶如一隻玻璃杯同時意味著諸種特徵：材料（玻璃）、情感的（具吸引力的，或不具吸引力的，或無興趣的）、特相（形狀、顏色等）、被限定的（組成的）用途（所有這些合起來構成「名色」），以及認知這一切的「識」，而此「識」非名色所攝。
「地」以堅固為性，「水」以粘合為性，「火」以溫暖與成熟為性，「風」以延伸與流動為性。
「一切有行作相的總括為行蘊……（它）有行作的特相……（與）發動組合的作用。」《清凈道論》，髻智比庫譯，第十四章，第131段。（向智）
思通常譯為意志（volition）與決心（will）。（向智）
這有點是必要條件。
關於緣起論，參見《清凈道論》第十七章。
對儀式軌範的執取。（向智）
「觸」指根身與外境相觸（如視覺與所見），這必須有識（如眼識）的出現才有可能完成。所以，「觸」在一切複雜的生起、覺知與組成中，是個基本的因素，不論生起的是前五塵或法塵，乃至兩者。
「名色」是指能知與所知合在一起，而被經驗與認知（命名），它是結合「想與色」，而對某個對象作出個別性與限定性主體的想法。但在經典中，名色並不包含識，儘管它的存在與識不能分離。後期的文獻把識納在「名」之中，如此便給予原意所不包含的對立詞——「心色」。
這裡cetanà一詞（此處譯為思），亦有譯為意志（volition）與意願（intention）的。
應當注意，勿將「無色」（formless，巴利語arūpa）誤認為無為（unformed，巴利語asankhata）。前者指的是一類眾生（bhava），而無為即非有為法（無為unconditioned，巴利語為asankhata，因緣造作謂之「為」condition，巴利語為sankhàra），後者是涅槃的同義詞。無色是有為法。
到目前為止關於前三個聖諦僅僅列出其解析式的細節，這裡則述及應如何觀察它們。
意指這些行為不具道德作用。（向智）
芭蕉樹的樹榦唯是葉子層層包卷而成，中空無實。
有為亦作「和合的」、「因緣生的」；無為亦作「非和合的」、「非因緣生的」，後者又指涅槃。（向智）
巴利文指的是心、思想、認知。（向智）
將「我」視為五蘊中之一蘊或多蘊，如此構成一個「我」的「有身」，因而產生不正見。（向智）
或執著於形式與儀軌（向智）
在此所描述的是心的覺照練習之一，而非身體的培訓或傳統瑜珈所練習的呼吸控制法。《念處經》於今日廣為人讀誦，以作為禪修的基礎。其主旨即在構成佛陀教示的基礎——建立正念。
根據注釋書，「覺知（息之）全身」指覺知入息與出息的全貌。「安定身行」表示讓呼吸逐漸地變得更細微、更平靜。（菩提）
根據注釋書，「外身」指的是他人的身體等（但也可意指對自己身體所作的純客觀之觀察）。第一段的重點在「定」，而第二段對生、滅（壞）的觀察則集中於「慧」（正見）。第三段所敘述的則是獲得究竟證悟的人所具有的正知。
物質的是指食物，衣物等物質，這裡指的是與之相連的感覺。
心由於昏沉而縮小；「廣大」乃由欲界升到禪定境界；「超越」是指心入於禪定或證悟。
「蓋」者應視為好像被困在貪、嗔、痴欲流的藩籬之中，而非真有什麼障礙物擋在路上。
欲見全文，參考（本章）「正語」部分。
欲見全文，參考「正念」部分。
譯註：
一英尋（約1.8公尺）
十種見：關於其內容可參閱本章前文郁低迦與佛陀之一段問答。
啟示宗教：指該宗教的教義與經典，是來自於天神的神秘傳授，如基督教、猶太教等。
「現法受業」是指該業必須在它被造的那一世里成熟，否則即無效。「次生受業」是指該業必須在它被造的下一世里成熟，否則即無效。「後次受業」是指該業必須在它被造的第二世以後的任何一世里成熟，只要還在輪迴，它都不會變成無效。
隨眠是指眠伏狀態的煩惱種子。
「不動」是對涅槃的描述。
「我見」屬分別的煩惱，修行者在見道時斷之；「我慢」屬俱生阿拉漢，在證阿拉漢果時將之斷盡。
五下分結即三界中之下分界（即欲界）的五種結惑，系縛眾生，令其不得超脫其界。
五上分結即三界中之上分界（即色界與無色界）的五種結惑。
巴利文字面上是縱感官慾望之行，但在後文解說時，佛陀尤其是指縱男女情慾之行，是故有人直接譯之為「邪淫」。
依菩提比庫的注釋，心廣大是指由低的禪定升到高的禪定，心不廣大表示沒有禪定之心。
這是指貪求色、聲、香、味、觸等五種欲境。
「十正法」又名「十無阿拉漢，為得阿拉漢果之人所成就的十種無漏法。
削減是指在修道上與煩惱相應的身、口、意三行之削減與去除。
毗布羅山為馬嘎塔國王舍城諸山中之第一。
我們：依菩提比庫之注，以複數來自稱乃為一種典雅的說話方式。
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