?【推薦】《大學》思想體系的中國特質——基於元典和古代詮釋傳統的本體論透視 | 蔣重躍

《大學》思想體系的中國特質

——基於元典和古代詮釋傳統的本體論透視

蔣重躍

（北京師範大學 歷史學院）

來源：《南京大學學報》 2017年第5期

孔子二五六九年戊戌正月廿九日丁未

耶穌2018年3月16日

內容提要：從本體論視角看，《大學》沒有明確的宇宙本原作為最高根據，這就決定了它的倫理和政治思想不會有先天的合法性預設，也不可能以永恆正義、上帝和自然法為基礎來完成理論設計。它只承認具體事物各有存在的道理，人與人要有相互的同情和尊重，即仁愛。追求仁愛，就是「止於至善」，是人類的根本目標。而以認識至善為任務的「格物致知」是正心、誠意、修身的基礎，是在「明明德」的範疇內達到「止於至善」的第一步。

有了對至善的理解，就要在齊家、治國、平天下的活動中遵循「絜矩之道」，即我不願意接受跟我有某種關係的人怎樣對待我的，我也絕不以這種方式對待我與之有同樣關係的對方，這是在「親民」的範疇里實現「止於至善」的根本一著。這樣，「止於至善」就與「明明德」和「親民」緊緊地聯繫起來，形成一個整體。這就是《大學》的體系——一個沒有宇宙本原作最高本體，而且以否定性的相互原則為底線道德來建設理想社會的方案，顯示了鮮明的中國特質。

關鍵詞：《大學》/止於至善/格物致知/絜矩之道/本體論

標題注釋：教育部人文社會科學重點研究基地重大項目「先秦諸子的歷史觀研究」(14JJD770028)。

說起《大學》，我們一定要把它和它的詮釋傳統聯繫在一起。道理很清楚，《大學》篇幅短小，言簡意賅，它的意義很多是靠著後人的詮釋才得以闡發的。從閱讀效果上說，沒有這些詮釋，《大學》的文字是很難讀懂的；從歷史發展上看，後來的中國人都是通過前人的詮釋來理解《大學》的，這些詮釋和理解，對歷史發展本身也產生了巨大的作用和影響，沒有這些傳統，不但《大學》思想的理解是不可能的，上千年的歷史發展本身也將是不可能的。所以，要想讀懂《大學》，理解它的精神，了解它對兩千年中國歷史發展的作用和影響，就必須同時研讀它的詮釋傳統。

那麼，究竟哪些著作才可以納入《大學》的詮釋傳統呢？我以為，只有那些以理解、發揚、傳播《大學》精神為己任的才可算是。當代各個學科對《大學》展開解剖式分析的著作，則不能算作《大學》詮釋傳統中的成果，它們或許有助於理解和評判，卻不是以發揚和傳播《大學》精神為己任的，有的甚至是價值觀上的否定和貶損，所以不應算在《大學》的詮釋傳統中。

這樣看來，所謂《大學》的詮釋傳統，其實就是詮釋《大學》的儒學著作。因為我的專業領域在古代史，所以本文討論的《大學》詮釋傳統也只能以古代為限，即從漢到清中期以前。由於時間的原因，我們主要選取朱熹、王陽明作為代表，有時也兼及漢代鄭玄、唐代孔穎達和清代的劉沅。

那為什麼要通過本體論來透視《大學》及其詮釋傳統呢？我的目的只有一個：那就是要看一看，以「三綱領」「八條目」實現人類福祉為目標的古代中國思想究竟是在怎樣的終極根據之上運思和發揮的，這種思想及其言說方式對於今天投身建設時代精神偉大工程中的我們有怎樣的啟發意義，對未來文化和思想的發展有怎樣的價值。

本體是本文的一個重要概念，它的哲學意義有一些是來自西文的，本文用來檢查《大學》相關思想的就是這些來自西文的含義。追根溯源，這個意義最初來自一個古希臘動詞，根據古代雅典一帶的阿提卡方言發音拼寫作①，翻譯成漢語意思是「是」，它可以根據不同情況發生各種格變，它的中性分詞拼寫作τοον(being)；而它的陰性單數分詞則拼寫為ουσια。兩者都可用漢語「本體」來翻譯，只不過τοον可指在本身，而為ουσια則指事物個體或類的在，或曰在者的在，如此而已②。

本文的本原一詞情況相同，用的也是來自西文的含義。最初的詞源可追溯到古希臘文的αρχη，今人有譯作「始基」的③；拉丁文則用principle來代替，指的是事物由來的那個原點，起點，開始的點。萬物來源於一個原點，這固然有一定的歷史性，但萬物形成後總與這個本原相關，總帶有這個本原的內容在自身內，要說明事物總離不開這個本原，所以，本原又總是被當作另一種意義的本體來對待。

作為宇宙終極根據的本體和本原有一個共同點：那就是時間上的單向性，空間上的外向性，發展過程中的不可逆性，它們只能作為別人的開端，不能以別人為開端。基督教宣稱耶穌來到世間是「非以役人，乃役於人」，就體現了這種本體精神，也顯示出神所擁有的崇高的品格。

所謂透視，是借用了身體檢查中的X射線原理。我們知道，X射線可以穿透肌體，然後顯示到相應的屏幕上，醫生可據以判斷檢查者的健康狀況。我們用本體這個概念對《大學》通篇作一個分析和比較，就像X射線透視肌體一樣，然後比較和判斷《大學》中相應內容有怎樣的狀況。

歸納一下：西方詞源的本體或本原應該有兩個含義，一是萬事萬物總體的根據和開端；一是具體事物的根據和開端。拿著這個觀點，我們來審視一下中國古代的思想，就會發現，說中國有具體事物的本原和本體，這大概不會有什麼問題；若說有萬事萬物的最初的本原和本體，則似乎要打折扣。

前者具有歷史性，此物不同於彼物，此本原不同於彼本原，此本體不同於彼本體，因而表現了歷史性的特徵。這一點的確是中國思想所擁有。後者則不論萬事萬物有何差異，都是同一個本體的表現，都來源於同一個本原，都要遵循同一個本體和本原的規則。這一點，在中國思想中則略顯複雜。

過去我們往往把道說成是宇宙本原，如果從始基的意義上看，就不對了。道並不強調原點或開端，它是無始無終的生成。道者，迪也，由也，說的是萬物由來，這是古代思想家站在時間的立場上追溯萬物在歷史的長河中之所以如此的一種說法。

至於說萬事萬物各有其道，這個時候的道是可以分析其內部結構的，因為它已經通過停留(「稽」)或安住(「舍」)的過程，沉靜下來，成為事物的本體了，這個本體應該是具體事物的本體，相當於亞里士多德的ουσια，用海德格爾的話說，就是「在者的在」，而不是宇宙最初的那個本體或本原。中國人說的「始」大多不能做宇宙的開端解，《說文》：「始，女之初。」④一個小女孩，一定有她的父母啊，怎麼可能是宇宙的開端呢？《公羊傳》的「五始」(指元年、春、王、正月、公即位五事)，哪一個也不是宇宙的開端，卻都是具體物的開端，都有別的東西在先的。

中國的道家和法家都承認萬事萬物皆來源於道，這個意義上的道是不可捉摸的，只有有和無、可道和不可道、有名和無名的初始分別，其他的一概說不清，所以叫做「恍惚」。被後人當作儒家經典的《繫辭》承認萬事萬物皆有道，所謂「形而上者謂之道」(《繫辭上》)，但這個道同樣不是一，而是兩，即陰陽，或曰矛盾。物只要分為兩，就無法判斷哪個在先，就無法確定最初的起點是哪一個。由此可見，真正的本原一定是一。

可道卻偏偏是兩，所以道不能是本原。不過，從具體之物各有其道(由來)，各有其理(此物區別於彼物的特徵)來看，每一具體之物，或每一具體之物的類，又都有各自的一個理，不管內部構成如何，相對於這個物或這個類來說，這個理總是個一，因而也就成為決定這個具體事物或具體事物之類之所以如此的根據，相當於在者的在。古代中國有「執一御眾」的說法⑤，這與柏拉圖的「一在多上」⑥的觀點是一致的。

早期儒家怎樣認識這個問題？孔子「不語怪力亂神」(《述而》)，「夫子之言性與天道，不可得而聞也」(《公冶長》)，由此孔子被認為「罕言天道」，只是在人倫日用中闡述具體的道德教導，務求體現出仁和禮的精神。孟子動輒講天命，但他的天命只是一個仁愛而已，沒有什麼哲學含義。荀子主張「天人相分」，天人各有其道，互不干涉，顯然對他而言，總的本體不在關心範圍內。

道家老子、莊子的道雖然是生成性的，但在具體事物中畢竟是形成了較為固定的模式了的，老子叫做「稽式」，事物由稽式決定著，所以稽式與事物本體或本質是相近的。法家要在具體事務中實施法治，建設法制，當然要根據事物本身的內在結構來進行，這個內在結構叫做「理」，理就是通過「稽」(《韓非子》)或「舍」(《管子》)的方式停留在事物中的道，也就是事物的內在根據。理與事物本體或本質也是一致的。

可見，在道家和法家那裡，事物都是有內在的規則可尋的，所以才能由之而健身養生，才能循著而實施法治。儒家講求禮制，也要承認事物具有內在規則，否則禮制緣何而生、而在呢？《管子·心術上》對這個問題有過理論性的說明：「禮者，因人之情，緣義之理，而為之節文者也」；「故禮者，謂有理也」；「故禮出乎義，義出乎理」⑦。《管子》成書時間大概在戰國中後期。曾在齊國稷下學宮「三為祭酒」而又稱為大師的儒者荀況竭力標榜禮治，主張「隆禮重法」，他對「理」尤其重視，這說明他是承認具體事物的本體或本原的。

作為早期儒家經典，《大學》有怎樣的表現呢？這是我現在關心的問題之一。

《大學》，有人認為是曾子所做，有人認為是子思所做。錢穆先生認為成篇較晚，大概在戰國末世，作者顯然就不能是曾子或子思。不過，他認為，成篇雖晚，但不妨礙它的價值⑧。從宋朝開始，《大學》對中國文化發展產生了巨大的影響，它的內容被朱熹概括為「三綱領」「八條目」，這個「體系」成為後來中國人關於修身和治國相統一的思想的權威表述，一直影響到當代。所以，要想了解中國傳統倫理思想和政治哲學，研究《大學》就是非常必要的了。

從比較的意義上說，《大學》也能顯示傳統中國文化的特質。本文標題所用的「中國特質」，指的就是「中國文化所特有的本質」。不論是以古代希臘，還是以古代希伯來思想作為淵源，西方的政治和倫理思想都有非常鮮明的宇宙本體論的影響。也就是說，他們的政治思想和倫理觀念的基本原則都與永恆的正義、上帝、自然法相聯繫，彷彿是從永恆正義、上帝或自然法那裡直接推衍出來的。

