當代中國社會轉型的深度反思
一、當代中國社會轉型的實質
社會轉型(social transformation)概念源自西方學術，中國學者對這一概念的理解和使用與西方學術基本一致。國內學者通常在四層含義上論及社會轉型，即經濟體制轉變、社會結構變動、社會形態變遷以及轉型是一個逐漸變化的過程。經濟體制轉變的含義比較明確，即從計劃經濟體制轉變為社會主義市場經濟體制；社會結構變動的含義則比較寬泛，其基本含義是社會的各種構成要素及其相互關係都發生了明顯變化，亦即個體交往、分層流動、群體組織、制度關係、利益格局以及行為方式、生活方式和價值體系都發生了總體性變化；社會形態變遷則沿用了馬克思的思想觀點，即認為中國社會發生了從傳統社會向現代社會、農業社會向工業社會、封閉社會向開放社會的變遷；而社會轉型的過程論，則認為中國社會進入轉型期，社會生活各方面開始了一個逐漸變化的歷史過程。
應當指出，對中國社會轉型的四個層面理解，雖然都有一定程度的中國社會變遷的事實根據，但也都存在根據不充分的欠缺。中國經濟體制發生了從計劃經濟向市場經濟的轉變，這是不可否認的事實，但是，是否能夠根據經濟體制的轉變就得出社會發生了轉型的結論？事實上，人們討論社會轉型時，一般把經濟體制理解為社會的基本構成，認為經濟體制的改變必然引起社會生活其他層面的深刻轉變，但輕視了政治和文化等其他因素對社會變遷的影響。這種觀點實質上是馬克思和恩格斯當年批判過的經濟決定論。雖然經濟體制是社會系統的重要構成，它的改變一定會影響其他方面的變化，但未必是社會轉型程度上的變化。經濟體制不過是社會的構成部分，只有在社會其他構成部分也發生同經濟體制一樣的轉變，社會轉型才有可能發生。因此，僅僅根據經濟體制轉變就得出中國社會轉型的結論，明顯是一種以偏概全的邏輯錯誤。
從社會結構變動的角度理解中國社會轉型，存在的問題就更為明顯。在改革開放和市場經濟發展的推動下，中國社會的各種構成因素及其相互關係確實發生了空前廣泛的變化。然而，不同領域或不同層面社會構成因素的變化不能一概而論，不僅存在變化程度和變化性質的差異，而且還存在變化形式和變化趨勢的區別，籠而統之地將其看成是具有整體聯繫的社會轉型，實在是難以符合實際的。尤為重要的是，判斷社會結構是否發生轉型，不能僅僅關注社會成員的分層流動、組織形式和利益關係，更重要的是應當考察把社會各種構成因素聯繫起來並發揮規定製約作用的社會制度。並且，關注的不僅是作為法律條文和組織章程的正式制度，而且更應當關注的是那些在日常生活中發生普遍性制約作用的思維方式、行為方式和生活方式，而這些被迪爾凱姆作為最基本社會事實或社會制度的「方式」[1]在中國社會並沒有發生性質上的變化。
從社會形態變遷的角度解釋中國社會轉型，則面臨更多說不清楚的問題。社會形態是歷史唯物主義的基本概念，意指社會的整體構成，是經濟基礎和上層建築的統一。經濟基礎是占統治地位的生產關係的總和，或者說是處於統治地位的經濟體制。如前所述，中國經濟體制發生了從計劃經濟向市場經濟的轉變，在這個意義上，可以說中國社會形態的一部分構成發生了轉變，但僅僅是一部分，而不是社會形態的整體。因為正像很多學者指出的那樣，中國社會的經濟、政治和意識形態的變化是不同步的，經濟基礎發生了變化，但由政治體制和思想意識形態所構成的上層建築，卻沒有發生與之相應的變化。甚至政治體制和思想意識形態的某些方面，卻呈現了與市場經濟發展相反的變化。諸如以文化保守主義為代表的一些民間意識形態現象，其中表達的價值傾向和追求目標，往往顯得同市場經濟發展格格不入。
