信奉老子天道自然的投資哲學

信奉老子天道自然的投資哲學　　　　　　　　　　　　　　　　　——曾星智帛書版《道德經》投資思索，初寫於2009年

《道經第一章》：　　道，可道也，非恆道也。名，可名也，非恆名也。無名，萬物之始也；有名，萬物之母也。故恆無欲也，以觀其妙；恆有欲也，以觀其所徼。兩者同出，異名同謂，玄之又玄，眾妙之門。　　曾星智思索：1、對「道」的解釋，楊倞的注最到位，他說：此「道」字乃老子所用之專詞，亦謂為「天之道」（七十三章），「法自然」之道（二十五章）。「道」可以言述明者，非永存法自然之道也。「法自然」之道，變易無窮，因勢而行，與時俱往，非可以智知而言明。第一句的文意，一般都沒有什麼分歧，指的是恆道是不可道的、恆名是不可名的。所以，我們要區分哪些「道」是真正的「天之道」和「法自然」之道，哪些「道」只是人類給自然、給世界強行加予的。　　2、對「無名」和「有名」的解釋，最認同的是蔣錫昌之言：按天地未辟以前，一無所有，不可思議，亦不可名，故強名之曰「無名」。迨天地既辟，萬物滋生，人類遂創種種名號以為分別，故曰「有名」。質言之，人類未生，名號未起，謂之「無名」；人類已生，名號已起，謂之「有名」。故「無名」、「有名」，純以宇宙演進之時期言。第二句的文意，不需做更多解釋。　　3、一般而言，對「妙」的解釋是基本相同的，王弼注云：妙者，微之極也。萬物始於微而後成，始於無而後生。故恆無欲，可以觀其始物之妙。第三句爭議頗多，關鍵點就在於對「徼」的不同看法，還是蔣錫昌之言最講得通，他釋「徼」為「求」。「故恆無欲也，以觀其妙」，謂恆以無欲觀無名時期大道之微妙也。「恆有欲也，以觀其所徼」，謂恆以有欲觀有名時期人類之要求也。這樣一解釋，這一句的文意就暢通了，如果觀者無所欲圖，則可以窮究事物細微之奧妙；如果觀者有所欲圖，則只能看到他希望看到和想看到的。　　4、最末一句的「兩者」，所指爭議最多，最後為校注作者高明所用的王弼注，所指的是「始」和「母」。兩者，「始」與「母」也。「同出」者，同出於玄也。在首則謂之「始」，在終則謂之「母」。這裡的所謂「玄」，是一非常抽象的描述，形容其深遠黝然而不可知。老子在這裡的「玄」是指一種「冥默無有」的狀態，不是確定的名稱，實是不可稱謂之稱謂。　　5、對我們想出的市場之「道」，要經常去反思，它是老子所說的「法自然」之道、是市場自身的道，還是我們強加給市場的「道」呢？或者，這個「道」是市場長期的、根本的，還是某一段時間、某一個市場的呢？通過這樣的反思，我們就可以冷靜客觀地檢驗我們的投資思想，避免進入狹隘認識和自以為是的誤區。　　像老子說的，無欲可以看到事物的微妙、有欲只能看到我們想看到的，對於市場也是如此。如果我們「無欲」則可以看到市場的本來面目，如果我們「有欲」則看到的只是我們希望和想看到的。因此，作為聰明的投資者，切不可對市場形成固定的看法，然後試圖去證明自己的看法正確；而是要完全的拋棄我們的主觀先見，以「無欲」的心境去看清市場的本來面目。

《道經第二章》：　　天下皆知美為美，惡已；皆知善，斯不善矣。有無之相生也，難易之相成也，長短之相形也，高下之相盈也，音聲之相和也，先後之相隨也，恆也。是以聖人居無為之事，行不言之教。萬物作而弗始也，為而弗恃也，成功而弗居也。夫唯弗居，是以弗去。　　曾星智思索：1、王弼註：美、惡猶喜怒也；善、不善猶是非也。喜怒同根，是非同門，故不可得而偏舉也。蔣錫昌云：人類歷史愈久，則相涉之事愈雜，則對待之名愈多。自此以往，天下遂紛紛擾擾，而迄無清靜平安之日矣。　　2、第二句有無、難易、長短、高下、音聲和先後，以及總結性的「恆也」，都是銜接第一句的，它們的意思是，事物矛盾對立統一性、宇宙間的矛盾是永遠存在的。所以，如果要求全天下的人都知美（喜，快樂）、都知善（是，正確），那是違背自然的，反而會出現相反的情形（惡，怒；不善，非）。　　3、「以無為為居，以不言為教」。萬物作而弗始也，宇宙間萬物皆順其自然發展，聖人不造不始。為而弗恃也，成功而弗居也，施澤萬物而不以為恩，功成萬民而不自居。所以，「夫唯弗居，是以弗去」，此之謂聖人無事，無欲，不造作生事，亦不居天下之功。因不居天下之功，故其功永存而不滅。　　4、自然的善惡、有無、難易、長短、高下、音聲、先後等等都是一體的，市場的漲跌、投資的盈虧，也同樣如此，所以無論上漲或下跌、無論賺錢或虧錢，我們都去接受它，有跌才有漲、有虧才有賺。聖人無事、無欲、不居功，聰明的投資者也應如此，無論我們投資取得了怎樣的成功，其實都不是因為我們自己多麼厲害，而是市場造成的，我們只是順應了市場，僅此而已。萬不可將功勞都歸在自己身上，以為自己可以戰勝市場，以為自己是股神、是天才，那樣的話，是違背了自然的。　

《道經第三章》：　　不上賢，使民不爭。不貴難得之貨，使民不為盜。不見可欲，使民不亂。是以聖人之治也，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。恆使民無知無欲也，使夫智不敢，弗為而已，則無不治矣。　　曾星智思索：1、王弼註：尚賢顯名，榮過其任，為而常校能相射（相勝）。貴貨過用，貪者競趣，穿窬探篋，沒命而盜，故可欲不見，則心無所亂也。如果尚賢、貴貨、見欲，則勢必會使民相互競技比能，爭強好勝，遂即詐慮之謀起矣。如果沒有這些，則可以天下平靜、民眾安寧了。　　2、所謂「聖人之治」，主要是使民無知無欲，甘食肚飽，健強體魄，而無憤無爭，安居樂俗，永遠過著「小國寡民」、互不往來之樸實生活。　　3、據朱謙之說，「不敢」、「弗為」，是與前文的「無知」、「無欲」相對而言。老子原意謂常使一般人民無知、無欲，常使少數知者不敢、不為，如是則清靜自化，而無不治。蓋老子之意，以為太上無治。世之所謂治者，尚賢則民爭；貴難得之貨，則民為盜；見可欲則心亂。今一反之，使民不見可尚之人、可貴之貨、可欲之事。如是，則混混沌沌，反樸守醇；常使民無知無欲，則自然泊然，不爭不盜不亂，此所以「知者不敢，不為」。　　4、這一章經常被攻擊為老子反對知識、使民愚鈍，我個人認為這是很大的誤解。我們要認清的是，老子這裡所反對的「尚賢」、「貴貨」、「可欲」，以及「知」和「欲」，都是指治理國家而言。所以，老子反對的是那種人為的、強行的國家治理方式，他反對的是人民對人為強行治理的「知」和「欲」，他認為即使有些人知道這樣的治理方法，也要讓他們不敢那樣去做、不想那樣去做。　　5、不尚賢、不貴貨、不可欲，只順應自然做一個無知無欲的人，乃是老子的自然之道。在投資方面，我們也應如此，不去追求股神的名聲、不去和誰比投資的業績、不去比判斷市場的準確，徹底的放棄掉這些名聲，做一個無欲無知的投資者，完全的順應自然之道、市場之道，才是投資的至境。

《道經第四章》：　　道盅，而用之又弗盈也。淵呵，似萬物之宗。挫其銳，解其紛，和其光，同其塵。湛呵似或存，吾不知其誰之子也，象帝之先。　　曾星智思索：1、俞樾雲，說文皿部：「盅，器虛也。老子曰：道盅而用之」。「大盈若沖，其用不窮」，然則「弗盈」猶言「無窮」矣。王弼註：「地雖形魄，不法於天則不能全其寧；天雖精象，不法於道則不能保其精。沖而用之，用乃不能窮。滿以造實，實來則溢。故沖而用之，又復不盈，其為無窮亦已極矣。形雖大，不能累其體；事雖殷，不能充其量。萬物舍此而求主，主其安在乎？不亦『淵呵似萬物之宗』乎？」　　2、第二句，王弼註：「銳挫而無損，紛解而不勞，和光而不污其體，同塵而不渝其真。」經文主要在闡述道的作用。道之旨，主張虛靜無為，無知無欲，而「銳」與「紛」皆源於「知」和「欲」，知多而欲銳，欲銳而紛爭。使民無欲無爭，所謂「挫其銳，解其紛」。則從矛盾的另一方面，乃杜絕其滋欲之源，即前文所述「不尚賢」，「不貴難得之貨」，「不見可欲」，如此則銳挫既無損，紛解亦不勞，使民無知、無欲、虛心、實腹、弱志、強骨，皆無殊無異，和光同塵，即可達到無為之治的理想世界。故用此文具體說明「道盅，而用之又弗盈也」之深遠道理。　　3、「吾」者，老子自謂。「其」者，指道而言。奚侗云：道不可見，故云「湛」。道若可見，故云「似或存」。道是非以人之器官能感覺到的，她是「無狀之狀，無物之象」。老子不僅將其視為「萬物之始」，「先天地生」，而且認為「象帝之先」。這是先秦學者第一次將這位主宰宇宙、至高無上的帝，降到與萬物相等的地位，視帝產於道後，為道所生。　　4、有「知」和「欲」之後，「知」多和「欲」多之後，人極易「盈」，極易變得「銳」，進而產生眾多的「紛」。但是，老子所說的無知無欲狀態，又不可能在現代社會生存，因為世界早已不是原始社會了。那麼，我們能否做到「知」而不「欲」、「知」多而不「欲」少呢？這就是我們修行的方向：知識愈多、智慧愈多、財富愈多，而慾望愈少、銳氣愈少、紛爭愈少，最後也可以達至一種清靜無為而無不為的境界。　　5、有了自己的看法，就很難接新的看法了；有了自己的知識，就很難接受新的知識了。這是我們投資學習的一個階段：對市場獲得了一些認識，然後以為自己對市場無所不知了。其實不知道，當認為自己無所不知的時候就是最危險的時候了。聰明的投資者，始終不斷的否定自己，不斷的超越自己，不斷的把舊的知識存放起來、不斷的吸納新的知識，從來不會認為自己無所不知了。對市場，我們最好能夠做到把自己當作是徹底無知的人，不去猜想它現在漲跌變化的原因，也不知道預測它未來會如何走勢。我們徹底拋棄自我、去順應市場，就可以無為而無不為了，這樣的投資會很輕鬆也很成功，而且承受的風險非常小。

《道經第五章》：　　天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗。天地之間，其猶橐龠與？虛而不屈，動而愈出。多聞數窮，不若守於中。　　曾星智思索：1、芻（狗乃草制祭物。「及其已用之後，則壤土草剟而已，夫有孰貴之？」古代祭祀，均以芻狗為求福之用。蓋束芻為狗，與芻靈同，乃始用終棄之物也。老子此旨曰：天地之於萬物，聖人之於百姓，均始用而旋棄。故以芻狗為喻，而斥為不仁。「天地不仁」，言天地無施，則萬物自長；「聖人不仁」，言聖人無施，則百姓自養。萬物生死勢所必然，無生死之迭續，即無萬物之亘延。老子以「芻狗」為喻，任其自然。　　2、橐是用獸皮做的制風主體；龠是用竹管做成，上面有吸氣和排風的孔眼，皮橐受壓力鼓動，空氣即可從龠管中吸入或排出。老子謂天地如同橐龠，體內本空虛無物，則愈動而風愈出，乃自然使之；謂天地本亦自然而成，無私無愛，虛靜無為，故以為喻。誠如蘇轍所云：「排之有橐與龠也，方其一動，氣之所及無不靡也。不知者以為機巧矣，然橐龠則何為哉！蓋亦虛而不屈，是以動而愈出耳。天地之間其所以生殺萬物，雕刻眾形者，亦若是而已矣。見其動而愈出，不知其為虛中之報也。」老子用以喻天地無為，聖人不作也。　　3、帛書本作「多聞」，今本及其它諸本作「多言」，差異甚大。先從道旨分析，老子主張虛靜無為，無知無欲。他認為知識是一切紛爭的源泉。依老子看來最好是「使民無知無欲」，不學寡聞。所以，這裡應依據帛書作「多聞」，而「多聞」即多學、博學。　　4、關於「王壽焚書」，淮南子道應訓和韓非子喻老篇，都記述了這個故事，但兩者意義完全相反。「王壽負書而行，見徐馮於周。徐馮曰：『事者應變而動，變生於時，故知時者無常行。書者言之所出也，言出於知者，知者[不]藏書。』」我很喜歡這個故事，尤其是「事者應變而動，變生於時，故知時者無常行」，這個道理非常精彩，也就是我們做事情要根據時事變遷而變動，所以沒有固定的模式。這就像我們的投資思想一樣，沒有固定的模式，一切都是因時而變、應境而生。　　另外，這裡關於「藏書」的觀點也與我的想法和做法一致：我讀書逾千部、但藏書無一冊。對於書，藏而不讀，讀而不藏。讀完之後，筆記之後，棄之，以接納新的知識、新的變化。因為，書、知識、思想等等，不過是某一種分析和應對時事變遷的視角而已，還有很多其它的視角，而且更重要的是發現細微的變化，所以，如果藏書、迷書，最終就是囿於過去，被以往的事情障住耳目，而無法看到已經發生並且正在發生的變化。　　5、我非常喜歡這一章，雖然內容很少，但極精緻。天地不仁、聖人不仁，所以，所有托天地、托聖人的說辭，都是荒謬的。天地和聖人，都是內心清靜虛無，無欲無為，而正因如此，萬物、百姓則能自然自生自養自息。

《道經第六章》：　　穀神不死，是謂玄牝，玄牝之門，是謂天地之根。緜緜呵若存，用之不勤。　　曾星智思索：1、司馬光云：中虛故曰「谷」，不測故曰「神」，天地有窮而道無窮，故曰「不死」。嚴復云：以其虛，故曰「谷」；以其因應無窮，故曰「神」；以其不屈愈出，故曰「不死」。朱謙之云：惟老子書中，實以「谷」與「神」對。校注者高明認為，司馬光、嚴復、朱謙之三氏之說更切本義。「穀神不死，是謂玄牝」，「谷」喻其虛懷處卑，「神」謂其變化莫測，「不死」指其永存不滅，三者乃道之寫狀。「玄牝」是用以形容道生天地萬物而無形無跡，故謂其微妙幽深也。蘇轍云：謂之「穀神」，言其德也；謂之「玄牝」，言其功也。牝生萬物而謂之「玄」焉，言見其生之，而不見其所以生也。「玄牝之門」，言萬物自是出也；「天地根」，言天地自是生也。　　2、蘇轍云：緜緜，微而不絕；若存，存而不可見也。「勤」當訓「盡」，「用之不勤」，猶言「用之不盡」。像谷一樣虛空，像神一樣莫測，道永遠不會泯滅。道生天地萬物，萬物都由它而出，天地也因它而生。道，微而不會絕，存而不可見，用之不盡。由此看出，這一章是對「道」的特徵和作用，進行了一個精彩的描述。

