丁三東：康德對純粹概念完備體系的構想

康德對純粹概念完備體系的構想

作者丁三東（四川大學哲學系副教授）來自《四川大學學報(哲學社會科學版)》 2012年｜授權刊登

來自哲學人

一

近代哲學常常被稱為「主體性哲學」，因為，人的認知和行動的最終根據不再被理解為自然、邏各斯或上帝，而是被理解為「主體」——先驗自我或純粹理性。而德國理念論（Deutsche Idealismus）則被普遍認為是主體性哲學的高峰，它的基本主張是：我們是透過純粹理性自主地產生的諸多基本範疇或純粹概念來認識和理解世界及我們自身，來展開我們的道德及政治實踐的。更特別地，在德國理念論者看來，純粹理性自主地產生的那些基本範疇或純粹概念構成了一個完備的體系。

康德作為德國理念論的奠基人，對哲學的構想是複雜的。在某種意義上，我們可以說，康德哲學是由「批判哲學」、「先驗哲學」以及「科學的形而上學」構成的「復調」。[1]「批判哲學」的任務是區分和劃界，要從經驗中釐清那些源自純粹理性本身的（認知的、情感的和欲求的）概念和原則，並確立它們的合法性和有效運用的範圍及界限。不過，「批判哲學」還「不是科學體系本身」，它只是「在這門科學的界限上、也在其整個內在結構方面描畫了它的整個輪廓」，它是「純粹理性體系」的「工具論」（Organon）和「入門」（Prop?deutik）。康德特別地把「一般地關注於我們有關對象的、就其應當為先天可能的而言的認識方式的知識」稱為「先驗的」，而把「這樣一些概念的一個體系」稱為「先驗-哲學」。[2]在《純粹理性批判》中，康德提出了「先驗邏輯」的構想，在那個部分，康德探討了知識的先驗概念要素，包括構成性的知性概念（「先驗分析論」）和調節性的（狹義）理性概念（「先驗辨證論」）。按照康德的思路，先驗哲學本質上必然是一門「先驗邏輯學」。這是因為，「先驗哲學」乃是「形式的」知識，它「只探討知性和理性本身的形式，以及一般思維的普遍規則，而不涉及對象的差異」，而「形式的哲學」就是「邏輯學」。[3]而如果我們不把理性理解為僅僅只是理論的，還把它理解為實踐的，那麼相應地，「先驗邏輯學」所要討論的就將是純粹理性本身自主地產生的全部先驗概念，包括那些使我們的認知得以可能的概念，以及那些使我們的實踐得以可能的概念，甚至那些使我們的情感感受得以可能的概念。康德認為，我們只有弄清楚了這樣一個純粹理性的體系，才有可能在此堅實的基礎上構想「科學的形而上學」，「科學的形而上學」無非是把純然形式的「先驗邏輯學」「限定於一定的知性對象上」的產物。這樣一來，「先驗邏輯學」在康德的整個哲學構想中就有著根本性的地位，「批判哲學」是對它的準備，而「科學的形而上學」則是它的應用所產生的成果。

在康德對「先驗邏輯學」的構想中，有兩個關鍵要點：純粹理性自主地產生的那些概念乃是先驗的概念，而非經驗性的概念；純粹理性自主地產生的那些概念不是雜亂無章的，而是構成了一個完備的體系。

必須指出的是，康德對純粹概念完備體系的構想並不是一種全新的探究，它位於哲學史的一個脈絡之中，上承柏拉圖的相論、亞里士多德的範疇理論以及洛克、休謨等英國觀念論者的思想，下啟費希特的知識學和黑格爾的邏輯科學。下面我將先對康德純粹概念完備體系的構想身處其中的這個思想脈絡做一番梳理，並對其構想的哲學意義作一個簡要的分析。

二

要理解康德對純粹概念完備體系的構想，首先就要充分注意康德所言純粹概念或先驗範疇的含義。通過與英國觀念論的對照，我們可以更清楚地理解康德的意思。

「英國觀念論」（English idealism）一詞有的時候也用來指19世紀後期、20世紀早期在黑格爾哲學的影響下出現於英國的一個哲學流派。在本文中，我用這個詞所指的乃是為洛克所開啟，為貝克萊、休謨等發展的一條哲學進路。

