孫 歌:政治學研究的方法論探討

政治學研究的方法論探討孫 歌講座： 政治學研究的方法論探討主講人： 孫歌（中國社會科學院文學研究所研究員。日本東京都立大學法學部政治學博士。主要著 作有：《主體彌散的空間》、《亞洲意味著什麼》、《求錯集》、《竹內好的悖論》等）時間： 11月26日（周日）下午2：30 地點： 北京大學資源賓館1308 烏有之鄉書社 下面是講座錄音的文字整理稿，經主講人審閱： 孫歌：今天我希望討論一個很新鮮的問題，我們怎麼理解政治，這其實是我從現在開始要做一個比較主要的研究題目，讓我有這樣一個研究動機的原因，恐怕我想和大家到這裡來跟我一起討論的原因是一樣的，我們的社會、我們的歷史現在正在加速，它每天都在變，在這個變化當中我們需要思考我們自身的存在價值，我們需要來想一想我們和我們這個社會的關係。在考慮這個問題的時候，我個人也曾經歷過一些思考的階段，比較抽象地說，或者說我思考到目前為止而言，有一個問題，是我們的社會，特別是普通老百姓一直在迴避的，這就是怎麼理解政治。 我想大家都有一個很熟悉的思維方式，我們不介入政治，為什麼？因為第一政治不是我們能操控的；第二，政治很骯髒，所以不介入政治的學者是清高的學者，不介入政治的國民是乾淨的國民。我想這樣一個基本的思維方式恐怕從九十年代初期開始一直到今天，在我們社會裡面是一個潛在的思維定勢。這樣想對不對？我想已經有一些思維定勢產生出來的結果可以讓我們觀察到，比如說就學術界而言，把學術和政治對立起來，把學術和思想對立起來，這樣一種思路，大家沒有誰會覺得有問題，大家會覺得這樣做有很多的理由，有很多的正當性。為什麼？一旦學術和政治攪在一起，學術就變成了意識形態的工具，我們大家是不是這麼想？我猜多數人會這麼想。之所以這麼想，是因為我們對政治的理解，其實是非政治性的，所以我要從這兒開始談起，當我們想到政治的時候，為什麼我們會覺得它離我們很遠，因為我們覺得政治其實是政權所擁有的那樣的一種操縱的力量，所以它和與政權無關的人好像沒有關係。但是如果這樣理解政治的話，我們實際上是在政治範圍內做所有政治運作而自己不知道，而且我們在這個運作過程當中實際上在很大程度上，是會對既定政治結構扮演消極的受眾，甚至是對政治裡面某一些不正確的部分，但是由於它成為強勢，我們就成為共謀者，因為任何政治運作其實沒有受眾都是不可能的，在這個意義上說所有個體都是政治個體，在現代社會裡，在政治這樣一個舞台上只有演員沒有觀眾，每一個人都不例外，哪怕是你以不參與政治自居，你其實在做出這個決定的時候，你已經進行了一種政治選擇，這個選擇就是你默許已有的政治結構，而不去促動它，讓它向更好的方向發展。 剛才我在來這兒的路上打了一個計程車，因為堵車司機一路發牢騷，一直吵到我下車為止。我很想把我剛才這個經驗作為一個例子。我一上車就對司機講，我說我要走三環路，我要繞開中關村這一段路，司機說沒有用哪兒都堵，你就死了那條心吧。然後他一路開一路發牢騷，他說他拉過很多人，從全國各地來的，最後發現就是北京的車最堵，為什麼？ 第一，北京缺少一套有序的制度，缺少一套有序的管理程序，他說北京警察都是貓在樹後頭，來拿照相機偷著照你，這就沒邊兒了，而比方說杭州就是光明正大地出來罰，但是罰得很有限。 第二，北京司機缺少最起碼的秩序感覺，為什麼上了長安街就不堵車，是因為在長安街上大家可以各行其道，可以按照秩序來運作。但是在別的地方，比如說往北大走的這條路，大家就拐來拐去，他指著前邊說，你看你看這幾個又加塞，又插過來了，一會兒他還得拐出去，拐來拐去秩序就亂了。 我覺得儘管他跟我講的是交通狀況，但是我完全可以用這樣的在生活當中每個人都會有的經驗去體會什麼是政治，其實這個司機講的是政治的兩方面： 第一，政治需要以國家為單位進行一套有序的操作。