《道經第七章》：　　天長地久。天地之所以能長且久者，以其不自生也，故能長生。是以聖人退其身而身先，外其身而身存。不以其無私與？故能成其私。　　曾星智思索：1、「以其不自生」，則謂天地不自私其生。天地之所以能夠長久，是因為它不自私自己的存在，所以才能夠長久的存在。　　2、是以聖人退其身而身先，外其身而身存。河上公注云：「先人後己者也，天下敬之先以為長。薄己而厚人也，百姓愛之如父母，神明佑之若赤子，故身常在。」此即相反相成，辨證統一的道理。老子謂之為「反者道之動，弱者道之用。」　　3、不以其無私與？故能成其私。王弼註：無私者，無為於身也。身先身存，故曰「能成其私」也。蘇轍云：雖然彼其無私，非求以成私也；而私以之成，道則固然耳。蘇轍注的「非求以成私也」這個觀點非常重要，它顯出了老子思想與正統的孔子、儒家對待「退其身而身存」的根本差別。在孔子和儒家的思想中，無私的目的是為了成其私，也就是帶著很強烈的有為傾向。而在老子的思想中，雖然它是無私的，但最終的目的也不是為了自己的私利，而只是為了尋求道的境界。因此，雖然本章在表面上與孔儒看似觀點相似，實則有著完全相反的差異。　　4、老子在這一章，是借「天地」來比喻道，而非純粹是對天和地的感悟。天地的無私，也即是道的無私，就是道的清靜無為，不以自己的意志強加於自然宇宙，而是順應它們自身的運行。所以，正是因為這樣的「無私」（無己），才能夠使自己存在（有己）。　　5、退其身而身先、外其身而身存，同樣，我們與市場之間的關係也應如此。在市場面前，我們做一個無知的跟隨者，把我們自己放在很低的位置，甚至當作是不存在那樣。這樣，最終的結果是我們順應了市場，取得了最好的投資結果，又正是最好的實現了我們自己的利益了。面對市場，我們就應該如此看待自己，把自己放低、放後，完全去順應市場，就可以最後無為的投資，無不為的成功。

《道經第八章》：　　上善似水，水善利萬物而有靜。居眾人之所惡，故幾於道矣。居善地，心善淵，予善天，言善信，政善治，事善能，動善時。夫唯不爭，故無尤。　　曾星智思索：1、「有靜」，猶言取於清靜也。河上公注云：眾人惡卑濕垢濁，水獨靜流居之也。「水獨靜流居之」，正是對「有靜」之詮釋。蔣錫昌云：「上善」謂上善之人，即聖人也。「善利」之「善」，猶好也。　　2、王弼云：道無水有，故曰「幾」也。「幾，近也。」言道乃無形，水則有形，故曰「水之德近於道。」道者無形，而水猶有形，故水之利萬物與諸生，其為可見也，未能若道之無形施與也，故曰「幾於道矣」。老子所言水近於道者，還包括下述七善。　　3、居善地，此言水好居下，「居眾人之所惡」，乃謂其所處卑下也。心善淵，淵，藏也，言心好深藏若虛。予善天，老子視天如道，猶言水施惠萬物而功遂身退好如天。言善信，猶謂言必守信，老子主張言不求美而好真誠。政善治，老子主張無為而治，即所謂「無為自化，清靜自正」。事善能，老子認為最好的處事態度是「事無事」，任其自然發展。動善時，所謂「善時」者，即任其自然自作自息也。蔣錫昌云：莊子天下篇述老聃之學曰：「其動若水，其靜若鏡，其應若響。」司馬遷傳述道家之學曰：「與時遷徙，應物變化。」皆此所謂「動善時」也。其實老子所謂「動善時」者，非聖人自己有何積極之動作而能隨時應變，乃聖人無為無事，自己淵默不動，而一任人民之自作自息也。　　4、「故無尤」，河上公註：水性如是，故天下無有怨尤水者也。就是說，水性像上面說的那樣，那麼，天下就沒有怨恨水的人了。　　5、老子借水喻道，水的許多特性，施惠萬物而能有靜，處在眾人所惡之地，自己深藏若虛，沒有自己的形狀，無為、無言、無事，而能跟隨天地萬物變化。這些也都是道的特性，不同的是，道是虛而無形的，水是實則有形的，所以說，水「幾於道」。投資之道亦是如此，拋棄對走勢的預測、放棄對價值的成見，完全去順應市場，徹底的無為，最後是無為而無不為，市場將成就我們最後的成功。

《道經第九章》：　　持而盈之，不若其已。揣而銳之，不可長保也。金玉盈室，莫之守也。貴富而驕，自遺其咎也。功遂身退，天之道也。　　曾星智思索：1、持，握也；盈，滿也；已，止也。河上註：「持而盈之，不如其已」，言持盈不失，不如止而勿行也。王弼注云：既揣末令尖，又銳之令利，勢必摧刃。握得緊緊的，不如放手。把它削尖變得很鋒利，那樣就不能用很久了。　　2、河上公註：大富當賑貧，貴當憐賤，而反驕恣，必被禍患也。滿而不溢，高而不危，何能不溢不危，則法天道。四時運行，功成自退。金玉放滿整個房間，也不能守得住；富了貴了而驕恣，自己給自己增加怨咎啊。　　3、功遂身退，天之道也。本章適用於對各種事物的理解，即可理解為自我修行的方法，也可理解為處事之道，是不自滿、不突出、不好金玉財富、不驕貴富地位，成功了能夠退位。這些都是後人的理解了，帶著很大的「有為」色彩，甚至成為了一些權謀以及為實現自己目的手段了。這些都離老子的清凈無為，相差甚遠了，這裡的意思依然是無為清靜，不為那些有為的世俗嘈雜紛爭貴名逐利所累。　　4、功遂身退，天之道也。在投資路上，清靜無為的心境，才能成就長久的成功。在邁向成功的路上，奮力拚搏，在成功到來的時候，全身而退。

《道經第十章》：　　載營魄抱一，能毋離乎？摶氣致柔，能嬰兒乎？滌除玄鑒，能毋有疵乎？愛民治國，能毋以智乎？天門啟闔，能為雌乎？明白四達，能毋以知乎？生之畜之，生而弗有，長而弗宰也，是謂玄德。

　　曾星智思索：1、「載營魄」者，即安持其神。「魂者，陽之精也；魄者，陰之形也」。「載營魄抱一」，是以陰魄守陽魂也。「抱」如雞抱卵；一者，氣也、魂也。「抱一」，則以血肉之軀，守氣而不使散泄，如是則形與靈合，魄與魂合，抱神以靜，故曰「能無離」？魂載魄，神歸舍，形神相依，抱一守道。虛靜無為，不以物累身，不以欲害神。「能毋離乎」？謂其易知而難行也。「摶氣致柔」，集聚精氣以致柔和，能若嬰兒含德之厚，精和之至乎？此亦易知難行，故作此疑問。　　2、此以「疵」言鑒之病，猶謂清洗心鑒，能使其無有瑕疵嗎？以喻為道者，應虛靜無為，不得存有半點私慾。王注云：治國無以智，猶棄智也。能無以智乎？則民不辭而國治之也。以，用也；無用智，故曰「猶棄智」。六十五章：故以智治國，國之賊；不以智治國，國之福。正與此文互相證明。　　3、河上公註：耳目口鼻之開闔，常人競於聰明敏達，道家所忌，故欲為雌，不欲為雄。按生物雄強雌柔，老子主張去強居柔。「明白四達，能毋以知乎？」猶言明白四達能不用知嗎？　　4、生它養它，生的時候不據為己有，長大了也不宰割了它，這就是最大的德。本章講我們要使自己形神相依魂魄相合，不要有形無神、有魄無魂。收斂自己的氣息，讓自己變得柔和，就像嬰兒一樣。清洗內心，使我們沒有半點私慾，愛民治國，應當無為而不要使用智。聰慧敏捷，而願意為雌不為雄；明白四達，而不用知。最後是，不據為己有，不宰為己用，一起任它自生自養。

《道經第十一章》：　　卅輻同一轂，當其無，有車之用也。埏埴而為器，當其無，有埴器之用也。鑿戶牖，當其無，有室之用也。故有之以為利，無之以為用。　　曾星智思索：1、轂，輻所湊也。言轂外為輻所湊，而中空虛受軸，以利轉為用。老子在這裡，以車轂、陶器、房屋為喻，說明「無」和「有」兩個方面的作用，並特彆強調「無」的作用。車轂除其轂身和彙集之三十根輻，轂之中是空虛無物的，故可以受軸而利轉，轂與輻皆為有的方面，轂之中則為無的方面。由於「無」可受軸利轉，才能有車之用。　　2、說文：挻，長也，從手從延。朱駿聲曰：凡柔和之物，引之使長，持之使短，可折可合，可方可圓，謂之「挻」。河上公曰：挻，和也；埴，土也；和土以為飲食之器。製作陶器，器壁與器底皆為有，器腹中空無物，則可為飲食之器也。　　3、河上公云：謂作屋室，戶牖空虛，人得以出入觀視；室中空虛，人得以居處，是其用。此與前述之車轂、埏埴寓意相同。造室則有頂壁與門窗，其中必有一定的空間，人們才能作為居室之用。　　4、王弼云：木、埴、壁所以成三者，而皆以無為用也。言無者，有之所以為利，皆賴無以為用也。在這裡，老子借器物之「有」和「無」來說明其「利」和「用」。有與無互相發生，利和用相互顯著。因為老子是以利說有，以用說無，或者說是以有見利，以無見用。有與無，利與用，是相對的，不可拆開。

《道經第十二章》：　　五色使人耳盲，馳騁田獵使人心發狂，難得之貨，使人之行妨，五味使人之口爽，五音使人之耳聾。是以聖人之治也，為腹而不為目，故去彼而取此。　　曾星智思索：1、王弼云：夫耳、目、口、心，皆順其性也。不以順姓名，反以傷自然，故曰「盲」、「聾」、「爽」、「狂」也。目以視色，耳以聽音，口以嘗味，皆本於性。如肆意縱慾，無所節制，必奪性傷本。故視而不見其色，聽而不聞其聲，嘗而不知其味。　　2、「心發狂」，指心性浮躁，輕率妄為。「難得之貨使人行妨」，指奇異珍寶很容易誘引人們傷德敗行。　　3、「腹」皆謂民之溫飽，如王陛注云：為腹者以物養也。蔣錫昌云：按「腹」者，無知無欲，雖外有可欲之境而亦不可見。「目」者，可見外物，易受外境之誘惑而傷自然。故老子以「腹」代表一種簡單清靜，無知無欲之生活；以「目」代表一種巧偽多欲，其結果竟至「目盲……耳聾，……口爽，……發狂，……行妨」之生活。明乎此，則「為腹」即為無欲之生活，「不為目」即不為多欲之生活。　　4、「去彼取此」謂去目（多欲之生活）而取腹（無欲之生活）也。在這一章，老子主要是講不要沉迷於五色、田獵、貴貨、五味和五音，不要放縱自己的這些慾望，而要使這些目、口、耳、心、行都依據自然的本性。過著一種無為無欲的生活，滿足溫飽的生存即可，而不要去過那种放縱慾望的生活。

《道經第十三章》：　　寵辱若驚，貴大患若身。何謂寵辱若驚？寵之為下也。得之若驚，失之若驚，是謂寵辱若驚。何謂貴大患若身？吾所以有大患者，為吾有身也；及吾無身，有何患？故貴為身於為天下，若可以託天下矣；愛以身為天下，若可以寄天下矣。　　曾星智思索：1、王弼註：寵必有辱，榮必有患；寵、辱等，榮、患同也。為下得寵辱榮患若驚，則不足以亂天下也。這是說「寵辱」相附相成，辱則生寵，受寵者必為下賤者也。蘇轍云：古之達人，驚寵如驚辱，知寵之為辱先也；貴身如貴大患，知身之為患本也。是以遺寵而辱不及，忘身而患不至。所謂「寵辱」非兩物也。辱生於寵而世不悟，以寵為上而以辱為下者皆是也。若知辱生於寵，則寵固為下矣。故古之達人得寵若驚，失寵若驚，未嘗安寵而驚辱也。　　2、河上公注云：身寵亦驚，身辱亦驚。得寵榮驚者，處高位如臨深危也。失者，失寵處辱也。驚者，恐禍重來也。所以，老子認為應該寵辱不驚，身居虛靜，無欲無私，既無寵辱，也無驚恐矣。老子在這章的第一和第二句，以「寵」和「辱」兩個常人認為相對立的情態說事，一般認為寵為上、辱為下，好寵而厭辱，而老子則認為寵來自於辱，寵並非為上而是為下。所以，應該放棄寵辱若驚的心態，回歸寵辱不驚、虛靜無為的道之境界。　　3、「及吾無身」，「及」，猶「若」也。此句「身」、「患」二字位置相倒，意思是何謂重視自身，猶如重視大患？言身與患相鄰，身存而患隨，無身則無患，故防患當貴身。司馬光云：有身斯有患也。然則既有此身，則當貴之、愛之，循自然之理，以應事物，不縱情慾，俾之無患可也。范應元云：輕身而不修身，則自取危亡也。是以君子安而不忘危，存而不忘亡，故終身無患也。老子的這一句常被人誤解為是不愛惜生命、要以死逍遙解脫了，實則謬甚。司馬光的注釋非常精當，是說既然擁有了生命，就應該重視它、愛護它，依循自然之到生存、不縱情慾，則無身無患了。而范應元的解釋，則帶有很強烈的儒家思想味道了，變得患得患失，離老子的本意差遠了。　　4、末句「貴為身於為天下」，猶言為身貴於為天下，乃動詞前置。即謂重視為自身甚於重視為天下，若此可以託（意同托）天下矣。「愛以身為天下」，即謂以自身為天下之最愛者，如王弼註：無物以損其身，故曰「愛」也。譯為今語，則謂愛自身勝於愛任何物，勝於愛天下，如此，可以寄天下矣。老子在這裡的意思是，把自身看得比天下重要，愛自己甚於愛天下，則可以治理天下了。為天下，不是目的，而是聖人之餘事，如果為了所謂治天下，而輕身惡己，則是違背自然之道了。

