張南軒的哲學承繼於二程與學院發展

第二篇 南宋的理學世界與心學的興 起 1—15頁前1頁言第一節胡宏的《知言》的先驗主體哲學與張 南 軒 的 湖 湘 哲 學 終 結1—5頁 ( 一 ) 胡 宏 的 「 性 本 論 」 哲 學 1—4頁 (二)張南軒的哲學承繼於二程與學院發展5頁第二節 現陸象山與楊簡的「心本論」之正式出6—9頁 (一) 陸象山的哲學創造轉化敘述及與柏格森的哲學 對話 6—8頁 ( 二 ) 楊 簡 哲 學 的 地 位 與 價 值8—9頁第三節 呂祖謙與陳亮 葉適 〔呂學 , : (金華學派) , 永康學派,永嘉學派〕10—13 頁.15.( 一 ) 呂 祖 謙 的 哲 學 地 位 10—11頁 (二)浙東事功派:永康與永嘉二支派的陳亮與葉適 之哲學價值11—13頁第四節:朱震與楊萬里的哲學地位14—15頁 ( 一 ) 朱 震 的 哲 學 價 14頁 ( 二 ) 楊 萬 里 的 哲 學 價 14—15頁 值 值第三篇16—21頁朱熹的哲學及其創造轉化( 一 ) 生 平 與 著 作 16頁 (二) 朱熹所確立的南宋道學與新儒學諸儒者的互動 16—17頁 ( 三 ) 朱 子 哲學 的評 議 與 新儒 學 意 識 型 態的 批 判 17—20頁 ( 四 ) 朱 熹 哲 學 要 旨 的 轉 化 敘 述20—21頁.16.佛光大學哲學研究所.中國哲學史講義第二節 南 宋 中 後 期 及 元 代 的 新 儒 學 發 展1—23頁 (一) 陳淳的朱子學繼承與「根原」的存有探尋 1—4頁 (一) 蔡元定與蔡沈父子在新儒學中發展的律學與 「皇極」理論5—7頁 (三) 程端蒙,董銖,真德秀,魏了翁,黃震的理 學發展 7—23頁 ( 1 ) 程 端 蒙 7—8頁 ( 2 ) 董 銖8—9頁 (3)真德秀的《大學衍義》之朱學繼承與魏了翁的 哲學地位 9—13頁 ( 4 ) 黃 震 的 哲 學 地 位 13—15頁(5)浙江金華學派:何基,王柏,金履祥,許謙 15—19頁 (6)趙復,許衡,劉因,吳澄,饒魯的元代新儒學 北方發展.17.19—21頁 (7)元代的易學與宋易的衰退:雷思齊,俞談,張 理,蕭漢中 21—23頁第三節明代前期的儒學與陳白沙的創造轉化24—46頁 (一) 宋濂,劉基,方孝孺,曹端,薛瑄,吳與弼, 胡居仁的明代 24—33頁 ( 1 ) 宋 濂 的 解 構 式 新 儒學 24—27頁 ( 2 ) 劉 基 的 新 儒 學 思 想 27—28頁 ( 3 ) 方 孝 孺 的 哲 學 地 位 28—29頁( 4 ) 曹 端 對 先 儒 的 繼 承 29—30頁 (5)薛瑄的河東之學與其後學的「關中學派」 30—31頁(6)吳與弼與胡居仁的「余干之學」 31—33頁 (二) 白沙學的創造轉化:第一位超解構的道德存有學.18.佛光大學哲學研究所.中國哲學史講義儒家型態哲學家的出現 34—45 頁第四節 羅欽順,湛甘泉,王守仁的明中期儒學 論爭46—65頁 (一)羅欽順的哲學地位及《困知記》的創造轉化 46—50頁 (二) 湛 甘 泉 的 哲 學 思 想 51—57頁 ( 三) 陽 明 哲 學 並 對 其 創 造 轉 化 58—65頁 ( 1 ) 前 言 58—60頁 ( 2 ) 創 造 轉 化60—64頁 (3)陽明後學所開創的各地陽明學派 64—65頁第五節陽明後學: 〔浙中/江右/南中/泰 州 〕 各 派 哲 人 的 哲 學 發 展66—83頁 言前.19.66—67頁 (一) 王 艮 哲 學 的 創 造 轉 化 68—72頁 (二) 聶 豹 的 歸 寂 理 論 的 放 入 括 弧 之 存而 不 論 73—75頁 (三) 劉 邦 采 的 欲 望 控 制 規 畫 76—77頁 ( 四 ) 鄒 守 益 或 歐 陽 德 的 忠於 師 說 78—81頁 ( 五 ) 錢 德 洪 對 王 學 的 轉 化 表 現 82—83頁 ( 六 ) 王 龍 溪 哲 學 的 創造 轉 化1—5頁(1—3頁Ⅰ Ⅱ) )歷 創史 造敘 轉述 化(3—5頁(七)羅念庵對「歸寂主靜」論的創造轉化5—7頁(八)羅近溪的〔赤子良心不學不慮〕及 其三教合一轉向哲學人類學的發展7—8頁(九)何心隱的理想主義與對明代社會的批判9頁(十)胡直的華嚴式儒學: 心造天地萬物」 「9—10頁.20.佛光大學哲學研究所.中國哲學史講義( 十 一 ) 李 材 的 「 止 修 學 案 」10—11頁第六節 李卓吾的解構與古典中國典範的顛 覆者及王廷相 的 實 學12—24頁〈一〉李卓吾的顛覆舊典範及新歷史存有學的建造12—23頁〈二〉王廷相的反朱王學說及其氣學對張載的承繼23—24頁第七節 李時珍,朱載堉,方以智,朱舜水的 實學 25—48頁〈 一 〉 李 時 珍 的 醫 學 哲 學 之 集 大 成25—29頁〈二〉朱載堉樂律哲學的實學成就:中國近代音樂哲 學之父29—32頁〈三〉從東林學派到朱舜水的實學思想:重構「儒家 文明哲學」的「舜水學」與日本儒學之父:中 國的實用主義哲學 32—41頁 〈 四 〉方 以 智 的 家 學 與 其 時 代 意 義41—48頁.21.第八節49—66頁劉宗周與黃宗羲師生的二種哲學發展( 一 ) 慎 獨 哲 學 的 集 大 成 者 : 劉 宗 周49—58頁(二)黃宗羲在心學與實學的轉型地位58—66頁第九節 由浙東學派的萬斯大 萬斯同與全祖望到 , 乾嘉學派67—75 頁(一) 〔萬斯大,萬斯同與全祖望〕的浙東學術發展67—72頁(二)乾嘉學派〔王鳴盛,錢大昕,趙翼〕對浙東實證 精神的承繼72—75頁第十節 〔王船山,李二曲,顧炎武〕的清初哲 學表現1—15頁 〈一〉王 1—5頁 船 山.22.佛光大學哲學研究所.中國哲學史講義〈二〉 顧炎武及其經世哲學5—8 頁 〈三〉 傅山的實學思想 8—11 頁 〈四〉 李二曲與〔孫奇逢,陸世儀,楊愧庵〕的清 初理學派 表現 11—15頁第十一節戴震與章學誠及清初哲學各家思想 的轉型時代16—31頁(一)戴東原的實學與經世之學:《原善》及其「孟子學 」 對 宋 儒 的 徹 底 批 判 16—22 頁 (二)明末清初轉變時期的各思想人物 22—29 頁 (1)陳確 22—23 頁(2)陸隴其的實學精神萌芽 23 頁 (3)唐甄《潛書》之〔貴實/君權批判〕的批判 解放思想.23.23—24 頁 (4)顏元 〔富天下/安天下/強天下〕 與顏李學 派 24—26 頁 (5) 〔毛奇齡/李塨/胡渭〕 的清初易學「實學」 成就 26—28 頁 (6)惠棟的吳派漢學《易學》 28—29 頁 (三)章學誠的歷史哲學的當代價值 29—31頁第十二節 揚州學派與 〔汪中/焦循/阮元〕 的乾 嘉學派總結與古典中國哲學的終點32—36 頁.24.佛光大學哲學研究所.中國哲學史講義序論宋元明清儒學與實學流變中的意 義——一個為現代中國文明形成作準備 的八百年哲學史.25.由北宋三先生活動的時代:約於公元一○四○年起,到乾嘉 學派的尾聲:揚州學派之焦循,阮元的逝世與鴉片戰爭的劃時代 性時間點出現:一八四○ ,阮皆在此時間前後二十年內故去) (焦 . 古典的中國哲學乃宣告著終結.站在創造轉化的哲學史立場,以及站在與西歐北美哲學對話的角度,我們要問的是:這八百年的 哲學發展,我們站在二十一世紀中,尚有價值的內涵是什麼.有關佛教哲學在公元五百年到公元一千三百年左右的八百年 創造性內涵,我們已在《大乘禪佛教哲學卷》中完整地討論了.在此,同樣重複於北宋南宋時期的哲學內涵,我們不再重述,而 僅論儒學流變的【理學/心學/實學】之八百年發展. (或稱【新 儒學與實學】) 事實上,過去對此八百年的儒家哲學評價多少有些過於站在 【道德形上學】的立場去發掘其價值.關於這方面的發掘工作, 事實上【牟宗三/唐君毅】 二位新儒家哲人已作了極豐富的開發, 而牟氏的學生們分別再由【康德/分析哲學/海德格/高達美/胡賽爾/哈伯瑪斯】作了許多的中西比較哲學之工作.這方面的 開發實已可告完滿,截至二十世紀為止,相關的作品,包括兩岸三地參與此一【道德形上學】研究的成果已超過五百部以上的出 版著作或碩博士論文. 不過,這些作品與碩博士論文多半集中在以下幾位哲人的討論: 【周敦頤,張載,程伊川,程明道,胡五峰,張南軒,朱熹,湛甘泉,王陽明,王龍溪,王艮,劉宗周,陸象山,楊簡,謝上 蔡,楊時,黃宗羲,王夫之】 ;如顧炎武,戴震,李卓吾,章學誠,朱舜水,陳白沙都較少被論及,更不用說是陸世儀,顏元,李塨, 唐甄等哲人,或是王安石,陳亮,葉適,李覯了.即使過去一百年的當代中國哲學研究對於此時代的哲學是集 中在【心性論/道德形上學】 ,例如有一段時期單是朱熹的倫理學是自律或他律就用了非常多的人力與時間來討論.不過,我們仍 然要對這一代的從業人員表示敬意及肯定.畢竟,道德形上學的.26.佛光大學哲學研究所.中國哲學史講義中國哲學成就已因此而無可動搖. 我們仔細地回顧這八百年中約兩百位的儒家士大夫學者所留下來的約一千種作品(包括這些人物自身一切創造中的相關作 品,如,小書,天文,曆法,算學,地理學,數學,先秦諸子學, 易學,史學等);其中明確可以被保留下來,在刪除自我重疊,並 且刪除已被西歐哲學,北美哲學可完全超越的基礎下,這千餘種作品在當代哲學與未來哲學發展價值上到底留下些什麼不可取代 的作品或者典範呢 我們發現這八百年的哲學家從宋初三先生,到【濂,洛,關,閩】 ,象山學派,白沙學派,陽明學派,東林學派的建立基本上在 消化兩宋巨大的禪學力量,這些以數十萬計充滿民間,朝野的禪學【存有學/意識哲學/美學/語言哲學】的影響力而給了新儒 家哲學大師們巨大的壓力.另一方面,道教內丹學與圖書學派易學的神秘力量也給知識 分子帶來了另一方面的挑戰.我們很明確地看到由周敦頤,程明道,陸象山,朱熹到陳白沙,王陽明,王龍溪都沒有脫開這個雙 重夾擊的語境之中.而東林學派的出現乃想要結合兩宋功事派的力量,超越這個困境. 不過,陳亮,葉適,呂祖謙,李覯,王安石,胡瑗或東林學 派的學者都在哲學上缺乏原創性.就法家哲學的政治哲學,社會哲學而言,這些儒者的成就都不及先秦法家學派,也不及先秦稷 下道家的社會哲學來得深刻,當然更及不上《墨子》及兵家哲學在戰爭哲學上的專業成就. 我們彷佛見到一群知識分子被牢牢地困住於【禪/道教/先 秦儒家《四書》《五經》《易傳》 , ,】的語境中.這些蔓延在其中的 思想家,運用三教合一的哲學概念加以重新組裝,並以儒家的道 德形上學為中心或偶有佳作,如:【二程,五峰,張載,象山,朱 子,楊簡,白沙,欽順,甘泉,廷相,陽明,龍溪,王艮,宋濂】 , 但都不能與大哲學家如:《莊子》《孟子》【 , ,玄奘,宗密,澄觀,.27.《老子》 ,宏智正覺,黃龍慧南,大慧宗杲,智者,湛然,知禮, 智圓, 《抱朴子》 ,虞翻】等相比.不過,這種情況到了晚明開始有了較大的改變了,晚明【實 學】的出現,有了:朱載堉的大型樂律思想體系,超越西方且更早地發明了十二平均律;李時珍的醫藥學百科全書《本草綱目》 . 宋應星的《天工開物》之博物學,徐霞客的地理學,徐光啟的自然科學思想.這其中較與哲學史相關者乃有: 【朱載堉,李時珍】 . 而同時代也出現了【李卓吾】的歷史批判與解構一切文本之背後知識型的啟蒙式思想.而劉宗周更站在純儒學的體系下完成 了一個以《中庸》《大學》為主軸,並且不受禪道兩家影響的儒 ,家哲學表述;劉氏的慎獨哲學可以說吸收了宋元明【心學/理學】 一切屬於新儒家自家思想(不包括新儒學家的道家或禪學思想)而成就一個集大成的新儒學的道德形上學體系. 在這一點上,牟宗三先生是十分目光卓越的.約略於同時代的【唐甄】則如同李卓吾一般提出批判的思想,他認為凡王者皆 賊,而人人皆應平等,他是首度清楚地打破一切階級倫理意識的思想家,只是這方面的思想,西歐在十八世紀以後已大大完整地 發展超越了中國哲學界. 在劉宗周之後,王船山返回純哲學的立場思考【中國文明/儒道】的價值,一種純哲學的思考力量在這個時代開始反省中國 文明的得失了. 而劉宗周的弟子黃宗羲更直接由慎獨哲學開拓出浙東學派,浙東史學.黃宗羲本人提出 《明夷待訪錄》 具有高度的民主思想, 進而宗羲成為【復社】領袖,參加的文人超過萬人以上,這股力量一直發展到東南亞,在二百多年後又成為孫中山反清的重要支 持力量. 黃宗羲無論在哲學成就,組織能力,民族氣節,教學能力 (在寧波教出萬斯同等數十位清代巨大論述的學者) ,學說力量的貫穿 力都是一流的哲學人物,其思考力與氣魄已可與先秦諸子相比.28.佛光大學哲學研究所.中國哲學史講義美,與禪佛教等開派大師相較亦不多讓.在浙東學派的乾嘉時代, 更出現了中國真正的第一位歷史哲學家:章學誠( 《文史通義》. )《文史通義》是一部面對西方歷史哲學語境而仍可不被西方 取代的中國哲學作品,像這樣不可被取代的世界級作品,並且體系架構完美者,在整個中國哲學史中是不足二十種的.我們必需 說,自【劉宗周/黃宗羲/萬斯同/章學誠】都是歷史上不可缺位,也是世界哲學史或世界思想史上不可缺位的要角.但,上述 幾個在哲學史上,真正的原創且不可被當代取代者乃只有【章學 誠】 .同黃宗羲處於一代的顧炎武亦是一個宏大論述的實學主張 者,單是其大部頭的《天下郡國利病書》就足以說明其歷史地位了.顧炎武這位大儒與雍正年間的［顧李學派］都對清代返回實 學,對於清王朝的富強有所助益;這穩固了中國王朝最後一段時 期的繁華.在［顧李學派］之後乾嘉學派的【吳/皖/揚】三派成立, 代表人: 【吳→惠棟】【皖→江永,戴震】【揚→江中,焦循,阮 ; ;元】之中,較有思考力量的是【戴震】 .戴震與黃宗羲二派思考力 量可以說共同為二十世紀中國的現代化作了最重要的準備.戴震哲學可說是中國古典哲學的最後一位代表人物,他的實用與經世 立場,對於「現代化」作了十分良好的準備.他更直接,間接影響了【錢大昕,龔自珍,康有為,譚嗣同,梁啟超,蔡元培,魯 迅(五傳弟子) ,胡適】說戴震為近代中國哲學之父亦不為過.與黃宗羲同時代,在海外【日本,越南,舟山群島】奔走, 為反清復明努力,最後見鄭成功北伐無望,才留在【長崎/江戶】二十三年的朱舜水,可以說是日本明治維新的重要哲學力量的建 構者,朱舜水一人在日本影響了三大學派的建立,包括日本古學派,日本朱子學氣學派等,他打下了【理性/實用/經世/科學 /民族主義】等重要的因子,我們幾乎可以說歷史上從來沒有人能完全地運用儒家的各種內涵整合為一個宏大的文明哲學論述,.29.這一點朱舜水完成了. 從哲學史的立場,我們在本階段的新儒家哲學與實學中若要 找出幾位不可取代的哲人則是為:【朱子,白沙,陽明,李卓吾, 唐甄,劉宗周,黃宗羲王船山,朱舜水,戴震,章學誠】等十多位哲學家.這個豐富性顯然是少於大乘禪佛教哲學的原創成就, 也不及於先秦諸子.不過,若兩宋禪學與兩宋儒學成就二者合觀,我們其實會感到兩宋的成就是中國的另一個重要哲學結晶期.而 明清到鴉片戰爭亡前約五百年的時間我們則可以看作是中國知識分子的轉型期,也是在兩宋三教合一之後,一個新語言時代的發 展. 能在明末出現十數位偉大的宏大論述者於各方面的學科成就,就足以證明這個時代是一個語言論述類型逐漸轉換的時代, 並能完成總結,而在中國歷史上亦不可缺位的時代.到了清代的【實學/樸學/經世之學】的運動乃對於五四與新中國的建立有 所貢獻,同時清代對一切先秦典籍的考訂成就都已為當代中國哲學界建立了良好的自我反省的基礎.如同,佛教哲學在二十世紀 一百年中完成龐大地論述工程,完整地反省了佛學在中國一千八百年的發展成就一般.這些工程,工作,對於二十一世紀的華人 而言都十分重要.而今我們加上《中國美學史》的完成,已可以清楚地回答了中國文明的精華何在,亦已可以回答中國哲學可有 留下些什麼,中國哲學可以創造轉化的主要方向在九者: 【日常語言哲學,歷史哲學,生命哲學,存有學,意識哲學,道德形上學, 美學,音樂哲學,知覺現象學】上面,可完全獨立不可取代的作品有數十種左右,相關可創造轉化的 【文本聯集】 約有百種左右. 在完成創造轉化後,中國可以為世界提出一套完整的價值哲學.於是這終於是一個我們可以回應【自由主義,社會主義,馬 克斯主義,批判理論,心靈哲學,後現代主義,資本主義,存在主義,結構主義,解構主義,現象學,語言哲學】等十二個主流 思想學派時候..30.佛光大學哲學研究所.中國哲學史講義當然,二十一世紀的中國也是一個足以出現如: 【巴黎學派, 維也納學派,布拉格學派,法蘭克福學派,牛津學派,劍橋學派】的時代了;二十一世紀的華人世界裡,十五億的人口中,要由某 幾個城市(如宜蘭,武漢,南京)或某幾個大學(如:佛光大學,中山大學)等形成可以站在世界舞台上的哲學或思想性的開放性 學派已是指日可待的了. 我們已經晚了日本京都學派數十年,雖然二十世紀中曾有新儒家學派,然卻未如京都學派能形成國際的主流對話;而回對後 現代語境,面對解構主義,新自由主義,社群主義,批判理論,我們必需有新的哲學架構,也需要有新的哲學隊伍出現. 這該是一個擁有世界四分之一人口的華人,為未來的時代,去思考未來五百年,思考一千年,一千五百年的新文明未來哲學 架構的時代了,當西方困於【自由主義/資本主義/社會主義/解構主義/現代主義/後現代主義】而缺乏出路的時刻,中國文 明的哲學精華之重構成為新世界哲學知識的一環乃為未來世界帶來一股創造轉化的力量,這是帶領人類邁向下一個新的一千年的 哲學時代了. 作者序於宜蘭佛光大學中國哲學研究中心.31.導論: 〈北宋新儒學家興起的背景與哲學 發展〉——並論【濂,洛,關,閩,蜀, 新,湖湘】等七派的興起及發展〈前言〉北宋建隆元年,正是公元九六○年,在這個時期的中國哲學, 思想界,真正興盛的實是臨濟禪,雲門禪,及天台宗的山家山外派;這其中臨濟在北宋中期先分出了黃龍與楊岐兩派,到了南宋 更由楊岐分為〔大慧,虎丘,松源,破庵〕 .而臨濟與雲門二派中的幾位禪師如汾陽善昭,雪竇重顯,惠洪覺范更交互發展出了 「文 字禪」於北宋中期.大體上,在兩宋時期,臨濟的黃龍,楊岐及曹洞(北宋末期起) ,雲門與天台的山家山外派可謂貫穿風雲於其 中的三百二十年之中.