至於把中國社會轉型看成是一個逐漸變化的歷史過程，是一個彈性較大並且相對模糊的觀點。事實上，人類社會自發生以來就一直是一個逐漸變化的過程，在某些階段呈現為平穩狀態的漸進發展(如中國歷史中各朝代的中興階段)，而在另一些階段又可能呈現為劇烈的政治變遷(如各朝代的更迭時期)，但無論哪種情況，都不能依據社會某個層面的變化、甚至是朝代的更迭，就稱之為社會發生了轉型。判斷社會轉型的尺度，必須是社會生活在整體上發生了質的變化。社會整體包括經濟、政治、文化和社會各個方面，而社會質的變化應當是規定著人們的思維方式、行為方式和生活方式的制度的變化。並且，制度的變化不能僅從經濟、政治、文化和社會體制中的正式制度變化去理解，而更應關注那些作為風俗、習慣或習俗的非正式制度對人們思維與行為的限制是否發生了變化。
概言之，中國社會變遷的主要內容是經濟體制的改變，雖然從計劃經濟向市場經濟的轉變引起了社會生活其他方面很多變化，但尚未達到轉型程度的變化。事實上，30多年來的中國社會變遷，從一開始就是在明確的設計和規定下進行的。儘管在經濟體制變遷中不斷顯示出經濟、政治、文化與社會變遷的聯動性要求，但集中注意力發展經濟的戰略方針，自覺或不自覺地限制了其他領域裡的發展變遷。應當充分肯定，集中注意力發展經濟的戰略方針，對於在短期內改變中國經濟嚴重落後局面、創造巨大物質財富、提高人民群眾物質生活水平，做出了不可否認的貢獻。但是，一個嚴重的後果也日益清楚地表現出來：孤軍深入的經濟體制改革與市場經濟發展，並沒有引起社會其他構成因素的協調發展，相反，在經濟迅速增長的同時，利益分割、官員腐敗、貧富分化、群體衝突、市場秩序紊亂等大量社會問題卻日益尖銳地擺在人們面前。
關於經濟體制轉變應當與社會結構變遷協調發展的問題，可以在很多相關學科中找到大量論述，從中可以汲取深刻啟發。馬克思關於經濟基礎與上層建築相互作用的社會形態變遷理論，馬克斯?韋伯關於資本主義經濟與新教倫理親和性的論述，帕森斯關於經濟、政治、文化和社會四個子系統必須保證最低協調性的社會系統論，以及波蘭尼和格蘭諾維特等人關於經濟活動嵌入社會關係的經濟社會學理論，都不僅明白無誤地強調了經濟體制轉變必須伴以社會結構其他方面同步變遷的必要性，而且還揭示了如果缺少這種協調性就會引起社會矛盾衝突和社會秩序紊亂的嚴重後果。特別是哈貝馬斯關於體制世界與生活世界的一系列論述，對於理解體制變遷與社會生活不協調甚至分離式變遷而產生的弊端，具有更直接的啟發意義。
哈貝馬斯以公共領域的結構轉型問題為核心，論述了歐洲社會變遷中體制世界與生活世界的相互關係。在哈貝馬斯看來，社會是由體制世界和生活世界兩大領域構成的。自古希臘以來，歐洲社會中包含了意識形態、政治機構和經濟體制的體制世界，與包含了公共領域和私人領域的生活世界，就一直處於緊密聯繫的變遷之中。與古希臘時期世襲奴隸制相對應的是雅典廣場上的公共領域和個人的私人領域[2]3；與中世紀封建等級制相對應的是被扭曲和虛化了的生活世界，不僅虛偽的代表性的公共領域取代了古希臘雅典自由、民主、平等、對話的廣場型公共領域，而且具有個人私密性的私人空間也被取消了，一切都被控制在封建等級制之下[2]7-9；而與資本主義市場經濟體制相對應的是資產階級公共領域和私人領域構成的生活世界[2]34-35。
這裡值得注意的不是哈貝馬斯關於公共領域結構轉型的觀點，而是試圖從其關於社會的體制世界變遷一定會伴隨生活世界變遷的論述中獲得啟發。哈貝馬斯不僅像馬克思、韋伯、迪爾凱姆等大多數社會學家一樣強調社會轉型的整體性，而且還高度重視生活世界的變遷在社會轉型中的基礎意義。哈貝馬斯還像胡塞爾等人一樣認為生活世界是原初意義上的社會，而經濟體制和政治體制則是從生活世界中生長出來、分化出去的社會子系統。經濟領域和政治領域都有自己明確的行動目標、制度規則和組織形式，但這些目標、規則和形式的根基都存在於生活世界。包括私人領域和公共領域在內的生活世界，是人類的家園、意義和價值的母體，離開了生活世界的體制系統變遷，不僅會出現家園失落、意義喪失和價值扭曲的後果，而且體制本身的變遷也會走向失敗。