洛克表達了英國觀念論的一個基本設定：「讓我們假定，心智當中沒有任何的觀念，就猶如沒有任何筆跡的白紙。……【觀念全都】源於經驗。我們的知性是從觀察——我們對能夠通過感官而被知覺到的外部對象的觀察，以及對我們心智的內在活動的觀察（我們是通過內觀我們自身而知覺到我們的心智的）——獲得思想的所有材料的。這兩類觀察是知識的基礎，我們所具有的或能夠自然地具有的所有觀念都源於它們。」[4]具體來說，洛克認為，存在著一些直接源於外部或內部知覺的一階觀念，這些一階觀念又以種種方式構成高階（不止於二階）觀念。一階觀念構成高階觀念的最重要途徑是抽象。「通過去除時空情境以及其他可能把一個觀念束縛於某種特殊存在的觀念，這個觀念就成為了一般的。通過這樣的抽象，觀念就適宜表象不止一個個別的東西了。」[5]一階觀念不僅在邏輯上先在於高階觀念，它在時間上也先在於後者。「很顯然，首先進入心靈的是關於特殊事物的觀念。知性從這些觀念出發，逐漸地進展到一些普遍的觀念。……首先被接受和辨明，從而成為知識之對象的那些觀念，乃是特殊的觀念；然後才有某些特別的或某種程度上一般的觀念。越是一般的觀念，越要在後來才會出現，因為一個觀念越是一般，形成它就越是需要更大的抽象」。[6]

我們可以把洛克、休謨等英國觀念論者們的主張概括為兩點：（1）所有的高階觀念都可以被還原到一階觀念，例如休謨對於「自我」觀念的還原；（2）觀念的所有構成要素也都可以被還原到知覺中的初始經驗。命題（1）是所有基礎主義者們的普遍主張。某種意義上，康德也是一個基礎主義者，他也認為，存在著一些主幹概念，由它們又會產生一系列派生概念。但命題（2）則是英國觀念論者們的特殊主張，是康德開啟的德國理念論與洛克開啟的英國觀念論之間的真正分歧處。也正因為這第二點，英國觀念論也通常被稱為英國經驗主義，這裡「經驗主義」的含義是，觀念的所有構成要素歸根結底都是經驗性的。然而，命題（2）本身面臨著不可克服的困境。

洛克本人經常以三角形觀念為例進行分析，在這裡，為了更清楚地展示命題（2）的困境，讓我們來考察平行線觀念的例子。因為，我們可以發現，平行線觀念是無法通過經驗而給予我們。在日常思維中，人們常常用如下的圖形來表示平行線：

然而，嚴格來說，它並不就是平行線，因為圖中的那兩條線並沒有無限延伸；它只是平行線的例示（exemplum）。我們更不可能通過對特定事物——例如，一條筆直鐵路上的兩根鐵軌——的經驗而形成平行線的概念，因為經驗給予我們的恰恰是：兩根鐵軌隨著向遠處的延伸，其相互之間的距離越來越短，好似在遙遠的地方相交了。由此，平行線概念——以及其他許多數學概念，例如點、負數、虛數——並不能被還原到知覺中的初始經驗。

康德明確指出，即便是純粹感性的概念，也不是根據於對象的形象（Bilder der Gegenst?nde）。經驗雖然可以給予我們各種三角形的形象，但「對於一般三角形的概念，三角形的任何形象在任何時候都不會合適。」也就是說，三角形的概念並不能被還原到對特定三角形形象的經驗。因為，「一個經驗對象或它的形象」「談不上在什麼時候達到經驗性的概念」。（A141/B180）

雖然English idealism和Deutsche Idealismus在詞形上是一樣的，但它們對idea和Idee的理解有著根本的區別。很大程度上，English idealism討論的是「觀念」（idea），而Deutsche Idealismus討論的則是「概念」（concept/Begriff）。而要更深入的理解這其中的分別，就需要回到古希臘人的思想，尤其是柏拉圖的思想那裡去。