《道經第十四章》：　　視之而弗見，名之曰微。聽之而弗聞，名之曰希。捪之而弗得，名之曰夷。三者不可致詰，故混而為一。一者，其上不皦，其下不昧，尋尋呵不可名也，復歸於無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。隨而不見其後，迎而不見其首。執今之道，以御今之有，以知古始，是謂道紀。　　曾星智思索：1、「微」意為「幽隱」，幽隱無象，故曰：視之而弗見，名之曰微。捪（mín），說文：捪，撫也，一曰摹。廣雅：捪，循也。「捪之而弗得」，猶言撫摸不著。「夷」，廣雅：夷，滅也。第一句「視」、「聽」、「捪」，對應「微」、「希」、「夷」，這裡都是指道的無法形容，能夠看到卻很幽隱，能夠聽到卻很虛弱，能夠撫摸卻又很快消失。　　2、河上公註：三者，謂「夷」、「希」、「微」也；不可致詰者，夫無色，無聲，無形，口不能言，書不能傳，當受之以靜，永之以神，不可詰問而得之也。「混」，合也。故合於三，名之曰為「一」。蔣錫昌云：泰初時期，天地為開，既無聲色，亦無形質，此種境界不可致詰，亦不可思議。老子以為此即最高之道，無以名之，姑名之曰「一」也。　　3、河上公釋「皦」字為「光明」，釋「昧」字為「暗冥」。蘇轍云：物之有形者，皆麗於陰陽，故上皦下昧不可逃也。道雖在上而不皦，雖在下而不昧，不可以形數推也。此言道者上不皦下不昧，超然自若，不可以物比，不可以言狀。成玄英疏云：尋尋（繩繩），運動之貌也。（「尋尋呵不可名也」）言道運轉天地，陶鑄生靈，而視聽莫尋，故不可名也。（「復歸於無物」）復歸者，還源也。無物者，妙本也。夫應機降跡，即可見可聞；複本歸根，即無名無相；故言復歸於無物也。這一句是說，最高之道，雖在上卻不顯耀，雖在下卻不幽暗，這裡繼續承續第一句講述道的不可名、歸無物。　　4、「無狀之狀，無物之象」，謂道若有若無；若可見，若不可見；其為物也，無色無體，無聲無響，然可思索而得，意會而知。此思索而得之狀，意會而知之象，無以名之，名之曰「無狀之狀，無物之象」也。王弼註：欲言無邪，而物由以成；欲言有邪，而不見其形。所以說，道雖然視之弗見、聽之弗聞、捪之弗得，上不皦、下不昧，但是卻可以思索而得、意會而知，雖然恍惚但卻能夠感受到道的存在。　　5、成玄英疏：迎不見其首，明道非古無始也；隨不見其後，明道非今無終也。這裡是說，道既不知其始，亦不知其終，則無始無終；出現在天地之前，又「象帝之先」。老子在這裡，很清晰地說明了道無始無終，而不是尋往仿古，這與儒家的思想有著迥然的區別，同時非古非今、無始無終也是老子道家的重要思想。我對非古非今、無始無終的理解是，不要沉溺於歷史所謂的規律，不要寄託於未來所謂的預測，最重要的是清晰現在。明白道在此刻已經發生並且正在發生的運行變化。　　6、帛書甲、乙本「執今之道」，今本皆作「執古之道」，「今」、「古」一字之差，則意義迥然有別。按托古御今是儒家的思想，法家重視現實反對托古，太史公自序言及道家則云：有法無法因時為業，有度無度因物與合。故曰：「聖人不朽，時變是守」。從而足證經文當從帛書甲、乙本作「執今之道，以御今之有」為是。「御今之有」，猶言御今之天下國家也。謂執今之道，治理今之天下國家。「道紀」，「能知古始，是謂道紀」，謂聖人能知泰初無名之道，是謂得道之總要也。　　本章末尾一句相當重要，帛書版「執今之道」，與今本「執古之道」，有著完全相反的區別：前者執今之道，代表道家思想，意思是要以今天之道治理今天的國家，是接受變化、順應變化的思想；後者執古之道，代表儒家思想，意思是要以古代的道治理今天的國家，這是托古御今，這造成了儒家面對事物和變化總是托古，而無法快速地迎接、適應並利用變化，造成了思想上的落後。　　在先秦之後，儒家思想逐步成為正統，道家思想受到打擊，致使這種「執古之道」的思想影響中國幾千年，直到今天大部分中國人的思想都有著非常根深蒂固的「托古」思想，無法自我創新、應對變化，而常常以古人、古事、古訓來打擊創新、打擊個性。

《道經第十五章》：　　古之善為道者，微妙玄達，深不可識。夫唯不可識，故強為之容。曰：豫呵其若冬涉水。猶呵其若畏四鄰。嚴呵其若客。渙呵其若凌釋。敦呵其若朴。混呵其若濁。曠呵其若谷。濁而靜之徐清，安以動之徐生。保此道不欲盈，夫唯不欲盈，是以能敝而不成。　　曾星智思索：1、「強為之容」，猶云：強為之狀。此之謂善為道者，將以成聖而盡神，容狀不可識，勉強言之，則如下文七句：豫、猶、嚴、渙、敦、混、曠，這七句中的「其」，是指「善為道者」　　2、說文：猶，玃（jué，大猴子）屬。豫，象屬。此二獸皆進退多疑，人多疑惑者似之，故謂之「猶豫」。王弼註：冬之涉川，豫然若欲度，若不欲度，其情不可得見之貌也。比喻「善為道者」遇事遲疑審慎不敢妄為。「猶呵其若畏四鄰」，王弼註：四鄰合攻中央之王，猶然不知所趣向者也。上德之人，其端兆不可觀，意趣不可見，亦猶此也。蔣錫昌云：言聖人常畏四鄰侵入，故遲疑戒慎，柔弱自處，而不敢為天下先也。「嚴呵其若客」，此乃端莊嚴謹之謂也。言其如作賓客，則舉止端莊，謙恭卑下，自慎自愛，不敢妄作。唯恐失禮不敬，招來非議。　　3、「渙呵其若凌釋」，此句與上句相對為言，謂聖人外雖嚴敬如客，而內則一團和氣，隨機舒散，無復凝滯，渙然如冰之隨消隨化，毫無跡象可見也。「敦呵其若朴」，河上公註：「敦」者質厚，「朴」者形未分，內守精神，外無文采也。乃謂「善為道者」，純厚的好象尚未加工雕琢的原木。　　4、「混呵其若濁。曠呵其若谷」，河上公註：「曠」者寬大，「谷」者空虛，不有德功名，無所不包也。「混」者守舉真，「濁」者不照然也，與眾合同不自尊。此以寬博融合喻「善為道者」之寬大能容，和光同塵，不可得行名也。　　蘇轍對這七句有一簡明解釋，如云：戒而後動曰「豫」，其所欲為，猶迫而後應，豫然若冬涉川，逡巡如不得已也。疑而不行曰「猶」，其所不欲，遲而難之，猶然如畏四鄰之見之也。若客無所不敬，未嘗惰也。若冰將釋，知萬物之出於妄，未嘗有所留也。若朴，人偽已盡，復其性也。若谷，虛而無所不受也。若濁，和其光，同其塵，不與物異也。　　5、「徐清」與「徐生」乃對語，「徐」有舒緩之意，說文謂之「安行也」。吳澄注云：濁者，動之時也，繼之以靜，則徐徐而清矣。安者，靜之時也，靜繼以動，則徐徐而生矣。蘇轍亦云：世俗之士，以物汩性，則濁而不復清；枯槁之士，以定滅性，則安而不復生。今知濁之亂性也，則靜之；靜之而徐自清矣。知滅性之非道也，則動之；動之而徐生矣。　　6、「能敝而不成」，劉師培云：「能敝」之「能」，義與「寧」同，言寧損弊而不欲清性廉成。劉氏謂「能」字讀作「寧」，甚為精闢。本章最末一句是說，守此道不欲盈，正因為不欲盈，故而寧敝壞而不圓成。如文子上仁篇所云「自虧缺而不敢全也」。是說，「善為道者」很能形容，雖然這裡寫下了七個比喻，但依然不能完全清晰，但正因為如此，它才是最高的道。「此道不欲盈」、「能敝而不成」，我非常認同這樣的思想，寧可接受殘缺的真實，而不要虛偽的圓滿，正如投資一樣，寧可接受真實的不確定性和模糊，而不要虛假的確定性和清晰。

《道經第十六章》：　　致虛極也，守靜篤也，萬物並作，吾以觀其復也。夫物云云，各復歸於其根。歸根曰靜，靜，是謂復命。復命常也，知常明也；不知常，妄，妄作，凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久。沒身不殆。　　曾星智思索：1、「虛」者無欲，「靜」者無為，此乃道家最基本的修養。「極」與「篤」是指心靈修鍊之最高狀態，即所謂極度和頂點。蘇轍云：致虛不極，則「有」未亡也；守靜不篤，則「動」未亡也。丘山雖去，而微塵未盡，未為「極」與「篤」也。蓋致虛存虛，猶未離有；守靜存靜，猶陷於動；而況其他乎！不極不篤，而責虛靜之用，離已。虛極靜篤，以觀萬物之變，然後不為變之所亂，知凡作之未有不復也。「復」字指反覆，即所謂循環。「萬物並作，吾以觀其復」，謂萬物競生，吾因觀其歸終之道也。　　2、云云，喻萬物也，以茂盛為動，以凋衰為靜；云云，喻人事也，以逐欲為動，以息念為靜。「夫物云云，各復歸其根」，這是在「致虛極，守靜篤」的前題下，從「萬物並作」中觀察到宇宙間循環往複之自然規律，從而體會到作為一定運動形態之物，雖紛然雜陳，但最終仍然是無一不復歸於其根，即復歸於創造宇宙本體的道。　　3、韓非子解老篇云：夫物之一存一亡，乍死乍生，初盛而後衰者，不可謂常。唯夫與天地之剖判也俱生，至天地之消散也，不死不衰者謂「常」。而「常」者，無攸易，無定理。無定理，而在於常，是以不可道也。聖人觀其玄虛，用其周行，強字之曰「道」，然而可論。「常」謂事物運動之永恆規律，以常為道，如今言之自然法則。知此道者，可謂明也，不知此道者，盲目行事，故謂凶也。　　4、「知常容，容乃公」，河上公謂「容」字為「無所不包容也」，王弼謂「無所不包通」。「公乃王，王乃天」，王弼注云：蕩然公平，則乃至於無所不周普也；無所不周普，則乃至於同乎天也。王弼對全句註解云：（知道乃至）無所不包通也。無所不包通，則乃至於蕩然公平也。蕩然公平，則乃至於無所不周普也。無所不周普，則乃至於同乎天也。與天合德，體道大通，則乃至於窮極虛無也。窮極虛無，得道之常，則乃至於不有極也。　　王弼釋「容」字為無所不包，釋「公」字為蕩然公平，釋「王」字為無所不周普。「周普」二字亦作「周溥」，猶今言「普遍」。蘇轍云：無所不容，則彼我之情盡，尚誰私乎？無所不公，則天下將往而歸之矣。無所不懷，雖天何以加之。　　最後一句「沒身不殆」是從前文「容」、「公」、「王」、「天」、「道」、「久」六句中生髮出來的結語。王弼注云：無之為物，水火不能害，金石不能殘。用之於心，則虎凶無所投其爪角，兵戈無所容其鋒刃，何危殆之有乎！此之謂與天合德，得道之常，無殃無咎，何危之有！

《道經第十七章》：　　太上，下知有之。其次，親譽之。其次，畏之。其下，侮之。信不足，案有不信。猶呵，其貴言也。成功遂事，而百姓謂我自然。　　曾星智思索：1、「太上」，猶言「最上」，「最上」謂大道之世，相忘於無為。老子所云正指太古至治之極，以道在宥天下，而未嘗治之，民相忘於無為，不知有其上也。今本通常把「太上」誤作為君王，而非老子原意謂「大道之世」，如王弼註：太上，謂大人也，大人在上，故曰「太上」，另河上公註：太上，謂太古無名之君也。自此二注（王注和河注）出，後世解老者，即皆以「太上」為君，沿誤至今，莫能是正，而老子之誼晦矣。　　「下」者，在下之人民，「之」為君之代名詞。「太上，下知有之」，謂最好之世，下民僅知有一君之名目而已。意謂過此以外，即無所知也。蓋老子之意，以為至德之世，無事無為，清靜自化。君民之間，除僅相知以外，毫不發生其他關係。古代所謂「帝力何有於我」，八十章所謂「民至老死不相來」，皆指此種境界而言，此即老子「聖人之治也」。　　在這裡，老子將治世分為四個等級，如帛書甲、乙本所言「太上」、「其次」、「其次」、「其下」。「太上」最好；「其次」第二；第二個「其次」即再其次，屬第三；最壞是「其下」。猶今言最上、其次、再次、最下。「太上」以降，人君以仁義治世，下民得以親譽之；再降，仁義不足以為治，則繼之以刑罰，下民畏之。又降，刑罰不足以為治，加之以詐偽，下民侮之，此之謂最下也。　　2、「信不足，案有不信」，河上公註：君信不足於下，下則應之以不信而欺君也。「案」，又作安（乙本）、焉（今本），連詞，猶今言於是、則。　　3、最末一句，從「猶呵」到結束，王弼註：自然，其端兆不可得而見也，其意趣不可得而親也。無物可以易其言，言必有應，故曰「悠兮（猶呵）其貴言」也。居無為之事，行不言之教，不以形立物，故功成事遂，而百姓不知其所以然也。　　吳澄云：「貴」，寶重也。寶重其言，不肯輕易出口。蓋聖人不言無為，俾民陰受其賜，得以各安其生。蔣錫昌云：老子所謂「自然」，皆指「自成」（或自化）之意。「成功遂事，而百姓謂我自然」，謂人民功成事遂，百姓皆謂吾儕（音chái，意同輩；吾儕，意，吾輩）自成，此即古時所謂「帝力何有於我」也。　　本章自首個「其次」至「案（安、焉）有不信」，言世道逐步下降之現象。自「悠兮（猶呵）」以下，言世道未衰以前之現象。二者相對，所以明聖人無為之可貴，首句所謂「太上，下知有之」也。

《道經第十八章》：　　故大道廢，案有仁義。智慧出，案有大偽。六親不和，案有孝慈。邦家昏亂，案有貞臣。　　曾星智思索：1、「故大道廢，案有仁義」：所以，大道之世消亡了，則仁義出現了，呼應十七章的「其次，親譽之」，意思是無為治世不再，仁義治世出現。「智慧出，案有大偽」，實在是精闢，中國式的古典智慧尤其是儒家智慧，幾乎可以稱之為「如何作偽造假」的所謂智慧，就是如何欺騙他人以獲得自己的利益。　　2、王弼註：甚美之名，生於大惡，所謂美惡同門。六親，父子、兄弟、夫婦也。若六親自和，國家自治，則孝慈、忠臣不知其所在矣。魚相忘於江湖之道，則相溽之德生也。蘇轍云：六親方和，孰非孝慈。國家方治，孰非忠臣。……涸澤之魚，相呴（音xǔ，意慢慢呼氣）以沫，相濡以濕，不如相忘於江湖。此之謂仁義、大偽、忠臣、孝慈之興，皆由道廢、德衰、國亂、親亡之所致也。　　3、父子兄弟夫婦姐妹，自相和睦，哪還需要什麼孝慈的名目呢？而正是因為大道之世消亡了，六和不自和了，孝慈的名目才出現了。君臣百姓眾生萬物，各自相忘，哪還需要什麼所謂的忠臣呢？而正是因為大道之世消亡了，邦家不相忘了，忠臣的名目才出現了。在這裡，老子的意思是，六親本身是自相和睦的，何需要推崇什麼孝慈呢？這是強行加予的反而違反了自然之道，造成了更多的六親不和了。百姓本身是自治自理的，何需要推崇什麼忠臣呢？這是強行加予的反而違反了自然之道，造成了更多的君臣昏亂了。　　因此，一切歸於大道之世的無為和自成，讓六親自相和睦，讓百姓自治自理，不要那些人為的強加予的所謂孝慈、所謂忠臣。這是非常高深的、同時與中國傳統國家統治思想完全不同的觀點，老子推崇不要人為的給六和和邦家，安以孝慈和忠臣的名義，而應該讓他們自然自治。如果推崇孝慈和忠臣了，就是強行去干擾了自然之道了，最後的結果反而是六親不和、邦家昏亂了。這實在是非常精彩的社會思想，有點類似於自由資本主義和自由市場經濟的精神，反對人為的干預，推崇無為的自治。《道經第十九章》：　　絕聖棄智，民利百倍。絕仁棄義，民復孝慈。絕巧棄利，盜賊無有。此三言者也，以為文未足，故令之有所屬。見素抱樸，少私而寡慾。絕學無憂。　　曾星智思索：1、「聖智」、「仁義」、「巧利」，皆人之憧憬競逐而不可盡得者也，老子力主於「絕」者何也？呂吉甫云：聖人知天下之亂始於迷本而失性，惟無名無朴為可以鎮之。……夫「絕聖棄智」、「絕仁棄義」，則不以美與善累其心矣。「絕巧棄利」，則不以惡與不善累其心矣。內不以累其心，而外不以遺其跡，則「民利百倍」、「民復孝慈」、「盜賊無有」也。……能絕聖棄智而復其初，則其利百倍。「民復孝慈」，則六親皆和，而不知有孝慈矣。「盜賊無有」，則國家明治，而不知有忠臣矣。　　2、「三言」，系指前述之「聖智」、「仁義」、「巧利」而言。呂吉甫云：聖智也，仁義也，巧利也，此三者以為文而非質，不足而非全，故絕而棄之，令有所屬。見素抱樸，少私寡慾，乃其所屬也。於省吾謂「為」字通「偽」，「以為文未足」，言以偽詐文飾其所不足也。　　3、絲未染色者為「素」，木未雕琢成器者為「朴」，皆指物之本質和本性。老子以此為喻，教人少私寡慾，以復其本。呂吉甫云：「見素」則知其無所與雜而文；「抱朴」則知其不散而非不足。素而不雜，朴而不散，則復乎性。外物不能惑而少私寡慾矣。少私寡慾而後可以語絕學之至道也。　　4、「絕學無憂」，河上公註：學，謂政教禮樂之學也，如「聖」、「智」、「仁」、「義」、「巧」、「利」是也。蓋「為學」與「為道」，立於相反之地位；「為學」即不能「為道」，「為道」即不能「為學」。唯「絕學」而後可以「為道」，唯「為道」而後天下安樂，故曰「絕學無憂」也。本章最末一句中的「學」，要特別注意並非指所有的學習和知識，而是指本章所言的聖、智、仁、義、巧、利等。相反，對自然之道的學習和了悟，是老子所推崇的，他所反對的只是違背自然之道的、人為強加的知識。　　5、什麼叫「絕學無憂」？按我的理解，我們傳統的「學」是學習「知識」或「觀點」，學習的是一種固定的內容。但是，這些「知識」或「觀點」，在它們成為學習對象的過程中已經被抽象化，而離開了現實和自然的本源了，實際上都是人為所加，並不能等同於真相了。　　所以，真正的「學」，應該是去「悟」，去學習那些思想和方法，然後用它們親自的、重新的去認識現實和自然，從而建立我們自己的「知識」和「觀點」。對市場、對投資，優秀的投資者更應該如此，絕對不能停留在對一些現有投資知識、觀點的學習和模仿上，而應該應用各種各樣的、各學科各流派的思想和方法，重新去思考市場和投資，最後建立屬於我們自己的投資思想體系。