中國呢？道家和法家雖然都認為事物本身是有規則的，但這些規則卻是經過「稽」或「舍」的方式得到的，在這之前，道卻是恍惚不定的，除了矛盾性之外，沒有其他明確而具體的規則。後代儒家，像《荀子》和《管子》中的某些內容，承認禮的根據是「理」。到了宋代，「理」甚至成了儒家學說的總代表，因而才被稱為「理學」。可是「理學」就是本體之學嗎？就是規則之學嗎？就與永恆的正義相聯繫嗎？宋代以後又是怎樣一番情況呢？

近些年來，我從本體論的視角對道家、法家和儒家後輩的一些著作做了初步的梳理，現在，我想繼續努力，沿著這條路數嘗試著對《大學》及其詮釋傳統略作分析，希望能夠把這項研究再向前推動一下，敬請讀者朋友批評指正。

《大學》文章不長，只有一千五百多個漢字，朱熹把它的思想做了系統的概括，即明明德、新民、止於至善這「三綱領」，和格物、致知、正心、誠意、修身、齊家、治國、平天下這「八條目」，並認為後八條是前三者得以實現的具體步驟。這樣看來，《大學》似乎是非常有體系的作品了。

如果是這樣，那麼三綱領和八條目之間所提到的「物有本末，事有終始」就應該是一個理論性的提示，它表明綱領和條目之間是有某種必然聯繫的。由此不得不讓人聯想到，這裡所說的本始是不是有本體論的意味呢？我們的目的是要對《大學》做本體論透視，面對這樣的文字，當然不能放過。

《大學》的相關原文是這樣的：

大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。⑨

我們要說的是「物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣」。直觀看上去，本指樹根，末指樹梢；終指結束，始指開端。一般理解，一棵樹，樹根是生長的根據，枝葉是生長的表現。本是積極的，它決定著末的生長；末是消極的，它是由本決定的。在時間上始當然在先，終只能在後。從行文習慣上看，作者顯然認為「本末」和「始終」是同義的，都是指的「先後」。

作者把「知所先後」說成「近道」，這表明他認為道說的是由先而後的過程，這恰恰與道有「由」的含義是一致的。張岱年先生曾用「本根論」這個詞來指「道」的生成屬性⑩，看來，中國人的確是把道理解為時間中的，理解為歷史的。同時也說明，在《大學》作者心目中，知止、定、靜、安、慮、得就是一種先後關係，知道了這個先後關係，就接近於道了。那麼對此，後世儒者是怎麼理解的呢？

查東漢鄭玄注，未見解釋。

唐人孔穎達有說明：

「物有本末，事有終始」者，若於事得宜而天下萬物有本有末，經營百事有終有始也。「知所先後」者，既能如此，天下百事萬物皆識知其先後也。「則近道矣」者，若能行此諸事，則附近於大道矣。(11)

「物有本末」孔穎達解釋為「天下萬物有本有末」；「事有終始」則解說為「經營百事有終有始」，大概看到「事」乃人所從事者，所以加了「經營」二字。不過，他認為「百事萬物皆識知其先後」，表明他承認「本末」和「終始」指的都是「先後」，知道了先後關係，也就接近於大道了。此外，再沒有其他解說。

宋儒朱熹則這樣解釋：

明德為本，新民為末。知止為始，能得為終。本始所先，末終所後。此結上文兩節之意。(12)

朱熹的解釋針對性明顯地增強了。一是把本末分別與明德和新民掛上鉤；二是把始終分別與知止和能得掛上鉤。然後斷定本始和末終具有先後關係。這樣，這一節的三層意思就構成了一個具有先後順序關係的整體。真德秀更進一步，認為「自格物、致知、誠意、正心、修身、齊家至於治國、平天下，其本末有序，其先後有倫。」(13)把八條目也納入先後順序，這樣，整段文字就在先後順序的意義上聯為一個整體。

到了明代，王陽明極為重視《大學》，他之所以能把自己與朱子思想嚴格區分開來，就是在《大學》上做足了工夫(14)。這種情況，即使在「物有本末，事有終始」這句話上也沒有放鬆，他指出：

不當分本末為兩物耳。夫木之干謂之本，木之梢謂之末：惟其一物也，是以謂之本末。若曰兩物，則既為兩物矣，又何可以言本末乎？新民之意，既與親民不同，則明德之功，自與新民為二。若知明明德以親其民，而親民以明其明德，則明德、親民，焉可析而為兩乎？先儒之說，是蓋不知明德、親民之本為一事，而認以為兩事：是以雖知本末之當為一物，而亦不得不分為兩物也。(15)

王陽明好生厲害!他以心為「本體」(中國的「本體—工夫」意義上的本體)，認為具有本末關係的「明明德」與「親民」不應一分為兩，從而揭露朱熹把「親民」改為「新民」進而造成「新民」無法與「明明德」構成本末一體關係在邏輯上的疏漏，簡直是目光如炬!當然，他並未把本末的本當做本體來對待，終始的始，他也沒有措意。

清儒也有解釋，川中大儒劉沅的文字較有代表性：

天下事物雖無窮，然物必有本末，事必有始終，一一循序實踐，自然易企於成。大學之道豈必凡物凡事皆盡為之，但以本末始終詳察之。本始在，所當先；末終在，所當後。知所先後次第程功，則近道矣。至善為本，止至善為始，能知止則本始已得。凡事物之理，慮而得之不難。此節緊承上節，教人勿泛泛求知，但力行知止之功，充其定靜安之量，則「清明在躬，志氣如神」，聖人亦不過如此。下文特就大學功效次第而言，從天下說到致知格物，格去物慾非有他法，只是知止時持志養氣，到了定靜安景象，則物慾去矣。是夫子之言仍歸根在知止上，以此為致知之本。其動而窮究事物，不外博學審問慎思明辨，「慮而能得」句已包得此等功夫在內。先儒不知夫子立言之密，沿僧流靜心之學，不知至善之地與知止之法，疑事物之理甚多，必一一窮究。故此二節書旨不明而又另補格物之傳，所謂一錯都錯矣。(16)

他把「物有本末，事有終始」與三綱領和八條目都聯繫起來考慮，是有見地的。他認為本始應理解為所先，應是時間上在先，與本體無涉。可是，在這段文字中，我們倒發現了一個重要思想，那就是「至善為本，止至善為始，能知止則本始已得」。本和始是不同的，本是根，是一切的根據，近乎本體；始是開端，是起步，是行動的起點。他把至善和止於至善統一起來，顯然是王學的觀點。像王陽明一樣，他批評朱熹不知道明明德和親民原本是一體的，還企圖到眾物中一一尋求其理。他認為朱熹對這段文字沒有理解，又造作補傳，所以是「一錯都錯」。

總之，從唐到清，《大學》詮釋者一般是把本末和終始理解為時間上的先後，而且是具體事物範圍內的先後。

我們知道，以本為喻並非中國所獨有。國外學術界也不罕見。英文root這個詞就有根本、原因的含義。不過，西方人的以「本」為喻容或有本體論意義。我們大家都很熟悉的馬克思的一段話較為典型：

理論只要說服人(ad hominem)，就能掌握群眾；而理論只要徹底，就能說服人(ad hominem)。所謂徹底，就是抓住事物的根本。但是，人的根本就是人本身。(17)

這裡的「徹底」一詞，馬克思用的是德文radikal，英文作radical。查英文詞典可知，這個詞是14世紀時從拉丁文移用過來的，拉丁詞作rādīcālis，本義是having roots，拉丁詞根rādīc-的意思就是樹根，引申為根本，可做抽象詞使用。(18)馬克思使用的「根本」一詞，德文作Wurzel，就是樹根(root)的意思(19)。

德文「徹底」一詞本身就有抓住根本的意思。而「人的根本在人本身」，說的正是人的根本不在別處，不應到人以外去尋，只能在人本身來找。可見，「根本」就在事物內部，是事物之所以為事物的內在根據。這不就是本質么？這不就是本體么？邏輯思維中第一定律是「A是A」(同一律)，順著推下去就是「A不是-A」(矛盾律)，然後再推一定是「A不能既是A又是-A」(排中律)。「人的根本在人本身」表現了理論的徹底性，也更加說明了這一點。

《大學》的本末之喻除了時間上的先後，是可以做具體事物的本體來理解的。不過，儘管如此，《大學》的論證並未緣此而邏輯地展開，這一點，似乎大出《大學》英譯者理雅各的預料：

達到預期的偉大目標的方法包括七個步驟：格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國。這些構成了達到平天下的最高目標的步驟。波提埃把它們所在的段落稱作連環推理，或簡潔的三段論。不過，我認為它們只能屬於修辭(rhetoric)，不能歸諸邏輯(logic)。(20)

什麼是「修辭」(

)？修辭是古希臘盛行的一種論辯術(oratory)，目的是發揮自己的主張，批評對方的意見，而博得更多人的信服。它當然可以含有邏輯，但絕不以邏輯規則為遵循的原則。它往往以各種包裝來烘托和渲染自己的觀點，觀點和結論的關係往往是或然的。理雅各認為《大學》八條目之間的關係就是修辭的，而非邏輯的。

《大學》的三綱領雖然隱含著「至善為本」的本體論意義，但它所說的「物有本末，事有終始」更多的是時間上的先後，「本始」就是所先，有的只是歷史意義，而不是邏輯意義。歷史意義說的是經驗事物在時間上的先後關係；而本體意義說的卻是與經驗事物相反的超越境界。

一個經驗性的事物如果是另一個經驗性的事物的原因或結果，那兩者就構成歷史關係；一個經驗性的事物如果與另一個非經驗的事物構成必然聯繫，那麼兩者就可能具有現象與本質的關係，就可能進入邏輯或本體論領域。從《大學》及其詮釋傳統來看，八條目都是現實的經驗性事物，它們之間更容易構成歷史關係，儘管可能在某些地方會與某些邏輯規則相合。

由此可見，「本始」要想成為本體或本原，還必須超越歷史這道藩籬。在古希臘，亞里士多德對「先於」做過研究，他認為所謂「先於」可以分辨出多重含義：比如時間的在先、次序的在先、原因的在先、依賴性的在先，等等(21)。其中時間的在先是否就一定會成為某事的原因？這在希臘人那裡是受到懷疑的。亞里士多德提出這麼多的「先於」，對於單純用歷史性來解釋一切的做法具有針砭意義。他之所以能這樣關注和分析「先於」這個問題，應該與他對事物原因的觀點有必然聯繫。

我們知道，他曾把「原因」分解為「質料因」「形式因」「目的因」和「動力因」(22)，其中的「形式因」和「目的因」顯然是超越經驗的，只能是精神性的存在，所謂本體，恰恰就是這種精神性的存在。《大學》所謂的「物有本末，事有終始」更多地解釋為「知所先後」，即當作行為的先後次第，顯然是在時間內的，是歷史性的。歷史性的思維很難形成概念，概念一定是經驗事物的超越和否定。理雅各說《大學》八條目的關係是「修辭的」而非「邏輯的」，恰恰指出了它們之間的這種歷史性的、經驗性的或然關係。