三

上面我分析的是幾何學的例子。我們都知道，幾何學雖然在古埃及有其淵源，但它從根本上說乃是古希臘人的偉大發明。古希臘人對演繹推理的鐘愛「使得數學從木匠的工具盒、農民的小棚和測量員的背包中解放出來，使得數學成了人們頭腦中的一個思想體系」。[7]數學的本質並不是基於經驗的抽象，古希臘人之所以能夠發明數學，與他們的一個重要思想有著密切的關係。古希臘哲人們、尤其是柏拉圖提出了一種令人驚異的見解：存在著超越感官經驗的Ιδ?α。

古希臘哲人們承認，我們的知覺——尤其是視知覺——可以在我們的心靈中造成諸多的Ιδ?α1。不過，這樣的Ιδ?α是暫時的、可變化的，以它們為對象的認識只能形成意見（doxa）。除此之外，古希臘哲人們認定，還存在著永恆的、不變的Ιδ?α2，對它們的認識才真正構成普遍而確定的知識（episteme）。柏拉圖中期思想中的相論就是這種思想的典型表達。[8]我在這裡無意於辨析，柏拉圖在其思想發展過程中對Ιδ?α和ε?δο?這兩個語詞的使用所發生的變遷，我只想強調，柏拉圖的一個基本主張是：對Ιδ?α2的把握雖不是通過感官之「看」進行的，但卻是通過「心智之眼」「看」到的。這後一種「看」是神聖的，它就猶如神一樣地看，直接看到那普遍的、確定的Ιδ?α2 。這種神聖的「看」對人而言是非常困難的。因為人的心靈有著複雜的構成，只有其中的nous部分才能夠洞見到Ιδ?α2。絕大多數常人往往囿於感官的運用，只有極少數哲人才能夠通過艱辛的訓練，最終「看」到那超感官的Ιδ?α2。概言之，柏拉圖不僅主張，（a）存在著普遍的、確定的Ιδ?α2，我們可以通過不同於感官之運用的nous之「看」來洞見到它們；他還主張，（b）Ιδ?α2為我們經驗中的事物（things in experience）以及我們對這些事物的經驗（experience of things）奠基。具體來說，Ιδ?α2是一種實在意義上的是者，它作為高懸於上的范型，為流變意義上的是者所摹仿或分有。

我們可以在普羅提諾以及中世紀的神秘主義那裡發現柏拉圖這一理論的接續。不過，很多學者都指出，柏拉圖的相論本身頗富神秘主義色彩。不論是在《國家篇》里，還是在《會飲篇》里，柏拉圖都沒有清晰地刻畫從感性的Ιδ?α1的世界進入超感性的Ιδ?α2的世界的連續階梯。從感性世界進入到超感性世界的階梯總是在某個地方存在著中斷，需要藉助靈魂的「迷狂」（mania）或「出竅」（ekstasis）才能進行「飛升」。而英倫三島悠久的經驗主義傳統使得英國觀念論否定了柏拉圖神秘的nous之「看」，因而也就否定了柏拉圖意義上的Ιδ?α2。王太慶先生指出，羅馬人翻譯柏拉圖的Ιδ?α時，用拉丁字母摹寫成idea這個借詞。英語在翻譯Ιδ?α時也採取了這個辦法。但由於英國觀念論的經驗主義特色，idea只被理解成是感性的。[9]王太慶先生這個敏銳的洞察點明了英國觀念論的要害：它只承認柏拉圖那裡常人的感官之「看」（它看到的是特定的、暫時的Ιδ?α1），而否定了哲人的nous之「看」（它則能「看」到普遍的、確定不變的Ιδ?α2）；相應地，它把柏拉圖的Ιδ?α1轉化為源於知覺經驗的一階觀念，而把柏拉圖的Ιδ?α2處理為基於一階觀念的高階觀念。與柏拉圖那裡Ιδ?α1與Ιδ?α2之間的關係比較起來，英國觀念論裡邊一階觀念與高階觀念之間的關係發生了顛轉。在柏拉圖那裡，是普遍的、確定的Ιδ?α2作為Ιδ?α1的根據，並使後者得以可能。但在英國觀念論這裡，一階觀念則成了高階觀念的根據。