這個部分一會兒我還要講，其實這部分還要進行區分，要區分政治與行政。 第二，政治是需要整個社會成員來維持和推動的，換句話說，如果有素質好的政治國民來參與運作，那麼這個社會政治上的損耗就會小，如果素質很差，那麼這個社會的政治就會有非常大的內耗。 所以在這個意義上來說，其實政治是我們每一個人的事，是我們生活裡面息息相關的，是最基本的生存問題。所以我想有一句話大家都熟悉，有什麼樣的國民就有什麼樣的政府，它是一個互動。我剛才講的這些問題其實還不是政治學的問題，我講的是政治學之前的生活經驗問題。因為在現代社會裡每一個人都和社會的變化有直接關係，所以我們才會面對在一個一個歷史關頭我們作為國民如何選擇這樣的問題。 我再講一個例子，我剛剛從廬山開會回來，開會之後我們有兩天旅遊時間，當地社科院就把這件事承包給了一個旅行社，我們這一天運氣非常不好。旅行社在早上要領我們去到景德鎮和另外一個叫做婺源的地方去參觀，有兩台大巴，其中有一台出了故障，我們坐在沒有出故障的大巴上，但是它不發車，而且導遊不做任何說明。後來我們就下車去問才知道另外一台大巴出了毛病，什麼時候能修好，不知道。有沒有解決辦法不知道。可是所有乘客大家都不是很著急就下來，就在大巴周圍開始散步，結果一個小時過去了大巴沒有修好的跡象，這時候我們就提議為什麼我們要在這兒等，這已經構成違約，我們有權利要求用改變計劃的方式來補償，有幾個人支持我們就去要求，要求了之後這個旅行社勉強同意說，那好我們現在領你們增加一個景點臨時去一個地方，結果我們就去了仙人洞，當年毛主席做詩的地方，這是因為我們堅持要求，這個目標實現了，如果我們不要求我們會一直等在那裡。實際上只有不到一個小時時間，我們去看了一下回來了，大巴又開始出發。 我們下一個目的地是景德鎮，但是司機搞錯了路，結果去不了。導遊拖了很久才給了一個說法，因為我們今天時間不夠，大家覺得景德鎮和婺源這兩個地方必須要放棄一個，想來想去還是景德鎮放棄，明擺著是在撒謊。於是後來有人提出了抗議，那麼他道歉了。我就問在車上的一個學法律的年輕學者，我說在法律上這件事情應該怎麼對待？他說那要看契約，要看一開始這個事情是怎麼簽的約，我們才能夠來討論他違約了沒有。那這又是一個非常有趣的經驗，在這個經驗裡邊我們至少可以看到這樣幾點： 第一點，在一件事情運作的時候，這件事情所有的參與者不管它是否有權利，比如說旅行社和遊客的關係其實是不對等的，尤其在今天旅遊市場如此混亂的情況下，我想大家都有受騙上當的經驗，而旅行社絕對不給你一個公正的說法，遊客沒有知情權，大家也很含糊，就說能看到一些就可以。但是在這件事情裡頭你可以注意到，即使你處在一個比較不利的位置，你是一個受騙的遊客或者說你像行李一樣被運來運去，你仍然可以在某種程度上去改變事情的狀態，也就是說當你的要求是合乎程序的時候，你可以部分地為你自己爭來正當的權益，這是要爭取。如果不爭取，實際上我們去不了仙人洞，而且同樣如果你要發現旅行社有了違約的行為，你可以考慮在你的抗議底下他會道歉甚至賠償。 第二個因素非常有意思，是法律的功能，我們現在有法律萬能這樣一個迷信，我們大家都覺得，我們現在是法治社會，連小偷都可以打官司把見義勇為者告上法庭，那現在還有什麼事不可以訴諸法律？是這樣，但是法律限度我們可以看得很清楚，法律先要看條文，而且他要看法律程序裡面所規定的那些內容，程序沒有規定的事情法律都不能管。於是我們看到在現代社會裡邊法律和政治形成了一個有趣的對照關係，政治和法律不是對等的。