葉秀山：試釋尼采之「永恆輪迴」

07-05

　　【內容提要】本文立足整個西方哲學發展的內在邏輯，深刻剖析了尼采「永恆輪迴」學說的意義所在：它揭示了歐洲傳統哲學和基督教神學企圖以一個超越的「理念—神」來化解現實世界種種矛盾、不公、欺詐的虛偽性和欺人之談，熱情謳歌了感性的現實生活，激勵人們勇敢地去破除那「絕對」、「永恆」的神話，正視現實，直面生活，恢復意志的力量。

　　一

　　近百年以來，尼采深受中國知識分子的喜愛，每逢社會變革的前夜，就會成為顯學，這不奇怪。尼采當然是一個天才。他疾惡如仇、憤世嫉俗，其痛恨舊世界、創造新天地的情懷出自肺腑，得自天然，而他的思想如天馬行空，文筆又如行雲流水，同樣出自自己，似無師承。他的「超人」、「權力意志」所具有的叱吒風雲貴族氣概，感染了許許多多的文人學士、英雄豪傑，決不甘心流為等閑之輩。

　　然而，尼採的主要著作《查拉圖斯特拉如是說》（下簡稱《如是說》）卻提出了「永恆的輪迴」（Lehre der ewigen Wiederkunft）說作為全書的主導思想，常使學子茫然：因為這個學說，西方和東方的學者都不陌生，西方有希臘畢達哥拉斯的傳統，東方則有佛教的影響，或者說，畢達哥拉斯得自埃及，則皆來自於東方，而尼采與叔本華不同，他的思想與東方沒有多少瓜葛，相反他狠狠地批評過康德為哥尼茨堡的東方聖人，他的道德譜系學和中國的儒家道德思想格格不入，為什麼卻對「永恆的輪迴」情有獨鍾？

　　尼採的「永恆輪迴」學說其真實的含義何在，我想當是學者們不可迴避的問題。近人德羅茲（Gilles Deleuze）除他與人合作的成名之作《反歐底普斯》外，還獨自出版了兩本研究尼採的書，一本叫做《尼采與哲學》（1962），一本就叫《尼采》（1965）。兩本書部頭都不大，後一本大概是一個講義，附有尼采原作簡短摘要，篇幅更小。兩本書的內容一樣，對尼採的解釋相當紮實，是很值得參考的書。

　　德羅茲對於尼采「永恆的輪迴」的解釋也是很精彩的，我這篇體會的基本取向是受到他的啟發；不過我讀他的書，覺得他主要是從尼采思想內部的聯繫來理解、闡述「永恆輪迴」，指出它不同於希臘和東方的思路，緊緊抓住尼採的意志的主動性（active）、創造性，在理論上強調「變」的「無限性」（infinity），從而避免了對「在」（bing）的抽象理解，於是就可以在「輪迴」中看到「異」，而不是「同」，這些都是很有意義的。

　　我這裡要補充做的是從西方哲學的歷史發展中來看尼採的「永恆輪迴」的意義所在。我感到，德羅茲的工作，在當代法國的哲學背景下的確是很有意義的，譬如「同」和「異」的問題，是他們經常討論的重要問題，德羅茲聯繫起來考慮，對問題是有深入的；我們中國人喜歡講歷史，尼採的確是個天才，但仍在歷史之中，就歷史的眼光來看，他也是可以理解、可以弄懂的。

　　按照德羅茲的提示，尼採在《如是說》中集中在三處講「永恆輪迴」，一處在第二卷的「和解」（Von der Erlosung），一處在第三卷的「康復」（再生，Der Genesende），一處仍在第三卷，其中「七印記」（Die sieben Siegel），大家一定很熟悉，在這一處，尼采對那個「永恆」反覆唱讚歌。