不過，英國觀念論只是現代以來對柏拉圖理論進行改造的一個進路。另外還有兩個改造進路，它們都肯定了柏拉圖對Ιδ?α2的構想的獨立性，但又對之做出了新的解釋。

這第二個進路是：承認存在著不同於感官之「看」的另一種「看」，在此基礎上探究這種獨特的「看」以及在此「看」中所顯現的東西。這一進路在20世紀的最重要代表就是胡塞爾。在某種意義上，胡塞爾的現象學重新肯定了柏拉圖意義上的「看」——對超感性的一般Ιδ?α（eidos）的「看」，也即本質直觀。當然，胡塞爾的現象學去除了柏拉圖（主義）的神秘性。他通過對注意力的現象學分析,恢復了被英國觀念論狹隘化了的「看」：「注意力這個統一概念的範圍是如此寬泛，以至於它無疑地包含了直觀意指和思維意指的全部領域，即包含了在一個具有確定限制的、但足夠寬泛地被理解的意義上的表象的領域，它包容直觀，同樣也包容思維。」[10]在《現象學的觀念》中，胡塞爾把現象學的起源甚至追溯到了笛卡爾。在笛卡爾那裡，「自我」這個觀念作為純粹思維，不能通過對特定個人的形象及其肢體、心理活動的觀察來把握。它也不能夠是證明的結果，不是「我思故（因此/所以）我在」，因為可靠的證明（知識）恰恰需要嚴格的奠基，然而，自我觀念卻是第一塊基石。胡塞爾對笛卡爾的「自我」之「看」給予了現象學的解釋：當笛卡爾在「我思」中「看到」「我在」時，這種「看」絕不是經驗意義上的感官之看。

對柏拉圖理論改造的第三個進路是：否定柏拉圖充滿神秘色彩的「看」，並對柏拉圖的Ιδ?α做出新的解釋。康德可說是這第三個進路的代表。

康德重新表述了柏拉圖的立場：哲學研究的對象不是普通的、感性經驗中獲得的Ιδ?α1，而是使得這樣的Ιδ?α1可以可能的普遍的、確定的Ιδ?α2。但他對柏拉圖對Ιδ?α的構想作了重要的改造，同時又賦予了柏拉圖的Ιδ?α新的含義。在康德看來，柏拉圖是把Ιδ?α理解成了「某種不僅永遠也不由感官中借來、而且甚至遠遠超出亞里士多德所研究的那些知性概念之上的東西，因為在經驗中永遠也找不到與之相符的東西。Ιδ?α在他那裡是事物本身的藍本，而不像範疇那樣只不過是開啟可能經驗的鑰匙。」（A313/B370）從而，康德用「理念」（Idee）這個詞來表示與理性相關的東西，理念的作用正在於：雖然在經驗中永遠也不會有一個與理念相符合的對象出現，但理念作為理性推論的目標，卻對人類的認知有著調節性的作用。康德另用「概念」（Begriff）這個詞來表示與知性（合法知識）相關的東西，也即柏拉圖的Ιδ?α所具有的含義之一：使得經驗（以及關於經驗對象的知識）得以可能的那些純粹概念。

康德對柏拉圖「死去了的學術語言」（A312/B369）具體改造如下：

種就是一般表象。從屬於表象之下的是具有意識的表象。一種知覺，若只是關係到主體，作為主體狀態的變形，就是感覺，一種客觀的知覺就是認識。認識要麼是直觀，要麼是概念。前者直接關係到對象，並且是個別的；後者間接關係到對象，以多個事物可以共同具有的某個特徵為中介。概念要麼是經驗性的概念，要麼是純粹的概念，而純粹概念就其僅在知性中（而不是在感性的純粹形象中）有其來源而言，就叫做Notio。而一個出自諸Notio的超出經驗可能性的概念，就是理念或理性的概念。（A320/B377）

請注意，康德對概念（Begriff）的規定正是通過它與直觀（Anschauung）的區分來做出的。這是康德的一個關鍵性立場：概念是不能被直觀的，換言之，我們無法「看」到概念。

四

通過前面的歷史脈絡的梳理，我們可以更深入地理解德國理念論的根本問題：我們不具備直接通達事物本身的進路，現成呈現的東西並不是以一個純然無中介的形式而直接地「被給予」我們的，相反，我們遭遇的世界總是通過一個我們無法取消的純粹概念框架而被經驗到的。