同為,佛教思想:華嚴宗與法眼宗也在兩宋略有傳人,但不 如上述各家的興隆,在道教方面:北宋初期先有陳希夷,麻衣道人一繫到邵雍的華山修仙派隱士承傳在前;而真宗「大中祥符八 年」 (一○一五)則賜已是南北天師道合流的傳人: 「虛靜先生」 ,並在龍虎山由朝廷立宮觀.張天師的系統自此正式開啟.不過此.32.佛光大學哲學研究所.中國哲學史講義派並沒有思想上的影響力. 而全真教的出現實與北宋理學的興起毫無關係,王重陽(一一一三～一一七○)是在金世宗,大定七年(一一六七)在山東 收了六位弟子才創了全真教.並且完全是在金朝統治的局面中所產生的.但生於北宋時期的 〔張伯端〕 (～一○八二) 〈悟真篇〉 作 一文宣揚內丹修鍊,是否與北宋理學的興起相關則值得探析,但即便有所影響,也不是主流力量.不過,南宋道士白玉蟾(一一 九四～一二二九)作有(後由彭耜輯為《海瓊玉蟾先生文集》 )並有《海瓊白真人語錄》 ,而建立了南方的全真教派.在張伯端與白 玉蟾的作品中有明顯的吸收《周易》《孝經》《大學》等儒家思 , ,想的痕迹,並吸收了禪宗的思想;這可能對朱熹產生了影響. 看來,禪宗的上述北宋時期各派才是真正的宋代思想開啟者,此外部分的道家隱士承傳(陳希夷→种放→楊修→李之才→ 邵雍) ,以及天台思想與《四書》《易傳》也都成為思想淵源的一 , 個部分.北宋中期的江西學風,前有歐陽修(九九七～一○六二) ,後 有王安石(一○二一～一○八六)皆唱實用學風,二者間尚有李覯(一○○九～一○五九)亦屬同一學風,思想精深度皆不在二 人之下.同時代的知名學者則有〔范仲淹(九八九～一○五二) ,石介(一○○五～一○四五) 〕等.這些學者皆與禪門有著千絲萬 緒的關係.但都已經在北宋中期的環境中為儒學的新局面而開始奮鬥;不過,相較於禪門的興盛程度,大禪師門下常有千百人從 其學的景象來比較,以及北宋時局重佛教且譯經量為僅次於唐代一朝的狀況而言;儒門在北宋中期到晚期的約莫七十年左右的時 間里,實在只是「新儒學」的草創期,即使在北宋出現了所謂的北宋五子或二程門下四傳人或〔濂學,洛學,關學〕與邵雍學派 及湖湘學派,道南學派於兩宋交際間;儒學在北宋中期到南宋初期都實在只是少數人的愛好.為這個局面開先鋒的,正是孫復 (九 九二～一○五七)→石介(一○○五～一○四五)歐陽修(九九.33.七～一○六二)與胡瑗,韓琦,范仲淹..34.佛光大學哲學研究所.中國哲學史講義第一節北宋儒學復興的先行人物與北宋 的禪學興盛景況(一) 從「外王」轉回「心性」的關鍵中唐韓愈(七六八-八二四) ,李翱(七七二～八四一) ,柳 宗元 (七七三～八一九) 當然是一個為新儒學催生的轉折性人物.這股力量主要影響了對舊有儒學反省與革新的精神.不過,舊有 的儒家經學勢力直到北宋初期仍未改變;對這個局面率先挑戰的是〔柳開,王禹偁〕於北宋開國前六,七年間的努力. 書院的較大規模興起實是在宋真宗,仁宗之際.也就是公元一千年到一○六四年間,是一個書院開始廣建的時代.這個時代 第一批複興儒學的人物應包括: 〔孫復,胡瑗,范仲淹,歐陽修,韓琦,李挺之(易學) ,邵古(易學,邵雍之父).其中,孫復以 〕 授《春秋》聞名,胡瑗則開創了「蘇湖教法」 ,范仲淹通《六經》且長於《易》學. 其後的慶曆年間則有〔陳襄,陳烈,石介,李覯,邵雍,周 敦頤〕等知名儒學家的出現,並且依《宋元學案》所記,在〔齊魯,浙東,永嘉,浙西,閩中,關中,蜀〕等六處各有若干知名 儒者回應了儒學運動.這個運動對於唐末五代到宋初達百年以上的社會秩序重建有著深刻的意義. 也就是說,在慶曆年間前後所開始逐漸形成較大規模的儒學運動,其實是扮演了一個禪學:雲門,臨濟［黃龍,楊岐］,曹 洞及天台,華嚴哲學所無法替代的角色.這個角色是一個如同先.35.秦儒家為了挽救春秋戰國的社會秩序而扮演的任務.亦即是一個 「社會秩序的重建者」之任務.然而,由於禪學,天台,華嚴哲學已呈現的高度形而上學成就或者是高度的思辨成就,乃使得儒 學家除了運用先秦儒學的成果來重建社會秩序以外,更有任務要回應［禪宗,天台,華嚴］的哲學挑戰.於是,先秦儒學作品中 較具思辨效果的: 《易傳》《中庸》《大學》《易經》《孟子》就 , , , ,扮演了基礎理論的提供文本. 而周敦頤,張載,邵雍,程明道,程伊川就成為實質少數能在北宋完成回應禪佛教哲學任務的人物.就實而論,北宋五子所 面對的北宋禪學環境與天台哲學環境的挑戰是無比巨大的.要在一個禪學大師倍出達百人以上,天台哲學家亦有十多位以上的環 境里,重開一個新型態並具有重建社會秩序及形而上學理論高度的「道德形上學」架構,的確不容易.無怪乎張載要用「為天地 立心,為生民立命,為往聖繼絕學,為萬世開太平」來表述其大 無畏的精神.也無怪乎,北宋五子中, 〔周,張,邵〕與［明道］四位除了 運用先秦儒學資源以外,也都運用了［道家思想或華嚴,禪學］的內涵加以改造而重新架構一個「價值判斷優位」的道德哲學論 述.換句說話,純然運用先秦儒學而創造出新存有學理論的哲學家,在北宋幾乎是完全不存在的,甚至在整個宋元明清的七百年 新儒學,實學發展史中亦很難找到這樣的例子.在這樣的社會風氣中,民族意識與社會秩序重建的關係很自 然地會在儒學與佛學之間的對立被連接起來.於是韓愈的「道統論」或"衛道者"的意識型態,必然再度興起.仁宗朝的,孫復 就推〔孟,荀,揚,王通,韓愈〕為「五賢」 ,其弟子作〈怪說〉三篇以〔佛,老,楊億(九七四～一○二○) 〕的文本為三怪,又 作〈是非辨〉稱〔堯,舜,孔,孟,韓愈〕五者為萬世不可易.石介對「道統論」更是儘力推行. 這無異是一種文化價值判准上與哲學人類學,社會存有論立.36.佛光大學哲學研究所.中國哲學史講義場的意識型態建構或說是一種標舉了.石介又在〈泰山書院記〉 中推其師:孫復為韓愈的繼承者,這是再一度表明了其創造新意識型態與民族主義,文化中心主義標舉的決心.在孫復,石介, 胡瑗之處首先被運用的先秦儒學資源乃是《易》與《春秋》 .運用《春秋》的原由,當然是要回溯一個中原文化中心主義與尊王, 王道的價值立場.而《易》則是建構一套歷史規律,歷史哲學的重要工具;一個「垂萬世之大法」 「蓋天下之理」的理論依據. 也就是用 《易》 來代表一個可以包涵宇宙萬有:一切存有界,價值界的〔科學典範〕或〔哲學,文化價值典範〕 .這段時間的易 學研究者有: 〔种放,胡瑗,范仲淹,邵古,李挺之,邵雍,王安石,張載,李覯,程明道,程伊川,倪天隱〕等十多位以上的知 名《易》學研究者. 在伊川之前的北宋《易》學研究者,伊川只肯定胡瑗及王安石.看來,胡瑗與孫復,石介作為第一代的北宋儒學復興者是有 其內在原由的.胡瑗的《周易口義》所述的「變易之道」實是要 以古典的「先秦哲學,科學典範」 來面對北宋社會秋序重建之意. 其「蘇湖教法」→〔經義,治事〕的《六經》學習與經世致用竟然吸收了多達千人以上的弟子投入學習行列,而達到可與宋代大 禪師分庭抗敵的局面;這其實正反映了其時代為了改變世間弊端的需要.也就是一種〔外王,行王道〕解決國家與社會秩序困境 的需求. 新儒學的興起背景之內在原因,其本原乃是一種知識分子追尋「外王」的需求,是而乃先面向《易》《春秋》或者是如李覯 , 所作《周禮致太平論》五十一篇,運用《周禮》而欲重建秩序的理念而推動.而改革派建將王安石上〈萬言書〉 ,范仲淹上〈十事 疏〉 以及二次的變法實驗都足以證明 原本新儒學的興起是以 , , 「外王」為主要目的的. 然而,禪學的成就在北宋,南宋的巨大,甚至在元明仍然傳人充滿各處,終於使得北宋五子中的二程,這兩位為宋明理學定.37.下基調的關鍵人物走向了「心性之學」的道路.外王的社會政治 哲學沒有被完整地建構,反而是出現了一個與禪學,華嚴哲學相融合的新儒學,新心性之學,以倫理為價值優位的存有學及意識 哲學,心靈哲學的討論. 換句話說,［禪宗:雲門,臨濟,曹洞及華嚴哲學］的力量之巨大,終於反支配了儒學家,使得北宋的儒學家一直到明末的 劉宗周在公元一○五○到一六四五之間的六百年里竟然走了一條「平時束手談心性,臨別一死報君王」的意識哲學的道路.而大 多數儒者都遺忘了原來的「外王」道路. 較二程略前的歐陽修(九九七～一○六二),司馬光(一○一 九～一○八六) 的儒家史學風格,自二程以後,南宋的湖湘學派,道南學派或明代的泰州,浙中,江右,東林等學派都不具相同氣 魄的承繼者.可見得周敦頤(一○一一～一○七六) ,邵雍(一○一一～一○七七) ,張載(一○二○～一○七七)與歐陽修,司馬 光,王安石 (一○二一～一○八六) ,李覯 (一○○九～一○五九)等七位先生轉到次一代的二程之「洛學」實是一個新儒學轉變的 關鍵.二程的「洛學」 ,沒有選擇「關學」→張載的道路,並且對張載之學有所批判,亦批判「邵雍」的歷史哲學,又未選擇儒門 的史學精神→歐陽修,司馬光道路;又不好李覯,王安石的致用 及社會哲學的路線.二程在上述的七位儒學北宋第二代開拓人物中 只選擇了 , 「濂 學」→周敦頤的「通書」→立誠的心性學說路線,於是〔周敦頤,二程〕的路線選擇就成了宋明六百年新儒學理學,心學的主軸路 線. 這個主軸路線的選擇,難道只是一種歷史的偶然嗎 為什麼胡瑗〔經義,治事〕並重的「蘇湖教法」 ,千人從學的路線消失了 呢 為什麼歐陽修,司馬光這樣的儒門正統路線《春秋》的端正史綱之風尚會消退呢 歷史為什麼選擇了二程之「洛學」與南宋 的「道南學派」 ,而在明代又選擇了陳白沙之學與陽明學派,東林.38.佛光大學哲學研究所.中國哲學史講義學派呢 我們不得不由宋太祖開國時即對佛教採取保護,及整個北宋 朝佛教的興盛景況及禪風的燦爛作一歷史的考察.(二) 北宋的禪佛教盛況及中晚期新儒學家的正式出現五代後周世宗頒禁佛令,但南方各國則大多崇尚佛教,在趙 匡胤建國後乃解除禁佛令,並遣僧人團隊再向印度取經,宋太宗設置譯經單位,請西域僧人帶梵文佛典入朝,同時提出保護佛寺 的行政措施.太宗並有佛學的著作,又好禪門之學,好談佛教義理.譯經的發展在仁宗朝乃達到頂峰,這期間尚設立了〔譯經潤 文官,譯經潤文使〕的官職,富弼(一○○四～一○八三)就擔任過此一職務.富弼身為宰相極為好佛聽經,同時代的司馬光 (一 ○一九～一○八六) ,邵雍(一○一一～一○七七) ,呂大臨(一○四六～一○九二)都表示不以為然. 但潤文官與皇室及僧團卻擁有龐大的支持力量,包括大文人:蘇東坡,黃庭堅亦皆好禪佛義理.在北宋的知識分子社群中 其實大半支持禪佛教的發展,或者採取容忍的態度,堅決反佛者 僅:〔王禹偁(九五四～一○○一) ,孫復(九九二～一○五七) , 石介(一○○五～一○四五) ,歐陽修(一○○七～一○七二) ,李覯(一○○九～一○五九) ,司馬光(一○一九～一○八六) , 王令(一○三二～一○五九) ,程明道(一○三二～一○八五) ,程伊川(一○三三～一一○七)孫奭,葉夢,宋祁,蔡襄,曾鞏, 呂大臨〕等二十多位左右的知名儒者表態.這些反佛的堅決表態者主要站在儒家的倫理優位性有利於社 會秩序的重建一面向上,但這樣的人口實在於整個北宋朝來看是一個絕對的少數.包括范仲淹,王安石都對佛教保持友善的態度. 而同時代更出現了契嵩《輔教編》被仁宗允許收入《大藏》 ,並暢導三教合一,以及黃龍禪的士大夫風行的「原創類型」而終使得.39.〔儒釋道〕三教並列的局面確立.排佛自北宋起,已成為不可能 的任務.接下來的工作只有三教融合,以何者為主流價值的選擇,而再也不可能出現三教中何者消失的局面了. 雲門宗在北宋時局,其叢林廣建於天下,自雲門三世到雲門十世的八代傳人之間,可謂盛及於北宋初中期,而至晚期才由曹 洞,臨濟興起以代之.在契嵩之後,黃龍派的惠洪覺范(一○七一～一一二八)及張商英(一○四三～一一二一)大力著述,提 倡保護禪法,張商英的〈護法論〉一文更直接批判反佛大將歐陽修,且支持叢林發展. 此外,北宋朝亦興起凈土宗與彌陀信仰於民間;北宋朝譯經 史中單在(九八二～一○八二)的一百年中就譯了二百五十九部經典,宋代又編有 《景德傳燈錄》 , 《嘉泰普燈錄》 , 《天聖廣燈錄》 , 《建中靖國續燈錄》,等大型禪宗燈錄;這些發展都是道儒兩家所 遙不可及的成就.而北宋朝投入在佛典的財力亦是唐代以外,歷 朝少見的龐大.在雲門派契嵩的三教合一大型論述的多方努力下,連反佛大 將〔歐陽修,李覯〕亦深深折服其會通儒佛的學術功力.宰相韓琦及歐陽修見其《輔教編》《傳法正宗記》甚至親自召見這位名 , 僧.契嵩更向仁宗皇帝上〈萬言書〉以言佛道與王道一致;儒佛經典相通,特別是以《中庸》為例. 在北宋這個禪宗叢林最興盛的時代里,連反佛大將歐陽修都不免同情或認同禪佛學的內涵;那麼北宋五子所在的儒學環境是 多麼的單薄也就不言可喻了.北宋一代的叢林以雲門最多,次為臨濟(黃龍,楊岐二派) ,而法眼,曹洞極少;為仰則已絕.單是 雲門宗即在〔廣東,江西,湖南,浙江,湖北,福建,安徽,河南〕各地皆有發展.這樣的局面,當然不是儒門可以相比的;再 加上張商英,富弼等曾任宰相的名臣都傾向佛教,尤其是張商英被稱為「儒而最通佛法者」 ;或大禪師在北宋輩出等原由,這產生 不利於儒學復興的因素..40.佛光大學哲學研究所.中國哲學史講義同時代天台宗與凈土宗共同崇尚的彌勒凈土在兩浙地區形成 信仰圈,也使得儒家的推行只能在知識分子中發展,這種信仰到了元代以後更與楊岐派禪法及全真教龍門派成為三大信仰的民間 主流.南宋朱熹與明代陽明學派的發展可說已是儒門可能發展的 極致二類型了.北宋儒學要發展出新道路,顯然不能再使用傳統經學的路 數,而是要能對新社會現象與自然界提出新的解說體系,如此才能面對龐大的〔雲門,臨濟,天台,華嚴,凈土〕學說的挑戰. 緊守科舉制度下的傳統官方經學必然已失去回應挑戰的力量了.那麼宋仁宗朝自〔孫復〕的〈春秋尊王發微〉 ,石介的〈憂勤非損 壽論〉 , 〈與張洞進士書〉 ;歐陽修的 《易童子問》 (三卷)《詩本義》 (十六卷)及〈論刪去九經正義中識緯札子〉〈本論〉對漢唐經 , 書的批判.乃至劉敞的《七經小傳》 ,王安石的「新學」 .孫復在其為 〈無為指〉 , 〈儒辱〉 中批判佛老的無為與因果說; 王令〈書墨後〉一文亦批判「道不行」之世的狀態.李覯在〈潛書〉〈廣潛書〉〈富國策〉〈富民策〉中力陳佛志對國家的弊害. , , , 石介更作〈中國論〉一文標舉民族自我中心主義的大旗.曾鞏的〈非異說〉 ,歐陽修〈本論〉都運用了「佛為夷狄」的價值立場. 宋祁的〈庭戒諸況〉中也出現了排外主張.於是反佛與尚佛的聲浪就在仁宗朝里形成對峙.在同一時期里反對過度祭祀佛教 活動的大臣有〔范雍,司馬光,王曾,呂夷簡,余靖,蔡襄〕 .儒學復興與排佛的浪潮中終於在北宋〔英宗,神宗,哲宗, 徽宗〕之際,出現了北宋五子及程門四先生與〔濂,洛,關,閩〕及道南學派,湖湘學派的儒學門風.也就是,在北宋中晚期到南 宋初期終於形成了六個學派左右的新世紀,新儒學,新儒門哲學 家..41.第二節周濂溪,邵雍,張載的哲學價值(一) 周敦頤的〈通書〉與〈太極圖說〉周敦頤寫下的作品僅存詩三十首, 〈愛蓮說〉〈拙賦〉幾篇短 , 文與〈太極圖說〉〈通書〉兩篇與哲學相關的作品.傳言皆說其 ,〈太極圖〉由陳希夷而來, 「無極」一詞的使用更是《老子》《周 , 易參同契》的道家用語.而其「主靜」說也已在《老子》書中出現了.不過濂溪卻結合了《易傳》的〔窮理盡性以至於命〕的方 式來吸收道家,禪宗建構其「道德的形上學」 .濂溪運用〔陰陽,動靜,五行,萬物〕等範疇架構其宇宙觀 與本體論,進而以儒家的「聖人」為道德體證的核心.這就使得其學說成為一種價值倫理優先性的架構.此外,濂溪又運用了 《中 庸》的「誠」之哲學作為「聖人之本」 (〈通書〉首章)這使得宋明理學的一條主軸路線→以《中庸》《易傳》為形上學與道德學 , 的基本架構吸收禪老,而挺立其「新儒學」的道德形上學價值.濂溪最大的貢獻也就在於這個「誠」的道德意識哲學之建構了. 至於其〔主靜,無欲,定性中正,無極,太極,陰陽,動靜,五行〕等哲學架構的運用都已是先秦兩漢的舊有論述. 「濂溪學」所開創的宋元明清七百年新儒學格局,其實最重要的就是「道德意識」的存有論,並吸收《中庸》《易傳》《老 , , 子》「禪學」的儒理哲學與心靈哲學合一之路線. , 「立人極」的哲學人類學或倫理心靈哲學的路線確是佛老二家所未曾完全開發的 新綜合性路線. 濂溪對 「誠」 的心靈哲學內涵有二句重要命題為 〔寂然不動,: 感而遂通〕並且提倡以此而「默契道妙」 ,進而論述〔剛柔善惡中 之性〕 ,由超越的自覺意識成就道德實踐的內在根源,終可使 「思」達到「無思之思」「無思而無不通」 , ,終乃「誠思」二者合一.是 而就可挺立〔虛靈寂體,靜而無靜,靜動一如,不疾而速,不行.42.佛光大學哲學研究所.中國哲學史講義而至,即動即靜,非動非靜,動而無動〕的內在意識的絕對意識 區域之內涵,而這個內涵實在中晚唐,五代到北宋初中期的禪學中已作了大量的發展. 由這個基礎「陰陽太極」「五行世界」皆本於此而產生生化 ,作用.其〔無極而太極〕一命題的價值正在建立一個以儒老二家 消融〔真如〕到存有界,現象界,道德世界的禪學體系.周氏用「誠」來溝通「天道」與「人道」成功地重建了一個 道德社會存有論於天地之間,也有效地以先秦儒道二家哲學及《易》學消融了禪學之存有論的專美於世之狀態,這可說是其最 宏大的事業了.(二) 邵雍的《易》學與其所繼承的傳統:圖書學派→〔陳希夷,种放, 劉牧,穆修,李之才〕邵雍(一○一一～一○七七)的傳世作品有《皇極經世書》 以明「先天之學」 ,另有《擊壤歌》《觀物內外篇》《漁樵問對》 , ,為其詩文集.邵雍之學被近百年來的新儒學研究者所略,其主要 原由,當然是其過於重視數術之學,而相對地缺乏有效的哲學命題,包括存有學,意識哲學,心靈哲學,道德形上學的命題都少 見其提出有價值於當代的敘述. 不過邵雍卻代表著中國哲學的另一個特殊學派:「圖書學 派」 .這個學派的源頭起自:陳希夷,种放,劉牧,穆修,李之才, 而邵雍可謂具體的傳世立派者.這派學者同時講求以 〈河圖〉 ,〈洛 書〉呈現一種特殊的象徵哲學敘述.