其實，用本末終始之喻來說明事物的本體或本原，在道理上是很難說得通的。我們說同在經驗領域中的「本始」並非本體，而同一類事物之間也不應該有本質和現象的關係。假如有人問水的本體是什麼，我們將如何回答呢？我們很可能會轉換一個提問的方式和角度：水是怎麼來的？水是怎麼來的呢？在科學不發達的情況下，我們往往不得不把這個問題具體化，或者說我們只能訴諸經驗事實。

我們會說，池塘里的水是老天下雨積存的；長江黃河的水是青藏高原積雪融化流淌下來的；谷中的溪水是山泉形成的。如果要我們用一句話概括，那就只能說「水是有源的」。同樣道理，如果有人問「樹是怎麼來的？」那也就一定會回答「樹是有根的。」可是這樣回答並沒有解決任何問題。青藏高原的積雪是怎麼來的？山泉是怎麼來的？雨水是怎麼來的？樹根是怎麼來的？水源和樹根還有經驗上的其他物為其前身，怎麼能是本原或本體呢？如果不能超越出來，那就只能在經驗事實間打轉轉、玩循環了。

古人習慣於用本末和終始來說明道理，就是還沒有超越出來。王陽明的門人徐愛記錄了王陽明的話：「譬之樹木，這誠孝的心便是根，許多條件便是枝葉。須先有根，然後有枝葉。不是先尋了枝葉，然後去種根。」(23)本就一定決定末嗎？有些植物剛剛生長時根系和苗身幾乎是同時從種子生出的，一個在土壤中生長蔓延，一個破土而出在空中展開，入土的吸收土壤中的水分養料，升空的接受陽光雨露。沒有根，枝葉可能會枯萎死亡；沒有枝葉，根也可能會枯萎死亡。還有更特別的，有的植物截取一段枝葉插到土裡，就會生長；有的斬去枝葉，根部又會生髮出新的枝葉來。

可見，本和末是一體的，你中有我，我中有你，可以互動，可以轉化，可以替代，但是，恰恰不能斷定本就一定決定末，因而也不可能作為終極本體的代名詞，因為終極的本體和本原是單向性的，發散性的，不可逆的，而經驗意義上的樹根和水源卻不是這樣。

在《大學》中，找不到西方意義上的萬事萬物的終極本體或本原，那是不是說《大學》就沒有統帥全篇的本體性的思想了呢？我覺得倒也不能這樣說。細讀全篇，感到朱熹和王陽明使用的「本體」一詞倒很有價值。朱熹《大學章句》和王陽明《大學古本》都有「本體」一詞。

朱熹在解釋「明明德」時這樣說：「明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也。但為氣稟所拘，人慾所蔽，則有時而昏；然其本體之明，則有未嘗息者。故學者當因其所發而遂明之，以復其初也。」(24)可見朱熹的本體就是明德，它是人得自天，叫作虛靈不昧，它具備眾多之理，而能應付萬事。王陽明則認為：「至善者，心之本體。盡其心之本體，謂之止至善。」(25)王陽明的本體則是至善，它發自本心。兩人的共同點在於，明德就是本體，不管它們來源有何不同，但都在人心，都有靈明至善的屬性。

圍繞著靈明至善的本體，「知止」這個詞就顯得極為重要。前面引用劉沅的話中就有這個思想，其實，從宋明理學家那裡也是可以讀出來的。

《大學》三綱領中有「在止於至善」一句，朱熹解釋說：「止者，必至於是而不遷之意。」「止者，所當止之地，即至善之所在也。」(26)「自新新民，皆欲止於至善也。」(27)「止，居也。言物各有所當止之處也。」「敬止，言其無不敬而安所止也。……言聖人之止，無非至善……學者於此，究其精微之蘊，而又推類以盡其餘，則於天下之事，皆有以知其所止而無疑矣。」(28)朱熹還是相信物各有其當止之地，人要知其所止，即遵守事物本身的內在本質或本體，這就叫做「知止」。《大學》的三綱領是「知止」的內容，八條目則是落實「知止」的步驟。

「止」所具有的這種意義在王陽明那裡受到了同樣的重視。他在解釋「止於至善」時是這樣說的：「止於至善，豈有他哉？惟求之吾身而已。」(29)至善自在人心，因此，他批評朱熹「人惟不知至善之在吾心，而求之於其外，以為事事物物皆有定理也，而求至善於事事物物之中；是以支離決裂，錯雜紛紜，而莫知有一定之向。今焉，既知至善之在吾心，而不假於外求，則志有定向，而物支離決裂錯雜紛紜之患矣。無支離決裂錯雜紛紜之患，則心不妄動而能靜矣。心不妄動而能靜，則其日用之間，從容閑暇而能安矣。能安，則凡一念之發，一事之感，其為至善乎？其非至善乎？吾心之良知，自有以詳審精察之，而能慮矣。能慮，則擇之無不精，處之無不當，而至善於是乎可得矣。」(30)「是非之心，不待慮而知，不待學而能，是故謂之良知。是乃天命之性，吾心之本體，自然靈昭明覺者也。」(31)

王陽明的良知之說的最大優勢，就在於找到了至善的來源，因而也就解決了物我無法同一的問題。他說：

明明德者，立其天地萬物一體之體也。親民者，達其天地萬物一體之用也。故明明德必在於親民，而親民乃所以明其明德也。是故親吾之父以及人之父，以及天下人之父，而後吾之仁實與吾之父、人之父與天下人之父而為一體矣。實與之為一體，而後孝之明德始明矣。親吾之兄以及人之兄，以及天下人之兄，而後吾之仁實與吾之兄、人之兄與天下人之兄而為一體矣。實與之為一體，而後弟之明德始明矣。君臣也，夫婦也，朋友也，以至於山川、鬼神、鳥獸、草木也，莫不實有以親之，以達吾一體之仁，然後吾之明德始無不明，而真能以天地萬物為一體矣。夫是之謂明明德於天下，是之謂家齊國治而天下平，是之謂盡性。(32)

明明德和親民為本末一體關係，是止於至善的體現。由此可見，看起來不像是本體的「本」「始」在「止」的意義上卻可以發揮著具體事物本體的作用。三綱領和八條目內部因為「止」的引領，而相互形成了本末、終始的關係，其內部有著隱而不顯的結構。

由此可見，清儒劉沅所謂「至善為本」「止至善為始」較好地概括了朱熹和王陽明關於本體(中國意義上的)的思想。

本節小結：《大學》中的本始沒有宇宙本原和萬物本體的意義，本末之間和終始之間也只有歷史關係，而無法成為具體之物的本體。倒是至善，規定著三綱領和八條目的精神歸宿，對止於至善的活動具有精神性的決定意義，可以說是儒家倫理和政治的最高原則，在這個意義上，也只有在這個意義上，才可以把它稱作本體，具體物的本體(33)。

「格物致知」究竟有怎樣的含義？近代以來，中國人曾經用「格致之學」來理解西方傳入的科學知識特別是物理學。即使到了今天，恐怕仍會有人把科學探索理解為「格物致知」。

那麼，《大學》及其詮釋史究竟是怎樣解說的呢？

先看漢代。

《大學》原本是編在《小戴禮記》中的一篇，今天所見《十三經註疏》中的《禮記》是宋代的本子，有東漢鄭玄注。在解釋「致知在格物」時，鄭玄這樣說：

知謂知善惡吉凶之所終始也。

格，來也。物，猶事也。其知於善深，則來善物；其知於惡深，則來惡物。言事緣人所好來也。此致或為至。(34)可見，漢代經師是把「格物致知」當作價值觀(「人所好」)來解釋的，「知」並非一般的獲取知識的認知活動，而是對於善惡吉凶之先後關係的體認。「格物」即「來物」；「致」可做「至」，那麼「致知」就是「至知」。這樣，「格物致知」就是「來物至知」，也就是「物來就知」。很自然地，就會得出「知善就會來善物；知惡就會來惡物」的結論來。但是為什麼知善就會來善物呢？為什麼知惡就會來惡物呢？鄭玄認為事情往往是由人所喜好而來的。如果是這樣，那麼知的活動就自然要以求善為目的了。可見，「致知」是有具體所指的，不是一般的求知，而是「知善」「知惡」，也就是「好善」「好惡」，這是價值，而不是知識。

到了唐代，孔穎達是這樣解釋格物致知的。

「欲誠其意者先致其知」者，言欲精誠其己意，先須招致其所知之事，言初始必須學習，然後乃能有所知曉其成敗，故云「先致其知」也。

「致知在格物」，此經明初以致知積漸而大至明德，前經從盛以本初，此經從初以至盛，上下相結也。「致知在格物」者，言若能學習，招致所知。格，來也。已有所知，則能在於來物，若知善深，則來善物；知惡深則來惡物。言善事隨人行善而來應之；惡事隨人行惡亦來應之，言善惡之來，緣人所好也。

「物格而後知至」者，物既來則知其善惡所至，善事來則知其至於善，若惡事來則知其至於惡，既能知至，則行善不行惡也。

「致知而後意誠」，既能知至，則意念精誠也。(35)孔穎達沿著鄭玄的思路，繼續前行。他把「知」解說成「學習」，學習之後就有可能知曉成敗，可見，他所說的這種學習應該是一種與歷史經驗相關的活動。不論如何，這是一個進步。但從他後面的說解中，可以看出，他的知，一方面仍蜷縮在好善還是好惡的價值範圍內，另一方面，他並沒有告訴我們他的知究竟有怎樣的一種方法，所以，還不能說他的知是一般意義上的探求真理的知識活動。

知識，在古希臘人那裡有特定的含義，是指對永恆不變的本體的認識，而且有認識的規則和方法。知識可以用於認識善惡，但能否把善惡當做永恆不變的本質來認識呢？有沒有什麼系統而正規的方法來加以認識呢？孔穎達似乎並未作出具體的說明。

總的來說，鄭玄、孔穎達的解經，屬於同一個學術方法的範疇，大體上停留在「知善則來善物」「知惡則來惡物」的階段，他們的「知」更多地是指價值觀，雖然也包含著一定的學習的因素，需要掌握了解和訓練的方法，但還不能說像希臘人那樣的學習知識、探求真理。

直到唐代，《大學》仍是《禮記》中的一篇，不過，陸德明說：「鄭云：『《大學》者，以其記博學可以為政也。』」孔穎達正義曰：「案鄭《目錄》云：『名曰《大學》者，以其記博學可以為政也。此於《別錄》屬通論，此《大學》之篇論學成之事，能治其國，章明其德於天下，卻本明德所由，先從誠意為始。』」(36)孔穎達根據劉向《別錄》的分類法，把《大學》和《中庸》確定為通論之作，這說明它們與《禮記》中其他記載禮節儀式的篇章在文體風格和行文方式上有所不同，唐人重提這個問題，似乎有意要把它們抽出來單獨閱讀。

