己卯年柏林禪寺冬季禪七開示中

回答問題（上）（1999年12月30日）

問：虛雲老和尚的年譜裡面提到，老和尚在談到老參用功的難處時說，「有覺有照，不免生死；無覺無照，又落在空亡」，這句怎麼理解？

答：這個完全是功夫上的話。覺好比是一盞燈。照好比是那盞燈發出來的光。覺是體、照是用。有覺有照，為什麼不免生死呢？因為你還是在有心用功，還沒達到無心用功的境地。因為有心用功，所以不免有失去覺照的時候。失去覺照的那一刻，就是生死。生死是念念進行的，並不只是一期生命終了之後才有生死。

為什麼說無覺無照落在空亡呢？無覺無照，是說你坐在那個地方空心靜坐，心中雖不起念頭，但是心裡卻並不清楚明白，而是處於一種渾沌的狀態。宗門中把這種無覺無照的狀態叫做「無事甲子」。處在無事甲子裡邊，好象是輕輕安安地坐在那裡，但是，心裡不是歷歷孤明的，所以它是一種空亡。

不僅參禪要避免這種狀態，念佛也是如此。念佛的時候，如果提不起覺照，黑漆漆的，沒有光明，雖然佛號不停，但做不到歷歷孤明。那就是在空亡。空亡既不同於昏沉，又不同於定境。它是那一種蒙蒙昧昧、沒有覺照的狀態，似乎是很輕安，但實實在在地是處在一種黑窟窿裡面、暗室裡面，這裡面沒有光明，沒有智慧，沒有覺照，只有頑空之定。

問：請講一講老和尚的行化事迹。

答：和老和尚一生教化眾生的事迹很多，要在這樣一個很短的時間裡講清楚確實很難。去年禪七我專門講過一次，也是大略而已。

今天年剛好是老和尚圓寂四十周年。江西有位姓何的先生，寫了一本《虛雲和尚傳記》，準備出版，要求我給這本書寫一篇序言，我一再推辭，還是推不掉，最後我只好勉強湊了幾句話，一來對傳記的出版表示祝賀，二來也算是對虛雲老和尚圓寂四十周年的一個紀念吧。這是一首七言律詩，主要是歌頌老和尚的人格和功德。

幻海浮雲四十年，叢林猶見一燈傳。

錚錚鐵骨中流柱，靄靄慈容苦海船。

絕世風規承往聖，彌天願力起時賢。

春秋百年無究事，字滿虛空未足宣。

老和尚活了一百二十歲，他的功德可以說是無量無邊。你就是把字寫滿虛空，也不足以把他的功德說完。老和尚的為人，是錚錚鐵骨，象鋼鐵樣硬梆梆的。說話、做事一個釘子一眼。不會說那些不負責任的話，不會做不負責任的事，不會出賣佛教的利益去逢迎世俗。所以說他是錚錚鐵骨，是我們教團里的中流砥柱。他一生所經歷的這些事情，都體現了他這樣一種偉大的人格。另一方面，他又是一個非常慈悲的人，他就象苦海中的舟航，對眾生充滿了無限地慈悲，所以說他「靄靄慈容苦海船」。

我想給大家舉兩個例子。

老和尚在雲門寺的時候，那時的生活特別困難，離縣城很遠，看病得走十五里地。當時既沒有班車，也沒有自行車，上縣城全靠兩條腿走。所以有病了根本沒法看。於是，老和尚設了一個葯櫃，一格一格的，什麼葯都有。那些葯都是由廣州的居士送到雲門寺來的，由侍者保管。老和尚打聽到哪位師父有病，馬上就叫侍者把葯送到病人房間里去。總是這個樣子，我那個時候在老和尚身邊，對這些事情見得多。

老和尚對僧眾的衣食住行、老病死苦，總是關懷備至。那個時候生活困難，穿衣服也困難。老和尚德高望重，有人供養。但他總是把別人供養他的衣服發給其他的出家人，誰沒有就送給誰。他自己永遠就是兩套衣服。他的床上有一個擱板，他的衣服就放在上面。身上穿一套，擱板上放一套，整整齊齊的。他只有一雙鞋子，兩雙襪子，再沒有多餘的東西。他就是過著這樣艱苦樸素的生活。他的那雙鞋，如果你們要到雲居山去，還可以看到。那是一雙羅漢鞋，補了好幾塊。哪裡象我們現在這樣生活富裕，一個人有很多衣服、很多鞋襪！按說老和尚有很多衣服，因為有很多人供養他，但是他自己沒有留，都布施出去了。我從來沒看到他穿什麼新的內衣，也沒有看見他穿過汗衫，他就只有那件滿大襟的短褂，那就是他的內衣。我也沒有看到他穿過底褲，就是一條長筒褲。他所過的完全是古人那種簡樸的生活。老和尚有很多錢，也有很多東西，但是他所有的東西都歸常住，都歸大眾，不歸他個人所有。我想，老和尚的這種風範，正是我國當前進行僧團建設所急需的一種精神。

第五句「絕世風規承遠聖」，是講他老人家的風範、道德、人品和功德對後人的影響。老人家可以說是一位近幾百年來少有的高僧大德。　

第六句「彌天願力啟時賢」，是講他老人家的願力——「蒼生苦、願無盡」。他解脫之後，不是說自己到一個凈土去享樂，而是要繼續度眾生，把眾生的苦難當作自己的苦難，眾生有多少苦難，他就有多大的願力。他生前表示，要生生世世來苦海救度眾生。我們當代的僧人最需要的就是這種精神。我們現在的出家人，有兩種毛病：要麼放逸，要麼逃避。不修行就放逸，一修行就想逃避。逃避什麼呢？逃避這個人間的苦難，對人間的現實苦難缺乏一種社會關懷和責任感。我就是根據虛雲老和尚這一精神，提出「覺悟人生，奉獻人生」這一口號的。這實在是我們當前佛教界應該大力提倡的一種精神。只有我們有覺悟人生、奉獻人生這樣一種胸懷、這樣一種願力，佛教的形象才能夠樹立起來，佛教在社會上的作用才能夠顯示出來。

在老和尚走後四十年的「幻海浮雲」，世界上發生了很多的事情。但是他的這一支法脈依然是一燈點燃百千燈、燈燈無盡地還在傳播著。「幻海浮雲」這四個字，有很多的故事，也有很多的感慨，要寫一尺多厚的書才能說清楚，所以只好用「幻海浮雲」四個字把它一筆帶過。

我曾經說過，現代要建設僧團，重振佛教，必須按照兩個人的思想去走，一個是太虛大師，他給我們指出了佛教發展的方向；一位是虛雲老和尚，他給我們指明了哪些東西需要保留，哪些東西可以放棄。這兩位老和尚的風範和思想，是我們今天建設中國佛教必須時刻把握的精神財富。

出家就要割愛辭親（1999年12月31日）

日本有位禪師說過一句話：「道心中有衣食，衣食中無道心」。你要是有道心，認真修行，護法龍天就會來擁護你，就會有人來供養你。如果你僅僅是為了追求衣食豐滿，那麼，出家就成了一種罪過。