從剛才我講這樣兩個例子入手，我想我們大家至少可以有一個感覺，政治其實離我們不那麼遠，可能有些朋友會說，你舉的都是日常生活的例子，我們講的政治是國家機器的運作方式，這叫政治，你說的那不就是生活裡邊的一些事情嗎？這裡邊不涉及到政治問題。嚴格地說，這種對於政治的理解是不準確的，因為我們不能設想一個國家的政治運作是高高在上的，和社會生活脫節的，一個國家的政治運作它有一套自己的機制，這個機制是滲透到社會的各個層面、各個環節、滲透到我們生活的每一個細胞。所以如果我們有政治的本能，其實不意味著我們每天去評論我們國家的政治，而是意味著我們在我們生活過程當中去積極地爭取、積極地參與，讓每一件事儘可能地向觀眾合理有效地，對多數人來講是有益的方向發展。 所以我剛才舉的這兩個例子，其實都是在談我們作為一個公民如何成為政治公民，其實在北京街道上有效地維持交通規則，和我們在旅行社公然違約又想把它糊塗過去的時候，我們戳破他這樣的計謀，這本身已經蘊含了最基本的政治要素，這個政治要素就是我們進行公共性的，而且是有實效的努力。至於這個努力本身以什麼名字來命名，其實不那麼重要，重要的是我們這個社會應該有它自己的秩序，而且有公共的職責。 下面我想進入政治學最基本的話題，關於什麼是政治，這個問題幾乎很難用概念來直接回答，因為關於政治的定義實在是太多了。有一點我們必須要理解就是政治學原本不是中國的學問，政治學作為一個嚴格意義上的學科，這是一門進口的學問，和社會學、經濟學一樣，所以對於我們這樣一個東方國家來說，這件衣服穿在我們身上其實不那麼合適，這是一個大的前提，我們必須要了解。為什麼我說這件衣服不合適？是因為政治學其實最早是歐洲人的學問，它從柏拉圖亞里士多德的時代一直延續下來，他討論有政治能力的人如何治理自己社會的問題，而有政治能力的人不僅僅限於政府。但是這樣的一個討論其實並不涵蓋歐洲的所有公民，也就是歐洲社會所有個體，即使在公民社會成立之後，其實我們還不能夠說政治學所討論的是一個所有人都參加的政治過程，它仍然是關於國家治理這樣一個最基本的操作方式。對於我們來說，我們在歷史上其實不是用同樣的方式來討論政治，儘管從孔孟時代開始其實就在用另外的方式在談政治，我們知道那是修身齊家治國平天下的方式，是把個人道德修養一段一段地擴大，一圈一圈地擴大，最後擴大到國家，擴大到天下，通過這樣的方式來討論政治。這和西方政治學最基本的形態是衝突的。但是有一個問題，就是在近代以後，我們的國家基本的運作模式應該說在結構關係上是參照西方近代以後民族國家模式的，所以西方政治學所討論的很多基本問題就和我們發生了關係。這裡邊有了參照的可能，在這個前提下我們重新來討論什麼是政治的時候，僅僅依靠孔孟的說法就不夠，因為我們今天社會不是按照修身齊家治國平天下這樣一個鏈條建構起來的，這裡邊最核心的問題是什麼問題？我想這是政治學裡面太複雜的問題，我個人也沒有能力把它講清楚，我只試著講一部分，對我來說最重要的幾個問題點來和大家共享。 首先，在西方政治學裡面，政治和行政是被區分開來的。行政就是我們所理解的制度，制度一旦被制訂出來就靠一套運作不斷地再生產，由於能夠再生產，國家和社會才能穩定，因此所謂行政制度實際上是一個相對固定的東西，到了它被廢除和修改之前它相對是穩定不變的一套運作機制。比如說交通法規，交通法規其實就是一套行政制度，我們現實生活里存在著大量的行政制度，那麼行政制度一個最大的問題就是它會僵化為一種實實在在的東西。比如說大家最熟悉也最痛恨的一種現象就是官僚主義，在現實生活里每個人都會被官僚主義所難為，比如說你要去辦一個事情，你要去做一個申請，你申請材料可能一層一層在官僚那裡壓一個月兩個月，到最後把你的事情耽誤了，他才批下來，然後告訴你說那沒有辦法，我們有制度，我們必須要根據這個制度來執行。