二、中國傳統社會的穩定性
與哈貝馬斯論述的歐洲社會轉型不同，由改革開放和市場經濟發展推動的中國社會「轉型」，是以經濟體制改革為主的社會變遷，或者說，具有轉型意義的變化是在經濟體制內發生的，至於經濟體制之外的變化，雖然也很複雜，但都夠不上轉型之變。這裡暫且不論意識形態和政治體制發生了何種程度的變化，僅就生活世界而言，從其本性上看，並沒有發生實質的變化，一個由梁漱溟、費孝通等人論述的倫理社會、熟悉社會或差序格局的社會，仍然以其深厚的文化底蘊在穩定地延續著。
梁漱溟和費孝通等人雖然沒有像哈貝馬斯那樣對社會做出體制世界和生活世界的劃分，但他們論述的家庭為根的倫理社會[3]72、差序格局的熟悉社會[4]24-30，就是哈貝馬斯所論述的生活世界。在梁漱溟看來，中西文化路向的差別決定了中國社會同西方社會的本質區別。西方在基督教教化下形成的文化路向，把人們的目光和行動都引向外界客觀性；而中國在儒教教化下形成的文化路向，則把人們的目光和行動都引向了人與人的關係，也就是引向了社會關係。因此，中國社會是一個經過以儒教為核心的傳統文化的長期教化而形成的注重人際關係、社會關係亦即倫理關係的社會，是一個把團體制度、普遍原則、客觀對象都置於社會關係或倫理關係之中加以理解和對待的社會。在這個社會中，人們的主要追求不是對自然的認識與征服，而是對社會倫理關係的把握和利用，「下手的地方並不在前面，眼睛並不往前看而向旁邊看。」[5]向旁看看到的是社會關係、倫理關係，而最切近的關係是家庭親情關係。因此，中國社會在心理結構和實踐行為上都形成了家庭為根、倫理本位的特點，而這就是中國社會生活或生活世界的本質。
在《鄉土中國》中，費孝通溫和地批評了梁漱溟對中國社會結構理解得不夠明確，以致在一個不需要文字的熟悉社會中大搞「文字下鄉運動」，其結果是勞而無功：「文字下不了鄉」[4]18-23。費孝通認為，中國傳統社會是一個以土為本的鄉土社會，人們在鄉村中固守田園、世代相繼，「生於斯、死於斯」，形成了一個不僅人與人之間而且人對物、人對環境和人對風俗習慣都十分熟悉的社會[4]6-9。文字起於超越間隔與忘卻的需求，而在鄉土社會中，人們之間沒有間隔，熟悉的周圍一切都牢牢印記在人們的記憶中而不會忘卻，因此，這種熟悉社會或地方社會沒有文字的需求。
從對文字下鄉運動的批評看，似乎費孝通對中國社會的判斷與梁漱溟不同。但事實上，費孝通與梁漱溟對中國社會本質特徵的判斷，並無本質差別。區別不過在於，梁漱溟從中西文化教化的不同來觀察中國社會的本質特徵，而費孝通則從地理環境、生活空間來分析鄉土社會的本質特徵，二者最終得出的結論是：梁漱溟稱之為倫理社會，費孝通稱之為熟悉社會，其實質都是在體制之外的日常社會，即生活世界。並且，兩位社會學家都試圖揭示人們在日常生活中的思維方式、行為方式和生活方式，並以此為根據來判斷中國社會的本質特徵。思維方式、行為方式和生活方式，被迪爾凱姆稱之為制度，在梁漱溟和費孝通筆下則稱為禮俗，雖然東西方社會中的制度有不同的表現形式，但其本質都是對社會生活的穩定規定。