蓮池大師的《七筆勾》，很多僧人看了以後，很有感觸。既出家當了和尚，就要割愛辭親，認真修行。這樣才能報三寶恩，報父母恩。如果出家以後，沒有道心，世俗的享受也想要，出家的清凈也想要，那他就成了一個雙重身份的人了。要知道，出家當和尚與過世俗的生活這兩者是不能兼得的。你必須放棄一面，獲取另一面。如果你貪圖世俗的享受，那你就肯定無法獲得清凈的禪悅法喜。出家人對這一點要有足夠的準備，不要心存幻想。

這是一個最嚴肅的問題，它涉及到僧團的形象。這個問題解決不好，二十一世紀的中國佛教就沒有什麼希望。對這個問題，希望所有的出家人好好地深刻反省一下。出家了，就不要再貪求名聞利養和世間欲樂，不要有任何牽掛，而要一門心思地修行。在這方面如果還有妄想，那肯定會影響自己的出家生活和道心。

要知道，僧團的形象要依靠每一個出家人來維持，只有出家人心穩定了，道心堅固了，僧團的形象才會有保障。僧團的形象好了，整個佛教的形象才會好。僧團是核心，是領頭人，佛陀把住持正法的責任交給僧團，原因就在這裡。所以這是個大問題。這個問題如果沒有處理好，或者弄顛倒了，老是想著家裡，老是想著自己的父母，老是想著自己的哥哥弟弟，老是想著要回家去，老是想過世俗的生活，……做不到割愛辭親，那就會有損佛教僧團的形象。

當然，年輕人剛出家，心裡有所牽掛是可以理解的。不過，要明白一個道理，你只有努力修行和學習，才能夠真正地寬慰父母，報父母的恩。

回答問題（下）（2000年1月1日）

問：您多次講到要提高佛教的整體素質，請問如何提高？

答：有了好的僧團，就一定會有好的居士。反過來，有了好的居士，並且有居士願意發心出家，那也會產生好的僧團。因為出家人有很多就是從做居士開始的。居士好比是僧源。這兩方面是互相促進、互為增上的。所以提高居士的素質很重要，它可以促進僧團素質的提高。

但是，從根本意義上來講，有好的僧團是關鍵。我曾經講過，要提高四眾弟子的整體素質，提高僧尼的素質是關鍵；要提高僧尼的素質，提高僧團的職事班子等負責人的素質是關鍵；要提高僧團職事班子的素質，提高僧團的主要帶頭人的素質，又是一個關鍵。這是一環套一環的，只有這樣，佛教的整體素質才有可能會提高。

問：請問在家居士如何修行？

答：居士是僧源，又是僧團的護法。因此，居士應該從護法的角度來落實自己的修行，這一點是毫無疑問的。

另外一個方面，居士跟出家人不一樣，他還必須盡自己的家庭和社會責任。因此，他必須把修行同盡職盡責、做好家庭和社會工作等融通起來。這是對居士修行的兩個基本要求。

在家居士學佛，要先從做人開始。首先要做一個盡職盡責的好人，要教育好孩子，孝順好父母，夫妻之間要有良好的關係，在社會上要能夠盡職盡責地做好本分工作，要在眾人中樹立一個良好的形象。如果連普通人的標準都達不到，學佛也就不可能有成效。這些話也都是老生常談，沒有什麼新鮮的，但是要做好卻不容易。需要我們用畢生的精力去落實。光掛在口頭上，是不起作用的。

問：我現在已經達到了清明、綿密的階段，往後如何前進？

答：在坐上能夠做到清明、綿密，這說明你的修行有了進步。下一步你還要在日常生活中來繼續檢查和磨練自己。光是在打坐的這一刻做到清明、綿密，這畢竟是短暫的，只是曇花一現。關鍵是離開了禪堂後怎麼樣？吃飯的時候怎麼樣？睡覺的時候怎麼樣？回到家裡還能不能保持這種清明、綿密？

我們多生多劫以來養成了很重的習氣，總是在無明煩惱和妄想中打轉。在打坐的短時間內出現一點定的境界，不是很難；難的是把這個定境在二六時中打成一片。古人講：要在二六時中時時處處都能夠打成一片，需要十年八年的功夫。雲門祖師說：他用功二十年才使「心猿罷跳，意馬休馳」。可見調服心之猿、意之馬，讓它不跳躍、不奔騰，有多麼難。古人尚且如此，我們今天的人，要在很短的時間內，就成就道業，除非是大善根、大福德的人，否則是很難做到的。

所以，如果暫時出現了一點靜的境界，千萬不要高興，不要以為到家了，只管把這一念清凈的心保持下去，一念萬年地護念下去。這是最要緊的。時間到了，自然歸家穩坐。

問：我只要眼睛一閉，就有佛像出現，就有光明出現，這種情形是好還是壞？

答：有兩種可能：一種情況是你的工夫真正有了長進，心光透露，會出現這種境界；還一種情況，你打坐的時間長了，身心沒有調好，上火了，出現了幻覺。不管是心光透露也好，還是幻覺也好，你都要等閑視之，不要執著。執著就會成病。不執著反而有助於你修行的進步。

問：念佛能不能開悟？

答：念佛和參禪，目的都是相同的，都是要成佛做祖，但是路徑不同。念佛主要是為了往生西方凈土，為達此目的，你必須厭離我們目前所處的這個娑婆世界，而欣求西方極樂世界，要以這種欣厭之心來修，你才能達到一心不亂。但是，往生了凈土之後，並不就是萬事大吉了，還要接著修，很多經論上說，要「花開見佛，悟無生忍」，這就是說，你到了極樂世界之後，你還須開悟。

有的人把往生西方極樂世界比作是留學。既然是留學，那就是說，還沒有究竟成功，開悟的時間還沒有到。有一個流行的禪凈四料簡，說是永明延壽禪師作的；但是我的老師——周叔迦老居士，他是學天台的，也學禪和凈土，他說：我在永明延壽禪師的著作里，找不到這個偈子，「禪凈四料簡」這個偈子只是到了元朝才有人提出來。現在我們不管它是不是永明延壽禪師說的，但其中有四句話：無禪有凈土，萬修人去。得見阿彌陀，何愁不開悟。也就是說，到了極樂世界，必定會開悟的。作為凈土法門，念佛的目的主要不是求開悟，而是求往生西方極樂世界。當然，也有人借念佛而開悟的。

問：能不能帶業往生？

答：這個問題不成其為問題。為什麼呢？你並是已經成了佛，才到極樂世界去。你到西方極樂世界去是為了留學，可見你的學業還沒有完成，還有迷惑的地方，還有無明沒有斷盡。如果你的無明已經斷盡了，你就不用到極樂世界去了。既然還有去極樂世界進修的任務，可見你還有業，這是毫無疑問的。肯定是帶業往生。