不是說制度不好，也不是說所有按制度運作的程序都是官僚主義的，但是我們知道官僚主義和行政系統的僵化有直接的關係，當我們發現行政已經變成了目的，而不是手段的時候，官僚主義就有了它產生的土壤，什麼叫行政變成了目的？就是制度本身變得不可以解釋，不可以富有彈性，它變成了一個絕對的前提，在這種情況底下制度就僵化了。可能有的朋友會說這不是我們中國的問題，中國的問題恰恰是制度不被尊重，我同意，這恐怕是我們中國政治裡面，中國行政系統裡面最大的一個問題，我們大家經常說的上有政策下有對策，政策下來以後，政令不行，本來很好的一個政策，下來以後層層有自己的權勢，層層有自己的空子可以鑽來鑽去，政策就被蒸發了。但是即使是這樣，行政制度的實體化問題在我們這兒仍然是一個問題，它的表現多種多樣。比如要辦好一件事情，經常需要幾個部門配合，而我們常常看到由於各個部門不配合，互相扯皮，事情無法辦理，被拖黃了，或者擱置了。大小官僚想要推諉責任的時候，總是會說這個不歸我管，制度有規定。制度作為一種契約，本來就要根據社會的變化不斷地修改，不斷地根據新的需要來進行補充，甚至對原有的系統進行否定。如果我們不能有效地進行這樣一些更新，行政就會僵化，這是政治學一直要面對的最基本的問題，不僅僅是西方政治學，其實也是中國政治學的問題。 另一個部分是政治，在西方政治學裡政治和行政通常是被分開討論的，有這樣幾個理由。第一，政治是一個不斷劇烈變動的過程，它永遠不會靜態地停滯。為什麼？因為政治就是整個社會不同組成部分之間壓力的平衡、失衡、再平衡、再失衡這樣的種種動態過程。戰後美國政治學的定義，任何一個民主社會都存在這樣一個最基本的結構：這個社會裡存在很多社會壓力集團，不同集團都為自己的利益驅動，它們都向上面中央政府施加壓力，政府的功能就是承受不同社會集團的壓力，然後盡量地，用我們的話說就是把它擺平，當一個社會能夠維持壓力平衡狀態的時候，這個社會就是正常有序的，當它失衡的時候，這個社會就會有危險。所以在這個意義上講，政府必須是中性的，有的時候它必須是透明的。可是這樣的一個設想其實僅僅是政治學的理論，它在世界上任何一個國家都沒有實現，這是我們必須要知道的一個基本事實。我個人不同意把美國看成是民主化的理想狀態，像它的政治學理論所描繪的那樣。那種理想狀態在美國沒有出現過。但是這樣一個模式裡邊，其實有一個最基本的看問題的方式，作為認識論我覺得我們可以參考。什麼方式？我們看一個社會的時候，我們不能夠看上面，比如說政府運作、政府出台的一些法律，僅僅看這些我們看不到政治。我們要看到這樣一些政策法律是通過什麼樣的社會壓力形成的，而且這個壓力是不同的集團所發出不同壓力之間的緊張關係，所呈現出來的結果，這個結果被體現為國家政策。換句話說在這個過程當中實際上社會各個部分都參與到政治過程裡面來，只不過在政治學的定義裡邊，參與整個政治過程最基本要素不是個體，而是集團。但是其實有的時候一些個體能夠扮演類似的功能，只不過這是少數的例外。 在這樣論述裡邊，我們可以感覺到一個動態的過程，一個社會政治過程它捲入了社會的方方面面，換句話說我一開始講的，我們每個人都是演出者，而不可能有人只扮演看客，你最低限度其實也要扮演一個沒有任何主張，被人拖著走的受眾，那仍然是一種參與方式。在這樣一個視角底下，我們可以看到什麼？我們可以看到一個流動的過程，由於社會壓力是不穩定的，我們就會在這個不穩定過程當中看到各種各樣的可能性，其實當歷史已經過去的時候，我們回過頭來會覺得好像只有一條路會走到今天，但是在歷史每一個環節，特別是那些關鍵點上，其實永遠存在著多種可能性。有一句很經典的話，這是德國俾斯麥講的，他講「政治是關於可能性的技術」，它是一種技術，而且是關於可能性的技術。