《道經第二十章》：　　唯與訶，其相去幾何？美與惡，其相去何若？人之所畏，亦不可以不畏人。望呵，其未央哉！眾人熙熙，若饗於大牢，而春登台。我泊焉未兆，若嬰兒未咳。累呵，如無所歸。眾人皆有餘，我獨匱。我愚人之心也，沌沌呵。俗人昭昭，我獨若昏呵。俗人察察，我獨悶悶呵。惚呵，其若海。恍呵，其若無所止。眾人皆有以，我獨頑以鄙。我欲獨異於人，而貴食母。　　曾星智思索：1、說文：訶，大言而怒也。蓋「唯」為應聲，「訶」為責怒之詞，「唯與訶」，猶言從之與違之也。這裡是說，順從和違背，這之間相差有多少呢？美德和惡行，這之間又有什麼區別呢？唯與訶、美與惡，都是相對而言的。　　2、「人之所畏，亦不可以不畏人」，今本皆作「人之所畏，不可不畏」，經文則與帛書大相徑庭。今本所言乃謂：人所懼怕的，不可不懼怕。帛書所言則謂：人所懼怕者，被懼怕者亦懼怕人。今本所言是正順式，帛書所言乃正反式。劉殿爵云：今本的意思是：別人所畏懼的，自己也不可不畏懼。而帛書本的意思是：為人所畏懼的——就是人君——亦應該畏懼怕他的人。兩者意義很不同，前者是一般的道理，後者則是對君人者所說有關治術的道理。劉說誠是，此之謂為國君者，不以無為為化，專賴威刑，民不堪威，反抗斯起，因民之反，為君者或為民殺，或為民亡，史皆有證，故老子云：人之所畏，亦不可以不畏人。　　3、「望」，釋名釋姿容：望，茫也，遠視茫茫也，在此為廣、遠之意。「央」，廣雅釋詁：央，盡也。「其未央哉」，觀其無涯跡也。此以「望呵，其未央哉」（茫茫啊，沒有盡頭），以起下文。「熙熙」，和樂聲；「大牢」即「太牢」，乃饗禮之最上者。周時宴饗之禮分五等級，計九鼎、七鼎、五鼎、三鼎和一鼎，太牢級別最高，用九鼎。「春登台」，河上公曰：春陰陽交通，萬物感動，登台觀之意志淫淫然。此之謂世俗之人縱情恣欲，其樂而無度。熙熙攘攘，如饗太牢盛宴，又如春日登台，貪歡覓樂。　　4、「泊」，恬靜無為。王弼註：言我廓然無形之可名，無兆之可舉，如嬰兒之未能孩也。「咳」，小兒笑也。「累呵」，猶言累累，乃失志疲憊之狀。「我泊焉未兆，若嬰兒未咳。累呵，如無所歸。」，則謂聖人恬靜無為，無跡無舉，若不知咳笑之嬰兒；而心身倦怠，若行無所歸。蘇轍云：人各溺於所好，其美如享太牢，其樂如春登台，囂然從之，而不知其非。唯聖人深究其妄，遇之泊然不動，如嬰兒之未能孩也。乘萬物之理而不自私，故若無所歸。　　5、帛書版作「匱」，今本作「遺」，乃不足之意。「眾人皆有餘，我獨匱」，王弼云：眾人無不有懷有志，盈溢胸心，故曰「皆有餘」也。我獨廓然無為無欲，若遺失（不足）之也。「我愚人之心也」，謂聖人居心無識無求，一若愚人也。「沌沌呵」，所以形容聖人混沌無知也。　　6、「昭昭」，釋德清云：謂智巧現於外也。蔣錫昌云：即自見之義。「俗人昭昭」，謂普通之人君皆耀光以自見也。「我獨若昏呵」，此乃謂聖人無識無為，其狀若昏也。「俗人察察」，王弼註：分別別析也。釋德清云：「察察」，即俗謂分星孹（bò）兩，絲毫不饒人之意。此之謂疾厲嚴苛。寡恩無情。「我獨悶悶」，王弼註：無所欲為，悶悶昏昏，若無所識。在此乃形容無智無欲、昏噩忳朴之狀。　　7、「惚呵，其若海。恍呵，其若無所止」，此乃承上文而言，「我獨若昏」、「我獨悶悶」，故云：惚呵，其若海。恍呵，隨其蕩漾若無所止。此乃形容聖人無為無欲，恬靜無著之怡然自得之神態。　　8、王弼本「眾人皆有以」，注云：以，用也，皆欲有所施用也。「而我獨頑似（以）鄙」，注云：無所欲為，悶悶昏昏，若無所識，故曰「頑且鄙」也。「頑以鄙」中的「以」字在此為連詞，「頑以鄙」猶言「頑與鄙」或「頑而鄙」。「貴食母」，勞健云：食，養也；母，謂本也。知養其本，乃可以絕役智外求諸末學，而無憂也。在帛書老子中，凡言「本」者常用「母」字，這裡「貴食母」的意思是崇本之旨也。　　9、在投資市場上，許多的投資者總是以為自己無所不知，或者總是喜歡發表自己對市場、對股票的看法和預測，想去表現自己有想法、有能力，很懂得投資。實際上，這是大錯特錯了。當他們在揚揚洒洒的發表看法的時候，我卻說：「我不知道，我沒有看法」。不是因為我謙虛，也不是因為我自傲，而是的確是「不知道」市場將會怎麼走、股票將來會漲還是跌，所以，我不會有任何的看法。——我所有的投資決策，都不是來源於我的看法，而是等待市場告訴我，我只是一個市場的觀察者和跟隨者，一個順應市場的人。

《道經第二十一章》：　　孔德之容，唯道是從。道之物，唯恍唯惚。惚呵恍呵，中有象呵。恍呵惚呵，中有物呵。幽呵冥呵，其中有情。其情甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以順眾父。吾何以知眾父之然也，以此。　　曾星智思索：1、孔，大也。容，動也。「孔德之容，唯道是從」，言大德者之動惟從乎道也。　　2、「道之物」的「之」，是「生」之意。王弼注曰：萬物以始以成，而不知其所以然，故曰：惚呵恍呵，恍呵惚呵，其中有象、有物也。　　3、「幽冥」皆形況字，乃形容情狀之深遠而幽隱。「情」字在此訓為「真」或「實」。「幽呵冥呵，其中有情」，乃承上文「中有象」、「中有物」而言。謂雖幽冥深遠似不可見，但其中則存實不虛。「其情甚真，其中有信」，此乃進而闡述其中之實不僅存在，而且甚真，並以其自身之運動規律可供信驗。　　4、「其名不去」，蔣錫昌云：按此「其」字為上文「道」之代名詞。「名」非空名，乃指其所以名之為道之功用而言。「其名不去」猶言道之功用不絕。「自今及古，其名不去」，言道雖無形，然今古一切，莫不由之而成，故道之一名，可謂常在不去也。　　「眾父」，河上公注曰：父，始也。「眾父」猶言眾物之父，即萬物之始也。「以順眾父」，繼前文則謂以常存之道循歷萬物之始也。　　「吾何以知眾父之然也，以此」，王弼註：此，上之所云也。茲謂吾何以知萬物之始於無哉，以「自今及古，其名不去」之道而知之也。　　5、本章中「自今及古」一句，通行今本多作「自古及今」，以致流傳到現在。這兩者之間看似雷同，實則有非常大的區別。「自今及古」，把今放在前面，更注重的是現在；「自古及今」，把古放在前面，更注重的是過去。「自今及古」，是老子道家的思想，看重時變事遷，注重萬物之自然變化；「自古及今」，是孔子儒家的思想，看重往規舊律，注重事物之古代先例。道家的思想是重視今天甚於過去，能適應變化，歡迎創新；而儒家的思想是重視過去甚於今天，老是托古，以古代社會和聖人忠臣為標準，遏制變化，反對創新。　　在孔子儒家的思想統治幾千年之後，現在中國人的思維都有著非常強烈的「托古」和「崇古非今」的思想，總以為過去的聖人忠臣就是好的，過去的社會國家就是好的，現在是不好的。看不到時間和空間的變化，而依然以過去的規律要求現在，這造成了思維上的嚴重落後，以及對創新精神，對自由、個性和突破的遏制。　　6、市場之道非常複雜，每一個把它描述出來的思想或理論，都僅僅展現了它的部分特徵，我們切不可以為就完全掌握市場的「道」了。因此，作為投資的思索者，應該清晰，市場的「道」是複雜的，我們要不斷的去思索它，用各種各樣的方法、思想去思索它。我們只能夠越來越接近「道」，但永遠也無法完全達到它，正是在這樣對市場之「道」的求索中，我們的投資人生，具有了超越財富的意義和價值。因為，思索投資、思索市場，就是思索人生、思索世界。

《道經第二十二章》：　　企者不立，自是者不彰，自見者不明，自伐者無功，自矜者不長。其在道也，曰餘食贅行，物或惡之，故有道者弗居。　　曾星智思索：1、「企」，指蹺起腳跟延身遠眺，蹺腳而立必不穩，故曰「企者不立」。「企者不立」似為古諺，老子引以為喻，從而說明：自以為是者反而不彰，自逞己見者反而不明，自我炫耀者反而無功，自我尊大者反而不得敬重等等，輕躁行為，皆反自然。　　2、「餘食贅行」是一句古成語，老子用它比喻上述「自是」、「自見」、「自伐」、「自矜」等輕躁行為，謂此矜伐之人，以有道者看來如若「餘食贅行」。由於它是一句貶義成語，故下文「物或惡之，故有道者弗居」。　　由於系來自古成語，其意今已失佚，各人對「餘食贅行」的註解頗為不同。唐李約道德真經新注云：如食之殘，如形之剩肉也。宋林希逸道德真經口義云：食之餘棄，形之贅疣，人必惡之。依王弼注謂「贅」為「肬贅」、「瘤腫」，故遭人厭，而盛饌之餘何厭之有？何以惡若瘤腫？校注者高明以為「餘食贅行」目前只可理解為一種貶義成語，但是為了幫助理解經義，姑且也可以王弼說說之，至於其來源和確切含義，暫闕如也。　　3、最末一句「有道者弗居」，帛書甲、乙本作「欲」，即裕，裕即道也，此乃謂有道者不自處其穢也。這裡是說，蹺腳而立必定站不穩，那些自是者、自見者、自伐者、自矜者，對於道來說，就像是吃剩的飯菜、多長的贅肉，必定遭人厭惡，有道者是不會讓自己成為那樣的人的。　　4、我們對市場不要自以為是，不要去張顯自己的觀點，不要去炫耀自己的盈利，不要把自己放置在市場之上，以為戰勝市場了。也就是說，面對市場和投資，我們不要自以為是，不要以為知道了市場的秘密和價格漲跌的原因。但是，對那些錯誤的投資方法、投資觀念，我們要遠離它們，同時堅持自己的投資理念。

《道經第二十三章》：　　曲則全，枉則正，窪則盈，敝則新，少則得，多則惑。是以聖人執一，以為天下牧。不自是故彰，不自見故明，不自伐故有功，弗矜故能長。夫唯不爭，故莫能與之爭。古之所謂曲全者，豈語哉！誠全歸之。　　曾星智思索：1、「曲則全」，此亦以木為喻。曲者，莊子逍遙遊所謂「捲曲而不中規矩」，人間世所謂「拳曲而不可以為棟樑」也。蓋「直木先伐，甘井先竭」，「吾行卻曲，無傷我足」，此即「曲則全」之義。「枉則正」，枉，實為屈。　　蔣錫昌云：莊子天下篇述老子之道曰：「人皆求福，己獨曲全。曰『苟免於咎』。」是「曲」者，即「苟免於咎」之誼。蓋唯能「苟免於咎」，方能全身而遠禍也。「曲則全」一語，為古之遺訓，而老子述之。閱下文「古之所謂曲則全者，豈虛言哉」可知。「枉則正，窪則盈，敝則新」三語，均文異誼同，皆承「曲則全」而言。　　「少則得，多則惑」，「少」即知足、知止的意思；「得」即長久的意思；「多」即甚愛、多藏的意思；「惑」即大費、厚亡的意思。「少則得，多則惑」此之謂，知足則能夠長久，貪多則很快消亡。　　2、老子所謂「執一」，即「執道」。文子符言篇云：老子曰「執一無為，因天地與之變化」。儒家反對執一，主張執中（中庸）。論語堯曰：「天之曆數在而躬，允執其中。」孟子盡心篇：「執中無權，猶執一也，所惡執一者，為其賊道也。」　　老子道家的「執一」哲學思想，與儒家的「執中」哲學思想，有著巨大的區別，前者推崇一個最高的道而後無為，是與非強烈；後者則推崇中庸的思想，是非莫辨。兩這種完全不同的哲學思想，我認為是非常重要的區別，但暫時無法想到更深處，且留待以後思考。　　「為天下牧」，牧，即為治。「是以聖人執一，以為天下牧」，猶言聖人之一而為天下治。　　3、「不自是故彰，不自見故明，不自伐故有功，弗矜故能長」，是承接二十二章的「自是者不彰，自見者不明，自伐者無功，自矜者不長」。帛書甲、乙本「自是者」系列，在「不自是」系列之前，為第二十二章，後這為第二十三章。今本兩者倒置，即「自是者」系列，在二十三章，「不自是」系列在二十二章。根據兩者之間文意的承接來看，顯然是帛書版更為準確，今本有誤。　　4、老子云「古之所謂曲全者」，可見「曲全」之說非始於老子，乃是當時流傳之古諺。「豈語哉」猶言「豈只一句話」。「誠全歸之」，則謂苟行曲實得全，復歸自然也。老子所謂「歸」者，皆謂復原或恢復。　　5、孔子和孟子「執中」，老子「執一」，也即是儒家的孔孟推崇「中（中庸）」，道家的老子推崇「一（道）」，前者是非模糊，後者對錯強烈。所以，傳統上所謂的君子、好人，就是那些執中庸思想的人；老子式思想的人，是離經叛道的，它們只堅持自己認為正確的思想，不會隨波逐流，不會八面玲瓏。對於投資也是如此，我只堅持正確的投資思想、正確的市場認識，堅決反對錯誤的、存在明顯缺陷的投資方式，堅持「執一」而絕不「執中」，獨立思考和永遠不做大多數，是投資成功的關鍵。