　　在「和解」里，尼采一開始就指出，他看到「歷史」上並沒有完整的「人」，而只有「殘缺不全的肢體」——「……es　findet　immerGleiche：Bruchstuecke und Gliedmaassen und grause　Zufaelle —aber keine Menshen」（註：我用的是《尼采全集》批審研究本，第四卷，第179頁。）。請大家注意，這裡出現了一個「Gleiche」，這個字並不意味著老是出現「相同的東西」，而只是指，它們在「殘缺不全」上是「相同」的。所以，「永恆輪迴」加上「相同」、　「同樣」（Gleiche），並不是說，同樣的東西在那裡「輪迴」，過去是「殘肢」，將來也是「殘肢」，這是尼採的基本意思，也是德羅茲所要強調的意思。這一點一定要牢牢記住的。

　　然後，尼采就來解釋他的「和解」，他用了「Erloesung 」這個詞，而在德國哲學，在黑格爾那裡，通常用「Versoehnung」。「Versoehnung」這個詞在行文中尼采也用，但標題和主要分析的是「Erloesung」。我體會，「Erloesung」這個詞有兩層意思，一方面它意味著「和諧」、「統一」，一方面也有「釋放」、「解開」的意思，所以本文譯成中文的「和解」。「和」和「解」是相關的，「解開」了，就「和諧」了。

　　「解」還有「解脫」的意思，從一個什麼東西里「解脫」出來。能夠從一切的「束縛」中「解脫」出來的是「意志」，這是從康德到叔本華的教導，「意志」是「自由」。

　　什麼叫「擺脫一切的束縛」？所謂的「一切」，乃是「一切」的「既成事實」，亦即「過去」。「過去」一直在束縛著「意志」，如今「意志」覺醒了，　要擺脫這一切的束縛，　說了一聲「我願意」（Sowollts ich es！）（註：《尼采全集》，第四卷，第180頁。），就以為真的「解脫」了。尼采批評這種人為「蠢人」（Narr），他說，「被監禁的人都成了蠢人！被監禁的意志愚蠢地釋放（解脫）出來的仍然是被監禁的意志。」（註：《尼采全集》，第四卷，第180頁。）

　　為什麼？尼采解釋道，時間不能倒流，就象一塊曾經滾動的石頭現在不能再滾了。意志要從時間裡解脫出來，對於它已經無可奈何的「過去」則充滿了「怨恨」（Ingrimm），是一個「惡意的觀察者」，被釋放出來的意志是一種「報復精神」（Der Geist der Rache ）（註：《尼采全集》，第四卷，第180頁。）；而這種報復，又必定要受到「時間」的「懲罰」（Strafe），於是人間一切的「苦難」（Leid），都是這種報復精神的「應得」之「懲罰」。尼采指出，這就是「帶有謊言（Luegenwort）性質的良心（gutes Gewissen）」（註：《尼采全集》，第四卷，第180頁。）。

　　尼采指出把人間一切苦難「化解」為一種「懲罰」乃是地地道道的謊言，這是理解尼采「永恆輪迴」思想的關鍵所在，這一點，是要提請大家注意的。

　　按照這個謊言，人生充滿了苦難乃是一個接受懲罰、努力贖罪的過程，而相信總有一天，人們會「洗清」身上的「罪孽」而「得救」的。

　　這時候，尼采又設計出一個「瘋人」（Wahnsinn），跑出來說，「如果有永恆的正義，會有和解嗎？啊，那石頭已不再滾動，『已經過去了』：懲罰也必是永恆的！」（註：《尼采全集》，第四卷，第181 頁。）。這是「瘋話」，卻是「實話」。

　　在這裡，尼采力圖告誡世人，不要去相信那些「罪與罰」、「得救—和解」這類的「謊話」，不要做那「擺脫」「時間」的「美夢」，起那自以為「自由」的「蠢念」，「永恆」中沒有「正義」，沒有「和解」，而只是「同樣的」「輪迴」。在這裡，我們要記住尼採在說「永恆輪迴」時心目中要「破」的批判對象。

　　二

　　尼采所批判的「對象」，首當其衝的是基督教神學思想，這裡的「罪」與「罰」等等，是基督教大力宣揚的道理；但是，在這個問題上，尼採的矛頭所向，不僅僅是基督教，而是從柏拉圖到黑格爾的整個的歐洲哲學傳統。尼採的「永恆輪迴」學說是對整個歐洲哲學傳統的批判。