也就是說現實當中存在著多種多樣可能性的時候，政治的功能就去推動裡面最有可能的那樣一個方向。至於這個可能究竟它是對大家有益的，還是對大家有害的，是俾斯麥的可能性，還是希特勒的可能性，還是斯大林的可能性，還是毛澤東的可能性，這個內涵是不一樣的，也會導致這個社會向不同的方向去發展。但是不管這個社會怎麼發展，我們看這個社會的時候，我們要看到它是這樣一種最基本的運動結構。有一些政治學家他們就會來談，在這樣一個政治運作裡面，因為它是關於未來的學問，它是關於可能性的學問，它又是關於動態對象的學問，我們用操縱行政方式來引經據典，像一個法學家那樣說我要看事先有什麼約定，然後我再來做分析，那樣行不行？也不行。這裡邊有一個最著名的說法，這個說法今天仍然是備受爭議的說法，這已經有中文譯本，就是施密特的說法，施密特有一個很著名的理論叫做「決斷理論」，這是他複雜的政治學中的一個部分，其實他還有關於規範和「決定」的理論，這些其實是他對決斷主義的一種限定。他有一本不斷修改、不斷補充從二戰之前一直寫到二戰之後的書叫做《政治的概念》，這本書的1928年版被視為決斷主義達到頂點的標誌，而且以這本書為主，包括其他著作裡面其實暗含這樣一個說法，政治其實是可以無視法律，所謂決斷是什麼意思？是指在各種各樣的條件或者是壓力下，政治家對所有事情即使都進行了有效的分析，它還是會有一些東西看不清楚，因為現實太複雜。為了把所有事情看清楚，政治家所要做的調查太多，他會錯過下決心的機會，所以政治永遠具有某種賭博性質，政治家在關鍵的時候，所做出決斷總是會有賭一把的性格。如果是賭，我們知道，它的結局是未知的，可能贏也可能輸。輸了，如果是一個個體的賭博，只輸掉身家性命而已，如果是一個政治元首你賭輸了，你輸掉的是整個國家的前途。 我們知道實踐了施密特這樣理論的恰恰是希特勒的德國法西斯戰爭，他賭輸了整個德國的前途。因此決斷理論在戰後變成了一顆燙手的山藥，沒人敢碰。實際上中國知識界在引進施密特決斷理論的時候，過於無視它燙手的性格，大家反倒很勇敢把它拿到手裡，實際上這個決斷理論後面隱藏著巨大的危險，這個危險就是當政治性的決斷無視法律、無視行政常規的時候，它永遠要冒巨大的風險，這個風險有時候會輸掉一個國家一個民族的命運，德國有前車之鑒。可是在這樣一個前提底下，決斷仍然成為政治學裡面最重要的一個問題，這是和政治學本身性質直接相關的，政治學是一門經驗科學，儘管它試圖把所有政治現象背後隱藏的那樣一種規則作為可以預測、可以分析的結構要素來進行分析，但是這個分析永遠不能窮盡政治的基本問題，因為政治是活生生的，被很多種不可測的要素影響。所以政治學分析裡面也和政治家在進行政治運作一樣，永遠要面對一些不夠確定的成份。這不夠確定的成份是不斷地在動的成份。 我們怎麼理解政治過程不斷在動的這樣一種狀態呢？實際上我們在道理上大家都明白，說政治是在變，這個社會每天都在變，所以政令也永遠要在變，而且不管它是變好變壞，不斷地變才會有生命力，這是理論，這個理論我們知道了沒有用，這個理論怎麼樣才能變成我們自己的政治感覺呢？我覺得重要的一點是，我們要對自己的思維方式做一些修正，這樣，理論的真正價值才會呈現出來。比如說這幾年，我們的社會經常會有一些關於民主的想像和討論。但是我個人觀察這些對於民主想像其實是一個靜態的想像，靜態的想像在很大程度上是非政治的想像，而民主應該說是現代政治裡面非常重要的一個方面，比如說我們怎麼去理解民主，我們都知道龍應台出來寫了很多關於民主的東西，很多熱血青年覺得寫得真好。 但是我個人讀她的東西，覺得那是一種典型的非政治的、偽政治的發言，因為她把民主高度固定化為一種目標，高度固定化為一個指標，完全不懂什麼叫做民主運作的過程，而其實民主在現代政治社會裡邊它是一個過程，在不同社會裡表現為不同的形態，它並不是目標，更不可以用同一個指標來衡量。