這個問題，前幾年在佛教界，在香港和台灣，爭得很厲害。有的人說可以帶業往生。有的人說不可以帶業往生。甚至有的人還說到了極樂世界，什麼問題都沒有了，一點惡業都沒有了，我想，不是那麼回事。極樂世界是他方的一個凈土，到那兒去，不等於你當下就成了佛。既然不是當下就成了佛，你肯定是還有業沒有了。這是決定無疑的。

這個問題，我們從到極樂世界去的目的是什麼來思考，就很容易得出正確的答案。因為我們就是怕在娑婆世界修行不穩當，所以才要到極樂世界去修行。從這個角度我們可以明白：哦！到極樂世界去還有任務，不是說一到那裡就萬事大吉了。這是其一。其二，極樂世界既然是他方凈土，肯定那裡還有眾生，所謂「諸上善人」。即使是上善之人，他們也還是眾生。他雖不會去造惡，但是他們原有的惡業還在，需要慢慢地去消，通過懺悔、修行，來了結它們。

問：開悟的人和沒有開悟的人有什麼不同？

答：開悟就是從迷惑中、從無明裡跳了出來；沒有開悟就說明還處在無明這個黑漆桶裡面，見不到一點光明。開悟是一種境界，你我都從來沒有經歷過，對我們來說，那是個陌生的境界。這個陌生的境界，需要我們自己去慢慢地熟悉它，這叫做「生處轉熟」，別人說是沒有用的。

在沒有開悟以前，你的所作所為，都是被習氣拖著走。開悟以後，你就可以自己作主了，並逐漸地淡化原先的那些習氣毛病和煩惱無明，疏遠它們，這就叫「熟處轉生」。原來很熟悉的東西（指習氣毛病），要慢慢要忘記它們，疏離它們，使它們變成陌生的東西。原來完全陌生的東西，要使它們變成非常熟悉的東西。這就是悟的境界和工夫上的事情。

作為我們初入門的人來說，最要緊的就是認真地、一點一滴地去對治自己原來的那些無明煩惱習氣。這些無明習氣根深蒂固，要斷除它，可不是一件容易的事情。理可以頓悟，但在事上要漸修。所謂漸修，就是要不斷地克服習氣，保任覺照，使習氣毛病逐步淡化，最後，從一個迷惑的人變成一個完全不受迷惑的人。當然，這不是一天兩天的事，也不是一年兩年的事，這是「終身大事」。古人就是盡一生的力量來做這件事情的。我們今天的人容易心存僥倖。這是不對的。有了僥倖的心理，修行就不會成功。

現在有不少年輕人，剛入佛門不久，坐了天禪，念了幾卷經，就渴望能夠象佛一樣，什麼業障也沒有了，會么煩惱也沒有了，總能找到一種捷徑，或者希望有那麼一種靈丹妙藥能代替艱苦漫長的修行。由於有了這種不正確的想法，所以社會上就出現了各種各樣的丹啊丸啊，說什麼你吃了一顆，十萬大劫的惡業罪障都給你消盡了！再也不會墮地獄了！——諸如此類的事情，真是一言難盡！這都是那些別有用心的人來投我們這些凡夫的所好搞的一些鬼名堂。

真有這麼簡單嗎？釋迦牟尼佛住世八十年，弘法四十九年，他也沒有能夠把當時所有的印度人都領到開悟、成佛這條道路上來，只有一部分人開悟了，有一部分人證得了阿羅漢果，有一部分人成了菩薩。十方諸佛都說：眾生度不盡！因為眾生只能是自性自度。佛不度眾生，佛只是告訴我們得度的方法，告訴我們一條道路，告訴我們怎樣到達目的地，關鍵的是要我們自己去艱苦地努力，不懈怠地沿著這條路走下去。

說說雍正皇帝對佛教的態度（2000年1月2日）

佛學院有位同學在條子中要求我談談雍正皇帝對佛教的態度和悟境。

清朝有兩個皇帝，對佛教頗有感悟：一個是順治，一個是雍正。順治皇帝很年輕就死掉了，雍正皇帝活的年紀也不大。古人有句話，叫做：「山中無衲子，朝中無宰相」，意思是說，如果山裡面沒有修行的和尚，朝庭里就不會有賢宰相出現，因為朝中的賢宰相很可能都是山中的衲子轉世而來。象順治、雍正這些人，過去世肯定是個修行人。若不是修行人,他哪有機會南面稱尊？

雍正皇帝是一個文武雙全、絕頂聰明的人。他在禪宗方面確實下了功夫，而且也很有體會。他自稱圓明居士，並且還有自己的語錄——《圓明居士語錄》。圓明就是佛，只有佛才能稱圓明，他自稱「圓明」，可見是很自負的。他的有關禪宗三關的講法，很多修行人不以為然，因為他不過是用教下的語言來硬套而己。

去年禪七開示，我也講過這個問題。他是自己先設立一個標準，然後用這個標準去評判歷代的禪師，合乎這個標準的，他就把他的語錄收進來，不合乎的，他就棄之一邊，他的《御選語錄》就是這麼來的。其實，歷代禪師的悟境應該說是千差萬別的，悟的機緣也是千差萬別的，表現悟境的語錄也是千差萬別的；不見得某位禪師的悟境不符合雍正皇帝的標準，他就沒有功夫。禪境是活的，它沒有一個死套套可用。黃龍禪師的三關是活的，它不是一個概念，它不可能通過概念來理解。雍正的三關則是死的，我們可以通過概念來理解它。理論的東西，總有局限性，只有那生動活潑的禪機才是沒有局限的。比如說，「什麼是祖師西來意」？答「庭前柏樹子」也可以，答「麻三斤」也可以，一萬個人有一萬個回答、一萬個理解、一萬種境界，你不可能用一個標準來衡量。雍正皇帝正是用他自己預設的框架作為標準，以此來衡量他以前的那些禪師。他的看法未必就是絕對正確，只能代表他自己的一家之言。我們可以參考他的看法，但不要迷信他對古來的一些禪師的評價。雍正所肯定的未必就是百分之百的對，雍正所否定的未必就是百分之百的錯。

雍正皇帝對當時的禪宗要作這種評判，有他的政治思想背景在裡面。當時，密雲圓悟和山峰漢月法藏（山峰法藏）這兩位師徒之間，為禪宗的一些問題爭論得很激烈。最後，雍正皇帝以政治手段平息了這場爭論，他把山峰法藏從密雲圓悟這一法系中逐了出來，不承認山峰法藏這一派，並且說山峰法藏是魔頭。為什麼要這樣呢？因為山峰法藏是一塊硬骨頭，他是明朝的遺民，對清朝的政權並不是很欣賞，在他的說法裡面，有些傷害到清朝政府的言論。所以雍正皇帝就借禪門裡面本來是很正常的爭論，乘機把法藏這一派壓下去。雍正皇帝寫了一本書，叫做《揀魔辨異錄》，就在這本書里，他把山峰法藏說成是魔頭。實際上，這是用皇權干涉佛教內部事務的做法，其目的是為了加強他的政權統治，並不純粹是佛教的正常爭論。