　　我們知道，歐洲的哲學起源於古代的希臘。希臘的先賢們使原始的哲學思想脫離了遠古的宗教神話的束縛，具有了「科學」的形態。「哲學」作為一門「（愛）智慧的學問」展現在人們的面前。希臘人跨出的這一步，具有重要的歷史意義，從此以後，「哲學」就成為人們不斷探索和研究的「科學」，而不是盲目的「信仰」。「哲學家」成為「科學家」或「學問家」，而不是「預言家」或者「巫師」。

　　古代希臘這個哲學傳統，後來受到了一個特殊的宗教的挑戰，使得原本從原始宗教中「解放」出來的這門學問，不得不重新思考自己的問題。這個特殊的宗教就是基督教。為什麼基督教能夠挑戰希臘的哲學，這是一個很有趣的問題，需要專門的研究。歐洲的哲學史的事實表明，哲學接受了這個挑戰，雖然經過千辛萬苦，畢竟成功地不斷化解著基督教所提出的問題，其中卓然名世的有笛卡爾、斯賓諾莎、康德諸家。康德把基督教的理論核心問題，如人的「自由意志」引入他的哲學體系，成為他的哲學的「寶塔尖」，而牢牢地佔領了這個地盤。康德「限制」的是「知識」（經驗科學），為「信仰」留下餘地，看起來為「宗教」網開了一面，然而，「哲學」卻緊緊地把握了這個網口，所以在某個意義上，康德的學說，已經將一切「智慧」（無論經驗的或超越的）的領域，俱已「瓜分完畢」。康德學說，已經開闢了通往那「無所不包」的黑格爾哲學的道路。

　　哲學「化解」宗教的問題，大大豐富了自己。古代希臘哲學固然仍然保持著經久的智慧的魅力，但是也要看到歐洲近代哲學對於問題的深入和推進。

　　人們在不斷溫習近代哲學歷史的過程中，漸漸地發現，哲學之所以能夠—有能力「化解」宗教的問題原來也在於它們在理論上、在對世界的理解上原本有一些共同的基點。明確地把這個基點揭示出來的哲學家中，尼采是突出的一位。

　　我們已經知道，尼采對於基督教的「罪」與「罰」、「塵世」與「天國」這類觀念可謂深惡痛絕，然而，就深入的層次來看，哲學又何嘗不如是！

　　哲學從古代希臘開始，特別是經過蘇格拉底、柏柏圖的「理念論」，教導人們要用一種「超越」的態度思考問題。我們所「看」到的世界，是一個變幻不定、　轉瞬即逝的感性世界，　只有那超越的「理念」（ideas），才是真實的、不變的、永恆的世界，按照柏拉圖，感覺世界只是理念世界的「摹本」。「理念世界」為「本」，而「感性世界」為「末」。這兩者的關係很費了柏拉圖一番周折，也有很深入的內容，但其基本點，卻不外乎此。

　　歐洲哲學這個基本點——如果可以這麼說的話——意味著什麼？它意味著：我們對於這個「感性世界」永遠是一種「否定」的態度，而只有「理念」才是被「肯定」的；只有「否定」了這個「應該」「否定」的感性世界，我們才能進入「肯定」的「理念世界」。這就是尼采所批判的歐洲哲學的「虛無主義傳統」：感性世界的生活，是「應該」被「否定」的生活，於是，它也就是「應該」被「譴責」、被「詛咒」的生活。這種態度，我們在柏拉圖的《費多》篇里，看得最清楚了。在那裡，蘇格拉底關於「靈魂不滅」的宣教，深入到歐洲人的內心已經有幾千年了。尼采要破除千年積習，則非大聲疾呼不可。

　　三

　　希臘的哲學傳統，在「現象」與「本質」的界限上，將和基督教的「塵世」與「天國」的原則區別觀念溝通起來，儘管這種溝通，也付出了多年的、有時是相當殘酷的「磨合」和鬥爭。