這個過程如果發生，那就意味著我們做的那些公共性的事情，我們這個社會的主要操作，都必須是不斷地推動民主局面形成的努力，但是它通過什麼樣的方式才能有效地實現，取決於不同社會的歷史和現實關係的制約。民主的多樣化問題姑且不論，再進一步講，而實際上民主制度不能被絕對化，必須相對地認識它。丘吉爾說，「民主是排除了迄今為止歷史中存在的所有政治形態之後剩下來的最壞的政治形態。」這話是什麼意思？是說民主制度之前其他制度，那因為更壞，我們把它去掉，剩下來的這個制度我們也不滿意，應該有更好的，可是好的還沒有創造出來。其實這個說法本身是高度動態性的，而且也是給了我們關於民主理解最好、最有效定位的說法。當人類社會在製造自己政治制度的時候，人類做了很多的嘗試，嘗試來嘗試去最後發現，民主是一種相對比較好的手段，可是我們知道打伊拉克的布希是美國民主制度的產物，接下來整個共和黨失利了，是不是美國有好的變化，這我們還要看。日本人也經常說他們有民主制度，而且有一些日本人還因此面對中國人趾高氣揚說我們有民主制度。那時候我總是對他們說，我不認為中國民主成份比日本少，因為你僅僅有民主制度是沒有用的，你還需要有能夠激活這個制度的國民，我認為你們日本人民主修養其實不比中國人更高。為什麼我這麼說？其實我這麼說並不是因為我是中國人，不是因為我有民族主義，或者說我為中國要爭這一口氣，事情沒有那麼簡單，我在陳述非常客觀的一個事實。當一個社會想像它有民主的時候，如果民主變成一個指標，這個想像是虛假的，我們要看的並不是指標，我們要看的是實際的過程，因為所謂的民主制，它在根本上是一個悖論，我們理解民主制就是每一個人每一個個體，或者說多數人的意志能夠充分體現那樣一個制度，但是我們不能夠因此而想像說一個社會是多數人來治理，來管理少數人，這樣的社會沒有辦法操作。那麼，如果一個社會由少數人來操作，如何防止權力的腐敗變質？ 在二戰之後，西方政治學一直在討論的一個問題，就是集權主義的民主，看上去是一個矛盾的對立體，但是大家看一下阿倫特，我們也有阿倫特的譯本，她在討論集權主義，不僅僅是在批評社會主義制度，那裡也同樣包含西方世界所謂講人權的、講自由的這樣一種資本主義運作體系，同樣包含集權主義多數人的意志，如果多數人意志變成一種集權的話，它還是民主嗎？ 我在這舉一個例子，日本有一個很著名的思想史家，這也是我從現在開始主要的研究對象之一，叫做丸山真男，丸山真男在五十年代初期寫過一篇文章，叫做給一個自由主義者的信，這是一篇虛擬的，以寫給某一個人為形式的論文，他在論文裡邊討論了什麼叫做自由主義者所理解的自由。很顯然丸山真男當時是受到了一些批評，因為他自己的立場是自由主義的立場，可是他在當時對於日本馬克思主義者和社會主義者表示了明確的支持和同情的態度。大家知道五十年代初期剛好是日本簽訂舊金山合約、通過美國與台灣達成了單方面和解的時期，在這樣的時期中國大陸被視為赤色的、專制的地區，共產主義在那個時候被看成是自由主義的死敵，這也正好是冷戰時期的開始。但是丸山真男作為一個自由知識分子，他表示了對日本共產黨馬克思主義者的支持態度，有人批評說你自由主義立場是不徹底的，你為什麼不去反對這樣一種社會主義意識形態。丸山真男在這篇論文里提出非常有趣的看法，他說什麼叫做自由主義，自由主義是允許不同的意見能夠平等地表達的這樣一個思想和社會的空間，如果你以排他，以排斥和自己不同意見為自己最基本的立場，你就不再是自由主義者，自由主義者能夠做的是積極地去自我表現，去主張自己、張揚自己，通過這個你來說服別人，或者說形成一種思想上的競爭局面，從而造成整個社會的多元和平等的對話機能。