從宋代開始，情況有了重大變化。學者發現《禮記》中的《大學》《中庸》與記載瑣屑禮儀的其他篇章不太一樣，側重在闡發義理。於是引起重視。到了二程，發現《大學》中應該有更系統的思想，特別是在知識修養上有更深層次的思考才對。南宋朱熹更進一步，作《大學章句》《中庸章句》《論語集注》《孟子集注》，加以合刊，得《四書章句集注》。

到了元朝，四書被欽定為代表國家意識形態的經典著作，科舉考試從中出題，並以朱注為標準答案，直到190]年清廷宣布廢除八股，改為策論為止。受宋以後學術風氣的影響，《大學》的註疏解經活動也發生了重大轉變。這在「格物致知」這個主題上也有了明顯的變化。

宋儒一改漢唐學者「先從誠意為始」的傳統，轉而強調「知識」的重要性，把關注的重點轉向「格物致知」。朱熹繼承程頤的做法，不但根據三綱領八條目對註解前六章的位置和結構做了調整，甚至還增補了「格物致知」一章，這是引起後世學者爭議的驚世之舉。

朱熹在解釋八條目時這樣說明「格物致知」：

致，推極也。知，猶識也。推極吾之知識，欲其所知無不盡也。格，至也。物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無不到也。

物格者，物理之極處無不到也。知至者，吾心之所知無不盡也。知既盡，則意可得而實矣，意既實，則心可得而正矣。修身以上，明明德之事也。齊家以下，新民之事也。物格知至，則知所止矣。意誠以下，則皆得所止之序也。(37)就從根本上扭轉了漢唐解經的方向。漢唐釋「格」為「來」，「格物」為「來物」；朱子則訓「格」為「至」，「格物」不是「來物」或「物來」，而是「至物」或「即物」。

漢唐是讓物來就己，所以主張加強個人修養，培養良好的情趣和價值觀，以便所來的善物多多益善。朱熹則主張「窮至事物之理，欲其極處無不到也」，這樣才能「推極吾之知識，欲其所知無不盡也」。值得重視的是朱熹使用「知識」一詞，含義顯然是對「事物之理」的把握，而且是「窮至」「其極處」式的把握，這在中國歷史上的確是石破天驚之語，足以振聾發聵的!假如有人說這與希臘哲學家、德國哲學家的「知識」概念毫無共同之處，我是決不相信的。

再看朱熹的格物補傳：

右傳之五章，蓋釋格物、致知之義，而今亡矣。間嘗竊取程子之意以補之曰：「所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟於理有未窮，故其知有不盡也。是以《大學》始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至於用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表裡精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。」(38)

覺得這是一篇精彩的哲理短文!它明確了主體的能知和客體的可知之間所具有的同一性，還指出了認識的方法在於「即物窮理」即因「已知之理」而求「未知之理」，知的標準是「至乎其極」，所謂「極」，從感覺上說是「豁然貫通」，從結構上看是「表裡精粗無不到」。

朱熹的這個思想明顯的具有知識論的特點，再加上它與理——倫理規範相一致，說古代中國的確有知識與德行關係問題，也不是毫無根據的。像這樣的理性思維，在古代中國真有如空谷足音，萬分難得!從這個意義上，我覺得近代中國人把來自西方的科技知識翻譯為「格致之學」，不為無理；《大學》在近代中國的某種復興，也不是空穴來風(39)。

不過，歷史總會捉弄人，宋代有了理學，到近代西方科學傳入，也有七百年了，可是，並未發展出自己的科學來。我知道，科學不會因為一篇理性論文就發展出來，它還需要有其他相應條件才可以。我當然不會認為朱熹就完全正確，無可辯駁。朱熹的理學，主要還是在綱常倫理之學上。在這種氛圍內，讀朱子書的人是很難把這些哲學思考遷移到自然科學上面去的。

朱熹「格物致知」的思想在南宋曾得到許多學者的傾力擁護，真德秀是較有代表性的一位，他認為：「首之以格物致知，示窮理乃正心之本，推之於齊家、治國，見修己為及物之原。」(40)可到了明代，卻遭遇到王陽明的猛烈攻擊。

《答顧東橋書》是王陽明手著，比講課後的學生記錄更能反映他的真實想法。王陽明毫不掩飾自己與朱熹的觀點相反：

朱子以「盡心、知性、知天」為「物格」、「知致」，以「存心」、「養性」、「事天」為誠意、正心、修身，以「夭壽不貳、修身以俟」為知至、仁盡，聖人之事。若鄙人之見，則與朱子正相反矣。(41)

接下來，對朱熹關於「格物致知」的觀點展開了批評。

朱子所謂「格物」雲者，在「即物而窮其理」也。「即物窮理」，是就事事物物上求其所謂定理者也，是以吾心而求理於事事物物之中，析「心」與「理」為二矣。夫求理於事事物物者，如求孝之理於其親之謂也。求孝之理於其親，則孝之理其果在於吾之心邪？抑果在於親之身邪？假而果在於親之身，則親沒之後，吾心遂無孝之理歟？見孺子之入井，必有惻隱之理，是惻隱之理果在於孺子之身歟？抑在於吾心之良知歟？其或不可以從之於井歟？其或可以手而援之歟？是皆所謂「理」也。是果在於孺子之身歟？抑果出於吾心之良知歟？以是例之，萬事萬物之理莫不皆然。是可以知析「心」與「理」為二之非矣。夫析「心」與「理」而為二，此告子「義外」之說，孟子之所深辟也。(42)

我以為王陽明的分析有其合理之處。他敏銳地指出，朱熹的「即物窮理」就是「求理於事事物物」，這分明是把心與物分隔開來，即把它們當作兩個東西。古代哲學的確有把認識主體與認識客體分割開來的傾向。接下來，他就對主客二分的做法發起攻擊。

他認為，如果即物窮理就是到事事物物那裡去尋求道理，那孝悌的道理就不在心靈，而在被孝敬的親人那裡了？如果是這樣，那麼，如果親人不在了，我心就沒有對他們的孝順之理了？如果見到孺子掉到井裡，必然會有惻隱之理，那究竟是說惻隱之理在孺子身上呢？還是在我的心裡的良知？如果在孺子那裡，我心就沒有惻隱之理，那就會任他掉到井裡；如果惻隱之理在我心裡良知，那就會援之以手，給予施救。究竟在哪裡呢？

王陽明的分析的確犀利，指出了古代理性主義認識方法的弊竇，理如果在外物，我心無理，憑什麼會去尋它呢？不過，他的分析也不能說是圓滿無缺的，不經意間也露出了邏輯上的破綻：他把孝親之理假設在親之身上，就有強加於人的傾向。發自我心作用於對象的孝親之理怎麼就不可以作為認識的對象而存在呢？可見，王氏有偷換概念之嫌。

再接下來，他就直接闡述了自己的觀點：

若鄙人所謂「致知」、「格物」者，致吾心之「良知」於事事物物也。吾心之「良知」，即所謂「天理」也。致吾心「良知」之「天理」於事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之「良知」者，「致知」也。事事物物皆得其理者，「格物」也。是合「心」與「理」而為一者也。合「心」與「理」而為一，則凡區區前之所云，與朱子晚年之論，皆可以不言而喻矣。(43)

在此，王陽明闡述了自己的理解。他與朱熹相同，也是把「格物致知」看作是人的外向活動，這點不同於漢唐經學家的內向型思維，但不同的是，朱熹是用心尋理於外物，心與物為二；王陽明是把心中自有的良知(即天理)附加給外物，讓外物因此而有理，心和物於是而合一。從以上文字，我們好像看到黑格爾和康德的兩種思維傾向。

就像黑格爾一樣，朱熹的思想也可以建設一個客觀理性的大廈，但他說不請這個大廈的圖紙或設計方案是從哪裡來的，只能說是客觀的天理使然，在沒有上帝信仰的中國文化氛圍中留下了一個理論上的漏洞，等著有人來揭露。王陽明則機智地把世界的理性說成是心中的良知所加，是心所賦予的，就像康德宣布人類運用範疇為自然立法一樣，但卻有把心與物的同一性簡單化，把外部世界擬人化的傾向。

下面的論述更有哲學意味，引人關註：

夫萬事萬物之理不外於吾心，而必曰窮天下之理，是殆以吾心之良知為未足，而必外求於天下之廣以裨補增益之，是猶析「心」與「理」而為二也。……今欲去此之蔽，不知致力於此，而欲以外求，是猶目之不明者，不務服藥調理以治其目，而徒倀倀然求明於其外，明豈可以自外而得哉？(44)

這裡用的一個比喻很有意思。有眼疾的要想看到外物，當然要通過治眼疾來實現，道理很簡單，誰都明白；但論說方法卻發人深思。我們要感知外物，最根本的不在於外物，而在於我們所擁有的感知外物的感覺器官，感知能力。很顯然，這與西方經驗主義的路子頗為接近。

可見，即使在古代中國，思想發展中居然也有類似於西方哲學史上理性主義與經驗主義的分野。這說明，人類認識世界本來就有相通、相近、相同的地方。我們真的不能過於自戀，以為中國永遠是天下無雙、與眾不同的；我們也不必過於自卑，以為這樣的哲學分野我們沒有，只有西方人才配發明。

不過，對於「格物致知」，王陽明還有另一種理解，值得注意。

門人徐愛錄：

先生又曰：「格物」，如《孟子》「大人格君心」之「格」，是去其心之不正，以全其本體之正。

門人陸澄錄：

「格物」、「致知」者即「誠意」之功，

去得「人慾」，便識「天理」。

門人薛侃錄：

曰：嘗聞先生教：學是學存「天理」。心之本體即是天理，體認天理，只要自心地無私意。

曰：如此則只須克去私意便是。

先生曰：學是學「去人慾」「存天理」。(45)

「格物」的「格」是扞格，是格殺，是除掉。「格物」就是除掉心中有損良知的東西，以達於本然狀態，這本然狀態就是正。所以，「格物」就是去其不正，以達於正。這就是誠意，就是去人慾存天理。

卷三語錄三傳習錄下

門人陳九川錄(一)：

(陳九川)……疑先生以「意之所在為物」，「物」字未明。

先生曰：耳、目、口、鼻、四肢，「身」也，非「心」安能視、聽、言、動？「心」欲視、聽、言、動，無耳、目、口、鼻、四肢亦不能。故無「心」則無「身」，無「身」則無「心」。但指其充塞處言之謂之「身」，指其主宰處言之謂之「心」，指「心」之發動處謂之「意」，指「意」之靈明處謂之「知」，指「意」之涉著處謂之「物」：只是一件。「意」未有懸空的，必著事物。故欲「誠意」，則隨意所在某事而「格」之，去其「人慾」而歸於「理」，則「良知」之在此事者，無蔽而得「致」矣。此便是「誠意」的功夫。(46)

這段文字有兩點應該注意：其一，從主宰感覺的思維功能上論證心為萬物本體。其二，因為「意之所在為物」，所以，修身的全部功夫就在於「誠意」。朱熹曾把漢唐經學家向內知善的修養功夫，扭轉為向外探求物理的行動；至此，王陽明把朱熹向外探求物理的行動又扭回到向內的誠意功夫。歷史好像經過了一個由內而外，又由外而內的循環，回到了原點。