　　哲學重在「真理」，宗教重「倫理」、「道德」，而兩者在基本的觀點、態度上達到了「共識」：「現象—塵世」是虛假的、邪惡的、醜陋的；「本質—天國」則是至真的、至善的、至美的。不僅如此，它們二者，在論證這個觀點、態度的理路上，也有許多相同之處，或許說，它們是相互借鑒的。

　　柏拉圖教導人們，「現實」是「理念」的「模仿」、「影子」，不是「理念」來源於「現實」，而是「現實」要按「理念」來「構造」，「理念」是「現實」的「原型」。柏拉圖這一思想路線，到了他的後繼者新柏拉圖主義者普羅丁諾那裡就有「太一」「流射」「萬物」之說。我們看到，基督教的「創世說」從普羅丁諾的學說里，就多了一層理論根據。因為現實的世界，可以不再被理解為對已有的現成材料（matter）的加工「製作」，而帶有「從無到有」的意味，這正是基督教「創世說」所宣講的。

　　這樣，「被創造」的東西，和它的「原型」之間總會有一段距離，比起「原型」來，它是「不完善者」。人在「現實世界」（人世間）的所作所為，都要以「不斷接近」這個「至善—最完善者」為「目的」。「追求至善」、「追求至真」、「追求至美」乃是人們生活的價值、意義所在。

　　我們看到，這種生活的「意義」觀念，建立在「現象」和「本質」、「人世」與「天國」的區別之上，因而也是建立在對「本質—真理」「天國—至善」的「信仰」之上。「至真」、「至善」、「至美」——「完滿性」這個「超越」的「目標」，賦與了現實生活的「意義」。

　　現實生活的意義是超越的「完滿性—真善美、上帝」所給，其本身則無意義可言，所以尼采批評這是歐洲哲學、神學根深蒂固的對現實生活的虛無主義態度。

　　處在這種虛無主義氛圍中的歐洲人，把自己的生活的意義，推向了遙遠的未來，當下現實的生活雖然充滿了不幸和詭秘，到了上帝的那個「至善至真至美」的「天國」里，一切都那樣透明，善有善報，惡有惡果，不差毫分，在「天國」，才有最「公平」的「交易」。於是，人活著，總有個「盼頭」。

　　四

　　人的這個「盼頭」，基督教曾經許諾過，經過多少多少年，「救世主」將會來臨，或者，「救世主」已經來過一次，又回「天國」去了，以後還會再來。這樣，世人老有個「熱火罐」可抱。這是一般的理路，哲學家把這種理路精緻化了。在這方面值得提到的是康德。

　　康德在他的《實踐理性批判》中有三個設定（Postulations），初看不太好懂，為什麼實踐理性一定要有它們。之所以要有這三項設定，乃是保證現實的經驗生活具有「意義」，保證人們有「行善—修善」的可能性。人們之所以要行德修善，並不僅僅是因為有一個「地獄」的苦難在等待著他，而且還有那「天國」的誘餌在吸引著他。

　　實踐理性必定要求人們設定「靈魂」是不滅的、永恆的「綿延」，沒有這一條，人們就無法理解自己將會進入一個設在「永恆未來」的「天國」。於是，沒有這條設定，「為善」、「修德」——這是實踐理性所要求的——就是一句空話，沒有理路的保證。「靈魂的永恆綿延」使「實踐理性」的「德性」成為「可能」，就象「時空、範疇的先天性」使「理論理性」的「知識」成為「可能」一樣。康德哲學，就是追問這個「可能的條件」。

　　康德哲學理解這個「可能的條件」在於「超越」，「超越」是「經驗」的「可能條件」。「超越」使「經驗的知識」「成為可能」；「超越」使「經驗的德行」「成為可能」。

　　在這裡，我們看到了尼采「永恆的輪迴」的具體的針對性。原來它是相對於「永恆的超越」而言的。尼采告訴人們，不要以為有了一個「永恆」就會「超越」，就會「出現」一個「天國」，在那裡一切都會得到「公平的待遇」（等價交換）。固然有個「永恆」，但那個「超越」卻是虛幻的；「永恆」的也無非是那些「相同」的（經驗的、人世間的）東西。我體會，這是尼采「永恆輪迴」說的主要意向所在。