可是現在日本打著自由主義旗號，所做的不是集權主義的事情嗎？如果你不是集權的話，其實應該允許在日本言論和社會空間里有日本共產黨和日本馬克思主義者的位置，因為他們沒有做越過自我表現的界限的事情，他們只是在那不斷地提出和強調自己的主張而已，這剛好符合自由主義的原則。接著他又說了這樣的一個問題，這也是非常有意思的一個問題，他說什麼叫做說服？說服有三項基本原則： 第一，說服必須是多元的，而不能是一元的，也就是說當我們要形成一個自由討論空間的時候，那裡邊當然不同意見之間要互相說服要爭論，那麼爭論和說服有原則，這個原則是我們必須認可參與論證的所有不同言論都有它的合理性，然後在這樣一個前提底下，才可以進行說服。 第二，說服必須是理性的，不可以把個人的感情放進去。 第三，說服必須允許拒絕。有了這三條，一個可以討論、可以辯論並且可以說服的這樣一個言論空間，乃至政治的空間才能形成。鑒於這樣一些分析，丸山真男認為在日本現在需要的不是剷除所謂的有集權主義傾向的共產主義意識形態，而是建立真正意義的可以互相說服的輿論空間，當然在很大程度上丸山真男政治學的討論今天看來對於社會影響力是間接的，這其實也是政治學的一種宿命。 但是丸山真男給出了一些政治性思維的很重要的問題點，我接下去再順著丸山的思路點幾個問題，我都不展開，大家有興趣還可以討論。丸山政治學裡邊談到很多問題，我現在只想涉及其中的幾個，第一個問題，什麼叫做政治的思維？丸山打了一個很有趣的比方，政治的思維決不是黨派的思維，決不是意識形態的思維，不是服從於很具體的政治目的那樣的思維，儘管進行思維的政治學的學者可以有黨派立場，而且必須有黨派立場，但是他真正思考的動力必須是一個追求真理價值的認識論動機，他必須服從於這樣一種認識論的目的來面對政治社會裡面最基本的狀況，這是他強調第一個方面。但同時他又強調另外一方面，假如一個政治學家他以自己的客觀性作為他的標準，說我是不偏不倚，我是絕對客觀公正的，那就喪失了作為一個政治學家最基本的品格，他說政治學家實際上必須有現實政治態度，不僅僅因為他是國民，而且也因為政治這樣一種很特別的研究對象，要求它的研究者有他自己的政治立場，你實際上不可能在現實政治過程當中不做任何選擇，你必須選擇，而這個選擇也是一種決斷，當你進行這個決斷的時候，你要有取有舍，舍掉那些，沒有被選擇的那些其實是你不贊成的。怎麼處理這兩個問題？怎麼處理你的現實政治立場和你追求真理價值學術立場的緊張感？我覺得就是在這個問題上，我們中國學術界試圖用一個比較簡單的方式把它迴避掉，就是學術與政治分開，丸山真男說學術與政治一旦分開，就政治學而言這個學術就沒有價值，他說因為政治學是一種禁慾的學問，什麼叫禁慾的學問，就是一個有自己政治立場和政治態度這樣一個學者在面對政治現象的時候，他必須要把自己那樣一種態度和立場高度相對化，而不能服從於那個立場。在這樣一種禁慾緊張關係裡面，才能夠比較有效地、比較深入地去分析政治狀況，因為它過於複雜，而且它不得不包含你所反對的成份，不可以因為你不喜歡你就把它刪掉。禁慾和沒有慾望是兩回事，沒有慾望的人其實是一個廢人，沒有辦法指望廢人來做什麼事情，而有慾望能禁慾的人才有可能成就政治學的分析，所以他舉了一個我個人認為不是很準確的例子：其實在某種程度上來說壞人比好人離佛陀更近，這是一個問題，政治學認識論內在的一個緊張關係，這個關係是一個悖論的關係。 第二個問題是怎麼認識現實，丸山真男還有一篇很著名的論文叫做現實主義的陷阱，這篇論文對我的影響非常之大，因為他來分析什麼叫現實，寫這篇文章的時候，日本正面臨是否與通過美國單獨與台灣簽訂合約的這樣一個問題，是在1951年。