從禮俗制度或禮俗秩序的改變來觀察中國社會，是判斷中國社會是否發生轉型的根本所在。其原因不僅在於禮俗從心理底層和風俗習慣穩定地規定著人們的思維方式、行為方式和生活方式，而且禮俗是中國社會特有的制度體系，是未上升到法律條文和章程紀律的非正式制度，是像汪洋大海一樣包圍著日常生活的無處不在的規則。梁漱溟說：「我們過去的社會組織構造，是形著於社會禮俗，不形著於國家法律，中國的一切一切，都是用一種由社會演成的習俗，靠此習俗作為大家所走之路(就是秩序)。……西洋社會秩序維持靠法律，中國過去社會秩序的維持多靠禮俗。不但過去如此，將來仍要如此。」[3]258費孝通也認為應當從不同於西方的法律制度來判斷中國社會的變遷或延續，他指出：「中國社會是『禮治』的社會」[4]49，「如果我們對行為和目的之間的關係不加推究，只按著規定的方法去做，而且對於規定的方法帶著不這樣做就會有不幸的信念時，這套行為也就成了我們普通所謂『儀式』了。禮是按著儀式去做的意思。」[4]51
從梁漱溟和費孝通的論述可以看出，他們討論的中國社會，是一個延續了幾千年的傳統社會，是一個未分化的原初社會，不僅主體與客體分化不清，而且政治、經濟、文化與社會也沒有清楚的界限。這正是胡塞爾所論述的作為專業化領域母體的生活世界是人類本性在其中的自然展開，人直接面對他的周圍世界。這個生活世界在西方社會的工業化和科學化進程中逐漸被淡化、淹沒甚至被吞噬，並因此而引起了西方很多思想家嘆息財富增加而家園失落、經濟增長而社會分裂。但在中國，這個被工業化、市場化或現代化的推進者們一直視為應當被轉變的生活世界，亦即中國的傳統社會，卻以其古老而頑強的生命力，堅守著自己的稟性和領地，且不論受到何種批判和指責，都能揮之不去地規定著人們的行為和社會的秩序。
很多學者發表過中國社會結構超長穩定的觀點[6]①，但幾百年一變的朝代更替，歷代都曾發生的政變與戰亂，說明中國的政治體制並不穩定。相反，超長穩定的是在體制之外的生活世界，這是一個皇權難及的鄉村社會，是通過風俗習慣維持的禮俗社會。為什麼這個基層社會歷經了十幾個朝代、縱跨兩千多年而不發生本質變遷？學者們能給出很多解釋，但最重要的莫過於歷代朝廷都要堅持不懈地開展以儒教為核心的文化教化。而以儒教為核心的中國傳統文化教化，與以基督教為核心的西方文化教化不同，前者自孔子開始就是注重典型事例和符號象徵的感性教化，而後者是自第一個拉丁教父德爾圖良開始，就一直堅持用邏輯演繹論證上帝普遍本質和永恆規律的理性教化，尤其自馬丁路德領導新教改革以後基督教同市場與科學達成了默契，西方文化的理性教化傳統就更加發揚光大。同理性教化相比，感性教化的突出特點在於，以具體的感性形象引導人們推崇事物的連續性和穩定性。
在中國深入基層社會的感性教化中，最典型的是設立牌坊。上至京都省城，下至鄉鎮村屯，隨處可見的各種牌坊，種類繁多、樣式各異，但無論變換出何種形式，都不過是朝廷和地方為表彰功勛、科第、德政以及忠孝節義等道德典範所建立的標誌。牌坊是以藝術建築的形式表彰封建權力認可的各種典型人物，以可以在人們頭腦中留下形象記憶的手段向百姓宣傳了封建禮教所承認的思維方式、行為方式和生活方式。雖然牌坊上沒有系統的理性說教，但其所展示的道德倫理、禮俗制度，要比成篇大論的文章豐富得多。更為重要的是，廣大基層社會成員的日常思維活動，主要是感性層面的感性意識活動，那些抽象的說教難以引起人們的注意和理解，而牌坊所表示的那些具體人物和個別事例，卻不僅能夠在人們心目中留下深深的印記，而且也能引起人們明確的效仿。