　　尼採在《如是說》的「和解」一章中指出「永恆」也得不得「公正」之後，在「康復」這章中，更進一步地闡述了這個意思。他說，「萬物皆逝，萬物復回；存在者（Seins）之齒輪（Rad）永（ewig）轉。萬物皆死滅（stirbt），萬物有復生，存在者之歲月常（ewig）流。」（註：《尼采全集》，第四卷，第272頁。）緊接著又說：「萬物分而又合；存在者永久地（ewig）建造著同一的（gleich）房子；永遠地（ewig）在那存在者之圈（Ring）中。」（註：《尼采全集》，第四卷，第 273頁。）

　　這裡，「輪迴」針對著那「超越」，意思是很明確的。不要把「超越」寄希望於「永恆」，「永恆」的過程中，仍是那相同的生滅經驗，「永恆」不能保證「得救」、「超升」。

　　於是，尼採的「永恆輪迴」，並不僅僅意味著「永生」，而且也意味著「永死」，「總是（永遠）有生」，也「總是（永遠）有死」，世間萬物，包括人在內，永不能「超越」這個「生」「死」的「輪迴」，「生」「回來了」（Wiederkunft），「死」也「回來了」，這就是尼採的「永恆輪迴（總是要回來的）學說」（der　Lehrer　der　ewigenWiederkunft），並說，這是一種「命運」（Schicksal）（註：《尼采全集》，第四卷，第275頁。），「靈魂」與「肉體」同時「有死」（sterblich）（註：《尼采全集》，第四卷，第276頁。）。

　　然後，在《如是說》的「七印」一章中，就出現了尼采充滿激情的「永恆」的讚歌。應該說，尼採的「永恆」就是「輪迴」，「輪迴」也就是「永恆」，並不是在「輪迴」之上，還有一個「永恆」，即「不輪迴」的「永恆」。他在讚歌里說得很明確，他對「永恆」的「動情」（bruenstig ），是一種對「婚禮指環，亦即回歸之環的追求」（nachden hochzeitlichen Ring der Ringe，…dem Ring der　Wiederkunft！）（註：《尼采全集》，第四卷，第287頁。）。

　　這意味著，尼采並沒有把「永恆輪迴」當作一個「理念」來理解，這就是說，世間的萬物，不可能形成一個「整體」，而只是一些「個別」的、「具體」的「殘肢」「碎片」，它們永遠如此，生滅無窮。在這個意義上，尼采不是形而上學者，他的思路，恰恰是和歐洲形而上學針鋒相對的。尼采厭惡一切的「超越」的「絕對」、「精神」、「理念」、「大全」、「神」，不遺餘力地揭示它們的虛妄性，而反過來則對被歐洲傳統哲學貶為「變幻虛無」的現實世界，充滿了熱情的讚頌。

　　尼采把整個歐洲哲學傳統顛倒了：過去認為「虛幻」的感性世界，原是真實的，而過去認為真實可靠的「理念世界」，原來真是「虛幻」的。就是那被認為「至高無上」的「神」，也是「有死的」。「神」已經「死」了，而且「死過了」，尼採在那「已經死了的」「神」的墓地旁，　感到欣喜若狂，　深深體會到「神」原來是世界的「誹謗者」（verleumder）（註：《尼采全集》，第四卷，第288頁。），為什麼？因為「神」「污衊」現實世界是可憎的、醜惡的，是要被「揚棄」的。尼采批判了形而上學、神學的欺人之談，熱情地歌頌了感性的現實生活，把這種批判的精神貫徹到底，無所顧忌地提出了「永恆輪迴」的學說，固不免於一時的誤解，但他這種哲學的徹底精神，吸引著人們有信心消除誤解，得窺其真實意義（註：我試著把尼采《如是說》「七印」（第288頁）中三段頌歌譯成中文：