那時候整個日本社會，當然主要是知識分子，他們分成兩派，一派人認為日本已經被美國佔領了，所以我們見好就收，反正美國人給我們帶來了民主制度，他讓我們跟台灣和談我們就和談，大陸看上去已經赤化，那時候朝鮮戰爭已經爆發，在這個情況底下恐怕不要去設想跟大陸和解了，丸山這一派一直在推動和中國大陸進行戰後和解的談判，因為很明顯台灣沒有代表中國真正的資格，所以如果跟台灣單方面和談，在這樣大陸和台灣完全隔絕情況底下，整個二戰裡面最主要的中國戰場問題就沒有解決，戰爭就沒有結束。我們知道戰爭結束要有一個標誌，這個標誌就是戰後的和談，如果不能夠和談，戰爭狀態就會持續，這是丸山真男和一大批包括左翼，包括自由主義知識分子的人要推動的事情。這時候就有一種言論出來說，你們這個理想是好的，但是不現實，丸山專門寫了一篇「現實主義的陷阱」來分析什麼叫做現實。他說日本人說這個事不現實的時候，其實現實裡面包含著這樣幾層意思。 第一，現實是被給予的東西，也就是說不是自己造出來的東西，而是由於某種外在強有力的力量加給你的，就當時來說這意味著美國給予日本政府這樣一個選擇。而實際上在當時美國不承認中國大陸，而英國是承認的。所以很多人說為什麼我們不可以上英國的船，非要上美國的船，當然理由很簡單，英國並沒有佔領日本，美軍整個控制日本列島，所以這是被給予的。 第二，現實永遠是過去時，它是已經在那兒的，這就變成了現實。 第三，現實永遠是主流意識形態或者說主流這樣一種有霸權的力量所強調的那樣一種狀態。這是不是真的是現實，丸山認為這只是現實裡面的一個側面，而現實永遠是多重性，因為政治學要處理的是動態的現實，只要動起來就不可能只有意圖。其實丸山在五十年代就來討論我們今天要討論的一些基本問題，比如說他說日本這樣一種一元化的現實，作為一個既成事實加給人的現實感覺是怎麼來的，是傳媒造出來的。他說你們看一看日本的傳媒，他們永遠只說一個方面的事情，於是就發生了很奇怪的一個現象，當一夜之間日本戰敗的時候，所有人都沒有思想準備，所有的人都覺得怎麼突然就敗了，昨天還說我們一定會贏，怎麼今天就敗了，為什麼？是因為日本戰敗要素早就存在，但是在日本現實主義描述裡邊由於不符合主流意識形態被刪掉了，老百姓通過傳媒得到的永遠是日本會勝利的一個信息，直到1945年8月15日，於是一夜之間歷史就變了，所有人都被拋棄了。他說這是什麼樣的感覺方式導致我們這麼看問題呢？是現實主義觀念出了差錯，我們看到的不是真正的動態的現實，而是被造出來的靜止的僵化現實。我覺得這樣關於現實的討論，其實是對我們來說也有非常大的啟發性，而且和我們對於政治的理解也是有相關性。我做一個小結，今天在這兒給大家拋出去看上去比較散漫的問題，這些問題都圍繞著怎麼理解政治這樣一個中心話題展開。我個人認為對於政治的理解，我們中國人，特別是知識界有很多誤區，現在恐怕正是打破這些誤區重新建立比較有效的政治理解方式的時候了，因為歷史正在加速，而且歷史永遠不走直線，歷史每一次拐彎的時候，它會拋掉一大批在以前認為是很重要的，而且是最有效那樣的思維模式，乃至於拋棄大批先驅者，這就是歷史。我們也生活在這樣一個歷史過程裡邊，而且它今天的速度應該是有史以來最快的速度。在這樣的狀態底下，我覺得我們建立政治感覺恐怕不僅僅是學科的需要，它也是我們作為一個公民有效地參與我們社會政治生活的最必須、最基本的必修課，這也是我談這樣一些問題的原因，所以其實我沒有嚴格在政治學意義上來談，因為我希望和各個學科朋友，大家一起來共享這樣一些問題，我就先談到這兒，謝謝大家！
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