基本上,圖書學派乃是漢代 象數學派的承繼;在北宋的義理派易學則以胡安定(胡瑗)到程伊川為代表;而張載,歐陽修,李覯皆為義理派,但不同於伊川 易學.在義理派人士中,歐陽修與李覯對象數易學最為反對.另一派的義理易學則是蘇軾吸收老莊的道家易學路線. 陳希夷居華山四十載,主張內丹修鍊,進而解釋《參同契》.43.之煉內丹法則,從而對〈河圖〉〈洛書〉有所獨特的解讀,陳搏 , 以「陰陽消息」說明內丹法,這可以說是繼承呂洞賓路線,下開全真內丹學說的重要承繼與開創者.劉牧所著的易學作品至今仍 保存在《道藏,洞真部,靈圖類》之中.朱震所著的《易卦圖說》即對劉牧的圖書學說有所評論. 劉牧(一○一一～一○六四)運用「五行生成」理論說明世界的構成樣態與圖式,這與陳希夷(八七一～九八九)唯一留下 的文獻《龍圖序》內容實有差異.劉牧建立其「太極說」而批判玄學家王弼的貴無理論,這可以看作是象數派對義理派的反撲, 將世界的一切現象都放在〔數與象徵作用〕來表述,確實在其獨特的敘述長處,但卻流於獨斷的形上學玄想而缺乏自我檢證的可 能. 李覯的 《刪定易圖序論》 六篇就對劉牧的圖書易學有所批判,李覯不反對〈河圖〉〈洛書〉的哲學屬性,卻認為劉牧的觀點自 , 我背謬而難以證成.李覯且認為應是〔氣→象,數〕而劉牧則是 〔數→象,氣〕.也就是 〔數本體論〕 〔氣本體論〕 或 二派的爭論. 這兩種命題在二十一世紀的物理學天文學而言,量子力學及超弦理論已經有明確地超越了.李覯與劉牧的兩派易學之爭只能 看作是十一世紀的前科學玄學典範下的產品了.此外,李覯,歐陽修的《易》學其實都是延續王弼的路線,而很難說有什麼原創 之處. 與劉牧生於同年的邵雍,其學來自於李之才,李之纔則承於穆修,不過邵雍與劉牧有一很大的區別是:邵雍走了儒家哲學的 路線.於是北宋晚期的儒家易就有了三派〔張載→氣學派;邵雍→數學派;程伊川→理學派〕 ,另有道家的蘇東坡,道教的劉牧共 五派.邵雍不解釋文王的卦爻辭,他認為卦爻為後天之學.邵雍所好乃先天之學.也就是陳希夷的圖書之學.但邵雍所傳十四個 先天圖本已佚,亦無可考.邵雍運用「加一倍法」 ,亦即數學的二進位觀念解釋世界圖式 這種方法即萊布尼茲發現微積分的基礎. ,.44.佛光大學哲學研究所.中國哲學史講義若說運用微積分來敘述世界是一種可能的敘事方法,我們仍 然必需說這是一種不完整的方法.邵雍認為的「先天」自然是指本體論上的第一序存在;就實而論,這個論證仍然缺乏完整的說 明力.不過南宋的朱熹及其弟子蔡元定乃給予其高度的評價.邵雍能獲得朱,蔡的高度評價是其［數學易］既有數本論的 架構又可吸收儒家六經,天地萬物,歷史演變.這使得〔共時性,歷時性,倫理優先性〕三者可以合一.在邵雍之後,象數易學的 承繼者主要是朱震(一○七二～一一三八) ,其所著《周易集傳》 九卷,《周易圖》三卷, 《周易叢說》一卷合為《漢上易傳》 .朱震 與其弟朱巽曾一同拜見程門弟子謝良佑;是以朱震亦融合了些許程氏易學的風格.不過朱震的基本路數確為北宋象數易的最後一 位傳人無誤.而《漢上易傳》對圖書學派的保留文獻則作出極大的貢獻.其書就事而論,對於易的符號象徵系統的原理解說具有 一種務實與可檢證的特質,可說是邵雍易學以後,象數哲學的一大突破.(三) 張載的的哲學價值及其創造轉化張載(一○二○～一○七七) ,為二程表叔,並為關學的創造 者,代表作為〈正蒙〉〈西銘〉〈經學理窟〉〈橫渠易說〉 , , , .張載提出一個存有學的命題: 「天道性命相貫通」→存有界的內在法則 與人類知覺構造,意識構造的基礎是相連接的.這項認識對於當代物理學,心理學,生物學來說是完全可以接受的.張載認為的 「虛無即氣」可說近似於宇宙初始的基本粒子存在狀態.是而,其〈西銘〉中說〔天地之基,吾其體,天地之帥,吾 其性〕二命題也就有了基礎.感官構造與現象界的時空內涵有相同的構成要素;而存有域的引領者則是由人類的知覺構造的高度 存有體驗為本的.如此「民胞物與」的道德實踐與道德體認就有了不可動搖的根據.於是,人要體認此內涵就必需「存心養性」.45.→培養內在意識與知覺的覺察基礎達到最大的可能.聖人即是可 以把內在屬性擴大到極致者,是以能「窮神」→達到生命世界感 知的極限;「知化」→領悟存有界變化的最高妙所在. 而實際的方法則是: 「誠身:慎獨不欺,無所愧怍」→達到內 在意識的完全純凈.「踐形:存心養性,充內形外」→由意識構造 的純凈進而達到知覺構造的純凈.終是而,存在於世界之際「敬奉天命,順事不違」→依自然的法則行事.也包括實踐人類倫理 上的自然法則: 「克盡子道」 .至是,張載以「太和所謂道」來描述宇宙,存有界的秩序. 不過這個「太和→道」的命題是建立在「太虛」的基礎上而展開的道德形上學之價值哲學命題,而很難說是宇宙中的必然或普遍 法則.至於張載對「太虛→氣的本體」之敘述就與禪佛教哲學的本體論極為相近了,並且是與《易傳》《中庸》融合的新發展. , 這是一個〔寂然不動,性之淵源,無感無形;寂感真箴→感而遂通,虛體之神/盡性者,通寂感而為一〕那麼,人若能處於 最極致的純粹意識之中就能感通到宇宙本源那個絕對的起點,也是一切知覺構造的基礎,面對氣的〔聚散,虛實,動靜,清濁, 陰陽〕純粹意識皆可以感通於內在之中.張載面對現實人們的個別差異,並且提出教育倫理哲學的命 題: 〔變化氣質,繼善成性〕 ,通過變化氣質的修養而使人的知覺與意識構造達到最純粹: 「至善」的「盡性」存有狀態.這個實踐 的能力之基礎,對於張載而言乃提出: 〔心統性情,心能盡性〕→以純粹意識可以導引,治理,律則知覺與情感,並可使知覺構造 擴充到極致.是以,以「心」為體→以純粹意識為本,則〔仁心無外,體物不遺〕→道德體認的意識可以遍及一切自身存在於存 有域的活動,並可以這個道德意識與一切萬物交往而無間,無漏.自是,教育哲學的內涵即可分出〔見聞之知,德性之知〕→一般 知識性的內涵或倫理性,存有性的內涵二者.道德形上學,倫理學,存有學是一個進路;而分析性的知識,指涉性的科學知識則.46.佛光大學哲學研究所.中國哲學史講義是另一類別. 張載通過《周易》《易傳》《中庸》《大學》《孟子》等儒 , , , ,家經典與其天文學知識,終於架構出一套哲學體系,進而可與禪 宗的臨濟,雲門,曹洞大師分庭抗敵.充分應對了其自己的四句 歷史承擔語句:「為天地立心,為生民立命,為往聖繼絕學,為萬 世開太平.」.47.第三節 李覯與王安石的哲學價值(一) 李覯的哲學地位李覯(一○○九～一○五九)被看作是王安石的先驅;這是一位 不涉及存有學問題的哲學家,並且反佛,提倡儒學,卻與北宋五子幾乎沒有任何來往.李覯所處的時代里,黃河年年氾濫,北宋 與遼軍的戰爭已告一段落,國家稅收不足,白銀又大量外流,這位生於江西的哲人一生皆十分窮苦,但卻遍讀先秦儒,法,兵, 道家的古書. 今傳的《李覯集》中較重要的文章有: 〈潛書〉〈禮論〉〈明堂定, , 製圖序〉 , 〈平土書〉 , 〈廣潛書〉 , 〈易論〉 , 〈富國,強兵,安民策〉 ,〈慶曆民言〉〈周禮致太平論〉等九篇即約有八萬多字.但他一 , 生至少寫作了二三八篇以上的文章.其哲學立場與《荀子》一派十分接近,主要探討的問題也集中在〔中央政府的存在目的,君 王地位,君臣倫理,君民關係〕的討論上,這可以看作是先秦「魯學」或「禮學」一派的延伸;而北宋五子則是《易傳》學派與思 孟學派的延伸. 李覯的作品涉及《呂氏春秋》《管子》《韓非子》的討論是十分 ,, 明顯的,其哲學同時吸收了《呂氏春秋》與《管子》之文明哲學 的歷史文明反思立場,這可說是在北宋儒學運動中一項極重要的貢獻,同為江西人氏,且為世家子弟的歐陽修,王安石,王安國 兄弟,雖然可能完全未深入地與李覯有所交往,不過由於李覯在一○四○年與范仲淹相識,且由范氏二度推薦於朝廷,如此,李.48.佛光大學哲學研究所.中國哲學史講義覯在當時代的影響力或說其學說的「復古主義」精神可能多少會 影響與其同時代的歐陽修,並且幾乎必然地會影響王安石的功事,歷史文明,政府君王定位的思想.不過李覯的保守價值立場: 排佛論,在王安石處是沒有獲得繼承的.歐陽修也不若其如此頑 固.(二) 王安石的哲學價值王安石(一○二一～一○八六) ,現存《王安石全集》只是其原有 作品的部分,大多數的作品皆已佚失.王安石晚張載生年一年 (一 ○二○),一○一九年則有司馬光,曾鞏兩位大家誕生,前十四年 歐陽修生,前十二年李覯生;其所處時代可謂風起雲湧,北宋五子與黃龍派大師,楊岐派大師,雲門宗大師輩出的時局. 王安石博學鴻通,由先秦到北宋的各種類書幾乎通覽,被稱為唐宋八大家之一的他,才氣縱橫自不在話下;王安石直接注釋過的 古籍即有〔 《易》《老》《論》《孟》 , , , 〕並對先秦諸子學有精深的反省.是而,王安石能開創「新學」 ,創造「新法」並以一文人能 說服君王,由其主政變法.即使王安石的變法未能成功,其文學,哲學的學術價值是不容忽 視的.王安石最重要的哲學作品實為〈洪範傳〉一文以「五行」為中心觀來解釋世界圖式,表述萬物生成變化的架構.王安石批 判 「天人感應論」 , 「善惡二元論」 ;亦批判孟子的人性論;在其 〈原性〉一文中,就表現出這種強大的反省力量. 另一方面,王安石對《老子》《莊子》的宇宙觀( , 《文集》卷四十三)則有所繼承,但卻對「無為」一概念,或「無為之治」的黃 老治術有所批判,同時亦不認同〔貴無,貴柔〕的道家哲學立場,進而力守近於《荀子》《管子》《呂氏春秋》的文明哲學,經世 , , 致用路線.由其《老子注》的片簡看來,王安石保留了本體論上的「道法百法」一命題之內涵,但對《老子》的政治哲學是完全.49.不能契合的;顯然,因時代的限制,王安石是不熟悉稷下學派, 黃老學派,黃老治術的精妙所在的,以致於其變法過力未能以柔化剛強,終不能推行新政;那麼其「新學」也就自然有缺陷了. 生於江西臨川的王安石,其父王益已是中階官吏,安石隨父任職而居粵江,長江,黃河流域各省,是以生活閱歷十分豐富,是以 其作品亦呈現多面性,可考的作品出版種類即有二十九種之多.在宇宙論之中,王安石以〈洪範〉及〈老子注〉為代表作.而〈太 古〉〈原教〉二文則是倫理教化思想的主要作品,其教化思想受 ,到《老子》影響以「民無為而自化」為最高理想.此外安石並強 調儒家的「先王之道」及在乎士民之"學"而成風俗.在〈致一論〉中乃提出〔致一精理/安身崇德〕是一種可內外相 互配合的實踐哲學.同時,在其實踐哲學基礎中,王安石更提出 了「人才論」,認為能在〔義理/實用〕二者結合且為天下國家之 用者即是為人才王安石的「新學」實尚包括著〔政治/經濟/策略/管理〕等面向,可謂一位碩學強大的論述者,不過在哲學命 題的當代價值而言則是稀少的..50.佛光大學哲學研究所.中國哲學史講義第四節 歐陽修,司馬光,蘇東坡及王安 石學派的儒學之價值(一) 歐陽修的《易童子問》歐陽修的《易童子問》在北宋易學上的地位,具有劃時代,開風 氣之先的功能,其重要地位更重要在於:首度懷疑《繫辭》非孔子所作,並且對〈河圖〉〈洛書〉的圖書學派之圖形象徵使用表 , 示反對.當然歐陽修亦反對將《易》神秘化;此外, 〈八卦〉的起源與〈河圖〉〈洛書〉的關連性,在歐陽修處亦受到懷疑. , 歐陽修認為〈八卦〉與〈河圖〉〈洛書〉從任何角度來說都找不 ,到邏輯上的關連性,與史實上也無可考.在李覯的易學中尚未反 對〈河圖〉〈洛書〉 , ;但歐陽修則認為〈河圖〉〈洛書〉的學風必 ,需嚴格禁止. 《易童子問》正是徹底否定圖書易學的第一部作品. 當然,劉牧,李之才,邵雍一系的易學也就在其反對的行列了.歐陽修以王弼注易為基礎,並且發揮《彖》的「消息盈虛」理論, 以敘述世界事物的變化法則;此外,也認為「變動」才是唯一的恆永宇宙原理.與王弼不同的是,歐陽氏的《易》去除了「貴無」 理論;歐陽修強調〔動靜關係,物極則反,異類相感,天地感而萬物化生〕等原理.歐陽修自身的哲學旨趣尚有推崇《孟子》 ,但 批判《周禮》 ,甚至是否定《周禮》的價值.而除了《易童子問》以外,尚有多篇《易》學的相關作品..51.(二) 司馬光的《易說》與蘇氏的「蜀學」及《東坡易傳》著有 《資治通鑒》 的大史學家司馬光,留有一部未完成的 《易說》 , 其立場基本上與其史學立場相通,如同司馬遷作《史記》一般是在「通古今之變,究天人之際」 .司馬光並曾研究揚雄的《太玄》 並作《太玄注》 ,又仿《太玄》而作《潛虛》一書.可見,司馬光是有意運用《易》的相關方法或相關表述方式建構 其哲學架構的.不過《易說》的哲學價值卻高於《潛虛》《易說》 ;以「心」為本,由純粹意識來掌握事物原理與萬物訊息反映的關 系.司馬光繼承了《荀子》中的「天生人成」一觀念架構於其《易說》以組構其天人的連續網路.司馬光同時承認「太極即一」並 且是 「數之母」 ,也是宇宙的起源 由太極而分出陰陽終乃有萬物. ,司馬光另一個特點是對王弼《易》的批判. 是以,天道與人道之間是互塑而且互型塑的, 〈中和〉的概念也就成為其重要的哲學核心問題.這其中基本的易學內涵並沒有超越 戰國到隋唐的成就.而是反映著儒學復興運動的一環.蘇東坡與雲門宗大師素來交好,並為黃龍派第三代傳人「東林常 總」的門人;黃龍派素與《莊子》學相近;是以蘇東坡自然如同契嵩一般,高唱三教合一,而特別愛好《莊子》與黃龍禪了.而 蘇東坡也是一位中國少數可與李白相比的偉大文學家,並且是歷朝中被貶官次數最多的文人,曾多達二十多次.東坡一直被貶到 「黃州」之際才真的大徹大悟,而偉大的〈念奴嬌〉〈赤壁賦〉 ,也才在這個時期出現.嚴格說來,蘇東坡當是一位文學美學家, 道禪派的美學家.此處要討論的是其《易學》的較與北宋運動相關的一層面.亦即《東坡易傳》 . 以《庄》解《易》的儒道綜合路線者:蘇東坡,之所以仍然被視為儒家,主要是因為蘇東坡仍然堅持著其倫理價值的優先性之 故.以黃龍派,雲門宗及《莊子》《易學》合一而倡三教合一的 ,蘇軾在《易學》一書上;陸遊且認為蘇軾《易》是漢代以來最為.52.佛光大學哲學研究所.中國哲學史講義奇特的《易》學作品. 其《易》與伊川的理學派或歐陽修,李覯的致用派完全不同.而 是一種自然主義基礎來切中人事的儒家價值哲學表述.蘇軾解《易》亦多次引用了王弼之言,以陳明其「自然」的著重面;不 似張載與司馬光的《易》學相承關係里,都是對「有無」概念以解《易》抱持反對立場的. 東坡推崇孔子,而將莊子放在輔助的地位;其《易》學之多切入人事一立場也就顯得與王弼的「貴無」有所區別了.東坡《易》 的另一個特色是把「水」提出回如同先秦出土文獻〈太一生水〉一般地為重要哲學概念 與北宋時期大多數易學家共同尊守著 ; 「天 人合一」的闡述路線,並且蘇東坡超越了〔李覯,歐陽修,張載,司馬光,劉牧,王安石,邵雍,伊川的易學,以「無心」來作一 個最後設的認知基礎;蘇東坡由《郭象注庄》與黃龍禪,雲門禪中吸收了大量的養分,充實了《易》學的夙願. 尚有一個特別之處是,東坡《易》 〔以卦為「性」 ,以爻為「情」 〕東坡以"剛健中正純粹而精"「乾」之大全,龍得其正是為 「貞」 ,也就是乾之「性」「性」指著一種穩定的本質狀態;由此 , 本質狀態轉化:〔散,而「有為」 〕就是「情」 .在東坡看來「性情」 不二,並且沒有善惡之別.由這個「性情不二」的立場,東坡更終極地尋求「誠同」的道德 內在境界體認;也就是使社會存在的各層次人們的「性情」都真誠不偽,依理而行,不黨不私;社會必能建立共同的認同感與互 信基礎,進而可團體合一以推進社會的進程.透過對多元階層與多元價值的尊重,任何個體的差異皆可在 「誠同」 之中獲得保障. 這種後現代式的儒學思想,使得其地位仍可被確立於新儒家行伍之中;但,蘇東坡實在藉《莊子》 ,郭象,王弼,黃龍禪,雲門禪 而走得太遠. 也就是,一個後現代的新儒學家處身一個既不屬於現代主義,也缺乏啟蒙精神,連自由主義的政治論,或社會契約論的概念時代.53.都沒有的環境中,好獨立思考,好以儒者立場發表議論的蘇東坡, 沒有《莊子》的不遣是非與世俗處,也沒有那種介於材與不材,或「才全」「德不形」的智慧圓熟;更沒有牛頭禪,黃龍禪的隱 , 逸性格.或者也缺乏如廣布天下的雲門叢林,有著自足的體系可以自我安身立命,自我保護.蘇東坡無奈地要面對或依靠官僚體 系;那麼其後現代式的《東坡易傳》能成為漢以來少見的奇偉,而其命運又如此曲折,也就不奇怪了. 蘇東坡由於過度強調個人自由,且大力批判王安石新政,進而無法適當地各安於官僚體制的位置.這就我們發現,東坡之學,確 是以〔 《莊子》《黃龍派》 , 〕為基礎,而缺乏那個能治國的稷下學派學問,當然也就缺乏黃老的治國之學內涵了. 蘇東坡所代表的學派稱為「蜀學」 ,朱熹判別北宋各家學說,曾認為「蜀學」是"雜學".這最主要是蘇氏三父子,著重在詩詞藝 術的成就,而缺乏系統性的理論,也未曾真正努力貫徹作為一個 儒家的角色.但「蜀學」 的門人卻絕不會理會朱熹這類型的意見; 因為,他們是真正黃龍派的追隨者,禪道儒三家的一切語言概念都是他們可以隨意使用的意象及符號,與美感體證的內容. 三蘇與「蜀學」學者,基本上且關心歷史與時政問題,這終於造成其命運上的曲折;一方面是黃龍派, 《莊子》學的隱逸,逍遙, 自由, 另一方面又想切入時事及歷史問題.東坡一生自認為其最具哲理的作品乃為〔 《書傳》《易傳》《說論語》 , , 〕而其弟蘇轍 的最自以為得意之作則是〔 《詩傳》《春秋傳》《老子解》《古 ,, , 史》.這都反應了蘇氏兄弟在歷史現實與自由隱逸間的擺盪. 〕 不過, 「蜀學」受到後代及當時代各界注意的,仍然是其文學與藝術成就.此外,蘇轍的《老子新解》中乃呈現出「蜀學」的政治 思想,不過這個部分已不是新儒學的範圍,故不詳述..54.佛光大學哲學研究所.中國哲學史講義(三) 王安石的後學「新學」的王安石學派,其實是一種儒道綜合的學問架構, 王安石之子〔王雱〕 ,弟子〔陸佃(一○四二～一一○二) ,劉概, 陳祥道〕,都是「新學」學派的後人.這些學者闡釋《老》《庄》 , 學說,並研究或註解《春秋》《禮記》《爾雅》《論語》 , , , .此學派欲建立一個以 「道」 為本體而統一各種雜多現象的基礎 並由 ; 「道」 建構一種超越個別差異的情感,意識型態,而將一切人性皆歸於「道」中;進而以「道」為政治上的天命,意志之指導原則. 