然而，問題也正在於此：我們透過特定的純粹概念框架「看」事物，但這個純粹概念框架本身卻是無法被「看」到，[11]那我們如何通達它呢？

據霍華德·凱吉爾考辨，「概念」這個詞作為哲學術語最初出現在萊布尼茨的作品中，萊布尼茨特意使用這個新的術語來反對笛卡爾意義上的「觀念」。[12]其實，我們可以發現，萊布尼茨反對笛卡爾的用意在柏拉圖的學生亞里士多德那裡就已經有所表達。亞里士多德批評他的前輩們混淆了noiesis (nous的活動，思想)和aisthesis (感覺)。[13]亞里士多德的這一批評對他的老師也成立。雖然柏拉圖力圖把nous之「看」及其把握的東西（Ιδ?α2）和感官之「看」及其把握的東西（Ιδ?α1）區別開來，但他終究還是都在討論「看」，終究有將思想與感覺相混淆之虞。柏拉圖晚年對自己中年的相論進行反思和自我批判，其實質正是要努力放棄對Ιδ?α的神性（神秘）之「看」，而走向對eidos的純粹思想。

康德對純粹概念完備體系的構想深受亞里士多德的影響。當然，康德對於亞里士多德對範疇的討論也深感不滿。他最大的不滿是：亞里士多德並沒有充分地注意到範疇的體系性特徵，因而也就沒有提出相應的範疇推演方法，以保證純粹概念體系的完備性。亞里士多德雖然已經是從語言-邏輯分析的角度來討論範疇，但其分析有太多的隨意性；並且，從嚴格的康德式角度看，亞里士多德也沒有充分注意範疇的非經驗性特徵。[14]

由於概念（Begriff）這個詞以及它的拉丁語對應詞Conceptus的動詞形式都具有「抓住、把握、總括」的含義，就是說，一個概念本質上是思維歸（規）整、綜合在直觀中被給予的東西的一種方式。因此康德認為，他找到了「發現一切純粹知性概念的線索」（《純粹理性批判》第二部分·第一編·第一卷·第一章的標題）：由於邏輯判斷本身是諸表象的統一性機能，它正是知性概念的運用，因而，我們可以通過考察知性在判斷中的邏輯機能，分析性地推導出純粹知性的範疇表。康德也把純粹知性概念完備體系的這一發現之途稱為對純粹知性概念的「形而上學演繹」。

康德之後的黑格爾充分肯定了語言對發現純粹概念的意義：

思維形式首先表現和記載與人的語言中。……語言滲透了成為人的內在的東西，滲透了成為一般觀念的東西，即滲透了人使其成為自己的東西的一切；而人用以造成語言和在語言中所表現的東西，無論較為隱蔽、較為混雜或已經很明顯，總包含一個範疇；邏輯的東西對人是那麼自然，或者不如說它就是人的特有本性自身。（Werke, 5:20）

然而，黑格爾不認為我們可以像康德那樣直接對現成的語言進行邏輯分析，通過只關注其中的形式機能就可以通向純粹概念。原因在於：純粹概念本身作為第一根據，自身不能再有任何的前提和預設；它應該是無根據的（abgründig），是自我奠基的。可是，康德的做法卻至少預設了兩個東西：（1）從思想史的角度講，康德預設了傳統邏輯學的判斷分類（雖然他對之進行了改造）；（2）康德的做法暗含了一個前提，即思想的活動就是做判斷，從而判斷能夠提供理解思想範疇的鑰匙。[15]

康德通過語言-邏輯分析走向純粹概念完備體系的途徑雖然面臨困境，但他在《純粹理性批判》中的另一番努力卻讓他之後的德國理念論者們看到了真正的光明之途。在通過語言-邏輯分析得出範疇表之後，康德在「純粹知性概念的先驗演繹」這一標題下，論證了純粹知性概念對可能經驗對象所具有的先天效力。康德對純粹知性概念的演繹顯明了知性絕對的自發性；它暗示了，理性作為一種本源性的自主力量，是自我規定、自我奠基的，它可以從自身自發地演繹出純粹概念的完備體系。其實，在數學和邏輯裡邊，「演繹」（Deduktion）指的本來就是，從本身明見的公理出發推導出整個的公理系統。