不過，這一次的「回歸」不是真的回到了原點，而是走了一個圓圈式的道路，不過，它不是一個封閉的圓環，王陽明的誠意不是重複漢唐經學家的「知善來善」或「知惡來惡」，而是否定朱熹「即物窮理」後的誠意，不是只向內心求善，而是心與外物同一且互動後的誠意，是正、反、合的過程，是否定之否定的一次螺旋式上升(47)。

迄至清代，一方面是官方把朱子學當作意識形態的代表，另一方面，批評朱學，表揚王學，竟然成為一種時尚，在高層學者圈裡流行。許多學者喜歡貶低朱學，以顯示自己的學問高深、品德獨特(48)。清儒劉沅也有這種傾向。他在解釋「致知在格物」句時訓「格」為扞，「物」為物慾，去除物慾，便是回複本心良知(49)，顯然是沿著王學的路數向內心修養深入進去，以此作為「格物致知」的途徑，這就離「即物窮理」越來越遠了。

不僅如此，劉沅還對朱熹展開了不點名的激烈批判：指出「先儒(朱熹)改為『物物而窮其理』」，「至物至事豈成文理邪？」「增一字解之曰『窮至事物之理』，已覺牽強，況事物之理既不勝窮，窮之亦多無用。」他還用孔子「一以貫之」「博文約禮」，質問道：「何嘗教人物物而窮究？」在他看來：「故知者知身心性命之理、日用倫常之道而已。」「若必物物而窮究，逐逐於事為，忽忽於方寸，日用倫常當知者不知，名物技術不必知者求知，『道在邇而求諸遠，事在易而求諸難』，大學之道不將至如畫餅乎？」(50)

朱熹和王陽明哪個更接近科學？這本來不好說。只在實物中尋求天理，能否導致科學？這也不好說。在實物中開展研究，以探求天理，這與科學研究有一致之處，但這只是科學發展的必要條件之一，遠不是充分條件，除此之外，還要有邏輯思維，還要有其他相應的條件。這些朱熹思想中是否具備？還需研究。據我所知，朱熹的天理主要指的是人倫日用，而非一般的自然規律。王陽明批評朱熹，但他並不反對接觸實物，他的致知即致良知，也是要以實物為對象的，否則良知就沒有對象可致，沒有對象可致，還成什麼良知呢？而且，王陽明的「去其不正」，「以存其正」，這樣的心性涵養功夫同樣可能破除迷信，有利於科學思想的發展(51)。

在與王陽明的比較中，還很難看出朱熹「格物致知」思想的科學性，但是，通過劉沅對朱熹的批評，我們反倒發現朱熹思想中的確隱含著科學性的因素。劉氏批評朱熹訓「格」為至，認為「至物」「至事」的表達方式不合文理；還用孔子「一以貫之」「君子多乎哉」的話，說明儒者只需舉一反三，知事物之理，而無需「物物而窮其理」。在他看來，致知的知只是「知身心性命之理、日用倫常之道而已」。知之即行之，這便是誠意功夫。何必「道在近而求諸遠，事在易而求諸難」呢？如果一定要「物物而窮究，逐逐於事為，忽忽於方寸，日用倫常當知者不知，名物技術不必知者求知」，那大學之道不就成了畫餅么？

可見，劉沅的觀點顯然受了王學的影響。過去我們批判朱子「存天理，滅人慾」，其實，在存天理滅人慾上更為勇猛而精進的倒是王學。劉沅擁護王學主張的除人慾，以復天理，他還主張「名物技術」本來就不必知，只要知道「日用倫常」就夠了。由此反觀，朱熹的「即物窮理」倒真的非常值得珍視了。

後世儒者討論「格物致知」，這與本體論有何干係？我的體會是，個中關係甚大。鄭玄和孔穎達的解釋停留在價值觀上，未能涉及本體問題。朱熹主張「即物窮理」，是從認識論上證明理在物中，事事物物各有道理，顯然，是承認具體事物是有其各自的本體的。王陽明反對朱熹的觀點，主張心為本體，格物致知是心的發用，這時的物不過是納入心之本體觀照中的對象，在他看來，世界無非是由心統攝的精神世界。王陽明的觀點彌補了朱熹論證主客之間同一性不足的問題，但卻取消了客觀世界的獨立性。

此外，另一個重要問題就是他們有沒有思考過知識與美德的關係問題。單從字面上看似乎是有的。可是，具體到不同時期的經學傳統，情況又顯得複雜了。這關鍵要看「格物致知」有沒有知識論的性質。鄭玄和孔穎達把「格物致知」訓解為「知善則來善物」，「知惡則來惡物」，顯然，這裡面沒有討論知識問題的餘地，所以說不上有知識與美德的同一性問題。

到了朱熹情況不同了。他明確地用「即物窮理」來解釋「格物致知」，不管他所說的理在事實上有多少是屬於綱常名教，窮盡事物之理，以擴充人類知識，這無論如何是可以納入知識論的範疇內的。這樣看來，在朱熹那裡，的確是把知識與美德視為具有必然聯繫的。當然，古希臘人的知識概念有特定的含義，那就是，只有對永恆真理的把握才可算得上是「知識」()，對於變動不居的對象，則只能形成「意見」(δοξα)。

希臘理性主義思想家所認為的美德(例如柏拉圖《理想國》中反覆討論的「正義」概念)，是一種穩定的存在，它不會隨著情勢的變動而改變，因此具有永恆性，應該與知識同屬一個範疇。朱熹所說的知識，是對事物之理的認識，而事物之理就是事物之所以然的根據，有什麼事物，就有什麼道理，這一點是確定無疑的，不可更改的，所以，我認為，朱熹的知識概念與希臘人的知識概念是比較接近的。

朱熹在《朱子語類》中的論述更能說明問題：

致知，則理在物，而推吾之知以知之也；知至，則理在物，而吾心之知已得其極也。

理固自有表裡精粗，人見得亦自有高低淺深。有人只理會得下面許多，都不見得上面一截，這喚作知得表，知得粗。又有人合下便看得大體，都不就中間細下工夫，這喚作知得里，知得精。二者都是偏，故《大學》必欲格物、致知。到物格、知至，則表裡精粗無不盡。

表者，人物之所共由；里者，吾心之所獨得。(52)

從認識論的表述中，證明理在物中，這個理還是有表裡精粗的差別的，人對物的認識，也相應地有高低淺深不同。這樣的認識，具有主客同一性的深刻理解，即使放到今天，也要佩服他在道理上的嚴謹和賅備。

王陽明批評朱熹心物二元論，主張物也要包括在心的觀照之中，正因為如此，他把「格物致知」解釋成「去其不正，以求其正」，好像又回到了重內輕外的漢唐傳統，其實不然。王陽明明確指出：「格物致知」的目的是涵養心性，讓認識主體能夠更加有效地、如實地把握對象(物)。王學「格物致知」的結果，就是讓心能夠更真實地認識對象。

由此可見，王學並沒有因為把「格物致知」折返回內心而放棄對事實的認識，恰恰相反，正是因為強調對內心的涵養功夫，才更加可能如實地認識對象。王陽明對古代封禪傳統的批評，就說明了這一點(53)。這個思想與朱熹的不同，不在於一個向外，一個向內，一個講知識，一個不講知識，而在於一個要到外物中去尋道理以完善知識；一個強調要涵養好內心才可能賦予事物以道理，並通過對事物的研究而更好地把握本心。兩者都屬於知識論，都為正心、誠意、修身的美德提供知識論的基礎，但不同的是，王陽明的觀點更強調心與外物的本末一體或張力關係。

朱熹和王陽明在格物致知上雖有差異，但兩者都把格物致知定位在「止於至善」上，從而使自己的知識論牢牢地與美德統一起來。如果從與「止」的關係的角度，似乎更可以看出朱熹和王陽明「格物致知」觀點的異同及其特點。

朱熹的格物致知就有止的含義。「物格者，物理之極處無不到也。知至者，吾心之所知無不盡也。」「物格知至，則知所止矣。」(54)所謂「知所止」，即知所止之處也。可見，「知」與「止」是相對應的。「理有未窮，故其知有不盡也。是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至於用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表裡精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。」對物而言，「表裡精粗無不到」就是極處；對於人而言，「心之全體大用無不明」就是極處。兩個極處相統一，就是知所應「止」之處。

這裡，把事物內部結構作為知的最高目標，是極有見地的。不僅如此，朱熹還注意到認識的任務是要使主體的全體大用無不明，知的活動不是憑空進行的，一定要站在原有的基礎上擴展和增益，從而使原來的知更加的完善和賅備，這些都是極為寶貴的思想。

王陽明認為「至善者，心之本體。盡其心之本體，謂之止至善。」具體做法就是格物致知。

前文說到，王陽明的格物致知有兩重含義，一是把吾心之良知推及萬事萬物；另一是去掉物慾，才能使我心本然之善性呈現出來，推廣到萬事萬物。「止於至善，豈有他哉？惟求之吾身而已。」「致知必在於格物。物者，事也。凡意之所發，必有其事。意所在之事，謂之物。格者，正也，正其不正以歸於正之謂也。正其不正者，去惡之謂也；歸於正者，為善之謂也。夫是之謂格。」(55)

可見，不論是朱熹還是王陽明，格物致知都是他們心目中「止」的目標的實現。

清儒劉沅著《古本大學質言》，他的本體思想有如下表述：

夫道止天理，天理散於萬事萬物而起於心，心不正不誠則萬事皆非，欲心之正且誠，必靜存天理、動克人慾，除卻止至善無從入手。(56)

劉沅顯然是綜合了朱熹的萬物天理說和王陽明的良知天理說，而「止至善」就是必由之路。

今人錢賓四先生這樣理解「格物致知」：

格物，即止於至善也。為人君止於仁，為人臣止於敬，此即君與臣之至善。在未能致知以前，尚未能真知其為至善之義，則變其辭曰格物。必待知之既至，然後知萬物之皆備於我，然後知親民即我固有之明德，而止於至善之意始誠。故曰：知止而後能定、能靜、能安、能慮、能得也。(57)他首先把格物定位在「止於至善」，前提是致知，只有致知，然後才能真正地格物，有了知止，即止於至善，才能定、能靜、能安、能慮、能得，才知道親民和明德本為一事。

行文至此，我們可以說，在具體之物或具體物類的根據和本原上，《大學》與西方思想有其相似之處。但《大學》卻沒有西方意義上的宇宙本體論，沒有明確的宇宙起點和普遍存在的概念。不過，《大學》有中國自己的本體，這個本體，朱熹和王陽明都把它叫做天理，只不過，一個認為它存在於萬事萬物；一個認為它原本是內心的良知。這個天理不是純然無知的宇宙萬物的是或所是(西方意義上的)，而是具有濃郁的倫理道德色彩的漢語語詞，它的含義就是至善，它是明德和親民的共同宗旨。格物、致知、正心、誠意、修身和齊家、治國、平天下就是明德和親民即達到至善的具體步驟。這就是我們從格物致知的詮釋傳統中體會到的。