王雱(一○七三～一一○六)是《三經新義》的主要作者,並尚作有《佛書義解》《老子訓傳》《道經解題》《南華真經新 , , , 傳》 ,其中尤以《老子訓傳》被北宋人所編之《道德真經集注》與〔唐玄宗,王弼,河上公〕並列.同門中的陸佃作有《易烏冠子 解》 ,劉概也注有《老》《庄》的專門著作.與其說王安石學派: ,「新學」是新儒學的一個環節,其實倒不如注意此派的老莊學說 的時代貢獻可能更為有意義.如此, 「新學」「蜀學」的貢獻一在 ,老莊的新解,一在文學藝術.時代在新儒學的任務上就要由「洛 學」 及其承傳湖湘學派,道南學派,閩學來發揚新儒學精神了.而王學「新學」在欽宗下詔禁行老莊學說之後,王學學派即告終 了..55.第五節 程明道與伊川哲學的創造轉化 論述(一) 明道的「一本」與「天理」論周敦頤是二程的授業老師,但二程只取其《中庸》《易傳》 , 的〔性,誠,理〕等哲學路線,而去除了其道家易與圖書學派的路線.對於一向交好的邵雍之數學派更是明白地表示不感贊同; 二程的義理之學與周濂溪的「誠」學,張載的〈正蒙〉深深地影響了後代七百年的新儒學發展. 只是張載逝後,門人多轉向二程,是以南宋一朝二程的洛學獨興.二程中的大程:程顥,明道先生,影響了〔謝上蔡→胡文 定→胡五峰〕 ,明道(一○三二～一○八五)亦影響了楊龜山;明道逝後,弟子大多轉隨其弟而學.明道先生曾謂自己出入華嚴多 年,從其語錄上看來,顯然不只是華嚴,而尚包括當時代的臨濟,雲門禪學;朱熹即批判明道先生的教學使其弟子〔謝上蔡,游定 夫,楊龜山〕皆入於禪學之中.而這個路線其實已就接近了周濂溪,蘇東坡的路線了. 明道先生的「常見造物生意/觀萬物自得意/仁者渾然與物 同體」等命題與禪學,《莊子》哲學實在十分相近.皆可以稱為儒 門人物的重要原因,是以其「返求六經」 ,並以價值倫理的判斷為優先性之立場.明道先生自青年時期的〈定性書〉就走了一修禪 道儒三教合一的路線. 〈定性書〉中〔定者,動亦定,靜亦定,無將迎,無內外/聖人之常,以其情順萬事而無情/廓然而大公,物來而順應/兩 忘則澄然無事矣 無事則定 定則明〕 , , 等上述語句 顯然與禪 , 《老》, 《庄》相關.但其返求〔詩,論,孟,易傳,中庸,大學〕等六 經,走的則是思孟學派的路線,這個路線正是可以吸收稷下黃老,.56.佛光大學哲學研究所.中國哲學史講義可以吸收老莊哲學的先秦學家路數. 例如其〔天地設位而易行乎其中/純則無間斷/化之妙者神也/中庸言誠便是神/理則極高明,行之只是中庸也/誠者天之 道,敬者人事之本,敬則誠/至誠可以參贊天地之化育,則可以與天地參〕就明白地顯露其與周濂溪相近的《易》《庸》路線. , 此外《論》《孟》二書,明道也運用形上形下相貫通的方式加以 ,解說;表示純粹意識的體證可與存有界與生活世界的任何實踐行 動合一. 此外,明道認為「天理」一概念的特殊內涵定義乃是他個人的發明;明道提出的一個重要命題是「性即道」知覺構造體現 著宇宙的規律.明道的「天理」二字早在《禮記.樂記》及《張載集正蒙誠明》中已出現了.明道的發明乃是以為「天道」 的內涵就是「理」 ,明道以為: 〔天者,理也;神者,妙萬物而為言者也.〕這個內涵也就是世界存有界中不斷創造生化萬物的力 量. 明道更用「一本」之概念來消融一切的對立關係,把〔心/性/天;先天/後天〕皆統一在〔一本〕之中.明道以此建立道 德倫理價值普遍存在於宇宙中,是而其所傳的二系門人: 〔謝上蔡胡安國胡宏〕湖湘學派. 而〔楊龜山羅從彥李侗〕道南學派.明道晚年的〈識 仁篇〉 使其更確立了他個人在新儒學,理學上的不可動搖之地位.明道以為學者以〔識仁為主,渾然太和元氣之流行,其披拂於人 也,亦無所不入〕 (《宋元學案.明道學案》 )明道運用「於穆不已」一句說明一種寂感真幾,寂然不動, 靜而無靜,感而遂通,動而無動的純粹意識最深處,亦即是宇宙本源的創造力量,加上「一本」的貫徹;那麼,新儒家的道德形 上學就在明道的哲學架構中獲得了保障.明道由〔天理〕的不可增減,恆存,自存,遍在,普遍內在 於萬物,人可依此創化道德價值;是存有自身亦是生化的動力,.57.而〔誠,心,性,神〕乃皆可通過寂感真幾掌握到存有的終極屬 性.明道的〔心/性/天〕為「一」 ,並認為〔窮理/盡性/至命〕可以三事一時並了;而更可以通體達用,一體而化;由「一本」 而展開圓融的境界. 此「一本」展現"道"的存有特質,也以「至誠」表現出各種變化,動靜,隱顯.明道在此具有柏格森式的「直覺與綿延」 的立場;無論是其〔直上直下/亭亭噹噹/於穆不已/通體是仁/純則無間斷/敬則無間斷〕都與柏格森的「一切皆綿延」一命 題極相似.以上,各正性命的價值安位也就獲得了保障.明道以學者須先識仁,而成就一個必需的倫理價值優先性並且要求人, 存養仁心,存久自明;而〔體仁之體〕不須防檢,窮索即可呈現;這就顯示這種道德意識已普遍存在於存有界之中,由內在的純粹 意識到萬物,宇宙的本源乃皆合一貫通.程明道可以說,成功地 吸融了〔禪,華嚴, 《老》 , 《庄》 哲學,而使 《易》 〕 〔 , 《庸》 , 《學》 , 《孟》《詩》《論》 , ,〕的哲學張力推到一個前所未有的成就.也使 得法哲柏格森所要展現的哲學原理,提升了七百年就在中國的洛學中出現了.就哲學價值而言,北宋的〔濂溪,張載,邵雍,明 道,東坡〕都各有其歷史性的地位.但哲學的原創力而言,此五者應以張載,明道二者較有原創意味.而伊川則是第三個北宋哲 學中具有原創力的人物.濂溪與邵雍實近於一種再創造的表現.(二) 程伊川的哲學價值伊川 (一○三三～一一○七) ,其亡故之後二十年 ,北宋亦滅, 是以伊川可以說是一個已處於北宋晚期的人物.他比明道多在人間二十二年,這使得程門的宏大有很大的幫助.一般人以明道寬 弘,伊川嚴峻.著名的程門前「立雪」 ,待師睡醒就是指伊川的學風.伊川有一項學術成就是明道所沒有的,即是《易經》的解說. 伊川好用分解式的說明,形成一種下學上達的講述風格,道南學.58.佛光大學哲學研究所.中國哲學史講義派到了朱熹的發揚光大正是走了這個方向. 原來二程講學時,大多數的重要觀念皆為明道所發明,自明道逝後,伊川轉向「格物致知」一路數.程門也正在伊川弟子手 中,因王學的沒落(欽宗禁老,庄;張載門人多附洛學派)北宋晚期,程學已是風行全國,凡〔蜀中,關中,河東,中原,湖湘, 吳越,閩,贛〕等各個文化發達的區域皆是程門弟子,但是以小程為宗的事態到朱熹才明朗化. 伊川最著名的命題是: 〔性即理〕 ,並且認為"心不是性,亦不是理";以及〔仁是性;愛(惻隱)是情〕也就是指,意識構 造 (心) 不同於"本質結構" (性) ,本質結構是世界構造的縮影,而道德意識(仁)就是本質結構(性) ;同理心(愛)則是情感的 發動.伊川〔反對:"中即性",本心言"中";也就是「中」是指純粹意識未展現為意向性之際的純然自身內在; 「本心」是 純粹意識運作著的意向性行為. 伊川不以寂感言道,而把「道」等同於「理」,因為「萬物森 然已具」 .另一個重要命題: 〔理氣二分:感應是「理」 ,感者應者 是「氣」 ;存有域中皆是「氣」的〔感/應〕.那麼, 「理」成為形 上,而「氣」為形下;在形上的「理」中沒有感或未感. 「氣」可 以統天地萬物,「氣」以寂感的方式可駕馭一切存有者,而人作為 存有者則通過純粹意識(心)表現其寂感作用. 於是, 「氣」→「能量波動」,可以表現「理」存有本質, 存有本質不能離開宇宙中的能量波動;人作為存有者,其情感即反應著能量波動的屬性;體現存有本質或彰顯純粹意識的本質就 要依此能量波動來展現;於是存有者能展顯存有的可能性,卻也因存有者的屬性而限制了存有的可能面向. 此外,伊川提出道德涵養的方法: 〔敬以直內→居敬/主一/ 存誠/動容貌/正思慮〕 涵養久「心」 , 意識的純粹構造就全 「貞 定」絕對地穩定. 伊川在宋神宗去世後,司馬光等舊黨人物重上政治舞台,王.59.安石的新政被全盤廢除,程伊川以平民成為「崇政殿說書」 ,也就 是為哲宗皇帝講書.同時,蘇東坡亦入京成為翰林侍讀學士,亦是為哲宗的侍從官併兼講書之職,官位高於伊川.伊川與東坡對 立,形成了〔洛黨/蜀黨〕的黨爭,對立.洛蜀之爭也就至此發展到北宋末年了.兩人原因講學風格不同,彼此門人推波助瀾, 終於形成大規模的黨爭.伊川與東坡更根本的分歧實是對文學藝術的看重程度不同.伊川甚至批判東坡〔溺於文章,少年登高科 不幸,席父兄之勢為差官二不幸,有高才能文章三不幸〕 .伊川另一個重要的貢獻是首度在中國提出: 「理一分殊」 ,這 是由張載〈西銘〉而轉化的命題.當然這個命題更根本的來源乃是華嚴宗的「理事觀」 .伊川的唯一專作是《程氏易傳》 ,此乃伊 川經數十年的修改才成書的作品,其易學講求「隨時變易以從 道」,卦爻與事物的變更因時而異,但皆根據陰陽之道而行.也就 是要隨時符合陰陽變易的規律乃可以安定人文世界,可以通達人 文世界的事理.接著又提出「因象以明理」「有理而後有象」 , ,且批判數學易 派,又說〔道外無物,物外無道,理事合一〕 .伊川可以說揚棄了周敦頤與邵雍的宇宙論式易學,進而確立了存有論易學的方向. 同時又以「屈伸往來」以進一步分析〔有理則有氣〕的理氣關係.就「氣」而言,伊川認為「陰陽無始」 ,一切都在能量波動中而生 生不息,在「伸屈往來」中生滅生息.在具體的人類內在本質上,伊川以為「才」是可變的,可以 為善或惡,但「性」則必善而不可動搖.人要無私,忘卻私心,不被外物干攪內在的純粹意識,止於所當止的「合於禮」 .在此, 伊川已具有存天理,去人慾般的「禁慾」立場了.伊川倡言〔體用一源,顯微無間〕正是要站在〔天理〕的立場來統攝一切的存 有域與價值立場. 北宋五子中,伊川涉入政壇最深,並且深陷鬥爭之中,看來,當時的私慾是未能如其如言而除了,其一生歷經仁宗,英宗,神.60.佛光大學哲學研究所.中國哲學史講義宗,哲宗,徽宗五朝;終於在晚年的易學作品中反應出其一生的 覺醒意識來了..61.第六節 程門弟子的哲學價值與湖湘學 派及道南學派的產生〈前言〉二程的 「洛學」 ,在全祖望的敘述中乃傳入 〔蜀,楚,吳,浙, 閩〕 等區域,就學脈的發展則主要以 〔謝上蔡湖湘學派〕 〔楊 及龜山羅從彥一系的閩中,道南學派〕 為兩個主軸.洛學不似 「新 學」「新學」是盛極一時達六十年,而後立即沒落的學派.也不 ,似「關學」「關學」在張載未逝之前,其興盛程度與「洛學」相 , 當;但張載逝世後,關學立即沒落. 「洛學」創立後,原有大程,小程子二人數十年的講學,北宋末年到南宋初期則有: 〔謝良佐, 楊時,游酢,呂大臨,尹焞〕等重要弟子作為第二代傳人,將「洛學」廣布各地,以下乃分論二程門人的哲學貢獻或歷史地位.(一) 謝良佐與湖湘學派謝上蔡(一○五○～一一○三) ,與楊時,游定夫,呂大臨合 稱為程門四先生.良佐的思想表現在《上蔡語錄》中,其思想包 涵〔理學,禪學〕,並以「天人合一」為理論核心及「天理」的存 有論為基礎,說明:世界存在著一種不可變動的存在定律,本然而存,不是存有者「人」所可以創造的,也不是人所可以去改.62.佛光大學哲學研究所.中國哲學史講義變的; 〔理→即是"天"〕也就是「存有」自身.所謂「物物皆有 理」也就是指一切萬物都在存有彰顯的活動中自存著.那麼,仁義禮智等道德德目也就基於「存有」的基礎而產生了道德原則 的必然定律於存有界. 是以,天理亦存在於人類大腦純粹意識區域內部,而身體中內分泌所產生的各種慾望,就成為損壞〔天理純粹意識體現的 存有本真內涵〕之主要原由.是以,少一分情慾就多一分「天理」的意涵乃是指:純粹意識越少受到情慾的干攪則越能明白確切地 體驗,掌握存有本真的內涵.若是縱慾,則「天理」存有的本真即被遮蔽,所以,人乃 不可「任意喜怒」 .人的學習應由「理」而入手,即是應由存有的本真入手,去領悟存有,窮盡內在純粹意識的純粹屬性, 「上學下 達」的「盡人之理」體盡存有彰顯的可能, 「天人合一」的境界即已達成.謝良佐發揮二程之「仁」的定義,以「仁」即是存有, 「活著」 .若不存在,非存有,死亡就是不仁.於是,純粹意識的意向性活動→即存有活動. 良佐更把〔大德/天理/仁/道〕四者等同;其以為表現在 存有界的不可變動之規律稱為 「道」 展現在 , 「人」身上即是 「德」 . 具體地表現在知覺構造上就是「仁」 ,從「仁」的知覺性基礎,運 用正當且適切地表現於外在世界就是「義」.於是〔天理/性/道 /德/仁/義〕被謝良佐由存有學地論證方式完成了〔存有論→ 哲學人類學→倫理學〕三者合一的完美論證.這個論證的有效性甚至超越了二程,莫怪乎謝良佐能在「洛 學」之中另開「湖湘學派」 .謝良佐認為「窮理」完全地領悟存有,就可以〔盡性/知命〕 ,原因是:要完全領悟存有的過程里, 人就必需全面地使知覺構造「性」 ,純粹化.終而達到純粹意識與知覺構造完全純化生命存在的質性基礎(命)也就被最高度 地完成了. 謝良佐有一段十分關鍵的哲學敘述:〔物物皆有理,窮理則能.63.知天之所為.《莊子.大宗師》語) ( ,則與天為一(出處同前) ; 無往而非理也.窮理則是尋個是處.有我不能窮理,人誰識"真 我"(《莊子.齊物論》語) 何者為「我」 ,理便是我.窮理之 至,自然不勉而中,不思而得,從容中道.曰:理必物物而窮之 乎曰:必窮其大者.理一而已.一處理窮( 《莊子.大宗師》, ) 觸外皆通( 《莊子.齊物論》.恕其窮理之本〕 ) .這段哲學論證顯然是由《莊子》與《中庸》《易傳》合成而 , 出的新哲學發展 「窮理尋個"是"處」 , ; 乃指 存有本真的尋找,必需在內在意識中,找到純粹的質地為實踐起點,以擴充至於全 面性的純粹意識,而「真我」不能窮理,乃指「肉體我」的情慾會幹攪存有的體認,排除私我之慾望,才能返回存有的本真,也 才能返回 「真我」 之中.而 「真我」 就等於 「理」 ;所謂窮其 「大」, 則是指追尋 「存有的根本原理」 而不在細微的枝節上盤旋. , 那麼, 窮理的追尋過程里也就能「知天之所為」了.人也就為「為天之所為」 ,亦即依存有本真的原理,創造萬化,這就是真正的「天人 合一」之精神了. 良佐尚有另一段讀《論語》而達到天人合一的〔與書相忘〕的 《論語》 《莊子》 及 合一的體證經驗,也十分具有哲學價值: 〔其 久也,習益深,行益著,知視聽言動蓋皆天理,聲氣容色無非妙用,父子君臣豈人能秩序,仁義禮智豈人能強名.心與天地同流, 體與神明為一.若動若植.何物非我,有形無形…….至此,蓋 人與書相忘也〕(《宋元學案上蔡學案論語解序》. ) 這裡是把《論語》的哲學人類學,徹底地本體論化,使一切的道德,倫理之黃金格律全幅轉換為日常行為中自我純粹化於知 覺構造,純化於意識構造.終乃能達到「心」→意識構造與存有界的質地相通,知覺構造與世界生命現象的基本元質合一;一切 舉手投足的動靜之間,無論內在外在,無論世界的有形或無形事物都不可能幹攪或中斷此純粹性的相互感通.於是道德形而上學 在此完美地被建構了..64.佛光大學哲學研究所.中國哲學史講義在《上蔡語錄.上》中有另一段言「靜」的文本中,亦提出 重要的哲學論述: 〔近莫如靜,齋戒以神明其德,天下之至靜也.心之窮物有盡,而天者無盡,如之何包.〕 這裡以 《老子》 「靜」 的 來作為實踐純化自身的方法,達到存有界的最寂靜處方能掌握存有的一切原理.良佐更以二程的「居敬存養」作為保持存有本真 領悟的方法.黃宗羲認為良佐是洛學之魁,卻是不錯的,不僅如此,上蔡實有超越二程的存有論成就之處.(二) 楊時的哲學價值與閩學(道南)學派的開創楊時(一○五三～一一三五) ,是一位由北宋末年跨入南宋初 期的哲學家,二程門下的四先生,以楊謝並稱,謝上蔡為魁首,楊時自然就成為榜眼了.楊時三傳而出現了朱熹,是其乃具有一 定的歷史地位.福建人氏號龜山先生,曾歷任右諫議大夫兼侍講,國子祭灑;北宋末年因新舊黨爭, 「洛學」被禁,但欽宗時乃重新 起用楊時為國子祭酒,使得洛學地位恢復,而南渡之後,謝上蔡已過世了,史冊稱:南渡之後「東南學者」惟楊時為程氏正宗. 由此,可見楊時的歷史地位乃在於傳法於北宋末到南宋初期之間,使得洛學法脈不致於中斷.楊時原師於大程子,明道甚愛之, 而伊川則重視良佐.明道逝後,楊時已四十歲,乃又到洛中面見伊川,並且事之甚恭,程門立雪的主角正是楊時. 楊時的哲學命題中,以為 「中」 「道心」 「未發之中」 就是 ,是 ,也是古聖先賢傳遞的喜怒哀樂未發之前的純粹意識體驗.這裡顯 然其哲學體驗乃是由《中庸》而入手的;楊時提出人應該超越一切的一般性雜多意識的干攪,進而保持於「寂靜」或以「靜坐」 的方法,使慾望下沈,以致消失,達到心平氣和, 「心虛氣平」的境界.這是對明道的「直覺體仁」與伊川的「涵養於未發」的一 種哲學命題上的繼承與發展.楊時,認為「道」是不能透過語言名相去掌握的,這顯然受.65.到了《老子》《莊子》〔禪宗〕的影響;他認為要把握「道」就 , , 必需要超越語言文字及物象超越言語名相,物象,並由靜坐中領悟到一種直覺的照明與內心收穫. 《大學》自二程學問中即已十分重視,是以上蔡與楊時亦皆重視格物的問題;楊時認為〔眼,耳,鼻,口〕皆是物,也就必 需遵守自然的律則,並必需遵守其規範.於格物乃是要「格」知覺構造中以各個成分或各個機械般的器官所產生的慾望問題; 那麼, 〔格物/反求/反身〕三者就是合一的了.而反求,反身之後即可以使知覺構造純粹化,那麼純粹意識也就得以呈現,存有 本真的原理也就能內在於純粹意識之中.是故《孟子》的「反身 而誠,樂莫大焉」就有了一個 〔心靈哲學存有論〕的完整論證. 天下的一切存有真理,就在徹底的反身反省過程,以及在實踐過 程中被完全領悟了.楊時又提出兩個重要命題〔格物所以致知/以誠意為主〕由 於格物可把知覺構造純化,那麼真知在知覺構造中才能被正確地與純粹意識意向性完成配合,而「致知」真知的存有學知識才 能被領悟. 「誠意」作為主軸則是,整個存有本真的領悟行動里,「誠意」意識的絕對純粹化是最重要的主體,缺乏此一基礎則 一切缺乏實踐的立足點. 