能夠發揮同牌坊相似作用的還有祠堂、廟宇、寺院等，雖然它們標示的內容和意義有所不同，但都是用感性形象在教化百姓。經由名目繁多的感性教化而形成的中國傳統社會，是政治、經濟和文化的基礎。這個基礎社會首先遇到的改造是農村合作化特別是人民公社運動。在較短的時間內建立起來的農村人民公社體制，把幾千年根據封建禮俗生活的幾億農民理性化地組織成社會主義集體，在狂熱的大躍進年代甚至把農民的家庭生活也強行併入大食堂之中。即使在大躍進狂熱之後稍微平靜一些的20世紀60年代初，給農民分配了一些自留地，為農民留有一點維持家庭生活的資源，但很快就遭遇了「文化大革命」的洶湧浪潮，一些農村把自留地被作為資本主義尾巴割掉了。與此同時，城市裡的單位制，也努力地建設著集體生活，發揮了農村人民公社一樣的作用，作為個體生活的日常生活領域，被「左」傾政治強力地擠壓到十分狹小的空間。
在人民公社和「文化大革命」年代，無論農村還是城市，一場接一場的政治運動大有把中國社會徹底改造成一個新世界的勢頭。然而，不僅在人民公社和「文化大革命」結束後農村的生產組織形式和城市的勞動管理方式又恢復到從前，而且即便在人民公社和「文化大革命」的高潮中，也能看到延續著中國傳統的社會空間的旺盛生命力。一個最有力的證明是農民自留地中的各種應季蔬菜和茂盛莊稼，無論是精細的種植技術，還是勤奮的耕耘培育，都是在集體農田中無法看到的。還有，無論讓社員們學習了言辭多麼激烈的政治文件，也無論讓他們經受了多少次批判舊傳統、舊觀念的政治運動，在涉及爭奪權力、捍衛勢力和分配利益的生產隊長選舉中，社員們全家老少齊上陣，異常認真地去投上自己的一張選票。而決定自己給誰投票的最根本原則是親緣關係、家族勢力和利益獲得，雖然不能說政治立場、革命意志和集體利益等不起任何作用，但同梁漱溟和費孝通所論述的那些倫理社會或熟悉社會的原則相比，實在是太微弱了。至於在城市企事業單位中看到的場景，雖然表現得比農村生產隊中的情況多了些表面文章，但透過那些虛假的形式，也能發現傳統社會的強大慣性。
三、市場經濟與生活世界的衝突
改革開放之前，中國傳統社會遭遇的是「左」傾政治的衝擊，而改革開放之後，中國傳統社會又面臨了市場經濟的衝擊。兩種衝擊的實質都是體制世界對生活世界的衝擊。應當說，中國生活世界遭遇「左」傾政治的衝擊是極其嚴重的，但它以頑強的生命力延存了下來，因此，經歷了「左」傾政治劫難之後的生活世界，具備迎接其他衝擊的堅強能力。然而，市場經濟對生活世界的衝擊亦不可輕視。市場經濟與「左」傾政治的衝擊不同，「左」傾政治對生活世界的衝擊是直截了當的吞噬性衝擊，而市場經濟對生活世界的衝擊卻是更加複雜的排斥與相容並存的衝擊。
「左」傾政治對生活世界的吞噬性衝擊，是以脫離實際的政治理想和扭轉傳統社會本性的組織形式，擠壓或肢解百姓的日常生活，進而實現社會生活的理性化設計與組織化改造。然而，事與願違，依靠邏輯推論和激情衝動維持的「左」傾政治，非但沒有吞噬掉生活世界，相反，生活世界卻以旺盛的活力在「左」傾政治結束之後擴展了自己的存在空間。市場經濟對生活世界的衝擊，具有排斥和相容兩種關係。從市場經濟與生活世界的排斥性上看，市場經濟提倡為實現效益目標而充分競爭，以理性計算去追求效益最大化，以正式制度規定交易行為和交易秩序，而這些市場經濟的基本原則，同中國傳統社會或日常生活中的重親情聯繫、輕功利追求，重禮俗習慣、輕普遍原則等思維方式和行為方式明顯相悖，因此二者具有不可迴避的排斥性；但市場經濟承認私人利益的正當性，抵制理想主義者的虛幻性，又同家庭為根、倫理為本、差序格局的生活世界具有在根本上的一致性。家庭關係是私人領域，以家庭為根的倫理本位，實質上是個人主義在中國的一種表現形式，至於以己為中心、崇尚權勢的差序格局，更表明延續傳統的生活世界在個人主義原則上同市場經濟的一致性。