四、「絜矩之道」：沒有宇宙本體社會秩序將植根於何處？

這個問題來自不同文化的比較。唐代，有基督教聶斯托利派(中國稱為「景教」)來華傳教，動機無非是要向不信神的中國人宣傳基督福音。近代西方基督教人士相信，世界上有千百萬人過著暗無天日的生活，沉溺在偶像崇拜、迷信、墮落和腐敗之中，人類需要救世主，所以他們自認有責任向世界傳布基督福音(58)。

可是，在大批基督教傳教士來華之前，中國已經走過了數千年的文明歷程，中國人的社會秩序曾經維持了長期的穩定，雖然有周期性的震蕩，但兩個震蕩期之間，仍能大體維持兩百年到四百年的穩定期，中國文明就是在克服震蕩後沒有間斷地延續下來的，這已經是舉世無雙的了。

按理說，一個社會，特別是一個人口眾多的社會，要保持穩定，特別是要保持長期穩定，就一定要把它的制度和文化建立在一套深厚而紮實的信仰系統之上，而且要讓它的成員對這套信仰系統形成最廣泛的認同。沒有一個深厚紮實的信仰系統，沒有社會成員的最廣泛的認同，要想維持一個社會的長期穩定，是不可能的。

在西方社會，基督教文化曾經作為深厚紮實的信仰系統，取得了社會成員最廣泛的認同。其他幾個大的文化圈，也都具有相似的情況。比較而言，在中國，沒有宗教信仰的人口所佔比例應該是最高的了，2015年底，美國皮尤研究中心一項統計顯示，以「宗教信仰在個人生活中非常重要」為主題的調查中，中國人給予肯定回答的人口比例全球最低，只有3％!以當今對宗教概念的理解，古代中國的情況不會有太大的不同。據此可以說中國是一個沒有宗教信仰的國度。另一方面，在中國，各個宗教又都有生存空間，形成了西方有識之士由衷讚歎的宗教多元和宗教寬容傳統，據此又可以說中國是一個多宗教的國度。中國文明恰恰就是在這種非宗教的或多宗教的狀態下相對穩定地延續了幾千年。在許多有宗教信仰的西方人士看來，這簡直是不可思議的。在與這些人士交往時，你一定會為他們的驚怪而留下印象。現在，我就模仿他們的口吻提出這個問題：沒有上帝，沒有最高的宇宙本體，中國人的文化和社會秩序將植根於何處？

要回答這個問題，我們可以研讀《大學》，來看一看中國文化和社會秩序建立在怎樣的信念基礎之上。

我們知道，一個社會，要維繫它的穩定，少不了要有自己的文化和思想系統。中國的文化和思想系統以儒家為主幹，這是毫無疑問的。在儒家思想中，社會秩序植根於怎樣的信仰之上呢？說起來是天和天命，可是在古代中國聖人的眼裡，天不是人格神，它不能講話，沒有任何實際的作為，只是冥冥之中的一種潛在力量，這個力量是什麼？他們別有會心：那是人心，是民心!在漫長的歷史上，中國文化形成了一種以人為本和以民為本的傳統。《大學》就是這樣，它絕沒有以上天的主宰為前提來展開議論(59)，上文中我們已經看到，它討論的是明德親民以達成至善，明明德要從格物致知開始，經過正心、誠意、修身才能進入社會領域；而親民要從齊家開始，然後實現治國平天下。格物致知的效驗怎樣見得？明德親民的內容是什麼？社會秩序穩定的根據何在？《大學》傳第十章提出了「絜矩之道」，給出了足以表現中國文化特質的回答：

詩云：「桃之夭夭，其葉蓁蓁。之子于歸，宜其家人。」宜其家人，而後可以教國人。詩云：「宜兄宜弟。」宜兄宜弟，而後可以教國人。詩云：「其儀不忒，正是四國。」其為父子兄弟足法，而後民法之也。此謂治國在齊其家。所謂平天下在治其國者：上老老，而民興孝；上長長，而民興弟；上恤孤，而民不倍。是以君子有絜矩之道也。所惡於上，毋以使下；所惡於下，毋以事上；所惡於前，毋以先後；所惡於後，毋以從前；所惡於右，毋以交於左；所惡於左，毋以交於右。此之謂絜矩之道。這段文字有三層意思。其一，引《詩經》，說明宜其家人，可以教國人，治國在齊其家。其二，在上者尊老敬長恤孤，就能得到民的擁護和服從，國這樣來治，天下就會平。可見，齊家、治國、平天下用的是相同的一套辦法，即在上者要尊敬和慈惠，在下者才會孝悌和服從。把這套辦法上升到理論的高度，那就是其三絜矩之道。所謂絜矩之道，那是君子所應奉行的，它的基本原則是，你不願意接受跟你有某種關係的人怎樣對待你的，你也絕不以這種方式對待你與之有同樣關係的對方，這種關係，包括上下、下上、前後、後前、右左、左右。這六種關係可以包括一個人將要遇到的所有對方。這才叫做絜矩之道。

絜矩之道具有怎樣的特質呢？

鄭玄注云：「絜，猶結也，挈也。矩，法也。君子有挈法之道。謂當執而行之，動作不失之。」(60)孔穎達正義：「絜，猶結也。矩，法也。言君子有執結持矩法之道，動而無失，以此加物，物皆從之也。」(61)鄭玄、孔穎達把絜矩之道當作一種靈活的尺度，用它來處理人與人的關係，就可以動作不失，左右逢源。可見，這種認識還處在實用的階段。

在解釋「所謂平天下在治其國者：上老老而民興孝，上長長而民興弟，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也」句時，朱熹云：「絜，度也。矩，所以為方也。言此三者(指「上老老」「上長長」「上恤孤」)，上行下效，捷於影響，所謂家齊而國治也。亦可以見人心之所同，而不可使有一夫之不獲矣。是以君子必當因其所同，推以度物，使彼我之間各得分願，則上下四旁均齊方正，而天下平矣。」(62)在總結傳第十章「釋治國平天下」時，朱熹說：「此章之義，務在與民同好惡而不專其利，皆推廣絜矩之意也。」(63)朱熹處處以絜矩之道來理解本章之義。例如，解釋《大學》「《詩》云：『樂只君子，民之父母。』民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母」曰：「言能絜矩而以民心為己心，則是愛民如子，而民愛之如父母矣。」(64)在解釋「德者本也，財者末也。外本內末，爭民施奪」時說：「財者人之所同欲，不能絜矩而欲專之，則民亦起而爭奪矣。」(65)在他看來，統治者能以民心為己心、不要與民爭利就是絜矩之道，它是適用於齊家、治國和平天下的大道理。

王陽明更明確指出：「絜矩之道」就是「親民」「愛民」，就是「明明德」，就是「恕」。他說：「『所惡於上』是知，『毋以使下』是致知。」(66)可見絜矩之道就是格物致知。這樣，「絜矩之道」就把「格物致知」和「止於至善」聯繫到一起，成為一個系統。

經過朱熹和王陽明的思考，《大學》從「止於至善」，經「格物致知」最後到「絜矩之道」，就成為一個有內在結構的思想體系!

不過，《論語》中提出「恕道」，《大學》為什麼偏偏提出「絜矩之道」呢？劉沅是這樣解說的：

「絜矩」二字只是一「恕」字……蓋「恕」字士庶行之易，有天下者行之難，自父母而外皆其臣僕，分誼相懸，則情狀不能周知也。普天之下仰一人之生成，養教稍缺則海隅必多愁怨也。風氣異齊，民生異俗，有不可不革之者，有不可驟革之者，合賢愚貴賤、殊方異域而一例整齊之，非仁同覆載，精義入神，豈能奏效？故設為上下四旁以喻其狀。……絜矩之義即隨時處中之義，即父兄之至尊親者以思其義，則當絜矩者何窮？能絜矩而盡善者豈易？孔子曰：「知為人子，然後可以為人父；知為人臣，然後可以為人君；知為人弟，然後可以為人兄；知事人，然後能使人。」聖人以忠恕望人，未嘗謂君父可以自恕。……時解雲上下四旁均齊方正，不知此喻時中二字，無一定而有一定之意，不是甚麼物件，須令方方正正始得。果然，則子莫執中之見耳。(67)

劉沅的解釋的確有見!他認為，「絜矩」就是「恕」，只是因為有天下者位置特殊，責任重大，幾乎所有人作為自己的臣僕，情況不能周知，無法像普通人那樣踐行恕道。所以設計了上下四方六種關係，它的基本精神是「隨時處中」，即根據不同的時機情勢選擇相應的合適做法，它不是固定的，而是「無一定而有一定」的，絕非如朱熹所謂的「均齊方正」，那樣就是「執一」而非「執中」了。

《大學》傳第十章系統闡述了保證社會秩序穩定的基本原則，分析起來，大概有以下幾條，體現了絜矩之道的基本精神，非常重要：

第一，「民之所好好之，民之所惡惡之。」這裡說的應該是政治決策要以民為本。原文為「詩云：『樂只君子，民之父母。』民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母。」鄭玄曰：「言治民之道無他，取於己而已。」(68)「取於己」應該是發自內心的愛的意思。孔穎達正義云：「『民之所好好之』者，謂善政恩惠是民之願好，己亦好之，以施於民。若發倉廩，賜貧窮，賑乏絕是也。『民之所惡惡之』者，謂苛政重賦，是人之所惡，己亦惡之而不行也。」(69)孔穎達作了非常具體的說明。朱熹的解釋最有理論性，最精要：「言能絜矩而以民心為己心，則是愛民如子，而民愛之如父母矣。」(70)這段話道盡了中國傳統政治觀念的最核心的思想：民本。有天下者，絕不能以自己之心為心，而要以百姓之心為心!