在《楊龜山全集》中,我們可以看到楊時所受到的影響的學問背景乃包括:《老》《庄》《列》 〔 , , ,龐蘊禪學語錄三卷, 《維摩 經》《圓覺經》《論語》《孟子》《大學》《中庸》《易傳》《易, , , , , , , 經》《禮記》《儀禮》《詩經》 , , , 〕等儒禪釋道的各家主要經典.其《全集》中很明顯地有三教調合的主張與敘述. 這個路線下傳{羅從彥〔朱松,李侗(李延年) 〕朱熹}都對三教之間的哲學融合可能性保持尊重.這位南渡大師/閩 學,道南學派鼻祖在面對 〔新學/洛學〕 二家對立的局面結束後,扮演了一個重要的知識傳承角色. 楊時在對立於〔新學〕之際,亦對「新學」作極激烈的批判,.66.佛光大學哲學研究所.中國哲學史講義其批判的發動甚至比明道要更早一些.二程認為「新學」是學術 思想的大愚,並且壞了後生學者,所以要先整頓介甫(王安石)之學,這個態度終於使欽宗下令禁止洛學學派的傳法.楊時受新 黨人士蔡京的推薦,重為國子祭酒;楊時并力作 《三經義辦》 , 《字說辯》《日錄辯》就是希望由理論層次上徹底瓦解新學. , 在楊時看來,其不知「道」 ,乃是完全對存有本真的遺忘,對且王安石「天人二分」而未見到純粹意識與存有本真的關連內在 基礎,楊時為了維護二程學說,在其晚年並編定二程的全集及語錄.此外,楊時是程門四先生中最重視「氣」一概念的學者. 楊時以為,天地間就只是「一氣」 ,一切事物皆只是「一氣」的變化.這當然是一種形上學的獨斷論,而不似其前面的存有學 論證.楊時以《易經》 《易傳》的陰陽二氣變化討論其於萬物之中的屈曲往來,升降浮沈,動靜循環;這亦顯然是受到張載「關學」 的影響.但楊時把 「理」 「氣」 放在 之上, 「性即理」 是高於 「氣」, 並且可引導,支配於「氣」的. 楊時在心性論中是要去除「勝心」私慾,去除機巧機詐而不違反天理;並以為「格物致知」的任務就是在於「窮理」 .透過 與事物與知覺構造的交互定位,終而達到存有本真的領悟;於是徧格眾物乃能豁然貫通 「天理」 ,終可達至 《孟子》 〔反身而誠〕 的 , 進而可以「明善」掌握到宇宙間的道德規律.最終的境界則是如二程所說的「萬物一體」〔通天下之志,類萬物之情,參天 地之化〕 . 不過,楊時的內在體證方法實建基於《莊子》的方法學中, 其以〔默識,涵養〕 表述之,而文中的全段敘述乃為: 〔至道之歸, 固非華舌能盡也.要以身體之,心驗之,離容自盡,於燕閑靜一之中,默而識之,兼忘於書,意象之表,則庶乎其至也.〕這無 疑的《莊子.外篇》及〈雜篇〉的理論融合.楊時可以說是程門另一位道儒禪合一的例子,但仍以倫理的優先性為主軸,能開閩 學,道南學派,確真有其體會..67.(三) 游定夫的哲學價值游定夫(一○五三～一一二三)活至北宋末年,其學術成就 不如上蔡開湖湘學且又成為了南宋江西學派的陸九淵學說的心學先趨.游定夫(名,酢)是福建建陽人氏;與謝良佐,楊時鼎足 而三,齊名與北宋晚期的儒學世界之中.不過,游定夫的理論成就是不如謝楊二位先生的.其一生為官四十年,一度為監察御史, 但其他時間皆為地方官職. 定夫的作品有:《中庸義》一卷, 〔《易說》一卷, 《論語孟子 雜解》各一卷, 《文集》七卷〕 ,現在東京大學東洋文化所藏有《游薦山先生集》十卷本.定夫缺乏原創性,僅提出〔治氣養心行己 接物〕一命題,作為學問旨趣,其學問宗旨,以〔去私心/好善而惡惡/天下之同情/仁者無私心,所以能好惡/防止心有所系 /達到好惡不失其正/為學達到道德修養,為學目的明人 倫〕 .由上述主要命題來看,游定夫雖是二程 「洛學」 的忠實信徒; 然則,其所發揮的洛學卻把二程的道德形上學轉向於哲學人類學的層次.其「治氣養心」不是孟子的存有學論述,而是人類學, 倫理學的「克去己欲」 ,去除心中的蔽塞,以達到全天命之性;定夫再透過「戒慎」保持一種心靈的敬畏與心靈的純凈,而未可達 於純粹意識的表述. 另一方面,定夫用「誠身」安住身自的意識構造,使對內可順乎「親」 ,對外可信乎「友」 ,對上則可以得「君」 ,對下則可以 得「民」 .這是一種簡單化的哲學人類學敘述,完全沒有考察人性的各種複雜變化,對於真正面對 「社會存有論」 , 「心靈哲學」 , 「語 言哲學」「政治哲學」的挑戰是沒有任何招架能力的.不管是其 ,〔本其躬行心得之言以說經/治氣養心行己接物〕都只能表達一 種哲學人類學上可選擇項的立場,而沒有必然性,更未曾完成存有學的論證..68.佛光大學哲學研究所.中國哲學史講義(四) 呂大臨的價值與哲學地位呂大臨(一○四六～一○九二)為北宋晚期人氏,陝西藍田 人,官僚世家子弟,原事張載,關學在張載逝後沒落,呂氏乃轉 入二程門下.其作品有〔《易章句》一卷, 《大易圖象易傳》《孟 , 子講義》十四卷, 《老子注》二卷, 《西銘集解》一卷, 《玉溪集》 二十五卷,《別集》十卷〕但以上皆已佚失;今尚有《藝閣禮記解》 十卷, 《大學解》一卷, 《中庸解》一卷, 《考古圖》十卷,並記二 程精語《東西錄》 「二程遺書」 於 中.其思想並可見 《宋元學案》 , 大臨的兄弟〔呂大忠,呂大鈞〕亦皆修經世實濟之學;今由於呂大臨主要作品多已佚失,已很難把握其思想全貌,我們可知其重 要經世學問〔論選舉,井田制,定鄉約〕並是程門四先生中唯一 力排禪佛學者.其哲學的主要命題有〔默識心契/務養性情/萬物之生莫不 有氣/氣之者,神之盛也/莫不有魄,魄也者,鬼之盛也〕 .呂大臨成為洛學學派一員後,放棄了上述的哲學進路,轉而 接受「萬物皆只是一個天理」「理則天下只是一個理」「誠者, , ,理之實然,致一而不可易也,天下萬古,人心物理,皆所同然, 有一無二,……是乃所謂誠,誠即天道也」「實是有理,乃有是 , 物」.也就是呂氏已轉向〔理/誠/天道〕的存有論敘述架構之中 了.在心性論上,呂氏則強調〔性/氣〕二分,其以為「性」是統攝一切存有界的本質,而各別的存有者之差異乃是「氣」所造 成的.這當然是一種素樸的理論物理學之假說,並有獨斷論的意味,是沒有什麼有效基礎可言的. 如同張載,呂大臨亦主張「變化氣質」的論述,張載《正蒙. 識明》中說:〔德不勝氣,性命於氣;德勝其氣,性命於德〕所以 在張載的理論中〔德/氣〕是具有二元對立關係的. 「德」是最純粹的能量元質;而「氣」只是各種雜多的能量流而已.不過呂氏 不主張載的內外二分,而依於明道的「無內外」之別,並且接著.69.明道的「識仁說」 .以追求仁者與萬物同體;呂氏以為〔 「道」乃 內在於「性」 ,道生於性,道出於中〕亦即是存有的本質包涵著世界的規律,一個最寂靜的所在蘊涵了一切規律的基礎.此處很 明顯又是一種素樸的理論物理學.自二程到呂大臨,楊時等前二代學者一直守著「心靈哲學」的〔已發/未發〕一問題,以及〔靜 /中/喜怒哀樂〕的關係;這個問題一直發展到羅從彥,李侗,朱熹,形成一種古典的儒家心靈哲學型態.(五) 尹焞的哲學地位尹焞,字彥明,德充,洛陽人氏(一○七一～一一四二)為 北宋末及南宋初期人氏.學者稱其為「和靖先生」 .在宋徽宗大觀年間(一一○七～一一一○) 「新學」與「洛學」相爭,伊川與其 弟子〔尹焞,張絳〕皆受牽連.金族攻入洛陽,尹焞全家皆亡,尹焞死而復生,逃到蜀中,自一一三六年起再度於南宋被啟用. 其作品原有《論語解》十卷, 《孟子解》 (十四卷)《和靖集》八 ,卷.尹焞一生以維護洛學正統為使命,伊川臨終即認為尹焞可繼 承其學說;在尹焞看來,要了解二程,應依照伊川的指示,不去 看《語錄》,因為《語錄》只是雜說,是而尹焞推崇《伊川易傳》 . 並認為〔體用一源,顯微無間〕是最重要的一個命題.此外又強調〔理一分殊/動靜一理〕的二程命題.而這兩個 命題亦是標準的獨斷論形上學命題,即使尹焞標舉了〔主敬說〕依然未可能為其找到有效的基礎.尹焞更說〔主一即是敬〕 .作為 程門晚期弟子,如同楊時皆為帝王師的尹焞,在個人的道德實踐上,著實地努力不懈,是以被稱為程門的顏回.不過若論哲學價 值而言,還是謝上蔡,楊時二人才有相關於儒門大師的原創性或承繼性的開創力量.在這個角度下,呂大臨,游定夫,尹焞三位 雖然皆是程門弟子中的要角,郤不能與當時代的禪門中人分庭相抗,而只是再述師說而已..70.佛光大學哲學研究所.中國哲學史講義(六) 張九成對楊時的繼承以及〔胡安國,朱震,羅從彥,李侗〕的北 宋末到南宋初的理學發展略晚於尹焞,亦生於北宋末年的張九成(一○九二～一一五 九)又名張子韶,號橫浦居士,無垢居士.浙江錢塘人氏.今所傳作品有:《橫浦文集》二十卷, 〔 《橫浦心傳》三卷, 《橫浦日新》 一卷, 《尚書譯書說》五十卷, 《家傳》一卷,《論語解》二十卷, 《孟子傳》三十六卷, 《中庸說》三卷〕共有一百三十三卷合為八種以上的作品.身為楊時的弟子,其主要關切的命題依然是〔未 發之中為宗〕 .並講求〔天理〕觀,張九成的新儒學地位是在〔謝上蔡張九成陸九淵〕 之間形成一個 「心學」 誕生的重要環節. 可惜的是九成的作品多已佚失,今僅存四卷.九成在四十一歲時中進士第一名,因論災異時政,又得罪秦 檜,且贊同趙鼎反對與金朝議和,又被批判與臨濟禪師大慧宗杲交往,故被放逐於江西南安.在南安,九成居住了十四年.其提 出的重要命題有: 〔萬物皆有其理/天下無一物之非理/聖賢一出一處,一默一語,一見一否,皆循天理之自然/不知格物則其理 不窮/先王之禮自天理中來/天理者,仁義也/應對進退皆仁義禮智之發見處也/聖人以天理為人情/ 萬物皆道/道非虛無 也,日用而已矣/理之至亦不離/格物者,窮理之謂也/窮一心之理以通天下之理,窮一事之理以通萬事之理/格物能窮天下之 理/一念之微,萬事方眾,萬物之多,皆理也/一念之微,一事之間,一物之上,無不原其始而究其終/收萬以歸一/通其一而 行其萬/內而一念外而萬事/君子慎其獨也,禮在於是則寂然不動之時也,喜怒哀樂未發之時也/非禮勿履也,即中庸也,即天 理也/仁即是覺,覺即是仁,因心生覺,因覺有仁/仁在吾心一念間,苟差一念隔千山/吾之性不止於視聽言貌思,凡天地之間 若動作,若流峙……皆吾性也/天下萬事皆自心中來/心即理,理即心/內而一念,外而萬事,微而萬物,皆會歸在此/堯舜禹.71.湯文武周公之道具在人心〕 . 很顯然地,張九成除了繼承二程的天理觀,以及楊時的理論之外,確實受到大慧宗杲〔看話禪/馬祖禪/臨濟禪/華嚴禪〕 之綜合類型的影響.只是九成一直保持在《大學》《中庸》《論 , ,語》《孟子》的立場來加以吸收.其命題中的〔一/萬〕對舉是 , 一個十分明顯的華嚴禪之哲學發展.而〔事/理〕對舉更是典型的華嚴法界觀的獨家招牌.事實 上,華嚴宗的理論根據上溯乃有《起信論》及《華嚴經》到了華嚴五祖處,則應再加上〔荷澤禪〕 ;所以九成討論〔一念/萬事〕 , 〔收萬/歸一〕〔通一/行萬〕都是《起信論》《華嚴經》「大 , , ,慧禪」的綜合吸收結果. 在這裡,張九成的理論來源無異於是〔洛學/宗杲〕的新綜 合創作.不過九張仍然立於儒家的倫理判斷優先性,其「仁」的學說主要來自於謝良佐. 〔仁/覺〕看作是一種心靈意識的活動, 不是《論語》的原有路線,而是受禪學影響的的謝良佐路線.把意識的「知覺感」說成是「仁」 ,無疑是要把倫理學的基礎建構在 意識哲學之中.而這個路線本就是〔濂溪明道,伊川上蔡,楊時〕理論中所本有的可能面向. 張九成正是更明白地運用了大慧宗杲的理論.其〔性論〕與二程唯一的差別只在於用情感的表現來觀看「性」的「純善」 .九 成以為 〔天理/人慾〕 二者絕對地相斥,盡天理則必需滅盡人慾,九成把〔性〕等同於〔心〕則又是華嚴禪,大慧禪的影響,這一 點《孟子》都不如此看待.「心」的意識構造包括了宇宙存有界的一切原理,也包括了 一切事物的本質,這個理論當然是禪學的.也是《起信論》《華 ,嚴經》的基本路線.而用「念」來討論萬事萬物更是佛學的標準 招牌.禪學,天台宗好用「念」的概念, 「念」全然不是先秦兩漢魏西晉的中國哲學所使用的字詞. 由於張九成的社會影響力極大,且居於江西十四年,其解經.72.佛光大學哲學研究所.中國哲學史講義作品多達一百餘卷以上,其作品又被當時的讀書人廣為流傳.朱 熹雖然視其解經作品為「洪水猛獸」卻也無法動搖其地位.張九成解《中庸》《孟子》都有《起信論》的「心生滅與心真如」的 , 影子,解《大學》又有大慧禪的明顯色彩,九成運用「頓悟」來說《大學》的「格物」與朱熹的漸次修行完全不同,但卻開啟了 陸象山的心學之門.我們也由此看到自始自終由周濂溪,二程,上蔡,楊時,張九成,雖為復興儒學但皆不可退去禪的影響力.(七) 羅從彥與李侗的道南學派及胡安國的湖湘學派開端1. 胡安國胡安國(一○七四～一一三八)字康侯,諡文定,精於《春 秋》學,北宋哲宗進士,一○九七年為太學博士,再舉為湖南學事,其《春秋傳》為一一三五年,南宋開國第七年修著.其學術 宗於伊川,但非二人之嫡傳,其與程門.謝良佐,楊時,游定夫皆有往來.多數人以為應以〔謝良佐→胡安國→胡宏→張南軒〕為湖湘學派之承傳.此看法始於朱熹,黃宗羲又承其說,主要原 因是因為安國之學得於良佐處甚多.安國的學問風格有另一個傾向:以《春秋》論「經邦濟世」 ,並認為「百王之法度,萬世之准 繩,皆在此書」 . 這當然是一種漢民族中心主義的意識型態,已經缺乏哲學價值,只有站在「哲學人類學」的角度去理解孔子「作春秋而亂臣 賊子懼」的作用才有意義.不過胡安國的春秋傳亦走向北宋中晚期的三教合一之匯通精神,對於「名實問題」的價值倫理定位探 索態度亦開了湖湘學派的思想風氣之先.這十分符合儒學的倫理價值優先性的立場.於是,胡安國就不得不說是一個擁有兩重歷 史地位的人物;一是,站在哲學人類學上,倫理價值判斷與三教合一的理論風格開啟寫作者;另一個是:開創了謝上蔡與胡宏之.73.間的重要思辨與儒學特質管道.湖湘學派,表面上由胡宏而宏大, 實則無法略過胡安國的歷史位置.2. 羅從彥與李侗在伊川與朱熹之間,楊時承二程,尤其是伊川之學而開創了 閩學:道南學派.而楊時,羅從彥,李侗更被合稱為「南劍三先 生」.羅從彥(一○七二～一一三五)即南劍州人(福建)亦是北 宋末,南宋初期的學者,曾向伊川求教,後更由楊時處獲得楊氏學識上的真傳.其作品今傳有《羅豫章先生集》 .羅從彥在政治上 亦加入楊時一同批判王安石的新政.但羅氏批判的理由卻是以復古於「堯舜三代」的社會屬性, 這又是一種崇古意識型態的毒素,而未能有就事論事的理性精神,以羅氏這樣的大學者,尚且缺乏對社會屬性作實事求是的精 神,而妄以先秦儒家所傳古事紀以為批判標準,足以證明,宋代整個時代的理性化精神是十分不足的,而只能運用 「靜坐」 「窮 極天地萬物之理」這種「直觀」的活動,卻又缺乏柏格森的心理學,生物學基礎以使得知識得以延展.終究如此的耕耘思考,只 能落入一種「內在意識的自我觀照」的活動參與者而已. 「以主靜為宗」是一種極簡單的內觀基礎提倡;羅氏由這個立場仍然要建 構一個有秩序的社會倫理與風俗;加以儒家的綱常意識型態,羅從彥的學說,乃成為強化當時代統治社會教條化的力量. 李侗(一○九三～一一六三)晚羅氏二十一年生,世稱延平先生,拜羅氏為師,亦是劍南(福建)人氏.李氏一生不著書僅 有朱熹所編的《延平問答》及片斷的語錄傳世.李侗強調羅氏是超越漢唐諸儒的道統維護者,這位生於北宋 末年,活動於南宋初期的儒學家,其實是在外族入侵之際,進入了一種強烈的漢族中心主義與儒學中心主義的態度.在李侗看 來, 〔太極/理〕乃是哲學最高的範疇,並且是存有界中所共同擁.74.佛光大學哲學研究所.中國哲學史講義有的最高原理. 在李侗處「理一分殊」再一次地被提到高度的地位,同時也 繼承羅從彥「默坐澄心」理論與實踐的影響.同一個時代里,其實正是曹洞宗哲學大師:宏智正覺倡導默觀禪,枯木禪,倡靜坐 默觀的時局.羅從彥,李侗極可能受到〔芙蓉道楷宏智正覺〕這三代幾十年的曹洞興盛景況的刺激而重返北宋濂學,洛學中可 與之對應的傳統而講求靜坐.不過,羅李二人的靜坐是要觀於倫理道德秩序的,也就是在 自我意識構造中具有導向性的設定之直觀體驗.李侗又講求〔融 釋〕,亦即融會貫通,其實也就是一種希望由直觀照察的獲得而擴 延到世界各存有界,存有者的知識取得方式.無奈,在知識領域裡面中,這終是有極限的. 在羅氏與李氏的幾十年閩學發展過程中「已發未發」的心靈哲學問題已更為突顯,這對於朱熹的出現,對於朱熹承繼兩宋的 各種主要哲學問題而言是有重大意義的.或許兩宋理學等待的正是〔胡宏,象山,朱熹〕三位不同型態,卻能綜合前者的儒者出 現吧!.75.第二篇 南宋的理學世界與心學的興起〈前言〉南宋的理學世界分為幾個脈胳:胡宏,張南軒所代表的湖湘學派;呂祖謙兄弟家學的性命之學;陳亮,葉適的功事之學;陸 象山,楊簡的心學;朱熹所代表閩學學派.以下乃就此五個部分逐一分述其哲學價值,並在具有創造轉化可能性的文本所在處與 世界哲學作可能性的對話.第一節 胡宏的 《知言》 的先驗主體哲學 與張南軒的湖湘哲學終結(一) 胡宏的「性本論」哲學胡宏(一一○五～一一六一)為胡安國幼子,可謂南宋理學.76.佛光大學哲學研究所.中國哲學史講義的先驅人物,也是湖湘學派的實際開創者,其學乃由楊時而來, 並一生無意官場,堅不為官,因避戰事而居湖西五峰(祝融,天柱,芙蓉,紫蓋,石慶)之下講學,世稱五峰先生. 五峰因其父好二程之學而自幼深受影響,十五歲時即編《程氏雅言》並自作序於前,同年又作《論語說》 ,可以說是宋代儒學 界,明道以外的另一位天才哲學家.在《程氏雅言》中五峰即已對〔王安石,蘇軾兄弟,歐陽修〕的儒學作出價值定位.事實上, 五峰從楊時而學亦僅十個月不到的時間,其學術的基礎主要仍應來自於其父:胡安國的先秦兩漢,唐北宋的儒學涵養. 胡宏如同其父是具有高度歷史意識及漢民族中心主義與漢民族倫理觀意識型態的.如其闢佛五首的七言絕句都批判佛教哲學 不著重人生的倫常,並顯揚儒學在哲學人類學上的倫理價值.胡宏的志向是要「達則兼善天下,窮則兼善萬世」 ,是以傳出 〔張南軒,彪居正,吳翌,胡廣仲,胡伯逢,胡大本,胡大壯,孫蒙正,趙師孟,趙棠,方疇〕等學者.其中又以張南軒最為知名且與朱熹,呂祖謙,陸象山齊名論學.胡宏的作品除了《知言》 以外,尚存《五峰集》及《皇王大紀》 .