《道經第二十四章》：　　希言自然，飄風不終朝，暴雨不終日。孰為此？天地而弗能久，又況於人乎！故從事而道者同於道，德者同於德，失者同於失。同於德者，道亦德之。同於失者，道亦失之。　　曾星智思索：1、奚侗云：「希言」順乎自然，與第五章「多言數窮」相反。「言」，蔣錫昌云：按老子「言」字多指聲教法令而言。「多言」者，多聲教法令之治；「希言」者，少聲教法令之治。故一即有為，一即無為也。「自然」即自成之誼。「希言自然」，謂聖人應行無為之治，而任百姓自成也。「飄風不終朝，暴雨不終日」，言疾風不能長，暴雨不能久也。　　2、帛書甲、乙本作「孰為此？天地而弗能久，又況於人乎！」是一陳述句，猶言孰使飄風暴雨如此，天地尚不能常久，又何況於人！不僅文暢義顯，而且符合「萬物作而弗始，生而弗有，為而弗恃」之道義。　　3、末句「德」字在此通假「得」，易順鼎云：按「德者同於德」，兩「德」字皆當作「得」，與下「失者同於失」相對。王弼對本句的註解是：言隨其行，故同而應之。

《道經第二十五章》：　　有物混成，先天地生。寂呵寥呵，獨立而不改，可以為天地母。吾未知其名，字之曰道。吾強為之名曰大，大曰逝，逝曰遠，遠曰返。道大，天大，地大，王亦大。國中有四大，而王居一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。　　曾星智思索：1、謂之「有物」，則視之不見，聽之不聞，循之不得，故不可知亦不可名；謂之「混成」，既不知其所生，更不知其所由生。「先天地生」，則不見其始，也不可能見其終也。所言道也。　　「寂呵寥呵，獨立而不改」，王弼註：「寂寥」，無形體也。無物匹之，故曰「獨立」也。返化終始，不失其常，故曰「不改」也。按道之屬性，無聲無形，永恆不易。嚴復云：不生滅，不增減，萬物皆對待，而此獨立；萬物皆遷流，而此不改。「為天地母」，第一章「無名，萬物之始」，說明無名之道不僅「先天地生」，而且是天地由其所生，故道為天地之根源。　　2、第二句中的後四個「曰」字，奚侗云：「曰」訓「於」，於是，連詞。王弼注，「逝」，即「行也」。道既「大矣」，於是周流不息；既「逝」矣，於是無遠弗屆；既「遠」矣，於是復返其根。蔣錫昌云：「逝」者，指道之進行而言，即宇宙歷史自然之演進也。「遠」者，謂宇宙歷史演進愈久，則民智愈進，奸偽愈多，故去真亦愈遠也。「返」者，謂聖人處此去真愈遠之時，應自有為返至無為，自複雜返至簡單，自巧智返至愚朴，自多欲返至寡慾，自文明返至鄙野也。　　「大曰逝，逝曰遠，遠曰返」，謂道既大而無所不包矣，於是成為世界而刻刻演進；世界既刻刻演進矣，於是民智愈進，去真愈遠，人們既去真愈遠矣，聖人當以無為為化，而有易返之也。　　3、「王亦大」，「而王居一焉」，這裡的「王」，指人之主也，承下句「人法地」。王弼註：天地之性人為貴，而「王」是人之主也，雖不職大，亦復為大。與三匹，故曰「王亦大」。……凡物有稱有名，則非其極也。言道則有所由，有所由然後謂之為道，然則道是稱中之大也，不若無稱之大也。無稱不可得而名，故曰「域（國）」也。「道」、「天」、「地」、「王」皆在乎無稱之內，故曰「域（國）中有四大」者也。在這裡，王弼將「國（域）」，註解為「無稱」，云：無稱，不可得而名。　　4、「人法地」，這裡的人接應上句中的「王」，皆是指與天、地、道匹配的「四大」。王弼註：法，謂法則也。人不違地，乃得全安，法地也。地不違天，乃得全載，法天也。天不違道，乃得全覆，法道也。道不違自然，乃得其性，法自然也。　　法自然者，在方而法方，在圓而法圓，於自然無所違也。自然者，無稱之言，窮極之辭也。用智不及無知，而形魄不及精象，精象不及無形，有儀不及無儀，故轉相法也。道法自然，天故資焉。天法於道，地故則焉。地法於天，人故象焉。王所以為王，其主之者一也。　　5、本章先描述了道的特性，混成、寂寥、獨立、不改，以及道的位置：先天地生、為天地母。但是，這個先天地生、為天地母的道，只是一個強行給它的名字，道周流不息，於是隨宇宙運行演進，運行久了就會遠離，遠離了於是返回道的根本。在無名之境中，與道相匹配的還有天、地、人，它們組成了人法地、地法天、天法道的關係，最終，又道法於自然，也即是法於無名之境的自生自成了。　　6、人、地、天、道，最後都是「法自然」，也就是順應事物自生自成的法則，而不是人為的、操縱的。無論是社會的演進，還是市場的運行，其實都是人無法操縱的，也無法預料的，甚至是無法設計的，它們都是自生自成的。因此，面對這樣自生自成的市場，我們要拋棄所有人為操縱的錯誤思維，要拋棄預測它未來的錯誤想法。接受市場的自生自成，它擁有自己的自然運行節奏，我們去順應它，跟隨它，然後從中找到可以獲得財富的機會。

《道經第二十六章》：　　重為輕根，靜為躁君，是以君子終日行，不離其輜重。雖有營觀，燕處則超若。若何萬乘之王，而以身輕於天下？輕則失本，躁則失君。　　曾星智思索：1、喻老篇云：制在己曰「重」，不離位曰「靜」。重則能使輕，靜則能使躁。故曰「重為輕根，靜為躁君」。王弼註：凡物，輕不能載重，小不能鎮大。不行者使行，不動者使動。是以重必為輕根，靜必為躁君也。「輜」，字林：載衣物車，前後皆蔽，謂軍糧什物雜廁載之，以其累重，故稱輜重。蓋輜重為載物之車，前後有蔽；載物有重，故謂「輜重」。古者吉行乘乘車，師行乘兵車，皆有輜重車在後，比喻君子終日行，皆當以重為本，而不可輕舉妄動也。　　2、「營觀」，營，在此為動詞，有營造、營建之義。「雖有營觀，燕處則超若」，「營觀」與「燕處」互成對語，系指兩種不同規格的居處。經文猶謂：雖有營建之樓台亭榭以供享用，彼乃超然物外，樂於燕居，安閑靜處，仍承前文「君子終日行，不離其輜重」之旨。　　3、「萬乘」指萬輛軍車，是戰國時代對諸侯大國軍事實力的稱謂，當時擁有萬乘兵車之大國皆相繼稱王。此言「萬乘之王」，即孫臏所言「萬乘王」也。　　「若何萬乘之王，而以身輕於天下？輕則失本，躁則失君」，老子以懷疑之詞疾時王「以身輕於天下」？「以身輕於天下」，「於」猶「為」也，即：輕以身為天下。則同第十三章「貴以身為天下」、「愛以身為天下」之反誼。王弼註：無物可以易其身，故曰「貴」也。無物可以損其身，故曰「愛」也。此可以謂無物可以賤其身，故曰「輕」也。即以身為天下最輕最賤。萬乘之王以身為天下最輕最賤，則縱慾自殘，身不能治。身者人之本也，傷身失本，身且不保，焉能寄重託民。萬乘之王縱慾自輕，急功好事，必親離勢危，喪國亡身。　　4、「君子終日行，不離其輜重」，無論是什麼樣的情況，都不可放棄根本、輕舉妄動。對於投資來說，往往連續的成功容易讓投資者飄飄然，開始自以為是，認為自己掌握了投資的秘密，於是放縱自己的行為、放縱投資的操作、放縱風險的管理，最後必然遭至迅速的失敗。不管我們的投資如何成功，都不能離了我們的「根本」，也就是那些促使我們成功的投資理念和原則，成功的投資者的每一次操作，都必須遵守投資理念和投資原則，以及風險管理，我們才能在投資路上一直走下去。

《道經第二十七章》：　　善行者無轍跡，善言者無瑕謫。善數者不以籌策。善閉者無關鑰而不可啟也。善結者無纆約而不可解也。是以聖人恆善救人，而無棄人，物無棄材，是謂襲明。故善人，善人之師；不善人，善人之資也。不貴其師，不愛其資，雖智乎大迷，是謂妙要。　　曾星智思索：1、轍，車跡；跡，馬跡。車跡者，車輪輾地所留之跡；馬跡者，馬足賓士所留之跡。二跡隨同，而其所以為跡則異。「善行者無轍跡」，言善行之人無車轍馬跡。以譬人君治國，不貴有形之作為，而貴無形之因仍也。「瑕」，過也；「謫」（ze），責也。善言之所謂言，則言出於不言。如第二章聖人「行不言之教」，則民「自化」、「自正」、「自富」、「自朴」，故無過可責矣。　　2、王弼註：因物之數，不假形也。因物自然，不設不施，故不用「關鑰」、「繩約」，而不可開解也。此五者，皆言不造不施，因物之性，不以形制物也。「此五者」即，善行、善言、善數、善閉、善結而言。呂吉甫云：一與言為二，二與一為三，自此以往巧曆不能算。唯得一而忘言者，為能致數。致數則其計不可窮矣，故曰「善數者不以籌策」。天門無有關闔，關闔在我。我則不辟，誰能開之，故曰「善閉者無關鑰不可啟也」。天下有常然者，約束不以纆索，因其常然而結之，故曰「善結者無纆約而不可解也」。此僅舉「行」、「言」、「數」、「閉」、「結」五事為喻，遍謂人世間諸事諸物皆應以物之性，因物之數，順乎自然；己則不造不施，不言止行，修本偃智，守靜無為。　　3、「明」，知常曰明之明；「襲明」，謂因順恆道也。王弼註：聖人不立形名以檢於物，不造進向以殊棄不肖。輔萬物之自然而不為始，故曰「無棄人」也。不尚賢能，則民不爭；不貴難得之貨，則民不為盜；不見可欲，則民心不亂。常使民心無欲無惑，則無棄人矣。「物無棄材，是謂襲明」，猶言聖人不賤石貴玉，視之如一，使各盡其用，而無棄廢，行此而可順常道矣。　　4、「故善人，善人之師；不善人，善人之資也。不貴其師，不愛其資，雖智乎大迷，是謂妙要」，對這一句，喻老篇有一個精彩的故事來講述此道理。韓非子喻老篇云：周有玉版，紂令膠鬲索之，文王不予；費仲來求，因予之。是膠鬲賢而費仲無道也，周惡賢者之得志也，故予費仲。文王舉太公於渭濱者，貴之也；而資費仲玉版者，是愛之也。故曰「不貴其師，不愛其資，雖智乎大迷，是謂要妙」。　　韓非用文王予費仲玉版之事，以喻「愛資」。內儲說下云：文王資費仲而游於紂之旁，令之諫紂而亂其心。韓非在這裡清楚地說明了「不善人，善人之資」的具體內容，「不善人」指費仲，「善人」指文王。韓非又以文王舉太公之事，以喻「貴師」，從而又說明了「善人，善人之師」的具體內容，前一「善人」指太公，後一「善人」顯然還是指文王。由此可見，韓非喻老篇所解老子此文，必與帛書甲、乙本相同。　　「善人，善人之師」，韓非以文王舉太公喻之；「不善人，善人之資」，韓非以文王予費仲玉版喻之，其說甚是。但是，貴師愛資皆因道微德衰所至。治世以道，善惡泯滅，師資俱無，貴愛無有，聖人所重則在道行，不在師資。蔣錫昌云：還淳返樸，不貴師資，此乃聖人救人物之法也。顧此法雖智，而世人則大惑不解，此其所以終成為精要玄妙之道也。　　「善人，善人之師；不善人，善人之資也」，這一句相當精彩，像太公這樣的善人，應該成為我們的老師；但是，我們並不會像世俗人那樣貴重他，而是任他在渭水之濱垂釣；像費仲這樣的不善之人，我們盡可以資助他，因為他與不善人為伍會更亂了他們的心智，雖然我們資助了他但其實我們並不愛他。這樣一個道理，在常人看來是難以理解的，但它卻是道的精妙啊。　　5、雖然通過向善人學習、利用不善的人去擾亂敵人，可以做的不錯。但是，最好的還是不愛我們值得學習的人，不去利用那些不善的人，任其自然。所以，老子說「不貴其師，不愛其資，雖智乎大迷，是謂妙要」。這就好比，我們可以通過很多的方法和途徑，去判斷市場未來的運行趨向、去研究股票未來的漲跌變化，但是，我們最好還是不要去做，因為，那樣做也許可以帶來好的結果，但也會帶來壞的結果，而那個壞的結果卻可能是我們無法承擔的。因此，最好的投資狀態，還是放棄掉那些方法，放棄分析和研究，完全的去順應市場，去觀察、跟隨市場，去抓住可以理想的機會、去避開潛在的風險。先學習投資方法，最後棄之不用又隨心所用，完全自然無為的投資。《道經第二十八章》：　　知其雄，守其雌，為天下溪。為天下溪，恆德不離。恆德不離，復歸於嬰兒。知其榮，守其辱，為天下谷。為天下谷，恆德乃足。恆德乃足，復歸於朴。知其白，守其黑，為天下式。為天下式，恆德不忒。恆德不忒，復歸於無極。朴散則為器，聖人用則為官長，夫大制無割。　　曾星智思索：1、王弼註：雄，先之屬。雌，後之屬也。知為天下之先者必後也。是以聖人後其身而身先。溪不求物，而物自歸之。嬰兒不用智，而合自然之智。這裡第一句的意思是，雌喜靜好下，雄喜動好上。聖人則去尊顯而守卑微，知雄守雌。「溪」，地勢低洼，水所歸趨，誠如王注「溪不求物，而物之歸之」。因成水所歸趨之溪，故真恆之德永存不逝。因恆德永存不逝，故復若無欲無智之嬰兒，即復真恆自然之德也。　　2、王弼註：此三者，言常反終，後乃德全其所處也。「三者」系指「知其雄，守其雌，為天下溪」、「知其榮，守其辱，為天下谷」與「知其白，守其黑，為天下式」而言。「反終」則謂「復歸於嬰兒」、「復歸於朴」與「復歸於無極」，即返其本也。嬰兒純真無欲，乃為人之本原；無雕無鑿之朴，乃為木之本原；「無極」乃宇宙之本原。這裡是對「反終」（返終）之詮釋，指出宇宙間一切事物之運動，皆向其相反方向發展，「禍，福之所倚；福，禍之所伏」、「正復為奇，善復為祅」，皆如此。因此，不可有為，不可身先，不可求仁、義、禮之功，常守無為之道，如此尚可全足。　　3、「朴散則為器，聖人用則為官長，夫大制無割」，王弼註：朴，「真」也。真散則百行出，殊類生，若器也。聖人因其分散，故為之立官長。以善為師，不善為資，移風易俗，復歸於一也。「大制」者，以天下之心為心，故無割也。此處，「官長」，即百官之長，謂人君也。「聖人用則為官長」，言聖人因之則為人君，以道治天下，使復歸於朴也。　　聖人統治天下以制百物，故「大制」猶雲「大治」，「無割」猶言「無治」。蓋無治，則可以使朴散以後之天下復歸於朴，復歸於朴，正乃聖人之大治也。　　4、這一章講述的相反相成的道理，是老子經常敘述的，種種對立的事物形態，都可以歸結為老子對「有為」和「無為」的區分。一般人追求「有為」，而老子推崇「無為」。所以，一般人是喜身先惡身後、守雄去雌、守榮去辱、守白去黑、守福去禍、守正去奇，但老子卻認為喜身後不身先、守其雌不為雄、守其辱不為榮、守其黑不為白、守其禍不為福、守其奇不為正。