第二，「道得眾則得國，失眾則失國。」這裡說出了古代民本思想的深層原因，追求天下長治久安的目的在於保持政權的穩固。原文作「詩云：『殷之未喪師，克配上帝，儀鑒於殷，峻命不易，道得眾則得國，失眾則失國，是故君子先慎乎德。』」鄭玄注云：「師，眾也；克，能也；峻，大也。言殷王帝乙以上，未失其民之時，德亦有能配天者。謂天享其祭祀也。及紂為惡，而民怨神怒，以失天下。監視殷時之事，天之大命得之誠不易也。道猶言也。」(71)孔穎達正義：「道猶言也。《詩》所云者，言帝乙以上得眾則得國，言殷紂失眾則失國也。」(72)朱熹：「《詩文王篇》。師，眾也。配，對也。配上帝，言其為天下君，而對乎上帝也。監，視也。峻，大也。不易，言難保也。道，言也。……有天下者，能存此心而不失，則所以絜矩而與民同欲者，自不能已矣。」(73)

第三，「有德此有人，有人此有土，有土此有財，有財此有用。德者，本也；財者，末也。」這裡說的是怎樣才能做到民本，那就是統治者要有德，而非謀財。鄭玄注云：「用謂國用也。施奪，施其劫奪之情也。」(74)此處孔穎達的解說中有新意的是本末：「德能致財，財由德有，故德為本，財為末也。」(75)朱熹解釋道：「德，即所謂明德。有人，謂得眾。有土，謂得國。有國則不患無財用矣。……人君以德為外，以財為內，則是爭鬥其民，而施之以劫奪之教也。蓋財者人之所同欲，不能絜矩而欲奪之，則民亦起而爭奪矣。」(76)

第四，「『惟命不於常。』道善則得之，不善則失之矣。」這裡說的是古代的天命論，其實質就是政權的合法性和統治的穩定性的問題，《大學》政治哲學的最高信念似乎就在這句話上面。好像是天命決定著政權的歸屬，有天命的得到政權，無天命的失去政權。更為重要的是，古代中國人認識到，天命是無常的，它不是一勞永逸地庇佑某一個家族、某一個人，它要以德為歸，要以民為本，沒有人民的認可，沒有德性，它遲早要離開，政權也遲早要丟掉。這是自周公以來，古代中國政治思想的最為核心的觀念，也是中國政治哲學的最深刻的基礎。

通過以上這四條，可以看出古代中國政治的民本精神和人本精神。這樣的政治不會以超越的宗教之神為自己的根據，也不會以某種哲學上的宇宙本體為出發點，這些都太過玄遠，不切實際。統治者要的是江山穩固。為了這個目標，就一定要保住天命，而要保住天命，就一定要保住民心。「保民」是周公開創的重要的政治傳統(77)。要達到這個目標，就需要一整套的做法。《大學》所設計的「止於至善」「格物致知」「絜矩之道」就是達到這個目標的一套做法

《大學》作者認為，社會秩序穩定的根本還在於全社會不同階層的修養，明確各自的權利和義務，以此修身，不論天子還是庶人，都要以「修身為本」。「本」就是根，就是根基，社會秩序的穩定在於修身。怎麼修身呢？《大學》有言：

詩云：「邦畿千里，惟民所止。」詩云：「緡蠻黃鳥，止於丘隅。」子曰：「於止，知其所止，可以人而不如鳥乎？」詩云：「穆穆文王，於緝熙敬止。」為人君，止於仁；為人臣，止於敬；為人子，止於孝；為人父，止於慈；與國人交，止於信。

所謂修身就是止於至善!它是一個良好政治的基礎，它不以絕對的知識為準，不講求政治的正確，它只追求實現一個基本精神，那就是仁愛。仁愛是儒家的根本思想。

什麼是仁愛呢？「己欲立而立人，己欲達而達人」，自己認為好的，就一定要讓別人也同樣享有。這與基督教的博愛精神有相通之處。這就夠了嗎？這就能夠保證社會秩序的穩定和民生的幸福了嗎？基督教是這樣認為的。中國儒家聖人們卻並不這樣認為。

他們雖然沒有宇宙本體思想，沒有上帝觀念，但他們的確有更深層次的憂慮，有更長遠的思考。基督徒認為上帝是沒有錯的，是不會錯的，上帝的愛，基督教的律法和戒條是永遠正確的，需要的只有努力去傳播。儒家並不這樣看待「仁愛」。「仁愛」不是沒有副作用的，單純的仁愛隱含著強加於人的傾向，一有機會就會爆發出來，狠狠地發作一番，造成災難。怎樣的道德才能避免這種災難呢？絜矩之道或可當之。《大學》最有價值的思想恐怕就要數「絜矩之道」了。

不過，對於絜矩之道，近代以來還有一些誤解，國外學者尤其如此。理雅各把絜矩之道與基督教的金規則相提並論。《馬太福音》：「無論何事，你們願意人怎樣待你們，你們也要怎樣待人，因為這就是律法和先知的道理。」(78)我們願意人家怎樣待我們，就可用同樣方式待人家嗎？「我們願意」能夠成為「人家也願意」的根據和理由嗎？

可見，這種以「我們願意」為準的思維方式，具有很強的主觀任意性，隱藏著對他人造成傷害的危險。理雅各寫道：「絜矩之道，即相互原則，儘管在這裡，正像在其他處一樣，它被做了否定性的表述，但其本義卻是：正如我們願意人家怎樣對待我們一樣，我們也如此地對待人家。」(79)這就把絜矩之道說成了基督教的金規則。看來，他還是沒有理解絜矩之道的真義。

無獨有偶。《世界宗教大會宣言》第四條把「己所不欲，勿施於人」(What you do not wish to be done to yourself,do not do to others.)列為人類倫理的一項基本原則。這裡的英文翻譯本不錯，但孔漢斯同樣把它解說成了基督教的金規則：「我們願意人怎樣待我們，我們就怎樣待人。」(We must treat others as we wish others to treat us.)這種肯定式的表達隱含著兩個問題：一個是在認識上以「我們願意」為標準；一個是在行動上主動施加於人。孔漢斯相信，只要是相互原則，不論肯定否定，意義都是一樣的(80)。由此可見，某些西方人士雖然承認恕道是一個良好的道德信條，但卻沒有真正地理解它的深刻用意。

「絜矩之道」是一種相互原則，但卻不是肯定式的，只能是否定式的。它的目的是避免任何妨礙和破壞相互尊重的情況出現。所以，它要具有內斂性、限制性，只有這樣，才能用來促進相互同情和相互尊重的原則真正得以貫徹，才能用來減少和消除人類之間的爭鬥和仇恨。這是古代中國人對人類精神文明作出的一項最偉大的貢獻!

愛丁堡大學歷史學教授尼古拉斯·菲利普森在《亞當·斯密：開明的生活》一書中說，斯密真正的問題不是經濟學家的問題——我們怎麼會變富或變窮？甚至也不是哲學家的問題——個人該怎樣生活？它是現代的問題，即達爾文的問題：在沒有上帝的情況下，如何在世界上發現和創造秩序？(81)這種提問方式很有啟發意義，拿來研究《大學》尤其合適。

《大學》沒有絕對意義上的宇宙本體，或曰它沒有一個終極存在，套用西方話語，那就是說它沒有永恆正義，沒有上帝，也沒有自然法。它所宣揚的一套倫理和政治體系一不是勸導人們皈依上帝，二不是描繪出美妙的社會願景，三不是規定人們必須遵守的自然法則，在這種情況下，它的這套說法究竟以什麼作為自己的根據，從而令人信服的呢？對於習慣了西方思維的人士來說，這的確是一個很難理解又無法放下的大問題。

誠然，《大學》有「至善」，不過，這個「至善」並不是不變的永恆正義，也不是高高在上的上帝，更不是現實法必須遵循的自然法，而是從未離開過人類社會的人人原則。《大學》沒有終極本原，但它有具體的事物本體。在這種情況下，它必須，或者說它只能從人類社會內部尋找社會秩序得以穩定的根據。這個根據不是別的，就是人類的相互原則(肯定否定雙重性的)，就是具體的人與人的相互尊重和相互同情，就是仁愛!

仁愛不是要求人們去皈依哪一個教門，不是勸導人們選擇哪一條實現理想的具體道路，也不是說服人們擁護哪一個政治派別的具體方略，它只是讓人們懂得如何得體地對待生活交往中的每一個對方。這就是中國人的「至善」，這就是中國文化賴以建立的根基，這就是看起來似乎不太高遠的信條。

按照《大學》的思想，「以人為本」應該是「以仁為本」。仁愛就是「至善」。《大學》把它當作為人為學為政的終極目標，而且把「知止」即實現「至善」作為全篇的核心!「明明德」和「親/新民」一內一外，構築了「止於至善」的通衢大道。「格物致知」是在「明明德」的範疇內「止於至善」的第一步；而「絜矩之道」則是在「親民/新民」的範疇里「止於至善」的根本一著。這三者由「止於至善」緊緊地聯繫起來，形成一個整體，這就是《大學》的體系——一個沒有終極存在作為宇宙本體，只以否定性的相互原則為底線道德的政治理想，表現了鮮明的中國特質。

注釋：

①海德格爾：《形而上學導論》，熊偉、王慶節譯，北京：商務印書館，1996年，第68頁。

②尼古拉斯·布寧、余紀元：《西方哲學英漢對照辭典》，北京：人民出版社，2001年，第717-718頁。這裡提到的「本體」「是」「在」是同一個希臘原文的不同的漢語翻譯，基本含義是相通的，即都是「是」，之所以用不同的三個漢字，是因為其內部的確有這三種細微的區別。

③尼古拉斯·布寧、余紀元：《西方哲學英漢對照辭典》，北京：人民出版社，2001年，第68頁。

④段玉裁：《說文解字注》，十二篇下，女部，上海：上海古籍出版社，1981年，第617頁下。

⑤王弼：《周易略例·明彖》：「治眾者，至寡者也」；「物無妄然，必由其理」；「故繁而不亂，眾而不惑」；「故六爻相錯，可舉一以明也」；「物雖眾，則知可以執一御也」；「義雖博，則知可以一名舉也」；「夫少者，多之所貴也；寡者，眾之所宗也」。見程榮纂輯：《漢魏叢書》，長春：吉林大學出版社據明萬曆新安程氏刊本影印並用他本補缺，1992年，第14頁。韓康伯注《繫辭下》曰：「夫少者多之所宗，一者眾之所歸。」見《重刊宋本周易註疏》，《十三經註疏》(用文選樓藏本校定)，台北：藝文印書館印行，2007年影印本，第168頁。

⑥尼古拉斯·布寧、余紀元：《西方哲學英漢對照辭典》，第704-705頁。另參見"One Over Many Principle,"Simon Blackburn,Oxford Dictionary of Philosophy,Shanghai:Shanghai Foreign Language Education Press,2000,p.268.

⑦黎祥鳳撰，梁運華整理：《管子校注》中，北京：中華書局，2004年，第770頁。

⑧錢穆：《四書釋義·大學中庸釋義·例言》(《錢穆先生全集[新校本]》，北京：九州出版社，2011年，第277-280頁。

⑨鄭玄注、孔穎達疏：《重刊宋本禮記註疏附校勘記》，《十三經註疏》，第983頁。

⑩張岱年：《中國哲學大綱》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2005年，第47-53頁。

(11)鄭玄注、孔穎達疏：《禮記正義》，《十三經註疏》，第984頁。

(12)朱熹：《大學章句》，《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第3頁。

(13)真德秀：《大學衍義序》，朱人求校點，《大學衍義》，上海：華東師範大學出版社，2010年，第2頁。

(14)蔣國保教授認為：「王陽明哲學……是源自《大學》……陽明對『《大學》古本』的重視，可以說貫徹其哲學創造生涯的始終。」見蔣國保：《王陽明「大學古本」說生成考》，《陽明學研究新論》第1輯，南昌：江西教育出版社，2016年，第3頁。

(15)《王守仁大學問》，見錢穆：《四書釋義·大學中庸釋義·大學古本》，第310-311頁。

(16)劉沅：《大學古本質言》，尚會強點校，上海：華東師範大學出版社，2012年，第17頁。

(17)馬克思：《〈黑格爾法哲學批判〉導言》，《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第9頁。

(18)Random House Webster"s College Dictionary,New York,1999,p.1087.