胡宏作《知言》是希望把握到人類本性中的普遍原則,並且 排斥各家非屬儒門正統的人性觀:邪說.甚至包括楊朱,墨子,劉歆,司馬遷,揚雄,荀子,老子都在其批判的範圍之內. 《知言》 是胡宏在衡山五峰之下講學的筆記,心得,論著之彙整;在南宋 一朝,《知言》被看作與《論語》的地位一樣崇高.朱熹更以《知 言》一書為天下無所可匹的主要勁敵.以一九八七年版中華書局的《胡宏集》中,乃將《知言》分為:〈天命〉〈修身〉〈陰陽〉 〔 , , , 〈好惡〉〈往來〉〈仲尼〉〈文王〉〈事物〉〈紛華〉〈一氣〉, , , , , , , 〈義理〉〈大學〉〈復義〉〈漢文〉〈中原〉 , , , , 〕等十五個部分. 此外,《皇王大紀》亦收於《胡宏集》之中,這是一部討論治 國之道的王霸之學作品.而與《知言》相關的《知言疑義》則是朱,張,呂三位先生對《知言》的討論.此文本亦收於《胡宏集》.77.中.在胡宏所處的時代里,士人們關心著徽欽二宗是否可以還朝 的問題,也當然關懷著「外王」的問題.胡宏可說是一個典型人物,並在其學說能夠繼承司馬光,歐陽修的歷史意識性格之長處, 又具有人性論,及經世治國哲學的論述.胡宏在兩宋儒學之中,是一位少數較不受禪學影響又具有存有學成就的大儒者. 《知言》 正是這樣的一部作品,其地位如同《正蒙》 〔《張載集》. 〕如此,要評斷胡宏的成就,實應該著重於《知言》這部三萬 余字的文本.胡宏《知言》的貢獻是在北宋儒學的〔理本論(二 程) ,氣本論(張載),數本論(邵雍) ,心本論(張九成) 〕等四 大主流中另開出〔性本論〕 .也就是一種徹底的生物性哲學或近於柏格森的生命哲學進路.換言之,是從〔知覺構造〕出發;胡宏 所提出的命題是: 〔天命之謂性.性,天下之大本也/氣,生之本,性也者,天地之所以立地/性立天下之有〕這是一種標準的生命 哲學與價值哲學的立場;也就是一切存在的基礎都根據於「性」 ,都因為有知覺構造的內在基礎才有意義及價值,包括一切的 〔光, 波,能量流(氣) 〕都隸屬於知覺構造的本質內涵. 於是胡宏又提出:〔事物屬於性/必有性焉,然後能存/非性 無物,非氣無形〕 ,這就取代了張載的氣本論模型〔太虛→氣→萬 物〕,而成為〔性→氣→萬物〕了.知覺構造中有一個更本質的內 涵乃是一切存有者,不管有無生命現象皆共存的基礎,這才是胡宏所認為的最終基礎,這就十分接近於西歐哲學的 「實體」 觀了. 胡宏由 「性」 一概念作為一切事物皆具備的 〔共相〕 於是 , 「性」成為永恆不滅的實體,這當然又陷入了笛卡爾到黑格爾之間的先 驗主體性立場.胡宏以為〔天下莫久於性/道無不可行之時/理者,萬物之貞也,生聚而可見,則為有.死散而不可見,則為無 /物之理,則未曾有無也〕 .於是胡宏又把〔性/理〕在形上學本質主義的立場下都放入先驗主體的架構之中. 胡宏回到《老子》與《張載集》處,以藉用哲學觀念,認為 〔道/氣〕 不離的交互作用就是「性」如此整個存有界皆是由 . 〔性〕.78.佛光大學哲學研究所.中國哲學史講義所統一的,而以〔道/氣〕交互不離地生成萬物.這當然又是一 種先驗主體且具有獨斷論意味的哲學架構.雖然胡宏具有如柏格森那種對宇宙為永恆不止息的氣化流動之觀念,但終究因其知識 與科學理性的限制而困在本質主義與先驗主體哲學中 反不如 , 《莊子》《宏智正覺廣錄》的解構與超解構成就. , 胡宏把一切氣化運行的基礎建立在「性」的內在可能之中,如其〔氣之本〕的命題就足以代表這個立場;不過胡宏的「性」 是能動的,所以氣才可以流行,萬物也才能皆有之.於是形而上 是「性」,而不是《易傳》的「道」來統攝了. 〔性外無物,物外 無性〕的獨斷命題也就在這個基礎中呈現了. 如果說: 〔性即是天命〕,那麼〔心本論與理本論,氣本論及 數本論〕四者之間所缺乏的溝通環節顯然就出現了.在客觀世界 的「理」與主體世界的「心」,及抽象符號的「數」與流布存有界 的「氣」之間看來是有一個嚴重不可溝通之缺口的.五峰哲學的出現,正是對〔二程/張載/邵雍/張九成(或陸九淵) 〕四大新 儒學原型提出溝通的橋樑.到了心學大規模發達了約三百年的時間裡,一方面「實學」 興起,另一方面〔劉宗周/王夫之/黃宗羲〕等三位集成式的新儒學家出現了.尤其劉宗周對宋明理學能在大約三十萬字左右的 寫作文本中完成總結與總吸收是十分不易的,但若沒有胡五峰的成就,劉宗周是不可能完成此一龐大體系的. 五峰的「性」既是形上的最終實體,那麼也就是「超越善惡」的自然界,存有界之本質內涵,不會落入善惡的任何一方.於人 作為存有者承於存有界的本質也就應是超越善惡的對立 而是 , 「絕 對的善」,這個立場就近似於多瑪斯的哲學立場了.這個論證已比 孟子更為有效及嚴密,但仍然未可脫去先驗主體的色彩.「性」在胡宏的另外兩個層次則是表現在善惡的人性與生活 世界的具體事件的好惡之性.胡宏的「性本論」其實正是由程明道的哲學繼承發展而來.由這個立場,五峰反對楊時及尹焞的 〔未.79.發之中,寂然不動〕 ,而只接受了楊時的〔中和〕理論.在這個問 題上,五峰認為〔性定而心宰,心宰則物隨〕「性」之體性(內 ;涵)是「於穆不已」的,是能動的,又是自為的.至此,我們可 以看到宋明理學的成就對比於西歐同一個時代,十二世紀,十三世紀的成就而來是可以相提並論的.五峰的「性」一發動於人的 意識構造中即是為「心」〔聖人傳心/教天下以仁〕的最終基礎 , 即是此「性」. 五峰又認為: 〔中者,道之體;和者,道之用.中和變化,萬 物各正性命而純備者,人也;性之極也.〕而「心」→意識構造之所以可無所不包也因為「性」的最高存有立場. 〔性/心〕二者 若可在人身上達到完美的結合則人已達到存有的最高體證.在此,我們當然也就看到其哲學的限制正在先驗主體性的意識型態 邊際之中. 朱熹雖然對五峰的「性」有所誤解,但其真正的批判卻來自於五峰〔心盡則性成,性成則心盡〕這一型態的命題所造成的哲 學限制;朱熹會向道教,數術去加以吸收,突破也正代表了朱熹哲學面對的是一個全方位中國古典哲學的反省.而不甘於只是困 在先驗主體性的格局中.但是朱熹是否真可突破,這仍有待討論,西歐一直到胡賽爾,海德格,沙特,梅洛.龐蒂,謝勒等哲學家 都未可有所突破,在五峰之後的南宋諸儒或元明清代大師是否真能突破,就要看其原創力量與反省語言哲學的能力了. 胡宏在理學中有另一項較進步的哲學觀點: 〔天理人慾同體異 用,同行異情〕,這是接近天台宗哲學思想的觀念,也是一個較可 接受當代哲學檢證的心靈哲學,慾望哲學立場.這一點,朱熹卻無法看出其特質.五峰接著提出〔聖人:不與俗同,不與俗異, 變動不居,進退無常/造化萬物,明如日月〕胡五峰的〔理/欲〕 觀可謂獨樹一格,〔性/天理〕與〔人慾〕既同又不同. 五峰運用了超驗的主體觀方法來論證此事;此外胡宏亦討論了〈河圖〉〈洛書〉的數術問題,並由《周易》的立場承認天人 ,.80.佛光大學哲學研究所.中國哲學史講義感應的必然性.(二) 張南軒的哲學承繼於二程與學院發展胡宏的最知名弟子張栻,世稱南軒先生(一一三三～一一八 ○)是生於南宋初期,活動於南宋初中期的一位重要哲學家.南軒與朱熹,呂祖謙,陸象山齊名於世.其一生為官十餘年並多為 地方官員 其個人重視地方的學校書院建立, ; 用意是在 〔明人倫〕 .其學雖得自五峰,但《宋元學案》中卻認為其學問比五峰要更純 粹.這個純粹的意思是以〔二程/洛學〕的典範為標準;後代學者認為其學問乃二程之真傳.其作品今傳有《南軒全集》 ,包括其 〔文集,論語解,孟子說,南軒問答,希顧錄〕等五種作品.其最重要的哲學論題表現在〔仁說與人性論〕二者上面.並 且強調〔格物致知/居敬主一〕的功夫修養理論.若說張栻有什麼超越二程及胡宏的新命題提出則應是: 〔發明天理而見諸人事/ 持養本諸「省察」 〕二者,同時在社會貢獻上則是其主持湖南嶽麓書院.至於哲學價值應該看作是對湖湘學派的發揚,使湖湘與閩 學,江西之學,功事學派都能齊名於南宋.但張栻只能說是一個洛學與湖湘學派的共同承繼者 但卻不是一個原創型態的哲學家. ,.81.第二節 陸象山與楊簡的 「心本論」 之正 式出現(一) 陸象山的哲學創造轉化敘述及與柏格森的哲學對話象山(一一三九～一一九三)的南宋人氏,晚南軒六年生, 亦晚朱熹三年生,卻早朱熹七年故沒.象山字子靜,名九淵.歷史上的鵝湖之會即朱熹與象山的長達十七年,且有書信往來四十 余封的辯論.象山所提出最有名的命題乃是: 〔宇宙即吾心,吾心即宇宙/東海,南海,西海,北海有聖人出,此心同,此理同/ 宇宙內事乃己分內事,己分內事乃宇宙內事/元來無窮,人與天地萬物皆在無窮之中/宇宙不曾限隔人,人自限隔宇宙〕這是十 分接近柏格森哲學的直覺主義立場.象山十五歲時即有詩句〔講習豈無樂,鑽磨未有涯,書非貴口誦,學必到心齋〕 . 看來,象山可以說是北宋南宋中〔明道,五峰,朱熹〕以來 的另一位哲學家了.象山認為〔人的精神在外,至死也勞攘,須收拾作主宰,收 得精神在內時,當惻隱即惻隱,當羞惡即羞惡,誰欺得你,誰瞞 得你〕;由此可看出,象山的「心」學實乃〔 《莊子》《北宋禪》 , , 《孟子學》 〕三者的綜合,在《象山全集》中的確可以看到其的確受到了佛道二家的影響.但卻統攝在〔張九成〕一系所開設,並 遠溯《孟子》為宗;清楚地表明自身是讀孟子而有所悟.這顯然是指,象山真正打動其自身的關鍵作品乃是《孟子》 ,但並不否認 《莊子》 ,禪學與心學相關的內涵..82.佛光大學哲學研究所.中國哲學史講義今所傳《象山全集》共三十六卷,一至十七卷為書信,語錄 二卷,並有文集在前二十八卷中,其他尚有行狀,拾遺,年譜等六卷.象山另一句名言是〔六經注我〕 .也就是把知覺構造體現存 有的方式借六經作為表現的媒介,而不是把自己作為六經的奴隸 或臣服者.這顯然是一位重視〔內在意識的自明,自覺照察〕 ,並且可以 如柏格森方法學,通過自覺的力量與存有界合一,看到世界一切的創化力量,並進一步推論出時間空間中一切皆是「綿延」的. 於是 〔吾心/宇宙〕 都在綿延與直覺合一的圓融照明下相互輝映.人的存在價值在此獲得最高度的肯定.道德實踐的必然性在此也 獲得與〔綿延/吾心/宇宙/直覺〕結合的最高保障. 只要能通回「本心」,就能進入那個最綿延,無止盡的內在意 識世界與倫理世界,秩序世界,存有彰顯的極限可能所在.那麼〔人/宇宙〕的無限性也就被內在意識體證,掌握了.重視〔尊 德性〕優先於〔道問學〕的象山學說,其關鍵如在,亦即是〔直覺/綿延〕的世界存有體證的關係. 象山的學說,與柏格森有一處不同的是:象山把「人」放在宇宙的中心位置,並以人為最高的存有價值,這當然是一種獨斷 論的哲學人類學:儒學意識型態.孟子與象山都希望由人類內在 意識或 DNA中本具有的秩序性 規律性來論證宇宙中只有人才最 , 高的存有者.這在科學未昌明的時代里可能有其立論上的可信度.但在二十一世紀里,我們已很輕易地可能懷疑人是否為宇宙 的最高度或唯一的最高度成就者了.其在鵝湖之會中提出的〔斯人千古不磨心〕一命題可以看作 是禪學或《起信論》承傳「心真如」門,亦可看作是《孟子》與禪學的結合;用現代語言來說則可以看作是把內在意識(心)的 構造,看作是永遠不可淹沒的世界律則.在生物學上,這個論證也顯得粗糙,不精細了. 象山在政治思想上繼承了《孟子》的「民貴君輕」 ,並且提出.83.因為人人皆可為堯舜,每個人都可以是一個堂堂正正的大人;是 以,象山不可能接收任何絕對的獨裁力量凌駕在每一個最高度價值的存有者之上.象山的〔道〕論則指人文社會的正義與公共秩 序.而這個〔道〕則是由內在意識〔心〕所推出來的.這當然與重視［知識精神,道問學一系,格物致知］的承繼 者朱熹有很大的出入.以今日的實驗心理學及心靈哲學來看待,或者由民族學,文化人類學來看,象山的學說都已經失於偏執一 方.那麼,象山之學到底是不是〔禪〕學呢 我們由其尊德性以及處處要張開倫理上的秩序優位性來看,象山只是吸收了北宗禪 與南宗禪的部分,特別是「靜坐」一系的〔石頭-曹山-洞山- 宏智正覺(默觀禪)〕脈胳的觀心方法.然而,象山並沒有徹底地 吸收禪學;例如,禪的解構與超解構哲學,在象山全集中完全沒 有顯現出來.象山只吸收了禪學的內在意識哲學,但卻沒有吸收禪的純粹 意識哲學.沒有吸收北宋興盛一百六十年的雲門禪,也沒有吸收同一時代的臨濟禪,包括大慧宗杲的臨濟大慧禪.甚至是同為江 西的江西禪風也沒有完全吸收.看來,象山確是一個思孟學派的 主要承繼者.象山自認是孟子以後一千三百年左右唯一理解《孟子》學的 傳人,看來是不假的.不過,象山要論證〔本心即理〕命題,實是未能體驗《孟子》的〔知言養氣學〕理論. 孟子的知識學,實吸收了稷下黃老的知識學而遠比象山嚴密,象山只想以〔一心無外/一理無外〕的獨斷論命題來說明世 界存有的全面知識是完全缺乏堅實基礎的.而《孟子》卻由知言養氣的社會存有知識學(參見拙著《中國哲學史.先秦卷》之孟 子章部分)建構了可靠的理論內涵.象山學的〔靜坐/涵養〕雖然十分重要,但在方法論上是不完備的. 象山對於純粹意識的複雜各個層次是缺乏如天台宗,三論宗的理解細密的.充其量象山只能回到〔不思而得,不勉而中,從.84.佛光大學哲學研究所.中國哲學史講義容中道,聖人也/寂寂/平平/惺惺〕的直覺綿延純粹感受之中 而已. 就整個學脈而言,象山居家中六兄弟之末,上有〔九思,九敘,九皋,九韶,九齡〕 ,而其兄九思的學術繼承又與司馬光,陸 賀兩位學者相關.象山自身又與〔楊時-張九成/王信佰(王蕦)→林光朝/林季仲/林仲熊/林叔豹/林季狸〕相關.象山自己 所傳的弟子有〔沈炳/陸持之/甬上四先生(沈煥,舒璘,楊簡,袁燮)/槐堂諸儒/胡大時/曹建〕 ,其弟子的學脈可追溯者達六 代學人之多.可見象山學派乃是當時代一大宗派,其可與朱熹,呂祖謙,張南軒齊名.的確有其特長;這個特長正是失傳的《孟子學》有相當部分的精神實在地於象山處被用南宋的哲學語言重 述了.其弟子中最優秀者,則應屬楊簡了.(二) 楊簡哲學的地位與價值楊慈湖(一一四一～一二二六)名簡,字敬仲是一位活動在 南宋中期的思想家;楊簡被象山學派中「甬上四學者」的首冠哲人.慈湖在二十八歲時有一次徹悟天地萬化的經驗: 〔時復反現, 忽覺空間無內外,無際畔,三才,萬物,萬化,萬事,幽明,有無,通為一體〕這項體驗如同程明道二十多歲所作的〈定性書〉 一文的體驗一般.三十二歲乃與象山定下師徒關係.在三十一歲時,又有一次大悟的感受: 〔覺此心清明虛朗,斷斷乎無過失,過 失皆起乎意.〕 楊簡亦可謂是位哲學天才,他把〔純粹意識(心)/一般意識雜多(意) 〕加以區分.三十四歲時,慈湖又有一次大悟, 〔更 覺日用〕酬應未能無疑,沈思屢日,偶一事相提觸,亟起旋車廬中,始大悟變化云為之旨,縱橫交錯萬變,虛明不動,如鑒中象 矣.不疑不進,既屢空屢疑,於是乎大進.」此處楊簡領會到純粹意識乃能主導〔動/靜,主/客,心/物,天/人,萬變/萬.85.化〕於是「純粹意識」是圓融而且通體明亮的. 在其五十二歲左右,慈湖又有大悟〔繫心一致,久而精純,思為自泯/未離意象,覺而益通,縱所思為,全體全妙,其改過 也不動而自泯,泯然無際,不可以動靜言〕 .六十二歲時又再次大 悟:〔知及之,仁能守之,知知道仁者,常見常清明之謂,然而亦 有清明,日用變化不動〕 .慈湖的學問可說承象山之學而以「心」純粹意識為核心的論述. 楊簡的著作現存主要收錄於《慈湖先生遺書》《慈湖詩傳》 , ,《楊氏易傳》等.可以說是在兩宋時期除司馬光,歐陽修,朱熹 以外著作最龐大的哲人,約有一百卷之多.楊簡透過對《易》的解釋,強調了《莊子》《老子》中「一」與天地萬物萬理相通的 , 重要地位.事實上,我們可以說楊簡用了近百萬言的文字而實踐了象山的「六經為我註腳」一語. 楊簡的百萬言著作其實只在說是「純粹意識」與一切知覺現象及一切事件,原理,各種心理現象是圓融和諧,相通無礙的. 同時認為一切追求純粹意識的方法就只是「求放心」而已.程明道把「格物」解為「去物」 ,但在楊簡作品中「格物=去物」也就 是保純粹意識的純凈.進而在〔格物去物〕上加了〔去事〕及 〔去意〕,使人心返回「一」純粹至極. 於是,只要「盡心」就可以與「天」同;其「知」也就能虛明澄然,死生憂患不足以動之,並且「常樂」「仁者」即是可以 . 無所不在地體認領悟存有的究竟本真之狀.楊簡所使用的內在方法與象山相同,是〔靜坐/反觀〕的〔曹洞禪/宏智禪/默觀禪〕 方法.慈湖提出的許多命題幾乎與禪無異,如: 〔萬象歸一/萬理歸一/生命歸一〕就同於〔萬法歸一,一歸何處〕的禪學命題. 於是,在天人合一的體系下, 〔教化/禮樂〕的本源就來自於大自然的秩序與律則了.而教育實踐正是使宇宙自然律則在人間貫 通,化而為「一」的具體方法.慈明的弟子約有七十人左右.知名者有〔袁甫,馮興宗,史氏三兄弟,錢時〕等並有再傳弟子..86.佛光大學哲學研究所.中國哲學史講義第三節 呂祖謙與陳亮,葉適: 〔呂學 (金 華學派) ,永康學派,永嘉學派〕(一) 呂祖謙的哲學地位呂祖謙(一一三七～一一八一)僅四十多歲即謝世,其活動 時間與楊簡可說完全重疊.字伯恭,人稱東萊先生,先祖自萊州而至開封的祖謙,其六世祖即是仁宗朝名相:呂夷簡,其高祖: 呂希哲曾任兵部侍郎,曾祖:呂好問被封為資政殿學士,且封東萊郡侯.其祖父亦為「右正議大夫」 ;其父為「朝諸大夫」 .呂氏 家族可謂在南宋的學者世家中最為顯赫的家庭.呂祖謙之學說乃以〔關學/洛學〕為基礎,並對周張二程四 位北宋學者的思想與朱熹一起編輯為《近思錄》不過呂氏的學問性格主要在「經史」上面;其作品有《古周易》二卷, 《春秋集解》 三十卷, 《增修東萊書說》三十五卷, 《左傳博議》二十五卷, 《左氏傳說》二十卷, 《左氏傳續說》十二卷.祖謙逝後,其胞弟祖儉 及從子喬年乃收集其稿編成文集十五卷, 《別集》六卷, 《外集》 六卷,《附錄》三卷,集其論說為《麗澤論說集錄》十卷.上列各 書除《左傳類編》遺失大半外,其他皆收入《四庫全書》 .此外,東萊的重要哲學工作則是促成朱陸二人的鵝湖之會. 後世對其編輯《近思錄》與鵝湖之會的促成是肯定的,但對其思想則認為其學甚雜;這位重視〔誠意,正心,修身〕的內聖型態 理學家,其主要的思想表現在《東萊博議》二十五卷本,一百六十九篇文章中.