　　　　「我狂喜地坐在那過去的神靈的墓地旁；祝福世界，熱愛世界，但我卻在那世界之誹謗者的紀念碑旁。」

　　　　「當天空透過其破碎了的遮蓋物閃爍著純凈的目光時，當教堂的廢墟上長滿了千篇一律的青草和紅色的櫻菽花時，我就喜歡坐在教堂和神的墳墓旁。」

　　　　「我還沒有找到可以為我生兒育女的女人；也許有一個人為我所愛：啊，我愛你，永恆！」）。

　　五

　　破除形而上學真理觀，歐洲古代就有懷疑論的傳統，破除宗教神學的也有強有力的無神論傳統，這些自然都為尼采思想提供了資源；不過尼采並不止於懷疑論，他反對基督教神學也有其特點。

　　尼采不是懷疑論者，他的真理價值觀對傳統形而上學來說，是一種顛倒，他的信心建立在現實的世界的永恆變化之中。堅強的人勇敢地面對著千變萬化的世界，不斷地開拓著自己的事業，只有那怯懦的人，才逆來順受，忍受著現世的折磨，而幻想著「永恆的和解」。

　　基督教神學也好，形而上學也好，都教導人們正確「理解」這個世界。

　　基督教，特別是新教說，人本是因為「有罪」才到這個世界上來的，人生原本是為了「贖罪」，因此，你的一切苦難都變得可以「理解」，可以「忍受」起來。

　　形而上學也告誡人們，「現象」原本是變幻不居—不完善的，是「本質」的一種「影子」和「摹本」。人作為一個感性的存在者，不可避免地生活在感性的現象界，自然也是不完善的，要經過「永恆」的努力，經過曲折艱辛，受苦受難，才能不斷接近這個「本質」。

　　尼採的時代，形而上學的高峰是黑格爾，正是黑格爾，把歐洲的哲學傳統和基督教新教傳統結合到親密無間的程度，他的《精神現象學》乃是哲學的「聖經」，是「精神」歷經磨難、考驗並努力奮鬥而「升天」的過程。和基督上帝一樣，黑格爾把人間一切苦難和不公，都在他的「絕對理念」的「回歸」中，得到了「和解」。象上帝一樣，「絕對理念」作為「第一因」「外化」「創造」了世界，世間一切都在「絕對理念」的「運作」之中，這種「運作」，乃是高出於自然因果的最高的必然性，在它的涵蓋下，一切都是「合理的」，即「可以理解的」。現實世界的一切的否定，都會經過再一次的否定，回到肯定。世界受著這個最高的「運作」支配，一切都有它的「安排」，黑格爾叫做「理性的機巧」，亦即「上帝的睿智」。

　　在破除了形而上學的「神話」之後，尼採的態度是：既然沒有一個最高的「運作者」，這個世界就本不可、也不必去「理解」。這裡的「理解」，不是通常「知識性」的，尼采並不是否定日常的科學知識，相反的，他既然對感性現實生活採取肯定態度，則他必定也是重視科學知識的獲得的，這裡的「理解」也就是「和解」，就是「化解」，是哲學性的。這就是說，我們要正視現實生活中的不公和苦難，而不是去忍受化解它們。它們是「不可理解」的，「荒謬」的，是要被「改變」的，而不相信有一個至高的「絕對運作」使它「合理」起來。

　　這裡，我們想起在學習馬克思在1845年春寫的《關於費爾巴哈的提綱》最後一條的理解，馬克思說：「哲學家們只是用不同的方式解釋（interpretirt）世界，而問題在於改變（veraendern）世界。」（註：《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第6頁。）這句話，馬克思當然有他的更深層次的革命意義在內，我們在學習時是努力去領會的。我們也認識到，馬克思這句話的意思，決不是要人在通常科學知識的意義下拒絕「理解（解釋）—懂得」世界，拒絕對社會、自然作科學的研究，拒絕把握科學的知識，而是強調，哲學不是止於客觀的、靜觀的「理解」，止於把世界的「問題」、「矛盾」、「解釋—化解」掉，使這個世界「可以理解」而「可以忍受」，馬克思強調的是要「改變」這個世界，「理解」的目的是要「改變—變革—革命」。