正是因為市場經濟體制同仍舊維持傳統的生活世界的這種矛盾關係，在市場經濟迅速擴展的進程中發生了日益嚴重的矛盾衝突。從宏觀上看，通過大量市場機構設立、市場化制度改革和頒布市場法規，市場經濟體制在形式上逐步確立起來，諸如為落實現代企業制度的國有企業民營化改革，為優化資源配置、激發市場活力而設立的深滬證券交易市場等。這些被快速推進的市場化改革和制度安排，在形式上都具有邏輯合理性和計算的科學性，但是，在這些形式中運作的人們，懷著在生活世界中形成的思維方式和行為方式，不僅很少嚴格按照市場規則去開展自己的市場實踐，反而經常打著市場經濟的旗號、利用市場交易的形式，進行反市場的活動。一些執掌國有企業改革權力的人，在國有企業民營化過程中無所顧忌地侵吞國有資產，變成了改革開放後的第三代暴發戶；還有一些人選擇更具市場性的形式，利用深滬股市圈錢效應而肆無忌憚地聚斂資金、搜刮民財。如此內容和形式相悖的行為，舉不勝舉。
在胡塞爾等人那裡，生活世界既是人們在日常生活中交往溝通的周圍世界，又是人們根據日常生活的直接利益而看到的一種世界，所以它又是一種以日常生活的整體性而展開的精神世界，是未分化的、非專業化或非主題化的真實體現著人類本性的原初精神世界。胡塞爾關於生活世界同精神世界關係的理解，也適用於理解從傳統社會延續而來的中國生活世界。中國的日常生活世界也是一種周圍世界和精神世界的統一，人們不僅日復一日地生活在這個熟悉世界之中，而且也根據這個熟悉世界的本質特點在感知、體驗和思考生活世界乃至體制世界。
精神世界可以劃分為不同領域和不同層次，政治思想、理論學說、科學知識、市場理念等，都是不同形式的精神世界，但這些被視為理論化、系統化的意識形態的精神現象，已經分化為不同的專業形式而漂浮在日常生活的上空。而那些沒有明確的概念系統和理論邏輯的生活世界中的精神現象，是以感覺、知覺和表象而存在著的社會心理，是感性層面的思想意識，相當於布迪厄和吉登斯論述的直接支配人們實踐行為的實踐感[7]和實踐意識[8]，也相當於帕累托所論述的介於理性邏輯和本能衝動之間的感性意識——剩餘物[9]。生活世界的這些感性意識，雖然不能被看作思想觀念的上層建築，但在社會生活中的意義並不低於那些具備清晰理論形式的思想觀念的上層建築。生活世界中的精神現象，與生活世界中的生活實踐直接同一，它作為風俗、習慣、習俗直接規定著人們的實踐行為。生活世界中的感性意識，對實踐行為的規定或支配具有不可替代性，其根據在於其中包含著未分化的、體現著民族特質和人類本性的原初價值。
當人們以不同的職業身份在體制世界中活動時，各種體制明確規定的價值原則勢必影響或限制著人們的思維與行為。但無論經濟體制、政治體制還是文化體制，也無論這些體制中更具體的部門，它們都是逐漸從日常生活世界中分化出來的專門領域，其指向各種具體目標或各種具體利益的價值原則，都是日常生活中的原初價值的派生或具體化。正是在這個意義上，舒茨認為日常生活世界是最高現實的世界[10]，而最高現實中的價值就是最基本的能夠規定其他領域中的價值的原初價值，是一切專業化領域或分化空間中具體價值的母體。無論人們在各種專業領域或體制化領域實現了何種價值追求，如果這些價值目標與生活世界的原初價值相悖，那麼意義迷失、家園失落等問題也會隨之而生。
在經濟體制變遷與生活世界變化不同步的當代中國社會，生活世界的原初價值從人們的心理底層深刻地規定著人們在體制領域的各種具體價值原則，穩定地支配著人們在體制世界的思維與行為。在倫理社會、熟悉社會或差序格局的中國生活世界中的原初價值，就是以己為中心、以家庭為根本、以倫理關係為基礎的評價是非善惡、確定行動目標的具有根本意義的價值原則。原初價值在日常生活世界沒有受到組織原則、專業知識和體制制度的規定，可以不加遮掩地直接支配和規定人們的思維與行為。而在組織機構和專業活動中，原初價值遇到了體制內各種正式制度的限制，植根於生活世界的原初價值或者臣服於正式制度而潛伏下來，或者憑藉傳統的慣性而取代正式制度的制約，通常情況下，原初價值往往披上體制領域的制度外衣，作為潛規則去支配人們的思維與行為。