雍正皇帝，他隨隨便便地褒貶歷代的大禪師，也把很多和尚罵得不成樣子。在他的著作里，他以帝王之身，來評判一切，政治傾向很明顯。比如乾隆版大藏經，是從雍正皇帝開始修的，一直到乾隆年間才修完。該大藏經的出版就帶有很強的政治色彩。歷代祖師的語錄，特別是明末清初的那些祖師的語錄，只要不合胃口，就不允許入藏，即使入了藏，也把它們抽出去。所以乾隆大藏經所保存的明末清初中國僧人的著作很有限。有不少著作現在都失傳了。比如，大家都知道，《祖堂集》是禪宗最早的一部非常重要的史書，可是它沒有入藏，後來慢慢流傳到朝鮮去了（當時叫高麗），只是到了近代才從朝鮮流回來。

幸虧中國有一個私版大藏經，叫做嘉興藏。現在保存宋元以來祖師的語錄最豐富的，要算嘉興藏。該藏經的入選純以佛法為標準，不受政治標準干擾，不需要皇帝審批，所以有很多明末清初禪師的語錄沒有入龍藏的，卻被嘉興藏收進來了。

客觀地講，雍正皇帝對佛教有功，但也有過。過在什麼地方？經由他對禪門作這樣一番評判和修理，致使禪門中的很多禪師的語錄從此湮滅了。有很多語錄的刻版被毀掉了。他重刊大藏經，並且從藏經裡面抽了很多東西，還毀了版。所以，乾隆版大藏經的出現，絕不是一件偶然的佛教事情，它的開刻有其政治因素在裡面。凡是和清朝政府的利益不相符合的東西，都從大藏經里被抽出來了毀版。所以雍、乾兩代對於佛教的功與過，過去有人評論，現在還有人在評論。比如，前北京師範大學的校長陳垣先生，對於清朝的這種做法，包括雍乾兩代對佛教典籍的處理，以及重修《四庫全書》，他就有很多的看法。清政府在重修《四庫全書》的時候，凡是他們看得上眼的，就留在裡面，看不上眼的，就被抽出來毀掉。這種做法既是一種文化建設，同時又是一種文化摧殘。

在家居士要注意修福（2000年1月2日）

出家眾和在家眾，從禪宗的角度來看，在修行開悟這一點上是平等的。只要你肯下功夫，出家人可以開悟，在家人也同樣可以開悟。在禪宗的燈錄裡邊，《五燈會元》也好，《景德傳燈錄》也好，曾提到了不少在家大居士，他們也是大徹大悟的人，見地和工夫都很深。比如，馬祖底下的龐居士，就是一位很有名的代表，真可謂是古今獨步。所以，在家眾一樣可以開悟。對此，你們不要有什麼懷疑。六祖大師在繼承祖位的時候，他還沒有受戒，還是個行者。從六祖的身上，我們可以看出，在禪宗這一法上，僧俗是平等的。不過出家眾由於有嚴格的戒律作保證，所以修行起來要容易一些。說到小乘的修行，出家眾和在家眾的區別就比較大。因為在家眾有家屬，所以他只能證到三果，不能證得四果阿羅漢。禪宗裡面卻不這樣認為，這是由禪宗獨特的修行方法決定的。

但是，由於出家眾和在家眾所處的環境不一樣，所承擔的責任和義務不一樣，所以，在具體的修法是有所不同的。在家眾先要更注重修福。所謂「佛事門中，供養第一；人天路上，作福為先」。對在家居士來說，供養三寶，廣修布施，這是修行的第一件事情。因為佛法要靠僧團來住持，在家眾要依靠僧團來聽聞和修習正法。所以，佛在千經萬論中，總是強調在家居士要修六度（六度中布施是第一條），要修四攝（四攝中布施亦是第一條）。布施有四種：財施、法施、無畏施和同喜施。這四種布施，不論是出家眾還是在家眾，都應該修，不過側重點有所不同。對於在家眾而言，財施是第一位的。出家人因為兩袖清風，無錢財可施，所以要側重於修法施、無畏施和同喜施。

佛教能夠維持並發展開來，在家居士修布施這一條起了決定性的作用。佛陀在世時的竹林精舍、祇園精舍等——就是我們現在所說的活動場所，都是由大長者供養布施的。如果沒有這些場所，佛陀就得老是在露天里說法，印度的雨水多，這樣到了雨季就沒法講法了。所以，大長者布施精舍，對當時佛教的傳播是起了很大的作用的。

佛教傳到中國以後，歷代的帝王、護法長者、居士，修了很多的布施，建了很多的寺院。如首先來中國傳法的是迦葉摩騰、竺法蘭，漢明帝把他們安排在鴻臚寺，相當於現在的外賓招待所，後來那個地方改成了寺院，就是現在的白馬寺。歷史傳說是這樣的。中國有很多的寺院都是由大富長者舍宅而成的，如大家都熟悉的正定臨濟寺，它是由有一個叫墨之和的長者，把家裡的住宅供養給臨濟禪師的，北京的雍和宮原本是雍正皇帝的東宮，後來才把它改為一個喇嘛寺院。象這樣的事情，在全國各地可以說多得很。比如，曹溪南華寺，原是曹褚良家的墓地，六祖向他化緣，化了這塊基地才建起了這座寺院，當時叫做寶林寺。去過南華寺的人都知道，曹家的墳墓現在還在六祖大師塔的後面，一直保留在那裡。所以說，三寶的財物，實際就是歷代的居士們、大富長者們布施的。這些財布施，對於佛教的存在和弘揚，所起的作用是非常重要的。我們現在的柏林寺也是如此。我初到河北來，兩手空空，什麼也沒有，窮和尚一個。來到這裡，承蒙十方護法的護持，才逐步地有了今天的這個樣子。如果沒有十方護法長者的護持，我們今天哪有這樣一個清凈的修行環境呢？所以說，財布施對於佛教的發展來說是非常重要的。

除了財布施之外，法布施也很重要。法布施關係到我們每個人的法身慧命，它是其它諸布施的核心。財布施的目的是為了法布施。財布施本身不是目的，修福修慧才是目的。通過財布施，我們一方面可以去掉自己的貪心，另一方面還可以增加個人的福報。成佛需要福慧具足，福慧不具足是成不了佛的。福報的具足要通過財布施來實現。而智慧的具足則要通過法布施來實現。佛說「諸供養中，法供養最」，可見法布施的核心地位。什麼叫法供養呢？所謂「如說修行供養，利益眾生供養，攝受眾生供養，代眾生苦供養，勤修善根供養，不舍菩薩業供養，不離菩提心供養」，這就是法供養。法供養就包括這七個方面。

首先要如說修行。光是口頭上說一大套，實際上卻一點也做不到，不能以身作則，不能為他人做出榜樣來，這樣的法供養是偏面的。其次就是要以法來利益眾生，讓眾生身心安穩，無病無惱，以法來攝受眾生，使眾生能歸依三寶。這就是利益眾生供養、攝受眾生供養。一個寺院如果只是幾間殿堂，沒有人說法，沒有人修行，有誰會來呢？最多來一些參觀遊覽的人而已。修行的人、想學法的人是不會來的。代眾生苦供養，勤修善根供養，不舍菩薩業供養，不離菩提心供養等等，都是講要最徹底地發菩提心，眾生有苦難，我們要能夠代他受若。這些都是最究竟的供養。