以下乃就其書舉其重要命題加以分析之: 〔欲欺人 必先欺心/自欺其心者亦多/天理初無一毫之損也,特暫為血氣所蔽耳/天理則與乾坤周流而不息/同一心是同一天也/一念之 惡藏於胸中者既熟,遇事則見,遇物則動,外之惡習召內之惡念,內之惡念應外之惡習,以惡合惡,若川之決,若火之燎/言分必.87.及理,言理必及分,分不獨立,理不虛行,得則俱得,失則俱失 /氣聽命於心者,聖人/氣變則心為之變/以心御氣/心即神也,未嘗有心外之神/氣為心之輔/陰陽之氣,渾淪磅礴於覆載 之間/通天地一氣,同流而無間/志氣如神/無待於外者,其心之於道乎/心外有道,非心也/道外有心,非道也/正始者,萬 事之本也/同流同體,未有一物不類,未有一物不應/不仁則不覺,不覺則不合,幽明不合,而有人與神之間焉/理本無窮,而 人自窮之/心本無外,而人自外之〕 .由上述命題及其一百六十九篇文本看來,呂氏乃是一位繼承 孔孟的〔歷史意識/道德意識/仁學/心學/氣學〕的標準儒學家,並且是一個可以通過歷史事件,產生批判力量,具有思辨精 神的宏大論述者, 〔明道/胡宏/象山/楊簡/呂祖謙〕都可謂為儒家天才式的兩宋哲人.無怪乎,南宋的理學僅分三派: 〔朱,呂, 陸〕而沒有張南軒的位置.張南軒只是與朱呂齊名為東南三賢罷 了.呂祖謙卻是一個可以開創歷史哲學論述的正統大儒者,並且 其學可謂直承孔孟,略受《莊子》影響,而極少有禪的味道;比較於象山,楊簡,東萊先生的儒學才是真的精純而不是外界所評 的「雜」學.不過,在南宋可與〔朱,呂,陸〕相提並論的,實應加上〔陳亮/永康學派;葉適/永嘉學派〕的功事之學. 祖謙由二程的〔天理〕返回先秦的「天命」觀,並且接受陳亮永嘉學派的〔理/氣〕論點,其者將人的生死看作與物質的元 氣相關;但在人性論上則秉承孟子的性善論.當然,呂伯恭最令人憾動的仍然是其承繼孔孟的堅強歷史意識,也因為有呂東萊, 陳亮,葉適這等功事,經世學者,南宋才會出現文天祥這樣氣節宏偉,歷史意識張力強大的巨人..88.佛光大學哲學研究所.中國哲學史講義(二) 浙東事功派:永康與永嘉二支派的陳亮與葉適之哲學價值朱熹除了在鵝湖之會並與陸象山爭論十餘年以外,尚與浙東 功事派的永康,永嘉二支派學者:陳亮,葉適有所爭辯.陳亮(一一四三～一一九四)字同甫,號龍川;小象山五歲,少楊簡二歲; 幼於呂祖謙六歲,少蔡元定八歲;少張南軒十歲;小朱熹十三歲.〔朱熹,張南軒,蔡元定,呂祖謙,陸象山,楊簡,陳亮,葉適(一一五○～一二二三)都可說是同一代相距在八歲到二十 歲以內的同代學者. 陳,朱的爭論點主要集中在〔王霸/義利/道論/成人之道/性命或者事功〕 ,在朱熹處, 「道」具有先驗主體性,並且永恆 地存在著;但陳亮卻不同意「道」有先驗主體性,而是實際在生活世界,一切事件運行原則上的〔共相〕而已. 於是,世人從來就不曾離開道,但朱熹卻認為「道」已有一千五百年失傳了.這系是使理性主義與經驗主義二者的難以相 融;朱熹更獨斷地認為三代的王道是內本天理,而外行王道,漢唐以來的霸道是內外皆人慾與私意;這種托古假設神聖故鄉的手 法當然是儒學家的想像及高明騙術,陳亮十分務實地說明了〔不能離事而空談義利,理欲〕 . 不過,陳亮還是美化了漢高祖,唐太宗,說他們是〔無一念 不在斯民〕.這個泛道德主義的空想美化聖王的政治哲學,倫理學 已經明確地失效了.陳亮的建樹在於〔推倒一世/開拓萬古/本 於孟子浩然正氣成就「智勇」〕之新型態的「成人之道」 . 葉適雖小朱熹二十歲,卻也與朱熹有過爭論,其作品收錄在 《水心文集》《水心別集》 , ,今編於《葉適集》(上,下)二冊中. 在陳亮與葉適之前浙東尚有〔薛季宣(一一三四～一一七三) 〕其乃師於袁溉;是以功事學派的浙東承傳應為〔袁溉→鄭伯良→薛 季宣→陳傅良→陳亮→葉適〕.浙東這種重視經世致用的精神其實 早在吳越的春秋時代文化中已可見其端,而在南宋起,直到明清.89.的浙東學術皆仍然保持其學術特質. 與薛季宣同時代,尚有陳傅良(一一三七～一二○三)的浙江諯安學者;葉適乃同時以〔薛/陳〕二人為師承;實際上陳傅 良尚向另一位浙東學者從學:鄭伯熊.看來,這個學派是十分強大的,是不亞於〔朱,陸,呂〕的另一個江南哲學南宋學派. 葉適保持浙東學派的一貫立場,反對 〔義理/功利〕 的對立.這是一個標準的倫理學問題,同時也是葉適在哲學史上的一個重 要貢獻.其另一項重大貢獻則是批判〔濂,洛,關,閩〕四學派 所塑造的道統論.葉適指出了「道統論」其實是一種獨斷論加上理想主義的變 身而已,對於實際的事務處理或者對於實際的科學發明是沒有助益的.並且「道統論」根本就是理學家所製造,生產的一種漢民 族中心主義意識型態.葉適且進一步地批判《孟子》的「性善」論也是一個意識型態的製造,這個批判當然也就同時對 〔濂,洛, 關,閩〕或〔朱,陸,呂〕發出重炮.徹底地解構了上述各大學派獨斷的信仰,系是奧坎的剃刀一般. 葉適對批判上述各學派的理學其實根本說不上是孔子的承繼者,而是［禪學,華嚴,老子,莊子］的混合物.再加上其對孟 子的批判,更使得儒學,理學的正統何在,產生了巨大的張力.的確,若以孔子為儒學原型,那麼思孟學派當然是另外一種吸收 稷下的新創造轉化.葉適的批判十分有力,但思孟學派的哲學成就與各家的理學在存有學上的成就仍不是完全一無是處的..90.佛光大學哲學研究所.中國哲學史講義第四節:朱震與楊萬里的哲學地位(一) 朱震的哲學價值朱震(一○七二～一一三八)是南宋初期的象數易學家,著 有《漢上易傳》 ,朱震在《宋元學案》中可說是獨開一派的人物.這是與胡安國約為同時期的哲學家,只是因其不易與上述各家脈 胳歸類故置於此.朱震字子發,湖北荊門人,南渡後在南宋朝只活了十一年,可說是南宋的第一代學者,其與胡安國是多年故交, 二者對程門四先生都十分尊敬.不過,朱震卻有其獨特的哲學道路,如其研究:《春秋》《詩經》 〔 , ,象數易〕 ,照說朱震作為程門 的私淑弟子,似乎其研究取向有明顯的路線不合,但正因此也才顯得獨特,並且為後代保留了象數易學的一個命脈發展可能性. 今觀其《漢上易傳》實乃直接繼承京房,虞翻到邵雍,李之才一路線的易學思想;這樣的思想路線,為象數學派保留了一線 生機,也為朱熹在面對整個儒學傳統之際有一個更廣大的思考空間.就這一點來說,朱震的《漢上易傳》是功不可沒的.但就其 哲學的原創性而言,或者是就是否有提出新命題來講,朱震是缺乏任何獨特貢獻的.這或許是易學家在象數易於虞翻集大成之 後,以及義理易在王弼集大成之後,只能由〔心,氣,理,數,性〕等五個路線來加以作新的注釋空間,但在命題上卻難有新突 破的共同困境吧!要言之,也就是一種受困於〔易學知識型〕典範中,又受因於解釋工具的有限項(不足十種向度)所致的哲學 發展..91.(二) 楊萬里的哲學價值楊萬里(一一二七～一二○六)早薛季宣七年生,更先於陳 亮十六年生;萬里為南宋初期的著名詩人,與陸遊,范成大皆齊名;其於理學的態度近於功事派的 〔薛季宣→陳亮→葉適〕 一系, 反對空談心性,並有經世致事的愛國熱忱,其立場明顯地與二程的洛學傳統相對立.這個對立面標示著,新儒學運動的環節中由 北宋到南宋都一直存在著一股承繼孔子哲學的原始儒家立場,而不僅僅都如〔濂,洛,關,閩〕幾系統是依尋〔思孟學派〕而發 展的新理學. 楊萬里的主要作品為《誠齋易傳》《庸言》《退休集》《天 , ,, 問天對解》並且以《誠齋易傳》最為重要.這部易傳是徹底反對 邵雍與〈圖書〉學派;是以其易傳中,未嘗有任何方位或數術,圖書的敘述語句.楊萬里更在人格上表現出高度的氣節而與韓侂 胄對峙.在對於宇宙論方面,楊氏運用「元氣」來重新解說屈原的〈天問〉與柳宗元的〈天對〉二文本. 在《庸言》一書中,楊氏使用「無極」一概念,反對無極具有虛無之意,並且認為〔陰陽神而無名〕即為無極.而陰陽混為 一氣即為太極.在楊氏哲學中〔元氣/道〕是相同層次的相近概念.另一方面,楊氏主張物質不滅觀,並且吸收了《易》之變動 不居的觀念,重視陰陽二氣的變化規律,同時萬里又提出〔天非和不立,物非和不生〕的獨斷論命題. 這顯然是受了〔和諧/對襯〕主義的知識型之支配.這種講對立的統一模式當然是極近似於黑格爾辯證法的封閉型意識型態 的.楊萬里的知識運用畢竟只能在〔元氣/道/太極/無極/陰陽,五行/融/和/相反相成/虛盈/反/極/剛柔/神化/始 終/生滅/天地/仁誠/治道/誠意/正心/修身/齊家/治國/平天下〕等詞語上交互運用,而很難超越先秦到唐代所建構之 義理易學哲學的思考架構..92.佛光大學哲學研究所.中國哲學史講義或換之,楊萬里的貢獻是在不受北宋五子的先驗主體性主張 的限定而返回了哲學人類學的立場;但是,楊萬里仍然陷入了古典易學的結構主義立場中.雖然,楊萬里勇敢地反抗了二程的 「天 理」知識型.但畢竟其語言與思辨的工具是十分不足夠的.楊氏對於北宋五子略有好感的,大概只有張載的氣學理論 了.不過這種素樸的物理觀,自王充以降,由於中國的古典知識典範及科學典範,敘述語句一直未能突破,是故楊萬里的氣魄與 豪情也就無處可發揮了.反而,楊萬里自己在《中庸》的解說時,又返回「誠」的神秘主義之中,在「誠」的運用時,楊氏又落入 自己所要批判的先驗主體內在中.於是,意識型態與語詞概念的結構支配力量確實是巨大而且 可怕的;相距一千五百左右的意識型態竟可以貫穿在一個如此具有批判性的思想家身上,而不見其有任何可脫逃的機會..93.第三篇 朱熹的哲學及其創造轉化(一) 生平與著作朱熹(一一三○～一二○○) ,其父朱松(一○九七～一一四 三)與李侗皆為羅從彥弟子;一一五三年任福建泉州同安主簿,途中乃拜見李侗;一一七五年,呂東萊訪朱熹,相談一個月後乃 合編《近思錄》 ,同月乃在江西信州,鵝湖寺與陸象山兄弟相晤,並會見江浙一帶的各方學人.一一七九年修復白鹿洞書院. 朱子一生為官時間僅七年,其餘皆居家於福建,實為閩學之宗長,並好授徒,依陳榮捷先生多方考證,朱子弟子門人,可信 者應有四百人以上,其主要作品為《朱子語錄》約有一百多位門人弟子向其扣問;以及《朱子文集》 ,單就此二部書的文字量就達 三百萬字.其他尚有 《論語要義》 , 《論語訓蒙口義》 , 《困學恐聞》, 《家禮》《論語精義》《孟子精義》《資治通鑒綱目》《八朝名 , , , , 醫言行錄》《西銘解義》《太極圖說解》《通書解》《伊洛淵源, , , , 錄》《古今家祭禮》《近思錄》《陰符經考異》《論語集注》《孟 , , , , ,子集注》《大學章句》《中庸章句》《論語或問》《孟子或問》 , , , , , 《大學或問》 , 《中庸或問》 , 《詩集傳》 ,《周易本義》 , 《易學啟蒙》 , 《孝經刊誤》《小學》〔序《大學章句》與《中庸章句》, , , 〕《中庸輯略》《孟子要略》《儀禮經傳通解》《周易參同契考異》《韓 , , , , 文考異》《書集傳》《楚辭集注》等四十多種,約共有九百萬字 ,, 以上的著作量.這個著作量在整個中國歷代來說,只有王夫之可.94.佛光大學哲學研究所.中國哲學史講義以與之相提並論.(二) 朱熹所確立的南宋道學與新儒學諸儒者的互動北宋時期,儒學真正具有強大影響力的學派實是:王安石的 「新經學:新學」與司馬光的「新實學」及蘇東坡父子三人的「蜀 學」.其餘的北宋五子,包括二程的影響力都十分的微小.在南渡 之後,薛季宣,張九成,胡宏等人手中,也只能說是南宋道學的準備期;而南宋道學真能深入民間則是在南宋中期左右,由朱熹, 張南軒,呂東萊,陸九淵,陳亮,葉適等五派的學者所共同建構,並將「學院」作為道學的傳播中心起,才逐步開創出取代禪學, 而大大興盛於明代的新儒學或〔理學/心學〕 .在一一六○年代起,張南軒的社會影響力已遠大於其師胡宏所處的環境效應.而呂祖謙單在一一八○年代的麗澤書院就有三 百人以上的門人弟子.若再加上一一六○年到一一八○年之間的弟子則必然超過一千人以上.這就說明了呂祖謙在與朱熹同時代 的舞台上是遠遠大過朱子之影響層面的.從考據的立場,朱熹在一一八○年代竟只有四十九位學生而 已.朱熹與呂祖謙相會其實是受惠許多,單就《近思錄》的編輯就因為呂氏的許多意見而在收錄上特別重視生活世界的修養方 法. 另一位影響力巨大,自稱自身為「人中之龍」 ,並亦以此稱於朱熹的學者:陳亮;與朱熹在一一八二到一一九二年間長期的通 信,陳亮並在一一八二年拜訪朱熹.呂東萊則在朱陸與朱陳之間長期扮演中間橋樑的角色. 事實上,我們在〔朱熹,張南軒,呂東萊,陸九淵,陳亮,葉適〕的作品及書信中已完全可以看到南宋道學家們所關心的哲 學問題實在是十分有限的,並且仍然未脫離先秦儒學,接收「仁的權力意志」的支配之思想型態.這幾位哲學家在哲學的交往,.95.互動中告訴了我們儒學經過了禪學,道學挑戰之後的最大張力何 在.也說明了儒學可能成就的邊際性.這個範圍與邊際性,是不足以成為原創類型之哲學家的,包括〔明道,伊川,張載,濂溪, 邵雍,五峰,南軒,東萊,九淵,朱熹,九成,朱震,楊簡,司馬光,蘇東坡,歐陽修〕等知名儒者,其語詞的儒學來源無非是 自 《論語》 〔 , 《孟子》 , 《春秋》 , 《周禮》 , 《詩經》 ,《禮記》 , 《尚書》 , 《儀禮》《左傳》《大學》《國語》《中庸》《易經》《易傳》 , , , , , , 〕而來;我們看不到真正原創典範的出現. 朱熹正是首度由於各方學友的交互中而看出其時代的局限性;因而乃試圖加上《參同契》等道家道教思想突破其時代的限 制,進而在孟子,荀況,董仲舒,揚雄,王充之後第六次也有人企圖穿越儒學的原始架構,而仍然堅持儒學的基本立場.然而儒 學的基本立場本就有強調〔哲學人類學,先驗主體性,結構化意識型態,仁的權力屈從化〕等致命的缺陷,朱熹並不能解決這些 問題;但是朱熹卻向原始儒學可能張開的最大可能性加以努力,這個工作在二十世紀就如同熊十力,牟宗三,唐君毅,馮友蘭的 努力一樣.(三) 朱子哲學的評議與新儒學意識型態的批判朱子以為〔一心具萬理,能存心而後能窮理/心包萬理,萬 理具於一心/窮理以虛心靜慮為本/學問之道無他,求放心而已/須是心中明盡萬理方可/理不是面前別有一物,即在吾心/心 者人之神明,所以具眾理而應萬事者也/性則心之所見之理/知性然後能盡心/盡其心者由知其性也/盡心知性知天,工夫在知 性上,盡心只是誠意,知性都是窮理/盡心如明鏡/仁者天地生物之心,而人物所得人為心/心,生道也;心乃生之道/萬物生 長是天地無心時,枯槁欲生是天地有心時/萬物之心便如天地之心/天下之心便如聖人之心/事事物物皆有實理/理一分殊/月.96.佛光大學哲學研究所.中國哲學史講義印萬川/物物一太極/釋氏只要虛,聖人只要實/釋氏先知心, 只是學一個不動心〕 . 由上述這段各命題的陳述,我們看到朱熹的「心/理」學實在有濃厚的大慧宗杲禪學以及華嚴宗哲學的內涵,許多命題,根 本就與大慧及華嚴完全相重.此外,雖然表面上,朱熹使用了 《大學》《易傳》《中庸》來引證,建構其哲學體系;然而,終究只 , , 是以儒學為表,而華嚴及禪完全深入了其意識哲學與存有學的理論之中.依考證朱熹確實在少年時就讀過「大慧語錄」 . 再者 朱熹對佛教的批判為 , 「只是虛」 而認為 , 「聖人只是實」 ,這顯示當時代的書籍流通不便,或許朱熹帶著儒學的意識型態, 有力排佛,卻又要利用佛學理論.再者,另一個可以接受的說法即是朱熹乃是「佛教的學養不足」 ,以朱熹所在的年代中,要取得 《景德傳燈錄》 , 《五燈會元》 , 《建中靖國續燈錄》 ,《天聖廣燈錄》 , 《宏智正覺廣錄》以及唐五代禪師的語錄,乃至華嚴之澄觀,法 藏,宗密的哲學,或是天台宗的〔智者,湛然,知禮,智圓,仁岳,從義〕等大師的作品,亦或是《大乘起信論》《中論》《攝 , , 大乘論》 , 《成唯識論》 ,乃至於承明延壽的 《宗鏡錄》等大型作品, 朱熹似乎是視若無睹,要不然就是學養太差.說來說去,朱熹所 看過的書籍可能只有幾百本原始儒家及北宋到南宋儒者的作品,加上少數的佛道二家的書籍.這個毛病其實也同樣出現在〔永明 延壽,智者大師〕 .他們在批判儒道二家時也有極度的偏差言論,如同荀子批判墨子亦然,都似乎只憑道聽途說,而沒有用哲學的 研究立場好好地看看其所要批判的對象之內涵. 當先秦哲學由 《老子》 〔結晶了存有學,政治策略學〕 《春 , 〔 秋》《尚書》《左傳》結晶了歷史哲學.〕〔 , , ,《莊子》結晶了 存有學 美學〕 《論語》, , 〔 , 《大學》 , 《三禮》 結晶了哲學人類學〕 , 〔 《孟子》結晶了道德形上學〕〔 ,《荀子》結晶了社會哲學〕 , 〔《孫子》結晶了軍事策略哲學〕〔 ,《韓非子》結晶了管理策 略哲學〕 《管子》 , 〔 , 《呂氏春秋》 , 《商鞅》 結晶了文明哲學〕「惠 , 〔.97.施」 結晶了科學哲學〕 《墨子》 , 〔 結晶了理則學,批判哲學〕 , 〔 《公孫龍子》結晶了分析意識哲學〕〔 ,「稷下學派」結晶了自然哲學,社會存有論〕〔 ,《易經》《易傳》結晶了處境策略哲 , 學〕以及自農業時代一萬年前到春秋中晚期之間的七千多年到五千多年左右的美學意識與知識架構結晶.在漢代起就因為戰亂了 只留下少數的知識典範發展著,要恢復華人的原創力除非重整上述一切的知識與美學內涵,並加以現代化地創造轉化,否則如朱 熹只能運用其中的五,六個知識型態,仍然只是一個中國部分知識的集大成嘗試,而不是真正的原創思想. 但若在佛學系統能藉〔原始佛教,小乘佛教,戒律學,般若學,涅盤學,華嚴學,法華學,起信論,中觀學派,唯識有相派, 唯識無相派,如來藏學,禪之頓悟派,禪之漸悟派,語言遊戲的禪學派,解釋型的禪學派,默觀禪學派,密意佛學派〕等十八種 知識典範,事實上亦相當於吸收了大半以上的印度哲學原創內涵與部分先秦哲學的內涵.是以,由上述十八個知識型態加以綜合 發揮在唐宋六百年間方能出現三百位以上如同或高於二程子成就的禪宗哲學大將.而在元明清六百年中能保持如同張南軒,謝上蔡,李侗等成就的大禪師也必然在三百人以上.由今近的六百種 禪宗典籍及語錄即已可知.這當然是因其吸收的原創內涵泉源豐富和開放之故.無奈, 「洛學」所傳下的傳統封閉在獨以哲學人類學及道德形上學,處境哲學三者為重的體系中.