因此康德實際上已經暗示了通達純粹概念完備體系的康庄大道：從一個絕對的、無前提的起點出發，真正意義上嚴格地演繹出全部的純粹概念。在《純粹理性批判》的「先驗方法論」部分，康德甚至已經把這種方法命名為「理性的建築術」（Die Architektonik der reinen Vernunft）。這是康德為他之後的德國理念論者們設定的真正出發點。康德之後，無論是費希特的「知識學」，還是黑格爾的「邏輯學」，都致力於從一個最初的起點真正演繹出理性的全部純粹概念。

而20世紀以來，康德關於純粹概念完備體系的構想在很大程度上已經不被哲學家們接受。分歧點有二：第一，康德的這一構想在處理概念的時候嚴格地區分了「先驗的」（transzendental）和「經驗性的」（empirisch）。而今天的哲學家們則大都認為，我們的認知和行動的確基於一系列先驗的概念和原則因素，但這些因素完全可以解釋為有其經驗性的生成史的。第二，康德認為，源自我們純粹理性的先驗概念和原則構成了一個完備的體系。「完備」一詞意味著，純粹概念體系是一個封閉的、已經完成了的體系，否則我們就不可能達到對它的完備描述。而今天的哲學家們則從第一點出發，否定了康德純粹概念體系構想的完備性特徵。那些先驗概念和原則有其經驗性的生成史，該概念和原則體系的演化在未來依然會繼續，因而這個體系乃是開放性的。

注釋：

[1] 對此主張的深入討論請參見汪希的碩士學位論文《批判哲學、先驗哲學與科學形而上學——康德哲學的定位》，四川大學2009年5月。

[2] Kant, Kritik der reinen Vernunft, Bxxiii，A11/B25，漢譯請參見鄧曉芒譯、楊祖陶校，人民出版社（2004）。

[3] Kant, Werke, 4:387，漢譯請參見李秋零主編《康德著作全集》第四卷，人民出版社（2005）。

[4] Locke, An Essay Concerning Human Understanding, Book II, chap. i, 2.

[5] Locke, An Essay Concerning Human Understanding, Book III, chap. iii, 6.

[6] Locke, An Essay Concerning Human Understanding, Book IV, chap. Vii, 9

[7] 克萊因：《西方文化中的數學》，張祖貴譯，復旦大學出版社(2005): 29。

[8] 為了區分柏拉圖的思想中Ιδ?α所具有的兩種含義，我分別用Ιδ?α1和Ιδ?α2來區分表示它們：前者表示通過知覺（尤其是視知覺）而經驗到的偶然而暫時的事物形象；後者表示通過心智之眼而洞見到的普遍而確定的事物之相。

[9] 王太慶譯《柏拉圖對話集》，商務印書館（2004）：764-69。

[10] 胡塞爾，《邏輯研究》A163/B1164，倪梁康譯，上海譯文出版社（1998）：172。

[11] 對於時間和空間，康德採取了一種類似於英國觀念論的「抽象」（abstraction）處理方式：「在先驗感性論中我們首先要通過排除知性在此憑它的概念所想到的一切來孤立感性，以便只留下經驗性的直觀。其次，我們從這直觀中再把一切屬於感覺的東西分開，以便只留下純直觀和現象的單純形式，這就是感性所能先天地提供出來的唯一東西了。在這一研究中將會發現，作為先天知識的原則，有兩種感性直觀的純形式，即空間和時間……」（A22/B36）。因此，雖然康德有時候也用「概念」來稱呼空間和時間，但它們與康德所認為的純粹概念還是有著根本不同的，我們無法通過對經驗的抽象達到後者。

[12] Howard Caygill, A Kant Dictionary, Blackwell (2000): 118.

[13] 請參見亞里士多德《論靈魂》，427a-432a；《形而上學》，1009b

[14] 這裡我想指出的是，雖然亞里士多德清楚地意識到了思想與感覺的差異，也反對柏拉圖的相（Ιδ?α）論，轉而代之以範疇（Kategoria）理論，但他並沒有完全拋棄「看」的理論。在《後分析篇》中，他重又藉助於nous的直觀來闡明第一原理。