財施和法施是我們因地修福修慧的兩個最主要途徑，二者缺一不可。在家居士一定要懂得修福修慧，要隨份隨力地去支持、護持、供養和布施那些清凈的道場。比如說，打七是寺院修行的一種強化訓練，在這個時候去修布施，一是增加自己的福德，第二對那裡的修行人，不管是僧還是俗，都是一種鼓勵、一種推動。所以說，在這個時候修布施比平常修布施更加重要。總之，居士修行要始終把修福放在第一位。

發慚愧心（2000年1月3日）

要發道心，有兩條是不可缺少的，一是慚二是愧。要有慚愧心。沒有慚愧心，修行就不可能進步。藥師懺上講「世間有二健兒」，「一慚二愧」。什麼叫做慚呢？一切壞事不去做。什麼叫做愧？萬一因失去了覺照，做了什麼不符合佛法的事情，要趕快懺悔，下次再不做。儒家講「知恥而後能勇。」你知道了什麼叫做恥辱，你就會有勇敢氣來面對自己的弱點，克服自己的弱點，並不斷地進步。

要發慚愧心是很不容易的。特別是現在人，整個社會環境變壞了，道德水平下降了，是非觀念顛倒的現象很嚴重，過去認為錯的、醜惡的東西，現在堂而皇之地成了大家的家常便飯。在這種大氣候的影響下，要發起真正的慚愧心，確實比較困難。

大家都看過印光法師的文章，印光法師常常自稱「常慚愧僧」。他為什麼要這樣做？一是提醒自己，二是提醒學人，要經常保持一種慚愧的心態。他老人家那麼高的道德，那麼好的修行，幾十年如一日，尚且不忘慚愧二字，相比之下，我們更應該慚愧才是。忘記了慚愧心，就會不知道自己是何許人也，就不知道天高地厚，就不知自己有幾斤幾兩。

虛雲老和尚經常講：「唉，我慚愧得很！」，「我在佛門幾十年，騙了老佛爺的飯吃，沒有給老佛爺撐門面，沒有給三寶做什麼事情、做什麼貢獻，所以感到慚愧！」這是老和尚經常講的話。他經常感到自己對三寶的恩德報答得不夠。有時候，他老人家也說：「我虛受國恩。」國家的恩德，我們也要報，虛受了國恩，也應該感到慚愧。

想想這兩位老人家，經常把慚愧二字放在心頭上，時時刻刻生活在一種慚愧的心態之下。無怪乎他們有感召力，無怪乎他們成為一代的大師。反觀我們自己，卻做得很差。有時候，有一點點慚愧心，但更多的時候，把慚愧心丟得一乾二淨。所享有的一切，不知道得來不易，不知道感恩，反而認為這一切都是應該的，認為我有這個福報得到它們——沒有一點慚愧的表現。

說到到修行：不是腿子疼，就是有病，這事那事，不肯精進，虛度光陰，空受信施供養。對佛教的前頭和命運，對常住的興衰和信眾的疾若，麻木不仁。責任心和義務感不強，好象這一切和他無關似的。象這樣的人，沒有自知之明。這樣下去，對自己是極不利的。因為三途苦重啊！一失人身，萬劫不復。

那麼，怎樣才能生起慚愧心呢？就是要「畏因果、知罪福」；要在信仰上、道心上狠下功夫。要曉得三寶門中，一粥一飯來之不易，一椽一瓦來之不易，一絲一縷來之不易。既然我們有緣走到一起來了，就要經常相互勉勵，發起道心，知道慚愧。這個慚愧心，對於出家人來說是極為重要的，對在家居士也同樣如此。

沒有慚愧心，道心也就發不起來，也就不可能夠真正地明因果、知罪福。不明因果、不知罪福，談修行就成了一句空話，那不是修福，而是在折福。所以大家都要經常反省自己，是否知慚愧，是否知因果，是否明罪福。要經常想到自己做得很不夠。要時時刻刻來反省自己。所以慚愧二字，對於我們每一個人來說都是至關重要，要心心念念地把它放在心上，要象印光法師那樣，常懷慚愧心，要象虛雲老和尚那樣總覺得自己對不起三寶、對不起眾生、對不起所有的護法居士。如果能夠象這樣地發心，我們自然就會精進求道，精進求學。

所以奉勸各位，要經常知慚知愧、知因知果、知罪知福。能夠把這些經常放在心頭，你就自自然然地不放逸，自自然然地精進勇猛地修道。

菩提心、般若見與息道觀（2000年1月4日）

這次禪七主要以初學眾為主，所以開示的時候，數息入門等方面的東西講得比較多一點。可能有人會提出疑問：咱們是打禪七，應以禪宗為主，趙州祖庭柏林禪寺以無門關、無字公案而著名，老是講數息，是不是和祖庭的禪風無門關相抵觸？

我想，這兩者並不矛盾。第一天開示的時候，我就說過，安那般那是三世諸佛入道之初門。既然是三世諸佛入道之初門，我想，它也應該是我們四眾的入道之初門。安那般那是一個古老的法門，佛典中把它稱作是「古仙人之道」。它是過去諸佛已經走過、現在諸佛正在走、未來諸佛必定走的道路。這個法門，小乘也可以修，大乘也可以修，外道也可以修，區別在於發心。以大乘菩提心來修它，它就是大乘法門。以追求自我解脫的小乘發心來修它，它就是小乘法門。以追求人天福報來發心，它就是人天法門。所以，發心才是最主要的。修行境界的高低最終是由發心和見地決定的。

我們現在所提倡修的數息觀，包括數、隨、止、觀、還、凈六個階段，又叫「六妙門」。數息我們已經講了很多，它是六妙門最基礎的一個階段，這個階段的功夫用好了，換句話來說，當我們數息數到呼吸不澀不滑、若存若亡、綿綿密密的時候，你就不用再著意去數呼吸了，你可以隨息，即讓你的意念，隨著呼吸的出入，保持了了分明就可以了。

隨息達到了一定的階段之後，念與息完全調順，緊密相連，心更加深靜，息更加微細，這個時候你就可以用止。所謂止，就是你的心更加明凈，更加專註，妄想更少了，粗念頭的生滅已經沒有了，只有微細念頭的生滅，這個時候，你已經忘了呼吸。

達到了止的程度，接著你就可以修觀了。觀就是在止的基礎上更加精微地觀察自己心念的微細生滅。在修觀的時候，如果覺得妄想又多起來了，散心慢慢地又重了，你就用「還」來對治。「還」就是回歸到數息上面來。通過數息，又使你的心重新達到一種輕安明凈的狀態，這就是所說的「凈」。