《道經第二十九章》：　　將欲取天下而為之，吾見其弗得已。夫天下神器也，非可為者也。為者敗之，執者失之。故物或行或隨，或噓或吹，或強或羸，或培或墮。是以聖人去甚，去泰，去奢。　　曾星智思索：1、器，物也，人為萬物之靈，故謂「神器」。「弗得已」，不得天道人心也。河上公註：欲為天下主也，欲以有為治民，我見其不得天道人心已明矣。天道惡煩濁，人心惡多欲。人乃天下之神物也，神物好安靜，不可以有為治。以有為治之，則敗其質性；強執教之，人則失其情實，生於詐偽也。「將欲取天下而為之，吾見其弗得已。夫天下神器也，非可為者也。為者敗之，執者失之」，天下萬民、萬物，皆應依其質、順其性、循以自然，聖人則不造不作，靜觀其變；無為無執，載之以道，統之以母。舍母求子，棄本逐末，成績雖大，必有不周；名位雖美，必有憂患。故為者必敗，執者必失。　　2、第二句中有八個「或」字，王弼註：凡此諸「或」，言物事逆順反覆，不施為執割也。聖人達自然之性，暢萬物之情，故因而不為，順而不施。此之謂人事繁多，情性各異：有的行前，有的隨後；有的性緩，有的性急；有的剛強，有的柔弱；有的自愛，有的自毀。凡此皆明人事參差，聖人順而不施，因而不為，任其自然。　　3、「是以聖人去甚，去泰，去奢」，河上公註：「甚」謂貪淫聲色，「泰」謂宮室台榭，「奢」謂服飾飲食。去此三者，處中和，行無為，則天下自化。甚、泰、奢皆過限之詞，謂其貪圖無厭，私慾無止，富貴榮利迷惑其心，聖人戒而去之，行虛靜無為之治，天下歸安。

《道經第三十章》：　　以道佐人主，不以兵強於天下，其事好還。師之所居，楚棘生之。善者果而已矣，毋以取強焉。果而毋驕，果而忽矜，果而忽伐，果而毋得已居，是謂果而不強。物壯而老，是謂之不道，不道早已。　　曾星智思索：1、想爾註：治國之君務修道德，忠臣輔佐務在行道，道普德溢，太平至矣。吏民懷慕，則易治矣。悉如信道，皆仙壽矣。……以兵定事，傷煞不應度，其殃禍反還人身及子孫。天子之軍稱師，兵不合道，所在淳見煞氣，不見人民，但見荊棘。　　蘇轍云：聖人用兵皆出於不得已，非不得已而欲以強勝天下，雖或能勝，其禍比還報之。楚靈、齊泯、秦始皇、漢孝武，或以殺其身，或以禍其子孫，人之所毒，鬼之所疾，未有得免者也。此甚得老子所謂「其事好還」之旨。　　2、「善果者而已矣」，關於「果」字，自古以來有多種解釋。如王弼云：果，猶濟也，言善用師者，趣以濟難而已矣，不以兵力取強於天下也。與其說相近者，如司馬光云：果猶成也，大抵禁暴除亂，不過事濟功成則止。此外，王安石把「果」註解為勝，河上公謂「果」為果敢，蘇轍將「果」注為決。按此當以王弼、司馬光之說符合經義，謂善用兵者，則為禁暴除亂，功成而已，不逞強於天下也。　　3、「果而毋得已居」中的「居」字，在此作語助詞，與「者」、「諸」意同。王弼註：吾不以師道為尚，不得已而用，何矜驕之有也。言用兵雖趣功濟難，然時故不得已後用者，但當以除暴亂，不遂用果以為強也。　　朱謙之云：果而毋驕、忽矜、忽伐，皆言誠信之功效如此。「果」即「信」也。信不足而至於用兵，是「果而毋得已居」，然亦以告成事而已。……用兵而寓於不得已，是勝猶不勝，不以兵強天下者也。　　4、「物壯而老，是謂之不道，不道早已」，王弼註：壯，武力暴興，喻以兵強於天下者也。飄風不終朝，暴雨不終日，故暴興必不道，早已也。關於「物壯而老」，又見左傳僖公二十八年：師直則壯，曲則老。除暴濟難，師則直也，故壯。壯而不知止，逞強於天下，則曲。曲則老，是謂不道，故必早亡。

《道經第三十一章》：　　夫兵者，不祥之器也。物或惡之，故有裕者弗居。君子居則貴左，用兵則貴右。故兵者非君子之器也，兵者不祥之器也，不得已而用之，恬淡為上。勿美也，若美之，是樂殺人也。夫樂殺人，不可以得志於天下矣。是以吉事上左，喪事上右。是以偏將軍居左，上將軍居右。言以喪禮居之也。殺人眾，以悲泣之。戰勝，以喪禮處之。　　曾星智思索：1、古之所謂「兵」者，弓矢戟（jǐ）劍之屬，是「器」也，此溯其源而言之，故曰「兵者，不祥之器也」。從經義分析，老子先言「兵」，後稱「不祥之器」，顯然是以「兵」字泛指用以征伐之武器，非謂用兵之君也。　　「夫兵者，不祥之器也。物或惡之，故有裕者弗居」，此段經文則謂：刀兵所至，必有損傷，賊害人民，殘荒田畝，人物無不被其害，不祥莫大焉。萬物無不惡之，故有道者禁而不用，避而遠之。　　2、「君子居則貴左，用兵則貴右」，左，為陽位屬吉；右，為陰位屬喪。鄭玄註：喪尚右，右，陰也。吉尚左，左，陽也。「兵者」所貴，異乎平居，故曰「非君子之器也」。「不得已而用之」者，務以禁暴濟難而止，安靜無為為上。　　3、「勿美也，若美之，是樂殺人也。夫樂殺人，不可以得志於天下矣」，本句與本章經文，所論皆偃武息兵之事，頗達老子守靜無為之旨。　　4、「是以吉事上左，喪事上右」，古人吉事以左為上，凶事以右為上。與諸侯之國舉兵征伐，其軍制以右為上，即所謂「是以偏將軍居左，上將軍居右」，兩軍相爭，殺人必眾，故「言以喪禮居之也」。　　5、「殺人眾，以悲泣之。戰勝，以喪禮處之」，按殺人眾則庶民殃，老則失其子女，幼則喪其父母，悲哀降臨無辜。戰勝不可贊，亦不可頌，當以喪禮處之。以喪禮處之者，以示其殘害百姓，荒廢田畝，不祥甚矣，不可美也，不可以殺人為美。

《道經第三十二章》：　　道恆無名，朴雖小，而天下弗敢臣。侯王若能守之，萬物將自賓。天地相合，以雨甘露，民莫之令而自均焉。始制有名，名亦既有，夫亦將知止，知止所以不殆。譬道之在天下也，猶小谷之與江海也。　　曾星智思索：1、「道恆無名，朴雖小，而天下弗敢臣。侯王若能守之，萬物將自賓」，河上公註：道能陰能陽，能施能張，能存能亡，故無常名也。道朴雖小，微妙無形，天下不敢有臣使道者也。侯王若能守道無為，萬物將自賓服從於德也。這裡是說，大道初成，天地未形，無物而生，故曰「道恆無名」。「朴」謂真之未散，「小」謂體之微妙，雖微妙難見，天下莫不以道為主。侯王若能守道無為，則萬物將自賓、自化，聽其自然。　　2、「以雨甘露」，雨字作動詞則有「降」之意，說文：雨，水從雲下也。段註：引申之凡自上而下者稱「雨」。故此「雨」釋「降」，帛書「以雨甘露」與今本「以降甘露」意同。朱謙之云：此言「民莫之令而自均」，蓋古原始共產社會之反映，語意與五十一章「夫莫之命而常自然」相同。作「令」、作「合」、作「命」，誼均可通，惟此作「令」是故書。「民莫之令而自均焉」正合無為而治之旨，朱說至確。王弼對此句的註解是：言天地相合，則甘露不求而自降。我守其真性無為，則民不令而自均也。　　3、王弼註：「始制」，謂朴散始為官長之時也。始制官長，不可不立名分以定尊卑，故「始制有名」也。過此以往將爭錐刀之末，故曰「名亦既有，夫亦將知止」也。遂任名以號物，則失治之母也，故「知止所以不殆」也。　　按朴散則百行出，殊類生，諸器成，聖人因之而立名分職，以定尊卑，即老子所言「始制有名」也。朴散真離，因器立名，錐針之利必爭，則徇名忘朴，逐末喪本，聖人應知止而勿進，行無為之治，復無名之朴，故知止度限所以不殆也。　　4、「譬道之在天下也，猶小谷之與江海也」，王弼註：川（小）谷之與江海，非江海召之，不召不求而自歸者也。行道於天下者，不令而自均，不求而自得，故曰「猶川（小）谷之於江海也」。　　蔣錫昌云：此句倒文，正文當作「道之在天下也，譬猶江海之與川（小）谷」。蓋此文以「江海」譬道，以「川（小）谷」譬天下萬物。六十六章：「江海所以能為百穀王者，以其善下之，故能為百穀王」。江海善下與道相似，故老子取以為譬也。「道之在天下也，譬猶江海之與川（小）谷」，言道澤被於萬物，則萬物莫不德化；譬猶江海善下川穀，則川穀無不歸宗也。此句與上文「侯王若能守之，萬物將自賓」句相應。

《道經第三十三章》：　　知人者智也，自知者明也。勝人者有力也，自勝者強也。知足者富也，強行者有志也。不失其所者久也，死而不亡者壽也。　　曾星智思索：1、王弼注第一句為：知人者，智而已矣，未若自知者，超智之上也。勝人者，有力而已矣，未若自勝者，無物以損其力。用其智於人，未若用其智於己也。用其力於人，未若用其力於己也。明用於己，則物無避焉；力用於己，則物無改焉。　　2、王弼注第二句為：知足者，自不失，故富也。勤能行之，其志必獲，故曰「強行者有志」矣。以明自察，量力而行，不失其所，必獲久長矣。雖死而以為生之，道不亡乃得全其壽，身沒而道猶存，況身存而道不卒乎！王弼說的「身沒而道猶存」，體魄雖朽而精神在，是謂「死而不亡者壽也」。　　3、本章講述了聖人為生之道，知別人不若知自己，勝他人不若勝自己，知足則能夠自富，勤奮則能夠自強。

《道經第三十四章》：　　道氾呵，其可左右也。成功遂事而弗名有也。萬物歸焉而弗為主，則恆無欲也，可名於小。萬物歸焉而弗為主，可名於大。是以聖人之能成大也，以其不為大也，故能成大。　　曾星智思索：1、說文：氾，濫也，同泛。「道氾呵」，河上公註：言道氾氾，若浮若沉，若有若無，視之不見，說之難殊。此句言道泛濫無所不適，可左，可右，可上，可下，周而復始，則無所而不至；功成事就而不名己有。　　2、「萬物歸焉」與下句經文內容相同、並列，皆作「萬物歸焉而弗為主」。所異者此句下文為「則恆無欲也，可名於小」，下句下文作「可名於大」。「可名於小」與「可名於大」經義有別，但所處情況相等。此即在同等情況下，因得道與失道會有兩種不同之結果。故而前文應當一致。　　王弼注前者云：萬物皆由道而生，既生而不知其所由。河上公註：道匿德藏名，恆然無為，似若微小也。王弼註：故天下常無欲之時，萬物各得其所，若道無施於物，故名於小矣。　　從經文內容分析，「可名於小」與「可名於大」的區分，主要在於句前有無「則恆無欲也」一語，有之則「名於小」，無之則「名於大」。　　「無欲」與「無為」都是道家最高標準，老子稱之為「上德」。如何才能達此一境界？解老篇做了非常清晰的說明。如云：所以貴無為無思為虛者，謂其意無所制也。夫無術者故以無為無思為虛也。夫故以無為無思為虛者，其意常不忘虛，是制於為虛也。虛者，謂其意無所制也，今制於為虛，是不虛也。虛者之無為也，不以無為為有常。不以無為為有常則虛，虛則德盛，德盛之為上德。　　韓非子所謂「虛」，是指自然無為無思，不是有意地去為它專門下功夫，常常為它思慮。但是，無術的人故意以無為無思為手段，常專門為它下功夫，常常為它思慮，那是「其意常不忘虛，是制於為虛也」。「制於為虛」實際是不虛，虛者無為是「不以無為為有常」。如此才能「德盛」，「德盛」才是「上德」。　　根據韓非對「虛者無為」之解釋，用以分析「則恆無欲也，可名於小」，其義即可迎刃而解。所謂「則恆無欲也」，即韓非所講「不以無為為有常」之反義語，則以無欲為有常，指思想里常為無欲下功夫，常為無欲而思慮。「不以無為為有常則虛，虛則德盛，德盛之謂上德」。反之，以無欲為有常即不虛，故非「上德」。「以無欲為有常」，即「恆無欲也」之同語異構，即常為無欲而思慮，乃無術者之所為也，故經雲「可名於小」。下文則云：「是以聖人之能成大也，以其不為大也，故能成大」，前後語義甚明。　　3、「萬物歸焉而弗為主，可名於大」，從經義分析，「弗為主」謂至道寥廓，萬物歸之，賴之以生長，則不為主宰。似指「道」言，以「道」為第一人稱。則與前文「道氾呵，其可左右也。成功遂事而弗名有也」經義一律，所言皆道。此句無「恆無欲也」一句，即無常為無欲而思慮，如韓非所謂「不以無為為有常」。此不以無欲為有常，即可謂虛，虛則德盛，故謂「可名於大」也。　　4、「是以聖人之能成大也，以其不為大也，故能成大」，按至道無為，但無術者常為無為下功夫、動腦筋，故所求而弗得。此因其意不忘於所求，盡慮而謀，反被其制，故老子謂為「可名於小」。有道者無為無思，不以無為為有常，不為無為下功夫、動腦筋，志無所求，意無所制，即韓非所講：「不以無為為有常則虛，虛則德盛，德盛之謂上德。」故老子謂為「可名於大」。此文乃「可名於小」與「可名於大」之結語。故言是以有道之聖人所以能成大也，因他不為大，則完全順其自然，即所謂「為大於其細，圖難於其易」，水到渠成，故能成大。

《道經第三十五章》：　　執大象，天下往；往而不害，安平太。樂與餌，過客止。故道之出言也，曰淡呵其無味也。視之不足得見，聽之不足聞也，用之不可既也。　　曾星智思索：1、河上公註：執，守也。象，道也。聖人守大道，則天下萬民移心歸往之也。王引之經傳釋詞卷二：「安」，猶「於是」也，「乃」也，「則」也。言萬民歸往，聖人覆育而勿傷害，則上下諧和，而天地交，萬物通也。　　2、「樂與餌，過客止。故道之出言也，曰淡呵其無味也」，王弼註：言道之深大，人聞道之言，乃更不如「樂與餌」應時感悅人心也。「樂與餌」則能令過客止，而道之出言淡然無味。老子以「樂餌」與道言比，故曰道言無味，不若美樂與佳肴感悅俗人之心，能使過客止步不前。茲因俗人惑於躁欲，迷於榮利，故知行者鮮。　　3、「視之不足得見，聽之不足聞也，用之不可既也」，河上公註：足，德（得）也。道無形，非若五色，有青黃赤白黑可得見也。道非若五音，有宮商角徵羽可得聽聞也。用道治國則國安民昌，治身則壽命延長，無有既盡時也。河上公在這裡訓「足」為「得」，釋「不可既」為「無有既盡」，甚切老子之本義。