而功事派又實與先秦兵家的策略學說 相距甚遠,終未能為兩宋或明代開創出任何宏偉的文明哲學.至多則僅是〔朱熹,方以智,黃宗羲,王夫之,顧炎武,劉宗周, 王陽明,章學誠,戴震〕等較為宏大的論述者而已.朱熹在其《文集.卷五十九答吳斗南》中即有: 〔無思無為是 心體本然/心思之正便是天理,流行運用,無非天理髮見〕 ,這種德道形上學語言,充其量只是把《四書》加上《易傳》與二程洛 學語詞及禪學融合,要說產生強大的原創力,是不可能的..98.佛光大學哲學研究所.中國哲學史講義同時,朱子又要極力去除禪學的陰影,然而卻又揮之不去, 於是只能力守哲學人類學,倫理學的立場;那麼,這就更惡性循環地使新儒學完全地失去原創力量.雖然朱熹一直想成為一位格 局宏偉的大師,對於〔對於考據,詞章,內丹,老莊,禪學,華嚴學,禮學〕他已在其時代十分不易地擴大了知識背景,但終是 進入「道統」的儒學意識型態之中了.朱熹哲學之所以雖然宏大,卻無法消融或超越陸九淵的心 學,其主要的原因正是,陸學乃是「意識哲學」與「存有學」 「心靈哲學」的發展;而朱熹是嚴重缺乏〔意識哲學→存有學〕一路 線的思路的.這是哲學人類學與〔意識哲學→存有學〕兩路線永久的鴻溝.不過最終,哲學人類學是會被二十一世紀哲學所揚棄 的,哲學人類學終究會返回只是〔人類學,社會學,心理史學〕的研究對象,而失去了〔真理真知真人超人至人究竟 存有〕的地位. 在朱熹的弟子中〔蔡元定,陳淳,黃干,詹體仁,陳埴,魏了翁〕等第一代門人是較出色的,而黃乾的三傳弟子〔吳澄,金 履祥〕 ,詹體仁的弟子〔真德秀〕 ;陳埴的三傳弟子〔黃震〕都是元代的知名儒者.但在知識的宏偉度都皆未能超越朱子.以下我 們乃就陳述的立場對朱子哲學作一輪廓地說明.(四) 朱熹哲學要旨的轉化敘述「心」有兩種內涵,一者為思辨之心,另一者為倫理秩序的 主動律求之心. 「存心」就是培養此自律的秩序感逐步地增強,以至於完美.這種自律自覺能力乃可以面對一切事件的處理,解決 一切生活世界中的秩序存有問題.自律能力是不依於理解(悟性)或分析活動而獨立存在的. 「心」即是純粹道德實踐意識,也是純 粹洞見事物的意識,只一個可支配知覺構造完全的內涵;亦可以完全統攝內分泌,情緒於任何時間性的過程中..99.任何事物的存在必有其特屬的基礎,而一切事物的存在又有 其共同的基礎(物物一太極/理一分殊) ;落實在人的身上每一個人的知覺構造(性)皆有其共同基礎,此基礎正是產生道德倫理 秩序自律能力的來源.宇宙中一旦形成存有域即有基本粒子(理)及能量波動(氣)的共同存在;落在具體的個人身上就有分布比 例的差異.而能量波動乃由基本粒子而產生(理在氣先) ;人存活於社會之中,透過靜坐以及居敬的自律生活而使自身達到超越具 體的思慮作用,乃可使純粹意識平和,一切因生活而浮動的狀態都可被停息下來;也就是返回一個尚未有意向性的純粹意識內在 之中.人只要能去除私慾的干攪即可返回存有的本真之中.位處一個純粹意識的穩定狀態中,即可謂「致中和」 ,也就是 使人文世界(天下)能構成秩序的最終基礎(大本) .若由美學的角度而言,儒學能體現一種「人格美學」 ,一種「教育審美」於存 有界的賞析,一種天(存有)與人(存有者)合一的審美.一切存有者都有秩序地存在著即是一種「美」 .世界亦同時存在著一個 至善的永恆不變的律則(太極) ;人的知覺構造基於至善的律則,是乃本質必為善,只要一切內分泌,情緒的運作都在協調性的狀 態中則一切好惡的表現皆是善的.人要窮盡事物的律則,即是領會其存有的本真地位(格物) , 把事物存有本真的各個地位放置在純粹意識之中,使之成為自我對世界秩序的理解基礎即是「知」的極致(致知) .世界的一切發 展與運作皆由能量磁波流動(氣)逐步構成.而基本粒子(理)則是世界起源的最先天,最絕對的所在;也就是當 「有」 「有」 之為 最根源之處. 能量磁波(氣)的各種變化更是構成世界存有事物千萬風采剛柔變化的形態基礎;存有的最高境界領會者乃是乃引導能量磁 波達到最平整,流暢,圓融的表現者.於是,存有的最高境界乃是美與善的結合.世界萬物的一切藝術屬性都是在同一個最高或 最基礎處產生的 並由存有者的知覺構造中把握到事物的波動 , (感.100.佛光大學哲學研究所.中國哲學史講義物道情)《詩經》三百餘首的創作即是表現存有本質的秩序(合 . 乎禮義,止乎中庸) .聖人的存有境界正是純粹意識(心)與基本粒子屬性(理) 合一(心理合一/天道合一/天地同體) .人由於氣質基礎的差異,表現在存有域中的存有領會程度及向度也就不同.如有才華 者往往表現在現象界多種風姿樣態;而賢能之人則表現出內涵上「善」的圓融體現;一個符合儒家要求的君子則是內外要兼備的 存有領會者,進而達到聖人層次的最高審美境界.而聖人則是透過人文教化來使世人逐步地轉化為各種層次漸高的存有領悟者. 六藝的儒家教育功能即在於此.聖人的一切文化,藝術,教育行動則皆基於存有界的規律與秩序而有所展現(文皆從道中流出) . 於是〔真,善,美〕在聖人由內觀,靜坐,內省以達到純粹意識的起點中完成了結合為一的基礎.在窮盡事物存有秩序(格物致 知)的過程中達到最高的圓融與飽滿,和諧之極致.第二節 南宋中後期及元代的新儒學發 展(一) 陳淳的朱子學繼承與「根原」的存有探尋陳淳 (一一五九～一二二三) 為南宋中期的新儒家人 物,福建漳州龍溪北溪人氏.世稱「北溪先生」 ,陳淳同 時也是朱熹晚年所收的得意弟子其作品有 , 《嚴陵講義》 , 《四書性理字義》 這兩部作品都是為朱子學說辯護而作,.101.並且可看作是攻擊陸象山心學體系的思想表現 不過陳淳 . 批判象山之學是竊取"釋氏"之學的說法 仍然是一種意 ,識型態所支配下的產品,並非一種持平的看法. 陳淳曾兩度從學於朱子 而朱子晚年亦多次書信於陳 ,淳.陳淳的生活如同顏回一般,是「居村食貧」並且「訓 童以生」 的.陳淳由其學生所錄的作品尚有 《字義詳講》 ,《大學中庸口義》《筠谷,籟口,金山所聞》等均收錄於 , 《北溪全集》五十卷中.今所見之【北溪合集】五十卷,極為完整,在清朝時刊出.陳淳有兩子: 〔陳植,陳格〕 ; 此二子與南宋末期的〔文天祥,陸秀夫,張世傑〕同為抗 元儒者.陳淳初見朱子,朱子授其「根原」二字.也就是要其 窮理探原,返回存有的本真之中.陳淳為此作了相關的倫 理學上的存有探原作品:〈孝根原〉〔 , 〈君臣夫婦兄弟朋友 根原〉〈事物根原〉 , 〕這樣的倫理存有學作品是十分少見 的.也十分具有哲學上的意義.其立論基礎乃在於〔天命〕 ;這個論述無異把一切的事物基礎溯源回"在"的一 開始起點中. 陳淳在 〈事物根原〉 中並且考查了一切 〔衣服,冠戴,飲食生活時間性的活動,一切事物的處理,與人交往的方 式等都作了一番倫理學上的存有學重要定位 甚至陳淳尚 . 作了一種哲學人類學的考察考察人體上的各種器官為何 , 而存在 只不過陳淳的各項考察都不是由純粹存有學的立 ;場切入,而是具有泛道德主義的色彩,以致於許多的論證 都顯示出一種儒學意識型態的意味..102.佛光大學哲學研究所.中國哲學史講義《嚴陵講義》與〈似道之辯〉〈似學之辨〉是陳淳主 , 要的方法論及存有學之作品,後二篇稱為〈二辯〉 ,主要是用來批判陸象山之心學的.陳淳更在〈道學體統〉中由 「天理」 的程明道所創概念為作整個對朱子學問繼承的核心,在此文本中陳淳再度引用明道的 〔一本而萬殊/萬殊 而一本〕 論,同時表示日常一切時間性的行為都是在體現天理,也就是都在彰顯存有的本真. 此外,為了承繼朱子的「道統論」 ,陳淳尚作有〈師 友淵源〉一文,這個自〔伏羲,神農,黃帝,堯,舜〕以下的道統論,當然是另一種托古的手法;不過重點則是在 於「道統論」以為自孔孟以下道統中斷一千四百年,在二程中才重拾道統.此處新儒家中的強烈主體性意識型態, 是十分明顯的. 陳淳又作有〈用功節目〉 , 〈讀書次第〉說明為學應由《大學》之「致知」 ,力行入手.在《岩陵講義》中,陳 淳更論述了朱子學的學問要旨.如此,我們可以看出其地 位是十分重要的.在《四書性理字義》一書中,陳淳考察了〔性,命, 道,理,心,情,意,志,誠,敬〕等共二十五個範疇,這可以說是朱子學中一篇很重要的參考文獻.這是把 《四 書》 中的主要概念作一哲學屬性的反省及考察,在此乃可以很明確地看到朱子學派所走的路線乃是朝向哲學屬性 而發展,卻不僅是義理的分疏去思考儒學的問題.在這部書中,陳淳重申「理」的最高地位,並認為萬 物生成是二氣流行的「氣化」成果.陳氏並以為〔天道流.103.行真實無妄誠〕 ,也就是「誠」完全等同於存有之本 真.只是陳氏與朱子的「存有本真」完全道德化了,完全 泛道德主義了.陳淳以為〔"只是一元之氣流行不息; 天" " 大本" 便是太極〕 .又稱 〔渾淪一個理,亦只是一個太極,分而言之,則天地萬物各具其理,又各有一太極,又都渾 淪無缺欠處.……則萬物統體渾淪又只是一個太極〕 .陳淳在此可說完全地繼承了朱熹之〔太極存有論〕 了.除此之外,陳淳尚繼承朱子的〔陰陽二氣〕論,認為 〔天地間無物不具陰陽 陰陽無所不在則鬼神無所不在〕 , , 這是一種素樸的理論物理學 如同朱子 此外 朱子的 , . , 〔性論/氣稟論/心統性情論/性即天理,至善論〕 都被陳淳 加以繼承.不過陳淳較朱子更是作為純粹的儒學表現,而極少受到禪佛學及老莊的影響..104.佛光大學哲學研究所.中國哲學史講義(二) 蔡元定與蔡沈父子在新儒學中發展的律學與「皇極」理論蔡元定(一一三五～一一九八) ,大陳淳二十四歲,亦早逝陳 淳二十五年,由於其逝去之際,朱子尚在人間,故其影響力自然也就沒有陳淳那麼巨大.蔡元定只小於朱熹五歲,可說兩人的關 系是在師友之間 朱熹自己也說 . 「此吾老友也 不當在弟子之列」 , .元定的主要作品為《皇極經世指要》與《律呂新書》 ,這顯然是對 邵雍一系之作品的發展,蔡元定之於朱熹的學問而言,乃只是一種輔助作用,而不是一種繼承關係,例如《易學啟蒙》以及《四 書》的集注都是由蔡元定所草定的.《皇極經世指要》可以說是一部對邵雍《皇極經世書》最好 的註疏書籍,而《律呂新書》則是中國音樂哲學上的一部不朽的作品,關於「律呂新書」的音樂哲學,我們應該在《中國哲學史 美學卷》中再加以詳細討論.在此我們僅作簡單的介紹: 《律呂新書》依〔三分損益法〕排定十二律,元定又運用了十二地支及十 二月加以配合,同時再配合六律,並分為陰陽各六律.蔡元定的這項研究是由《呂氏春秋》的〈仲夏紀〉及〈季夏 紀〉以《史記.律書》《淮南子》《漢書,律曆志》《京房易》 , , ,中承繼而來的音樂哲學;其中元定提出幾個重要命題為: 〔統氣類 物/旅陽宣氣/旋相為宮〕 等.我們可以看出蔡元定乃是合數術,樂律,義理於一身的科學哲學家,其主軸學養的路線,其實是在 〔易-數術-樂律〕-脈胳上面,朱子在此方面是個受益者. 蔡沈(一一六七~一二三○) ,小陳淳八歲,晚逝於陳淳七年; 蔡沈是元定的第三子,字仲默,號九峰.其主要作品為 《書集傳》 〔 六卷,《洪範皇極》,其中《書集傳》是一部影響極大的學術史作 〕 品,並且是蔡沈應朱子逝前一年的托負而作的,此作品是在一二一○年左右才完成的. 《書集傳》 在後代乃與朱子的 《周易本義》 , 《詩集傳》 及胡安國的 《春秋傳》並成為元明清三代七百年左右,.105.知識分子必讀之書. 《書集傳》 當然是對 《尚書》 的歷史考據性之集大成的研究,並且論述了封建皇朝中王位繼承的問題,是以有極大的迴響.不 過南宋末年的王柏「書疑」及許謙的〈讀書叢說〉 ,張葆舒的〈尚 書蔡傳訂誤〉,黃景昌的 〈尚書蔡傳正誤〉 ,程直方的 〈蔡傳辨疑〉 , 余苞舒的〈讀蔡傳疑〉等六篇作品則都是對其著作的正確性提出 質疑.但在一三一五年起,此書成為貢舉所必讀之書後,其他六篇 文章的批判精神也就不傳了.看來意識型態的支配是絕對可以消 滅原創性力量的.此外蔡沈的《洪範皇極》一書乃是對其父親元定之《皇極經 世指要》的繼承,並作一象數派的繼承,這與其《書集傳》中所表現的理學正統理論發展,正如其父一般是雙向並行的, 《洪範皇 極》並且又運用了〈河圖〉〈洛書〉使之成為圖書學派中的一員.,(三) 程端蒙,董銖,真德秀,魏了翁,黃震的理學發展1. 程端蒙程端蒙(一一四三～一一九一)江西人氏,事師「江介」 ,再 受教於朱子,著作有〔 〈性理字訓〉《程董二先生學則》.朱子對 , 〕其甚為器重,其晚生於朱子十三年,卻早逝於朱子九年.其作品 〈性理字訓〉一文僅三十條格言,並皆為四言句法,共僅四二八字.其內容乃是對朱子的《四書集注》作概念上的精要分解.此 三十個範疇乃是〔性,命,心,情,才,志,仁,義,禮,智,道,德,誠,信,忠,恕,中,和,敬,一,孝,悌,天理,人 欲,誼,利,善,惡,公,私〕 .這等於是一部儒家初等教育的教本.此書比陳淳的《四書性理字義》成書要更早,影響亦較其為 大,後代的程若庸又作《性理字訓講義》則廣增為一八三條,並.106.佛光大學哲學研究所.中國哲學史講義分為六類,在明朝〔朱升〕的作品中則再增為一八四條.如是, 儒門的基本教材可說是在南宋之際已完成建構了其基礎架構.程氏的〈性理字訓〉主要討論〔人性,知識,宇宙〕的基本 存有論問題.這也就是朱子學自二程起所完成的儒學存有論轉向.其文實更由人性的基礎來教育學子,這就如同唐代的〈千字 文〉 ,以及後世的〈三字經〉一般.而朱子本身也寫作了〈童蒙須知〉〈訓蒙詩百首〉 , .程端蒙顯然就是繼承了這一個路線,從普及 教育入手,使得理學的傳播深入民間.就傳播的立場而言,程端蒙是有極大功績的.2. 董銖董銖是程端蒙的合作者,他們兩位依朱子的教育哲學把教育 分為〔小學/成人之學〕二種.小學只教各種生活的基本規範與日常生活的基本技術性知識.對於董銖這位江西人氏(一一五二 ～ ) ,世稱〔盤澗先生〕 .其作品有《性理注》《解易注》 , ,以及《程董二先生學則》《學則》一書,尚有朱子為其作序. . 朱子更向各個書院,學校推薦此一教材.且認為應該依此作為教育準則,那麼必可培養出有益於社會的人才.如此,朱子的 工作與其及門弟子的貢獻實在接近於孔子的教育活動,而且還帶著一些啟蒙精神的味道.不過,我們必需說這是一種十分「人類 學」「主體化」的學問性格,例如其〔居處必恭/步立必正/視 ,聽必端/言語必謹/容顏必庄/衣冠必整/飲食必節/出入必 省〕 ,這些格言對於「人」的「規訓」當然有很大的效果.日本大和民族,就是這種哲學的徹底實踐者,但這是尼采所批判的「日 神」精神,是十分邏各斯(logos)化的精神,而缺乏了酒神與音樂之神的〔差異/解構/感性/美感〕的精神,更缺乏了藝術與 科學創造的瘋狂與狂熱精神,理學的教義吃人,而且其啟蒙是非文藝復興化的,反而是回到「周禮」的中央控制化的精神.程董.107.二先生對中國社會有正面亦有負面的影響.3. 真德秀的《大學衍義》之朱學繼承與魏了翁的哲學地位新儒學在南宋朱子,張南軒,呂祖謙,陸象山皆位於南宋淳熙年間前後(一一七四～一一九四)此約二十年的時間裡是最高峰期 的興盛狀態;到了趙汝愚啟用朱子等理學家卻受到了韓佗胄的打壓之際(一一九五～一二○○) ,直至朱子逝世;朱子與蔡元定之 學皆被判為偽學.這就是南宋寧宗慶元年間的「慶元學禁」一個學術史上的近似殺儒事件;理學派即轉向沒落.這段時間裡,理 學家們被逐出朝廷,而儒學的事功派乃抬頭;後因主戰的韓氏戰敗,事功派乃沒落,理學家才重新漸漸地復出. 這個時期則是〔真德秀(一一七八～一二三五)/魏了翁(一一 七八～一二三七)〕兩位儒者共同繼往開來的南宋末年時局了,這 兩位先生都在元代生活了十餘年才亡故,也就是說〔真魏〕二先生並沒有因南宋亡朝而自盡,反而繼續用各種方法傳播儒學. 德秀字景元,又改為景希,福建浦城人,年輕時從學於朱熹弟子 〔詹體仁〕;德秀主要作品有 《西山真文忠公文集》 , 《讀書記》 (本 書含《大學衍義》,世稱西山先生.西山可以說是朱熹之後,南 )宋末年儒學聲望最高的學者之一,與禪宗曹洞的天童如凈大約同 時期.後代評論南宋晚期儒學發展乃有「慨然以斯文為己任,黨禁開而正學明,回狂瀾於既倒,蓋朱子之後之人也」 (全祖望) . 西山之所以可獲得如此高度的聲望實與其受到南宋理宗皇帝給予「侍讀」的身分,並受予信任有關.西山特別重視《大學》的態 度乃已表明了他繼承朱子學的風範;其《大學衍義》受到當朝及元代武宗極大的讚揚,並說「治天下此一書是矣」 ,同時元武宗又 下令刊行於百官閱讀,明代宋濂也向明太祖推舉此書;而明成祖永樂九年,朝廷更制《大學衍義贊文》 .可見真德秀的影響力達百 年以上,在朱子學派中的地位是不在陳淳之下的,也不下於蔡元.108.佛光大學哲學研究所.中國哲學史講義定的. 《大學衍義》其實不僅繼承了朱子學,同時也繼承了董仲舒的尊 天儒家神學系統;西山用程朱理學創造轉化吸收了董氏的《春秋繁露》理論,把「天」看作一切的主宰,並可給予禍福,但不具 有意志,因為「天」是蘊含「理」的.而「理」又是最神聖不可欺侵的神明主宰,具有無上的權威,是世界秩序的創造者.於是, 存有者: 「人」必須以「持敬」的工夫來「窮理」 .而終可以掌握世界的秩序與人世間的道德規範.西山並提出「即器窮理」一命 題,西山以為天下"沒有無器之理".從具體事物來考察存有的秩序與存有的本真,並與「持敬」相輔相成;西山對「敬」的解 釋為: 〔外表端莊,整齊嚴肅,內心靜一,無二無雜,表裡交正〕 .此處自然是受了朱子學的影響,而多少有若干的大慧禪的味道. 西山以為「靜一」即是如「明鑒止水」 ,並說〔雖未照物,而能照之理/無時不存/雖未思慮,而神明昭徹,其理已具〕 .這段話與 《莊子.應帝王》末二段之「至人用心若鏡」以及佛學的大圓鏡智,一念三千等皆十分神似.不過西山卻力辯其與佛教哲學的不 同.事實上,其真正的不同應只有「道德形上學」的位列其中,以及倫理優先判斷的思維特質之不同. 同時代,可與西山並稱的〔魏了翁〕也受到當朝的重用,官至資政殿大學士,人稱鶴山先生.世間也就〔西山/鶴山〕並稱.其 主要作品為《九經要義》 ,並有彙編為《鶴?
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