　　當然，尼采仍然局限在他自己的層面，他不是代表先進社會生產力的革命者，他只是在舊的陣營內感到了歐洲傳統哲學和基督教神學的虛偽性：企圖以一個超越的「理念—神」來「化解」現實世界的矛盾、不公和欺詐。尼採的學說，是要激發人們的覺悟，破除那「絕對」的神話，而認識到充滿庸人的世界之荒誕。這個荒謬的世界本不可忍受，設定一個最高的理念或神，也無濟於事。「永恆」也不能給我們以任何的借口和安慰，因為「永恆」所帶來的，仍是「同樣的東西」（Gleich）。

　　六

　　既然並沒有那虛無縹緲、化解一切的矛盾的「絕對理念—神」，那麼人們所能做的只能是面對現實，面對生活；去掉了那否定生活（現象）的「至高無上」的真善美，生活現象本身就得到了肯定，在這個意義上，被德國哲學所推崇的「意志」，才真正有了「力量」，才真正賦予了「創造性」。在尼采看來，設定一個「絕對—神」，來化解生活，也化解了意志，「意志最終自身和解（化解，erloeste），意志成為無（非）意志」（Nicht-Willen）（註：尼采：《如是說》，見《尼采全集》，第四卷，第181頁。）。尼采說，這是瘋人的寓言之歌，據此尼采（查拉圖斯特拉）教導人們說，「意志是一個創造者」（註：尼采：《如是說》，見《尼采全集》，第四卷，第181頁。）。

　　我們知道，基督教把人的自由意志提到了前所未有的高度。希臘的知識性的必然性，使「神學」與「形而上學」成為一體（亞里士多德），而基督教要創建一個人格的唯一的神，不得不把自由意志賦予人類，這樣，正如康德後來論證的，才能通過道德的途徑進入宗教。然而，人類的意志自由既是神所賦予，神也就有權力將其收回，這是一種借貸的關係。果然，人類不僅在結成社會時相互讓出一部分權力（盧梭），而且在與神交往時，把自己的「自由」全部「託付」給神。「放棄」「人」自己的自由，把它交給神來管理，以此來忍受生活，以贖罪的心態來度過自己的一生。於是，對於人來說，「自由」成了「服從」，「意志」成了「無（非）意志」。

　　什麼叫「無（非）意志」？「無（非）意志」就是「沒有力量」的「意志」，「軟弱無力」的「意志」，亦即「沒有現實性」的、抽象的「意志」。提倡這種「意志」最力的，是康德。尼採的「權力意志」主要的反對目標是康德的意志學說。

　　康德哲學的貢獻在於把基督教神學的問題「化解」於他的哲學思路之中，使理論上自奧古斯丁以來的「意志自由」有了一個系統的哲學位置，它佔據了「實踐理性」的核心中樞，以此展開了康德在倫理道德學說方面的深入的論述。

　　不過，康德的「意志自由」卻是很抽象、很形式的，意志自由沒有任何現實的經驗的內容，它是純理性、純形式的，一粘上經驗的內容，就成了「幸福論」，那是經驗的學問，所以，在經驗的現實世界，康德這種「意志」也就成了「無（非）意志」了。當然，康德的「意志自由」也會有「現實性」的，即要等到「永恆綿延」中的遙遠的「天國」，「意志自由」才會有（而且一定、必定有）「現實性」，這種「超越的現實性」，只有在「神的王國」里才有可能。

　　如今，「神的王國」、「天國」、「絕對理念」的虛幻性，統統都被尼採的「永恆輪迴」所摧毀，那麼，「意志」的「現實性」，也就回到了經驗的現實世界，「意志」恢復了它的「力量」，「權力意志」，也就是「有力量的意志」，而不是「軟弱的意志」了。