《道經第三十六章》：　　將欲翕之，必固張之；將欲弱之，必固強之；將欲去之，必固舉之；將欲奪之，必固予之；是謂微明。柔弱勝強。魚不可脫於淵，邦之利器不可以示人。　　曾星智思索：1、翕（xī），合，聚。范應元云：……幾雖幽微，而事已顯明也。故曰「是謂微明」。或者以此數句為權謀之術，非也。聖人見造化消息盈虛之運如此，乃知常勝之道是柔弱也。蓋物至於壯則老矣。明王純甫云：「將欲」雲者，「將然」之辭也；「必固」雲者，「已然」之辭也。造化有消息盈虛之運，人事有吉凶倚伏之理，故物之將欲如彼者，必其已嘗如此者也。將然者雖未形，已然者則可見。能據其已然，而逆觀其將然，則雖若幽隱，而實至明白矣。故曰「是謂微明」。　　2、「柔弱勝強。魚不可脫於淵，邦利器不可以示人」，韓非子喻老篇云：勢重者人君之淵也，君人者勢重於人臣之間，失則不可復得也。簡公失之于田成，晉公失之於六卿，而邦亡身死，故曰「魚不可脫於淵。」賞罰者邦之利器也，在君則制臣，在臣則勝君。君見賞，臣則損之以為德；君見罰，臣則益之以為威。人君見賞而人臣用其勢，人君見罰而人臣乘其威。故曰：「邦之利器不可以示人」。按聖君之勢猶魚之淵，失勢則困，魚脫淵則死，故聖君守道無為必須重勢。重勢之道在於利器，賞罰者乃君之利器也。賞罰明則利器堅，臣民服，則君權固；君權固則令行而禁止，聖君可虛靜無為垂拱而治。　　3、這一章常被用來說明老子的權謀之術，實在是後人的篡改和擴展，過於表面的、單獨地去理解這一章，而沒有從原始的、整體的去理解老子的思想，並返歸於理解本章之精要。這一章的關鍵一句是「柔若勝強」，它起著承前啟後的作用，但它的意思不是強調「勝」，因為這完全違背老子的基本思想。它真正的意思，是柔弱的「無為」，勝於剛強的「有為」。而前面的翕與張、弱與強、去與舉、奪與予這些對立關係中，都是「無為」與「有為」之間關係的比喻。　　最末一句，「魚不可脫於淵」，我的理解即是比喻有道之人不可脫離道和無為，不可進入到無道和有為，就像魚不可以脫離水一樣，而那些有為的「利器」則更不可示於人了。整章的意思，事實上是在講虛靜無為與剛強有為之間的區別，並指明有道之君，要去剛強和利器，守柔弱與無為。《道經第三十七章》：　　道恆無名，侯王若能守之，萬物將自化。化而欲作，吾將鎮之以無名之朴。鎮之以無名之朴，夫將不欲。不欲以靜，天地將自正。　　曾星智思索：1、帛書甲、乙本「道恆無名」，世傳今本皆同王本作「道常無為而無不為」，彼此經文出入甚大，而且此一差異不限於本章，凡今本所見「無為而無不為」者，在帛書甲、乙本中均無蹤跡。此是勘校本書發現之一大問題，它對研究老子哲學思想甚關重要，希望有研究者對此進行徹底考察。　　按「無為」是老子哲學中最重要的觀念，譽為人之最高德性。此一觀念在他那五千餘言的著作中反覆講了十一次。根據這些統計，本章首句應同作「道恆無名」才是，而今本作「道常無為而無不為」，顯非老子原文，必因後人竄改所致。　　通過帛書甲、乙本之全面勘校，得知老子原本只講「無為」，或曰「無為而無以為」，從未講過「無為而無不為」。「無為而無不為」的思想本不出於老子，它是戰國末年出現的一種新的觀念，可以說是對老子「無為」思想的改造。曾散見於莊子外篇、韓非子、呂覽及淮南子等書。　　那種上下共無為則「不臣」、「不主」的思想，與老子所講「無為」有根本的不同。但是，過去由於世傳老子多被後人改動，對道家思想的前後變化辨別不清。幸而帛書甲、乙本保存了老子的原來面目，為我們研究道家思想的前後變化，提供了極為寶貴的資料。　　2、「化而欲作，吾將鎮之以無名之朴。鎮之以無名之朴，夫將不欲」，老子想爾注云：失正變得邪，邪改得正。今王者法道，民悉從正，齊正而止，不可復變，變為邪矣。觀其將變，道便鎮制之，檢之無名之朴，教誡見也。王者亦當法道鎮制之，而不能制者，世俗悉變為邪矣，下古世是也。「欲作」，則謂貪慾之復起也，即所謂「失正變得邪」也。　　3、「不欲以靜，天地將自正」，謂根絕貪慾，清靜無為，天象乃運轉正常，地氣與四時相應，則風調雨順，百姓安居樂業。如第三十二章：「天地相合，以降甘露，民莫之令而自均」。否之，天象行亂，日月羸絀，四時失常，萬民遭殃。　　「不欲以靜，天地將自正」，沒有貪慾，心境清靜，天地將自行演變，市場也將自行漲跌，我們只是去順應它們。老子的道是拋棄主觀自我之慾望，這裡的慾望指的是主觀的看法、人為的意志，拋棄它們，心變得寧靜，無為，一切都聽其自然發展，我們把自己融入進自然中去、融入到市場中去，跟隨天地的節奏、市場的節奏呼吸、來去，就可以自如的生活、自在的投資了。

《德經第三十八章》：　　執上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。上德無為而無以為也。上仁為之而無以為也。上義為之而有以為也。上禮為之而莫之應也，則攘臂而扔之。故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄也，而亂之首也。前識者，道之華也，而愚之首也。是以大丈夫居其厚而不居其薄；居其實而不居其華。故去彼取此。　　曾星智思索：1、韓非子解老篇云：德者內也，得者外也。「上德不德」，言其神不淫於外也。神不淫於外則身全，身全之謂德。德者，得身也。凡德者，以無為集，以無欲成，以不思安，以不用固。為之欲之，則德無舍；德無舍則不全。用之思之，則不固；不固則無功，無功則生有德。德者無德，不德則有德。故曰「上德不德，是以有德。」　　以韓非所釋，經義大白。德者，得也。常得無喪，利而無害，故以德為名。宇宙萬物得失相附，成敗相遂，何以得德，唯道是由。何以盡德，以無為用。以無為用，以虛為主，無事無欲，因循自若，不德而德，故謂之上。求則得之，為則成之，立善治物，名揚位顯，實則得外失內，舍真求偽，似得實失，德則無德，故謂之下。　　2、從經文分析，此章主要講論老子以道觀察道之下的德、仁、義、禮四者之不同層次，而以德為上，其次為仁，再次為義，最次為禮。德仁義禮不僅遞相差次，每況愈下，而且相繼而生。如下文云：失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首也。　　德仁義禮之間各自差距如何？老子用「無為」作為衡量四者的標準，以「無為而無以為」最上，「為之而無以為」其次，「為之而有以為」再次，「為之而莫之應，則攘臂而扔之」最次。作為最上的「上德」，就是「虛者之無為」，同時說明「無為無思為虛者」。「無為無思」指思想不受其制，即無所為的無為，思想不為無為而思慮的自然無為，也即老子所講的「無為而無以為」，如此才能真正達到虛境，則謂「上德」。　　3、「故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄也，而亂之首也」，王弼註：不能無為而貴博施；不能博施而貴正直；不能正直而貴飾敬。所謂「失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮也。」夫禮也，所始首於忠信不篤，通簡不陽，責備於表，機微爭制。夫仁義發於內，為之猶偽，況務外飾而可久乎！按德、仁、義三者，雖相遞次，然皆發之於內，守忠而篤信。夫禮者，形之於外，飾非而行偽。故曰禮行德喪仁義失。則質殘文貴，本廢末興，詐偽日盛，邪匿爭生，因而謂為「亂之首」。　　4、「前識者，道之華也，而愚之首也」，河上公註：不知而言知為前識。王弼註：前識者，前人而識也，即下德之倫也。竭其聰明以為前識，役其智力以營庶事，雖得其情，奸巧彌密，雖豐其譽，愈喪篤實。　　韓非子解老篇云：先物行，先理動，之謂前識。前識者，無緣而妄意度。何以論之？詹何坐，弟子侍，有牛鳴於門外，弟子曰：「是黑牛也，而白在其題。」詹何曰：「然，是黑牛也，而白在其角。」使人視之，果然黑牛而以布裹其角。以詹子之術嬰眾人之心，華焉殆矣，故曰「道之華也」。嘗試釋詹子之察，而使五尺之愚童子視之，亦知其黑牛而以布裹其角也。故以詹子之察，苦心傷神，而與五尺之愚童子同功，是以曰「愚之首也」。韓非用詹何識牛之例，批判其不調查，不研究，不遵循認識規律，而任憑主觀猜測之浮華虛偽之術，則對「前識者」解釋的極其透徹。　　5、「是以大丈夫居其厚而不居其薄；居其實而不居其華。故去彼取此」，老子所謂「厚」與「實」者，乃指道德而言，而「薄」與「華」者，則指仁、義、禮之謂也。韓非子解老篇云：所謂「大丈夫」者，謂其智之大也。所謂「居其厚而不居其薄」者，行情實而不禮貌也。所謂「居其實而不居其華」者，必緣理不徑絕也。所謂「去彼取此」者，去貌徑絕，而取緣理好情實也。　　老子說「上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德」，不以德自居，無為虛靜才是真正的「德」，而天天害怕失去德行，以德自居，反而是無德了。失去了道，才尋求德；失去了德，才尋求仁；失去了仁，才尋求禮。這與儒家標榜的觀念，是完全相對立的，這樣的思想對我們投資也非常有啟發：它讓我們拋棄傳統的、虛偽的觀念，做真實的自我，活得真實比活得完美更重要。因此，我們投資者不必要拘泥於那些傳統的道德仁義，不做君子、不做好人，真實的活著，自在真性。這樣的人生觀念，也會與我們對市場自然的理解吻合，不是為了道而道，而是為了真實。接受了真實，才是真正的自然，才能自在、自如。

《德經第三十九章》：　　昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，侯王得一以為天下正。其誡之也，謂天毋已清將恐裂，謂地毋已寧將恐發，謂神毋已靈將恐歇，謂谷毋已盈將恐竭，謂侯王毋已貴以高將恐蹶。故必貴而以賤為本，必高矣而以下為基。夫是以侯王自謂孤寡不穀。此其賤之本與，非也？故致數譽無譽。是故不欲祿祿若玉，硌硌若石。　　曾星智思索：1、王弼註：昔，始也。一，數之始而物之極也。在這裡，「一」指道而言。「正」，純而不雜之謂正。侯王守道才能純正無雜、虛靜無為，正如韓非所云：知治人者，其思虛驚，知事天者，其空竅虛。　　2、「其誡之也，謂天毋已清將恐裂，謂地毋已寧將恐發，謂神毋已靈將恐歇，謂谷毋已盈將恐竭，謂侯王毋已貴以高將恐蹶」，由於今本經文皆有訛誤，故各家釋譯也多背離老子本義。帛書甲、乙本則作「天毋已清」，「地毋已寧」，「神毋已靈」，「谷毋已盈」，「侯王毋已貴以高」，今本將「毋已」字改作「無以」，尤其是將其中一個關鍵字「已」字改作「以」，則原義全失。　　鄭箋云：已，止也。毋已，即無休止，無節制之義。如帛書甲、乙本雲「天毋已清將恐裂」，正如河上公註：言天當有陰陽施張，晝夜更用，不可但欲清明無已時，將恐分裂不為天。由此可見，河上本「無以」原作「毋已」，故作此詮釋。　　再如，「地毋已寧將恐發」，劉師培云：發，借為廢。河上公釋為「泄」，皆有塌陷之義。河上公注云：言地當有高下剛柔，氣節五行，不可但欲安靜無已時，將恐發泄不為地。　　「神毋已靈將恐歇」，高亨釋「歇」為「消失」。河上公注云：言神當有王相囚死休廢，不可但欲靈無已時，將恐虛歇不為神也。　　帛書甲、乙本「侯王毋已貴以高將恐蹶」，「以」字在此為連詞，與也。經文猶言，侯王當屈己下人，如無節制地但欲貴於一切與高於一切，將恐被人所顛覆。貴與高並列，則同下文「故必貴而以賤為本，必高矣而以下為基」，前後詞義恰相吻合。河上公註：言侯王當屈己下人，汲汲求賢，不可但欲高於人，將恐顛覆失其位也。　　3、「故必貴而以賤為本，必高矣而以下為基。夫是以侯王自謂孤寡不穀」，「孤寡不穀」皆侯王之謙稱，谷，善也。　　4、「此其賤之本與，非也？」猶言「是以賤為本也，非與也。」　　5、易順鼎曰：按「譽」乃美稱，「故致數譽無譽」，即「王侯自稱孤寡不穀」之義。稱「孤寡不穀」，是致數毀也，然致數毀而終無毀。若有心「致數譽」，將反「無譽」矣。　　6、「是故不欲祿祿若玉，硌硌若石」，祿祿，言玉之為人所貴；硌硌，言石之為人所賤，此之謂不欲祿祿如玉之高貴，寧硌硌如石之下賤也。　　天有陰陽、地有高下，「不欲祿祿若玉，硌硌若石」，不想像玉那樣高貴，只願做一個石頭，不想像那些成功人士那樣裝成品味和高雅，只願做一個真實自在的人。順應市場的投資，需要一顆順應自然的心境，到了這樣的心境，人就不想出人投地、不想功成名就了。因為明白了世事非人力所能改變，往往由眾多力量推動才得以演進，於我們個人而言，接受個人的弱小、社會各種力量的強大，碌碌無為的生活，自然自在的投資，就這樣了。

《德經第四十章》：　　上士聞道，勤能行之。中士聞道，若存若亡。下士聞道，大笑之。弗笑，不足以為道。是以建言有之曰：明道如昧，進道如退，夷道如類。上德如谷，大白如辱。廣德如不足，建德如偷。質真如渝。大方無隅，大器免成。大音希聲，大象無形，道褒無名。夫唯道，善始且善成。　　曾星智思索：1、河上公註：上士聞道，自勤苦竭力而行之。中士聞道，治身以長存，治國以太平，欣然而存之。退見財色榮譽，或於情慾而復亡之也。下士貪狠多欲，見道柔弱謂之恐懼，見道質樸謂之鄙陋，故大笑之。不為下士所笑，不足以名為道。　　「若存若亡」，「亡」在此假借為「忘」。「若」猶「或」也。留於心之謂存，去於心之謂亡。言「中士聞道」，有時則留之於心，有時則去之於心也。　　2、「是以建言有之曰：明道如昧，進道如退，夷道如類」，夷，平也；類，則引申為不平之義。在這裡，「明」、「昧」、「進」、「退」、「夷」、「類」，語皆相偶而義皆相反。　　3、「上德如谷，大白如辱」，「谷」者虛空卑下，為水所歸，故老子用以比道。「上德如谷」，言上德之人，虛空卑下，一若谷也。「大白如辱」，易順鼎曰：按「辱」者，儀禮士昏禮注云：「以白造緇曰辱。」即此「辱」字之義。……蓋「以白造緇」，除去污辱之跡，故曰「辱」也。　　4、「廣德如不足，建德如偷」，王弼注謂：廣德不盈，廓然無形，不可滿也。廣，大也，言懷大德之士，體道虛忘，故內至有餘，而外若不足。俞樾曰：「建」當讀為「健」。釋名釋言語曰：「健，建也，能有所建為也。」是「建」、「健」音同而義得通。「健德如偷」，言剛健之德，反如偷惰也。俞說可從，帛書據王本補「偷」字。「質真如渝」，說文：渝，變污也，言朴德之人若污濁也。　　5、本章言「大方無隅」、「大器免成」、「大音希聲」、「大象無形」，二十八章言「大制無割」等，一加「大」字則其義相反。「方」為有隅，「大方」則無隅；「器」為有成，「大器」則無成；「音」為有聲，「大音」則無聲；「象」為有形，「大象」則無形；「制」為有割，「大制」則無割。　　「道褒無名」，褒，義為大為盛，嚴遵道德指歸釋此句云：是知道盛無號，德奉無謚。　　6、「夫唯道，善始且善成」，成，猶終也，「善始且善成」，即善始且善終也。下士聞道，大笑之。弗笑，不足以為道。貪婪多欲的人，看到道柔弱鄙陋，會大笑；如果他們不笑的話，那就不是道了。投資之道又何嘗不是如此呢？面對不可預測、沒有趨勢、沒有看法等投資思想，大多數投資者多是嘲諷，說你不預測怎麼投資？說你的力量明明就是趨勢？說你的沒有看法是故弄玄虛？不可解釋，面對這些疑問，以前我還試著去解釋，後來發現解釋了也沒有用，現在，我真的是無話可說。投資之道是無法交流的、也是無法言說的，悟到了就悟到了，悟不到想破頭都到達不了。人們希望推崇人的能力如何厲害，當面對我這種把個人能力徹底消逝的投資方法時，是無法接受的。