數、隨、止、觀、還、凈，可以同時參雜著用，也可以是階段性的運用。各人可以根據自己的實際情況來靈活把握它。當然六妙門還有更複雜的講法。這裡只是作一些粗淺的解釋。

數息可以和禪宗的見地和用功方法結合起來。第一是要發菩提心，第二是要樹立般若正見。有了菩提心和般若見作基礎，數息觀就可以成為禪宗的入道初門。

什麼叫做菩提心？菩提心，簡單地說，就是要從觀察四諦入手，由自救自度而進入到度他利他的四弘誓願。四弘誓願是大乘聖人以利他度他為目標的一種廣大修行法門。當你觀察苦諦的時候，要發起眾生無邊誓願度的誓願。當你觀察集諦的時候，要發起煩惱無盡誓願斷的誓願。當觀察道諦的時候，要發起法門無量誓願學的誓願。當你觀察滅諦的時候，要發起無上佛道誓願成的誓願。如果我們用四弘誓願這種心量來修習息道觀，那麼息道觀就是菩薩道的有機組成部分。

什麼叫般若見呢？般若見就是真空見。可以歸結為四個方面：一是要不執二邊。所謂兩邊就是有無、自他、生滅，等等一切對立的東西。般若見本質上就是中道觀，即超越一切對立的東西。第二是不住三際。三際就是過去、現在、未來。般若見不能停留在三際的某一點上，它是非常靈活、生動、活潑的，超越了時間的制約。第三是不廢事業。就是不壞一切世間事業。這就是《法華經》上面所講的「一切世間資生事業，皆順佛法」。不是去破壞世間的一切事情，而是要想辦法去凈化它，這才是般若見的任務。第四是不壞世間。我們說空，並不是要把這個房子砸掉，並不是要毀掉世間法。空是一種智慧，是一種運動，空就是無我。一個人只有在這樣一種思想的指導之下，他才有可能平等地成就一切世出世間事業，利樂一切有情。

如果我們以這種般若見去指導自己修息道觀，那麼息道觀就是我們成佛的一個方便法門。所以說，在菩提心和般若見的指導之下來修習息道觀，它不僅不背離禪宗，相反與禪宗的精神是完全一致的。通過修習息道觀，我們就可以比較順利地進一步去修趙州老和尚的「無字訣」。

漫談無門關（2000年1月5日）

「無」字訣，可以說是柏林寺的禪風所在。關於這一點我曾經講過多次。今天再講，也不過是舊話重提，因為這是修禪的一個必然次第，如果不講，就顯得夠不圓滿。

關於無字訣的來歷，《趙州禪師語錄》中記載得很清楚。有一位僧人問趙州和尚：「狗子還有佛性也無？」趙州和尚回答說：「無！」。後來，宋朝有個叫做無門慧開的禪師，他把禪門裡的４8個公案編在一起，把趙州和尚的「狗子無佛性」這個公案放在第一條，並把這本書叫做《無門關》。無門關就是這麼來的。

無門慧開禪師是南宋時候的人，在禪學上很有見地，是一位大禪師。他的這本書出來以後，一直到今流傳不絕，在日本，幾乎可以說所有的禪宗寺院都是把它奉為必修課。日本人對這本書作過36種以上的註解。可是，我們國家到目前為止，尚沒有一本註解。

無門慧開禪師在《無門關》中講：「參禪要透祖師關，妙悟要求心路絕。祖關不透、心路不絕，儘是依草附木精靈。且道如何是祖師關？只這『無"字，乃宗門一關也。試目之云：禪宗『無門關"」。祖師關就是無門關，無門關就是祖師關。妙悟要窮、心路要絕，這就是透關的先決條件，否則的話，儘是些依草附木精靈。什麼叫做依草附木精靈呢？有一種精靈，它需要依附在草木上才能生存，這裡用來比喻那些修行還沒有開悟見性、尚不能自主生命的人，因為功夫不夠，不可能去投胎做人，所以只好附在草木上，以草木為依託，這樣就可以繼續修行，可以想見，這不是正道，如同野狐之類的東西。如果能夠透得這個無字關，「非但親見趙州，」並且可以與歷代祖師，「把手共行，眉毛廝結，同一眼見，同一耳聞，豈不慶快？」意思是說，透得了無門關，你就與佛祖平等無二了。

那麼如何才能透得這一無門關呢？要想透這一關，就應該「將三百六十骨節，八萬四千毛孔，通身起個疑團，參個無字。」就是說，要用整個生命來參這個無字。怎麼參呢？就是要「晝夜提廝，不要作有無會，也不要作虛無會」。這個無，不是有無的無，不是虛無的無。有無的無是與有相對待的，虛無的無則是什麼也沒有。無字訣的「無」字，是超越了有無對待的絕對的無，它是無，可是它同時也是有。所以不能把無門關的「無」當作有無的無來理解，也不能把它當作虛無的無來理解。這正是做工夫的地方。在這個平常意識不得力的地方用功，才是個入處。無門禪師用了一個比喻來說明了這一點，他說：「如吞著熱鐵丸相似」，想吐又吐不出來。一個熱鐵丸吞到喉嚨裡邊去了，你說那有多難受呢？參禪正得力的時候，就是這種情形，在這個時刻心無二用，心無一念，平常的惡知惡見，一下了被掃蕩得乾乾淨淨的。所謂的惡知惡見就是指貪嗔痴和妄想分別。

等到功夫「久久純熟，自然打成一片」了，這個時候，就象「啞巴做夢」一樣。啞巴做夢，「只許自知。」只有自己知道是怎麼回事，是什麼滋味。這個比喻太好了！就在這個時候，如果能夠「驀然打發」，突然一下子把這個熱鐵丸子吐出來了，疑團打破了，也就明心見性了，生死之事也就打發了。

這個時候會是一種什麼樣的情形呢？就是「驚天動地」。有一個公案中講，有一位祖師開悟了，當天晚上天人互相地告知，說：「某某禪師今天晚上成佛了！」這可不是驚天動地嗎？在這裡，無門禪師又打了一個比喻：好比奪得了「關將軍的大刀」（關將軍就是關老爺。關公的那把大刀，「威力無比」，比喻我們得到了根本的智慧如同得到了吹毛劍），「佛來佛斬，魔來魔斬」（就是把一切佛見法見都掃蕩乾淨）。為什麼要把佛見法見都掃蕩乾淨呢？因為心裡不能起念，一有念就是錯的。所以要一法不立，要逢佛殺佛、逢祖殺祖。到了這個時候，你的任務才真正完成了，你的一切問題都解決了，就象奪得了關將軍的大刀，「所向無敵」，「生死岸頭，得大自在，向四生六道之中，作遊戲三昧」！

這段話中有三個比喻：一個在用功的時候，就象吞下一個熱鐵丸，二是用功將要打成一片的時候，如啞巴做夢，三是在你要打破疑團的時候，象奪得關將軍的大刀一樣，所向無敵。這三個比喻極好、極妙，把整個做工夫的過程都描繪得淋漓盡致。整個過程的關鍵就是要「盡平生氣力，舉個無字，」不能間斷，好象點著一盞佛法的無盡燈一樣，要讓這盞燈明明亮亮的，不得片刻熄滅，只有這樣才有希望透得祖師關，得到妙悟。