生活世界的原初價值同體制世界的專門價值之間的關係，更明確地顯示了經濟體制變遷同生活世界變化相分離這個問題的嚴重性。在社會變遷的歷史中，即便是發生了整體性的社會轉型，價值觀念的分裂衝突也是不可避免的，這不僅因為不同層面社會成員在社會轉型中的遭遇是不同的，因而其根據自身利益得失多寡而形成的價值原則也是相互區別的；並且，不同心理結構和不同生活背景的人們對於同樣的變化也會形成不同的價值評價。更何況當代中國社會轉型是一個主要發生在經濟體制領域的轉變，是不完整的、結構分離式的社會變遷，所以價值原則的分裂衝突就更加嚴峻。以經濟體制改革為主要內容的體制世界的轉變，在形式上倡導了效率化、理性化和普遍化的價值取向，而沒有發生本質變化的生活世界卻固守著權勢中心、親情紐帶和特殊主義的傳統。在這種矛盾中，依靠親緣關係、地緣關係或熟悉關係的結夥營私、親族腐化，處處皆是。
經濟體制與生活世界之間的分離性變遷，引發了大量社會矛盾和社會問題，其責任既不能單純歸結為借鑒西方而設計的市場經濟體制，也不能完全怪罪於延續傳統而穩定存在的生活世界。問題的關鍵在於，在急功近利的經濟體制變遷中，輕視了延續傳統的生活世界，而生活世界又發揮著自不可阻攔的作用，甚至抵制和扭曲了經濟體制運行與變遷的要求。市場經濟體制的建立是自覺的，而生活世界的維持是自在的。自覺建立市場經濟體制，本應充分注意它立足的生活基礎在本性上與其一致還是相悖，進而因地制宜地採取相應的制度安排，避免因水土不服而產生混亂。
筆者並非簡單指責生活世界不適應市場經濟發展的要求，而是強調發展市場經濟不應不顧其存在的社會基礎，即應當在延續傳統的社會基礎或生活世界之上，努力探尋市場經濟發展與社會基礎變遷的協調性。這裡似乎表達了與韋伯在《新教倫理與資本主義精神》中論述的相近的觀點，即市場經濟的發展應當有與之相適應的精神基礎。西方市場經濟的發展，獲得了文藝復興運動和新教倫理改革而創立的精神基礎，並且通過藝術和宗教形式實現的精神基礎的培育是在生活世界中進行的，因而文化精神的轉變和生活世界的變革實現了統一，因此，立足之上的西方市場經濟能夠穩定地持續發展；中國市場經濟發展缺少對生活世界的顧及，不僅生活世界中的思維方式、行為方式和生活方式沒有發生實質變化，而且在生活世界中的文化精神也未能發生明顯轉變，以致在一個延續著兩千多年傳統的生活世界之上進行市場經濟體制的形式構造，這就難免發生許多始料不及的問題。
生活世界既是體制世界的社會基礎，也是體制世界的精神基礎，當生活世界並沒有像經濟體制一樣發生相應變遷、市場經濟體制被單獨地建立起來之時，那就意味著這個經濟體制既缺乏社會基礎也缺乏精神基礎。出路在哪裡？或者根據生活世界調整市場經濟體制的制度安排，或者根據市場要求改變生活世界的存在狀態。或許前者操作起來比後者更容易一些，因為前者是在自覺的建立過程中形成的，而後者則是延續了兩千的自在狀態。不過，無論怎樣調整，事情都絕非一蹴而就，但也不能因為事情艱難而維持現在這種體制世界和生活世界的分離，因為其結果不僅實現不了社會轉型，而且社會矛盾也將難以化解。
注釋：
①較早提出中國社會結構超長穩定觀點的是金觀濤，1980年初，金觀濤與劉青峰在《貴陽師範學院學報》發表了論文《興盛與危機——論中國社會超穩定結構》，後來引起很多學者就中國社會結構超長穩定開展了討論。
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