(19)葉本度主編：《朗氏德漢雙解大詞典》，北京：外語教學與研究出版社、德國Langenscheidt出版公司，2000年，第1990頁。The Minster German Dictionary,Minster Books,London,1992,p.132.

(20)原文如下：The method which is laid down for the attainment of the great object proposed,consists of seven steps:the investigation of things;the completion of knowledge;the sincerity of the thoughts;the rectifying of the heart;the cultivation of the person;the regulation of the family;and the government of the State.These form the steps of a climax,the end of which is the kingdom tranquillized.Pauthier calls the paragraphs where they occur instances of the sorites,or abridged syllogism.But they belong to rhetoric,and not to logic.(James Legge,Prolegomena,The Great Learning,the Chinese Classics,Volume 1,Taipei:SMC Publishing Inc.,1998,p.29)

(21)亞里士多德：《範疇篇》，方書春譯，北京：商務印書館，1997年，第45頁。

(22)亞里士多德：《形而上學》第一卷、第五卷，吳壽彭譯，北京：商務印書館，1959年。

(23)王守仁：《傳習錄中答顧東橋書》，《王陽明全集》壹，徐楓等點校，天津：天津社會科學院出版社，2015年，第14頁。

(24)朱熹：《大學章句》，《四書章句集注》，第3頁。

(25)錢穆：《四書釋義·大學中庸釋義·大學古本》，第300頁。

(26)朱熹：《大學章句》，《四書章句集注》，第3頁。

(27)朱熹：《大學章句》，《四書章句集注》，第5頁。

(28)朱熹：《大學章句》，《四書章句集注》，第5頁。

(29)錢穆：《四書釋義·大學中庸釋義·大學古本》，第302頁。

(30)錢穆：《四書釋義·大學中庸釋義·大學古本》，第310頁。

(31)錢穆：《四書釋義·大學中庸釋義·大學古本》，第312頁。

(32)錢穆：《四書釋義·大學中庸釋義·大學古本》，第309頁。

(33)陳來根據當下本體概念的多元理解，認為儒家的仁具有本體的屬性(參見陳來：《仁學本體論》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2014年版；《仁學本體論》，《文史哲》2014年第4期)。

(34)鄭玄注、孔穎達疏：《重刊宋本禮記註疏附校勘記》，《十三經註疏》，第983頁。

(35)鄭玄注、孔穎達疏：《重刊宋本禮記註疏附校勘記》，《十三經註疏》，第984頁。

(36)鄭玄注、孔穎達疏：《重刊宋本禮記註疏附校勘記》，《十三經註疏》，第983頁。

(37)朱熹：《大學章句》，《四書章句集注》，第4頁。

(38)朱熹：《大學章句》，《四書章句集注》，第6-7頁。

(39)對於朱熹的「格物」說，熊十力給予了極大的表揚：「朱子以致知之知為知識，雖不合《大學》本義，卻極重視知識，而於魏晉談玄者揚老莊反知之說及佛家偏重宗教精神，皆力矯其弊，且下啟近世注重科學知識之風」；「程朱說理在物，故不能不向外尋理，由其道，將有產生科學方法之可能」；「格物之說，唯朱子實得其旨，斷乎不容疑也。」(見《熊十力全集》第3卷，轉引自胡治洪：《大學朱王之爭與熊十力的評論》，蒙秋明、毛有碧主編：《陽明學研究新論》第2輯，南昌：江西教育出版社，2017年，第176頁)

(40)真德秀：《大學衍義》，朱人求校點，上海：華東師範大學出版社，2010年，第4頁。

(41)王守仁：《傳習錄中答顧東橋書》，《王陽明全集》壹，第45頁。

(42)王守仁：《傳習錄中答顧東橋書》，《王陽明全集》壹，第46頁。

(43)王守仁：《傳習錄中答顧東橋書》，《王陽明全集》壹，第46頁。

(44)王守仁：《傳習錄中答顧東橋書》，《王陽明全集》壹，第47頁。

(45)王守仁：《傳習錄中答顧東橋書》，《王陽明全集》壹，第17、22、30、32、32、36頁。

(46)王守仁：《傳習錄中答顧東橋書》，《王陽明全集》壹，第78、78-79頁。

(47)對於王陽明的致知說，熊十力這樣評論：「陽明嘗曰：為學須得個頭腦。致良知是學問大頭腦。如不能致良知，而言即物窮理，則是徒事知識而失卻頭腦，謂之支離可也。今已識得良知本體，而有致之之功，則頭腦已得，於是而依本體之明去量度事物，悉得其理，則一切知識即是良知之發用，何至有支離之患哉？良知無知而無不知……此格物也，即良知之發用也。入科學試驗室而量度物象所起變化是否合於吾之所設臆，此格物也，即良知之發用也。」(見《熊十力全集》第3卷，轉引自胡治洪：《大學朱王之爭與熊十力的評論》，《陽明學研究新論》第2輯，第178頁)熊先生自稱是把朱王作了一個「會通」(見《熊十力全集》第四卷，轉引自同上書第180頁)。這個觀點對我有重要啟發。

(48)《四庫全書總目》卷三五卷三六「四書類」共著錄六十二部，七百二十九卷，標準大抵以符合朱熹四書基本原則和有學術價值為準；卷三七為「四書類」存目，最能反映學術的實際情況，其中與《大學》相關者明清兩朝共有二十餘部，站在王學立場攻擊朱學者過半(見《四庫全書總目》上冊，北京：中華書局，1965年，第289-320頁)，可見，王學在明清兩代勢力強勁。對此，李紀祥教授有見在先，見所做《四書本大學與禮記·大學：兩種文本的比較》，載《文史哲》，2016年第4期，第25頁。這種情況似乎一直延續到今天。

(49)劉沅：《大學古本質言》，第30-31頁。

(50)劉沅：《大學古本質言》，第31-32頁。劉沅在該書贅言中點名批評了程朱等人：「程朱表章聖人，為之注釋，原是欲人學聖人，其心豈不甚美？無如未遇明師，將此書功夫一一踐行，但知養知覺之心，窮事物之理，終身不能正心，安能明德？德既不明，成己成人又何能盡善？……朱子發明孔曾，必竄改其言以就己意。……《大學》一書，二程兄弟首倡竄改，朱子繼之……西山(真德秀)未得明師，全不明大學始終之事，只以朱子為是，故其議論雖多，實未嘗切《大學》本文一一剖析。」見該書第75-76頁。

(51)見《答顧東橋書》中對封禪說的批判。

(52)黎靖德編：《朱子語類》(二)，北京：中華書局，1986年，第324-325頁。

(53)王守仁：「『封禪』之說尤為不經，是乃後世佞人諛士所以求媚於其上，倡為誇侈，以盪君心，而靡國費。蓋欺天罔人無恥之大者，君子之所不道，司馬相如之所以見譏於天下後世也。」(王守仁：《傳習錄中答顧東橋書》，《王陽明全集》壹，第52頁)

(54)朱熹：《大學章句》，《四書章句集注》，第4頁。

(55)錢穆：《四書釋義·大學中庸釋義·大學古本》，第302、312頁。

(56)劉沅：《大學古本質言》，第76頁。

(57)錢穆：《四書釋義·大學中庸釋義·大學古本》，第300頁。

(58)John R.Mott:The need of the non-Christian world is indescribably great.Hundreds of millions are today living in ignorance and darkness,steeped in idolatry,superstition,degradation and corruption.It is our duty to evangelize the world because all men need Christ.See Bob Whyte,Unfinished Encounter:China and Christianity,London:Collins Fount Paperbacks,1988,p.79.John R.Mott是20世紀美國最著名的基督教社會活動家之一，諾貝爾和平獎獲得者，通過他的話，可以看到基督教人士對非基督教文化的基本態度。

(59)《大學》只出現兩次「帝」字，一次是《帝典》，即《堯典》，是《尚書》的篇名；另一次是「殷之未喪師，克配上帝」，是《大雅·文王》中的詩句。引這句話是為了說明「得眾則得國，失眾則失國」的道理，而不是說明上帝如何的有威力。此外，篇中再無任何神靈的痕迹了。

(60)鄭玄注、孔穎達疏：《重刊宋本禮記註疏附校勘記》，《十三經註疏》，第987頁。

(61)鄭玄注、孔穎達疏：《重刊宋本禮記註疏附校勘記》，《十三經註疏》，第990頁。

(62)朱熹：《大學章句》，《四書章句集注》，第10頁。

(63)朱熹：《大學章句》，《四書章句集注》，第13頁。

(64)朱熹：《大學章句》，《四書章句集注》，第10頁。

(65)朱熹：《大學章句》，《四書章句集注》，第11頁。

(66)錢穆：《四書釋義·大學中庸釋義·大學古本》，第303、305頁。

(67)劉沅：《大學古本質言》，第68-69頁。

(68)鄭玄注、孔穎達疏：《重刊宋本禮記註疏附校勘記》，《十三經註疏》，第987頁。

(69)鄭玄注、孔穎達疏：《重刊宋本禮記註疏附校勘記》，《十三經註疏》，第990頁。

(70)朱熹：《大學章句》，《四書章句集注》，第10頁。

(71)鄭玄注、孔穎達疏：《重刊宋本禮記註疏附校勘記》，《十三經註疏》，第987頁。

(72)鄭玄注、孔穎達疏：《重刊宋本禮記註疏附校勘記》，《十三經註疏》，第990頁。

(73)朱熹：《大學章句》，《四書章句集注》，第11頁。

(74)鄭玄注、孔穎達疏：《重刊宋本禮記註疏附校勘記》，《十三經註疏》，第987頁。

(75)鄭玄注、孔穎達疏：《重刊宋本禮記註疏附校勘記》，《十三經註疏》，第990頁。

(76)朱熹：《大學章句》，《四書章句集注》，第11頁。

(77)見《書·梓材》：「欲至於萬年，惟王子子孫孫永保民。」

(78)簡化字現代標點和合本《聖經》，《馬太福音》第七章，第12節。

(79)「絜矩之道，the principle of reciprocity,the doing to others as we would that they should do to us,though here,as elsewhere,it is put forth negatively.」James Legge,The Great Learning,the Chinese Classics,Volume 1,Taipei:SMC Publishing Inc.,1998,p.373.

(80)There is a principle which is found and has persisted in many religious and ethical traditions of humankind for thousands of years:What you do not wish done to yourself,do not do to others!Or in positive terms:What you wish done to yourself,do to others!Hans Küng and Helmut Schmidt,A Global Ethic and Global Responsibilities:Two Declarations,London:SCM Press LTD.,1998,pp.5,14-15.

(81)Nicholas Phillipson,Adam Smith:An Enlightened Life,Publishier:Allen Lane(August 1,2010).轉引自薛巍：《亞當·斯密的理論體系》，《三聯生活周刊》2010年第44期。薛文指出：「斯密跟休謨一樣，都把同情心看作是道德的基礎。」

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