最後，無門禪師總結狗子無佛性這個公案的要領所在，他說：

狗子佛性，全提正令，

若涉有無，喪身失命。

狗子無佛性這個公案，把宗門的正令（正令就是最根本、最根本的，最關鍵、最關鍵的地方）指出來了。你不要在有無上面兜圈，如果你在有無上面做工夫，那就會喪身失命。你要離開有無，離開這個二元對立，單刀直入提起這個無字，只有這樣，你才能得到其中的消息。　

在做工夫的時候，要防止出現下列禪病。因為它是一個無字公案，人們很容易把這個無字當作有無去領會，或者當作虛無去卜度。宋朝的大慧宗杲禪師就參無字公案指出了十種必須防止的偏差：

第一，「不得作有無會」。狗子無佛性，大概狗子就是沒有佛性吧？這是有無的無。把它當成有無的無去理解。

第二，「不得作真無之無來卜度」。狗子是真的沒有佛性吧？象這樣去考慮、卜度，這就是那個虛無的無。

第三，「不得作道理會」。不要把它當作一個道理來推究。它是一個法門，一個公案，一個疑團，而不是一個道理。

第四，「不得向意根下思量卜度」。對於這個疑團，你不要在意根（就是第七識）上面去思量、去卜度，想找出一個道理來。

第五，「不得向揚眉瞬目處垛根」。不要向揚眉瞬目等日常行為中去尋找答案。

第六，「不得向話語上作活計」。不要從語言上去解釋它。

第七，「不得颺在無事甲里」。就是打坐的時候，要參這個無字，不要落入頑空，無所事事。要把三百六十個骨節、八萬四千毛孔通身地起個疑團，不要坐在無事甲子裡頭，飄飄然。

第八呢，「不得向舉起處承當」。舉起就是提起這個話頭：「州云：無！」或者「僧問趙州：狗子還有佛性也無？州云：無！」。不要念這個話頭，念話頭不是參話頭。要把它當作一個疑問、當作一個疑團來參。

第九，「不得向文字中引證」。不要從經教中去找道理。在經教中，佛有沒有說過狗子有佛性還是沒有佛性？有佛性是怎麼回事？沒有佛性又是怎麼回事？在什麼情況下說有佛性？在什麼情況下說沒有佛性？這些就是在文字當中求引證。

第十，就是「不得將迷待悟」。做工夫的時候，你不要等待開悟，而是要直接地投入進去，直接地去參與，也就是只問耕耘莫問收穫。你只要肯做工夫，終有一天會桶底脫落，終有一天會祖關齊透，與歷代祖師把手共行。

今天給大家講這些的目的，是為了方便那些久用功的人，息道觀純熟之後，可以進一步地來參這個無字公案。這才是我們打七的本意。初發心的人，就別參它了，你還是數你的息，只把這個當作一顆金剛種子種在你的心田中，日後會用得上它的。另外，聽聽祖師是如何觀注我們的生命這件事情，也是非常有必要的。

要有所作為、無所求（2000年1月6日）

既出家了，就必須身心進入角色，知道自己是出家人，所言、所想、所行都必須符合出家人的標準。出家人和在家人根本不同的一點就是，出家人的行為必須是不講無條件、不計回報、自覺自愿的。

有些人剛出家，不懂得這一點，來到廟裡，好象是打工似的，凡事不積極主動，要人安排，計得計失的。他不知道抓緊時間和機會來學習佛法、做功德、修福慧。出家人生活在三寶門中，隨時隨地可以求得福報，隨時隨地也可以折掉很多福報。如果一天到晚坐享其成，什麼服務的工作都不想做，那就叫折福報，連一點老底子都折掉了，以後的處境肯定會越來越艱難。福報雖然看不見，但實際上它是存在的，而且每時每刻都可能會兌現。有一種肯修行的人，他抓緊一切時間和機會培福修德，什麼重活、苦活、臟活都肯干，默默無聞的。這樣的人修行進步特別快。他成倍成倍地增長自己的福報，以後他做一切事情肯定都很順利，不費什麼力氣就能夠有成就。所以，出家人要有這種發心，隨時隨地地積累功德，積累福報，這是一件非常重要的事情。

或許有人反問，你不是說出家人無所求嗎？怎麼還求福報？不錯，出家人是無所求，學佛也是無所求，但是，無所求並不等於就是無所作為。要有所作為、無所求，這才是對的。如果認為無所求就是無所作為，那就錯了。要記住這個話：有所作為、無所求。這就是《金剛經》上面講的：「無住相布施，其福德不可思量。」《金剛經》叫我們不要住相，並沒有叫我們什麼也不做。所謂不住相布施，就是要有所為而無所求，這樣的功德更大。

作為出家人要時時刻刻都想到自己太慚愧，福薄慧淺，不能坐享其成，要積極投入大眾的一切活動當中，多做事，多奉獻，以求得大眾的攝受，求得三寶的加持，使自己業障消除，智慧增長。這樣去做，你住在寺院里才不會折本，才是真正地在培福修慧。所以，我希望所有初發心的人，要積極主動地多做事，不管常住有什麼事情，無論是叫到我頭上也好，沒有叫到我頭上也好，都要積極主動地去參與，有地方髒了，趕快掃一掃；哪個地方有垃圾，趕快抻手撿起來；哪個地方有積水，趕快把它弄乾凈，以防年老的人走到那兒滑倒了。這樣做才算是真正地投入出家人的角色。出家人要隨時隨地修福修慧，不放過任何一點時間、任何一個機會。你放過了機會，就等於失去了一次賺錢的機會。大家不要有打工的思想，不要有作客的思想，要有主人翁的精神。

如何參話頭（2000年1月6日）

禪宗的公案，有些是直指，所謂直指人心，見性成佛，有些是借喻，就是借一個比喻來說明問題。但不管哪一種，都離不開我們當下這個心。所以禪宗又名「心宗」。

像馬祖的很多開示，如「即心即佛」，就是屬於直指。「即心即佛」這個公案，直指你的心就是佛，佛就是心，心佛不二。臨濟祖師的「無位真人」，將真心與妄想區別開來了，也是屬於直指。

趙州和尚的很多公案，屬於借喻。所謂借喻，就是指東話西，不直接地跟你說破，實際上，就是要當下截斷你的思路，讓你前思後想不得、左顧右盼不得，從而當下轉回頭轉腦。所謂妙悟要窮心路絕。通過這個借喻，使你的心走入死胡同，不能再往下思考了，好比前面就是一座銅牆鐵壁。比如說：僧問趙州：「如何是祖師西來意？」趙州說：「庭前柏樹子！」庭前柏樹子就是一道銅牆鐵壁。你怎麼去理解？祖師西來意與庭前柏樹子有什麼聯繫？這是給你設立一個銅牆鐵壁，堵絕你的意識，使你沒有辦法思考。因為思考得來的東西，都是比量，或者是非量，而不是現量。見性這個東西，一定是現量見到，而不是比量。比量就是思維，屬於心意識的問題，生滅法。

像「狗子有無佛性」的這個問題，也是個借喻。它無非是要幫助你放棄意識思維，當下現量直觀自己不生不滅的本性。狗子還有沒有佛性？趙州不直接說即心即佛，他只是給學人一個銅牆鐵壁，斬斷他的思路，所以回答說：「無！」真是斬釘截鐵，讓你沒有思考的餘地。一切眾生都有佛性，為什麼狗子沒有佛性？就在這個節骨眼上去起疑情，把自己的整個生命與這個疑情融為一體，在每一個當下去切實地參究。這個參究不是讓你去思維分別，而是要把它當作一個真正的問題看著它，它屬於一種現量直觀。　

禪宗里有一千七百則公案，所謂「一千七百則葛藤」，它基本上是在唐宋時形成的。象「祖師西來意」、「狗子有無佛性」、「如何是學人的本來面目」，等等，都是經常被人蔘究的著名公案。參公案是一種功夫，而不是知解。比如，在參無字公案的時候，不是讓你用分別意識去找出它的原因，也不是讓你去念這個無字，而是讓你對這個問題起疑情，提起疑情之後，死死地盯著它看。盯住它的目的是為了讓自己不起妄心，不起分別心，避免禪病，使自己的心心念念不離這個。參公案是直接從自性入手的，是一種離心意識參，這當中有定有慧，有止有觀。

什麼叫離心意識參？我們先來把心意識的含義弄清楚。「集起名心、思量名意、了別名識。」同是一心，而有三名，作用不同，故名心意識。集起就是生滅，因為我們這個心是生滅不停的。參公案就是不要在生滅心上用工夫，不要在思量心上工夫，不要在分別心上用工夫，在沒有任何出路的情況下去參，這就叫離心意識參。離了心意識，就能做到一念不生。一念不生就是銅牆鐵壁。

有人問，疑情是不是念頭。這要看你起不起分別，若是在疑情上分別，那就是念頭；若不起分別，就不是念頭。什麼叫念頭？念頭就是你的心在不停地活動。疑情，從嚴格的意義上來講，它是要離心意識參，它不是一個念頭，而是一念不生，或者說它要達到一念不生。念頭則是生滅不停，有來有往的。

參話頭應如何用功？就是要在三心不可得處用功。三心是過去心、現在心、未來心。心是生滅不停的，參話頭就是要在這個生滅不停的狀態下用功夫，從中體會那個不生不滅的。為了做到這一點，你必須把功夫永遠地用在當下，永遠地安住當下，觀照當下，不思量過去，不思量未來，不思量別處。人心好比一潭清水，沒有風浪的時候，就非常清澈平靜，有風的時候，就波浪起伏，渾濁不清。沒有浪的時候，你心的活動就停止了。心的活動停止，並不等於是死了，而是靈明自在、了了常知的。

用功的時候，各位不要過多地去動心思維。過多地去思考這個、思考那個，這些都是妄念，都是心意識的作用。老和尚屢屢告訴我們：要在心念未起處用工夫（所謂一念無生），要在話頭上用工夫，不要在話尾上用工夫。雖然這個有一定的難度，但是，只要真正地把握了這種用功方法，其效果是非常好的。我們要在念頭未起的時候，盯住這個無字，把這個無字看成是一個銅牆鐵壁，沒有任何空子可鑽，這樣你那個心才肯死下來。古人講「打得念頭死，許汝法身活」就是這個意思。

走出名相的迷宮（2000年1月7日）

一些輕年學佛者，對了解佛法知識的熱情很高。這是好事。但是，不要因此而忘記了自己學習佛法的真正目的。

佛法是修行法門，不是知識，它強調行，所謂「說得一尺，不如行得一寸」。說得到、行得到，就是真功夫；說得到、行不到，只不過是一些花架子而已。知識分子學佛，最容易落入名相概念的分析當中，而走不出來。最典型的莫過於關於能所、智境、真妄、染凈等等問題的爭論。

修行人幾乎天天天都在講明心見性、開悟證真。可是什麼是心？什麼是性？心有凡有聖，有真有妄。修行就是要去掉凡心修聖心，去掉妄心見真心。那麼，性又如何呢？它有凡有聖、有真有妄嗎？這些都是問題，的確很重要。

真心有多種多樣的名稱。昨天說的「趙州狗子」是心的代名詞，庭前柏樹子是心的代名詞，麻三斤也是心的代名詞。這是從禪宗的角度來說。從教下來說，心的代名詞就更多了，如真如、實相、般若、菩提、覺性，等等。

名相一多，問題也就來了。

真如是佛教裡面的一個核心概念，它本來也是心的代名詞。關於真如有過很多的爭論。真如既有本凈的一面，即所謂「不隨緣」的那一面，也有虛妄的一面，即所謂「隨緣」的那一面。《起信論》一開頭就講：一法界大總相法門體，所謂心生滅門、心真如門。心生滅門就是妄的那一面；心真如門，就是本凈的那一面。那麼，這兩個方面到底是一還是二呢？

另外，真如是能見還是所見？是能證還是所證？能證是智，所證是境。象天台、華嚴、禪宗和凈土，都主張真如既是能證又是所證，既是智又是境，只有唯識法相宗認為真如是境，不是智，真如是所證，不是能證。應該說前一種看法代表了中國佛教的主流，也符合大多數佛經的說法。因為，三界唯心所造，離心無別法，離法無別心，心法是一致的，心法是一體的，因此，智境、能所也應該是一體的，不二的。如果說，智境分離，離智別有境，那就成了二法，而不是一法。所以天台、華嚴、禪宗都主張智境一如。

佛教裡面，不管是性宗也好，還是相宗也好，都主張是心外無法。包括法相宗也承認離識無境。但是，在真如問題上，法相宗又立能所、智境之說。近代有一批學者，如歐陽先生、呂澄先生等等，他們把智境分開來，認為是兩個東西。目前，四川也有一位老居士，也主張智境是兩回事。

佛教主張能所不二、智境不二。能所、智境的分立只是一種分析的方便，是一種假立，並不是真正地有個能所、智境對立。

在修行的時候，我們也會遇到類似的問題：在用功的過程中，心呈現出兩種狀態，即所謂凈心、妄心，正念、妄念。初看起來，凈心、妄心是兩個東西，實際上它們不過是一心的兩種功用而已。正念是心的凈用，屬心的積極方面；妄念是心的染用，屬心的消極方面。平常我們的心就是這樣一個凈染相參的混和體，既不是純妄，也不是純真。如果是純妄的話，我們的正念就生不起來；如果是純真的話，那我們也就沒有了妄念，也就不用著修行了。

象這樣的一些問題，很複雜，要弄清楚很不容易。到現在為止，仍有不少學者在寫文章，圍繞這些問題爭論不休。我們修行人要關心這些問題，但不要過分地沉溺於其中。當然，我並不是說這些問題不重要，只是，在對待這些問題的時候，我們一定要採取中道、圓融、不二的態度，不要把它們割裂並對立起來。如果走進去，出不來，那就會阻礙我們的修行。我們學習佛法的目的畢竟是為了實踐，而不是為了求知。要知道，說總歸是替人數寶，於自己的解脫了無關係。要想得到實際的受用，全靠我們去行持。