《德經第四十一章》：　　反也者，道之動也；弱也者，道之用也。天下之物生於有，有生於無。　　曾星智思索：1、王弼註：高以下為基，貴以賤為本，有以無為用，此其反也。「反」者是辨證之核心，相反之事物彼此對立，又相互依存。說明宇宙間萬事萬物既對立又依存相互運動，其中主要是「反」的作用，「反」的本義是使事物向自己對立方面發展、轉化的辨證規律。　　蔣錫昌云：「弱者道之用」，言用柔弱之道，為善成之用也。老子柔弱之道，蓋從自然現象觀察得來。　　2、「天下之物生於有，有生於無」，文子道原篇云：有形者，遂事也；無形者，作始也。遂事者成器也，作始者朴也。有形則有聲，無形則無聲。有形產於無形，故無形者，有形之始也；……有名產於無名，無名者，有名之母也。道既「無形」又「無名」，「無形」以表道之永恆性，「無名」以表道之普遍性。　　任繼愈云：老子的哲學在先秦哲學中巨大貢獻之一，就是「無與有」一對範疇的初次被認識。老子在他五千言里反反覆復講明事物中有個別和一般，有本質和現象的區別，現象是個別的，本質是一般的。個別的東西有生滅，本質的東西沒有聲滅。就這一點來說，就是人類認識史上一大進步。　　老子的認識方法是從自然現象中觀察到了柔弱之道，我的投資方法是從市場的運行中發現了順應之道。我的投資不是去征服市場，不是去準確的預測市場未來的走勢，不是如何去研究企業的價值、行業和經濟的盛衰，而是完全的把個人能力徹底放棄，把自己看作是很低的、很無知的人，完全去順應市場。像是一個很柔弱的人那樣，去順應；不像一個很強大的人那樣，去征服。市場是無法征服的，正如自然是無法征服的，歷史上許多征服自然成功的例子，其實也是失敗的例子，因為人們看不到自然反過來的報復。順應自然，順應市場，我們做一個順應的跟隨者，做一個柔弱的人，無為的投資，自在的生活吧。

《德經第四十二章》：　　道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。人之所惡，唯孤寡不穀，而王公以自名也。物或損之而益，益之而損。古人之所教，亦我而教人。故強梁者不得其死，我將以為學父。　　曾星智思索：1、王弼注云：萬物萬形，其歸一也。何由致一？由於無也。由無乃一，一可謂無？已謂之一，豈得無言乎？有言有一，非二如何？有一有二，遂生乎三。從無之有，數盡乎斯，過此以往，非道之流。故萬物之生，吾知其主，雖有萬形，沖氣一焉。　　蔣錫昌謂「一」指「道」言，他說：道始所生者一，一即道也。自其名而言之，謂之「道」；其自數而言之，謂之「一」。三十九章「天得一以清」，言天得道以清也。此其證也。然有一即有二，有二即有三，有三即有萬物，至是巧曆不能得其窮焉。老子一二三，只是以三數字表示道生萬物，愈生愈多之義。如必以「一」、「二」、「三」為天、地、人，或以「一」為太極，「二」為天地，「三」為天地相合之和氣；則鑿矣。蔣說進而發展了王弼注釋，似較他說義勝。　　蔣錫昌云：按說文「沖，涌搖也」。此字老子用以形容牝牡相合時，搖動精氣之狀，甚為確切。「氣」指陰陽之精氣而言。「和」者，陰陽精氣互相調和也。「沖氣以為和」，言搖動精氣以為調和也。「萬物負陰而抱陽，沖氣以為和」，即萬物生育之理，乃所以釋上文生生之義者也。　　2、「物或損之而益，益之而損」，文子符言篇運：老子曰：「道者，守其所已有，不求其所未得。」求其所未得，即所有者亡；循其所已有，即所欲者至。治未固於不亂，而事為治者必危；行未免於無非，而急求名者必挫。故福莫大於無禍，利莫大於不喪；物或損之而益，益之而損。老子以樸素的辨證觀點，說明了「損」、「益」兩種現象之相互轉化。　　3、「古人之所教，亦我而教人」，王弼注云：我之教人，非強使從之也，而用夫自然。舉其至理，順之必吉，違之必凶。故人相教，違之必自取其凶也。亦如我之教人，忽違之也。此之謂，古人之所教，亦我而教人，「而」在此作「以」用。凡古人流傳之善言以教我者，我亦以之教人，述而不作也。　　4、「故強梁者不得其死」，高亨、任繼愈均將其譯作「強悍的人不得好死」。據王弼注分析，「故強梁者不得其死」，似若古諺。如弼云：強梁則必不得其死，人相教為強梁。乃謂強梁必不得其死，故而人們才以強梁相教。又云：則必如我之教人不當為強梁也。舉其強梁不得其死以教邪，若雲順吾教之必吉也。　　故經文之旨：我之教人不當為強梁，乃與他人相教為強梁者不同，但舉強梁不得其死以教人，異於他人所取，凡聽從我教導的人必受益。老子取強梁者不得其死以教人民，乃教民以強梁為誡也。　　為什麼投資者要堅守自己的能力範圍？為什麼要給自己的投資設定一個範圍呢？為什麼不去嘗試範圍之外的事情呢？當我們回到老子時就更加清晰了，老子說「道者，守其所已有，不求其所未得」，我們給自己的投資設定一個能力範圍，就是為了更好的守住我們可以賺到錢的方法，迴避我們更容易虧錢的、我們不擅長的機會。只有認清楚自己的人，才真正明白自己擅長的只有很小的一些事情而已，守住自己懂的、擅長的這個領域，一生堅持下去，不要輕易的越出能力範圍，這就是做到投資持續成功的秘密。

《德經第四十三章》：　　天下之至柔，馳騁於天下之至堅。無有入於無間。吾是以知無為之有益也。不言之教，無為之益，天下希能及之矣。　　曾星智思索：1、「天下之至柔，馳騁於天下之至堅」，成玄英云：至柔，水也；堅，金也。「馳騁」是攻擊貫穿之義也。言水至柔，能攻金石之堅，喻無為至弱能破有為之累。第七十八章：「天下莫柔弱於水，而攻堅者莫之能先」。老子以水為天下至柔之物，則用水而攻之，無堅而不摧，無孔而不入。　　2、「無有入於無間」，王弼注云：虛無柔弱，無所不通。無有不可窮，至柔不可折。王道老子億注釋此文，亦極貼切，如云：天地之氣本無形也，而能貴於金石；日月之光本無質也，而能透乎蔀屋。無有入於無間者，此類是也。　　3、「吾是以知無為之有益也」，文子自然篇云：天地之道，無為而備，無求而得，是以知其無為而有益也。王弼註：虛無柔弱，無所不通。無有不可窮，至柔不可折。以此推之，故知無為之有益也。　　4、「不言之教，無為之益，天下希能及之矣」，以不言為教，以無為為用，天下很少有人能做到啊。

《德經第四十四章》：　　名與身孰親？身與貨孰多？得與亡孰病？甚愛必大費，多藏必厚亡。故知足不辱，知止不殆，可以長久。　　曾星智思索：1、「名與身孰親」，以誡好名而捨身者。「身與貨孰多」，多，重也，猶言身與財貨那個重？「得與亡孰病」，病，苦也；得，指前面的「名」與「貨」；亡，指「身」言，猶謂獲得名利而損喪其身，二者那個痛苦？王弼注云：尚名好高，其身必疏；貪貨無厭，其身必少。得名利而亡其身，何者為病。　　2、「甚愛必大費，多藏必厚亡」，王弼注云：甚愛，不與物通；多藏，不與物散。求之者多，攻之者眾，為物所病，故「大費」、「厚亡」也。河上公注云：甚愛色費精神，甚愛財過禍患，所愛者少，所亡者多，故曰「大費」。成玄英云：甚愛名譽之人，必勞形、怵心、費神、損智。多藏賄貨於府庫者，必有劫盜之患，非但喪失財物，亦及害及己身。其為敗亡，禍必深厚。——王弼、河上公、成玄英三家註疏互為補充，甚切經義。　　3、按本章經文共分作三段：第一段講生命與名譽、生命與財貨，何者為親與何者為重？第二段將過分貪名譽、好財貨，則必耗精神費體魄，招致禍害。最後一段乃是對前兩段經文之結語，因而謂「故知足不辱，知止不殆，可以長久」。猶言故此知足才能免遭屈辱，知止才能免除危險，如此才可以長壽久安。　　知足、知止，才可以長久，投資也是這樣，我們取得什麼樣的收益，不是自己努力的結果，而是在我們順應市場後，市場給予我們的。因此，不管市場給了我們收益都要知足，不可以為了追求更多的收益，去違背市場。還有，當市場發生改變，我們需要停止的時候，也要迅速停止，無論此時我們是盈是虧，都要止於當止。順應市場之自然即可，投資賺的錢只是我們順應市場的結果，切不可為了賺更多的錢，不知足、不知止，那樣是無法長久的。我們要的不是一時的成功，要的不是偶爾賺點錢，而是要持續一生的成功，而是要財富持續的增長，我們要的是長久。

《德經第四十五章》：　　大成若缺，其用不敝。大盈若盅，其用不窮。大直如詘，大巧如拙，大贏如肭。躁勝寒，靜勝熱，清靜可以為天下正。　　曾星智思索：1、「成」字在此非指某一具體物，而泛指大的成功、或大的成就而言。「大成」，如德經第四十一章「大方無隅，大器免成，大音希聲，大象無形」，凡事成「大」者其義相反，這是老子以無為觀察事物的辨證邏輯。　　此言「大成若缺」與「大盈若盅」，「成」與「缺」意義相反，「盈」與「盅」即滿與虛對立。老子此言，正如高亨所譯：大的成就就好像虧缺，但它的用處是不會失敗的。大的充實好象空虛，但它的用處是不會窮盡的。　　2、詘（qū，彎曲之意），肭（nà，不足之意）。「大贏如肭」，今本作「大辯若訥」，訥謂語言遲鈍，或言緩，猶謂大的辯論家而若口吃難言。帛書本作「大贏如肭」，贏指盈餘，肭謂虧損或不足。「贏肭」本來就是一個複音詞，也謂「盈不足」，是我國古代計算盈虧問題的一種算術方法。「大贏如肭」，猶謂最大的贏餘如若虧損。從句型和詞義分析，今本和帛書本皆符合本章內容，但帛書「大贏如肭」當是老子原文，今本「大辯若訥」乃為後人竄改。　　3、「躁勝寒，靜勝熱」，「躁」，乃疾急擾動，正與「靜」字相對。「躁」與「靜」是指人之體魄在不同環境下而表現的不同情緒或狀態。肢體運動則生暖，暖而勝寒；心寧體靜則自爽，爽而勝熱。　　徐大椿老子經注云：凡事相反則能制。如入躁甚則雖寒亦不覺，而足以勝寒；心靜則雖熱亦不覺，而足以勝熱。由此推之，則天下紛紛紜紜，若我用智術以相逐，則愈亂而不可理矣。惟以清靜處之，則無為而自化，亦如靜之勝熱矣。　　「清靜可以為天下正」，「正」在老子哲學中是一個特定的詞，經文多間。蔣錫昌謂其為「天下清靜之模範」，我想不如說它是天下清靜無為的最高標準。最後的投資之道，真的是沒有什麼可說的了，不去預測、不作研究、沒有判斷、沒有價值，不知道說什麼了，僅僅是完全去順應自然，把所有個人的主觀能力徹底拋棄。這樣之後，對投資，我還有什麼可說的呢？對投資的思考和參悟到了這個時候，就剩下一片空白了，像是進入虛無之境，自然是清靜無為，投資不過是如渴了喝水、餓了吃飯一般，簡到至極了。

《德經第四十六章》：　　天下有道，卻走馬以糞。天下無道，戎馬生於郊。罪莫大於可欲，禍莫大於不知足，咎莫憯於欲得。故知足之足，恆足矣。　　曾星智思索：1、高注云：「卻走馬以糞」，老子詞也。止馬不以走，但以糞糞田也。……一說：國君無道，戎馬生於郊；無事，走馬以糞田也。故兵車之軌不接遠方之外。糞，掃除也，惟老子用之於馬，在含有用馬耕載之意。此言人主有道，則兵革不興，故卻還走馬以農夫，使服耕載之役；人主無道，戎馬悉被徵發入陣，故駒犢生於戰地之郊也。　　2、憯，同慘，痛也。「咎莫憯於欲得」，猶言「咎莫痛於欲得」也。陸希聲注云：無道之君毒痛天下，原其所以，其惡有三：心見可欲，非理而求，故罪莫大焉；求而不已，必害於人，故禍莫大焉；欲而必得，其心愈熾，故咎莫重焉。　　3、「知足之足」，足，河上註：止也。劉咸炘曰：「知止」即「知反」，經屢言「知足」，即「知止」，「知止」謂保富貴也。相對往來皆不常久，必反，乃為常，乃能久。常久，實老子之宗旨。無為式的投資之道，正如老子所說「走馬以糞」，馬不疾馳、馬糞肥田而已，恬淡自然。順應市場自然的投資之道，就是如此，無為的，走馬以糞的，財富和成功隨之而來。

《德經第四十七章》：　　不出於戶，以知天下。不窺於牖，以知天道。其出也彌遠，其知彌少。是以聖人不行而知，不見而明，弗為而成。　　曾星智思索：1、河上公註：聖人不出戶以知天下者，以己身知人身，以己家知人家，所以見天下也。成玄英疏云：戶者，謂知覺攀緣分別等門戶也。有道之人虛懷內靜，不馳於世境，而天下之事悉知，此以真照俗也。老子主張心境虛靜，直觀自省，依循事物運動之自然規律，觀察內在的聯繫，即第五十四章所云：故以身觀身，以家觀家，以鄉觀鄉，以邦觀邦，以天下觀天下。吾何以知天下之然哉？以此。　　2、「其出也彌遠，其知彌少」，呂氏春秋論人篇云：太上反諸己，其次求諸人。其索之彌遠者，其推之彌疏；其求之彌疆者，失之彌遠。王弼亦云：無在於一，而求之於眾也。道視之不可見，聽之不可聞，摶之不可得。如其知之，不須出戶；若其不知，出愈遠愈迷也。　　綜上所述，謂既不能自我修養，虛靜內觀，靜化思欲，焉能觀察外物，求諸於眾，故而出之愈遠，迷惑愈深。道「無所不在」，既需卻躁守靜，務在直觀自反，故體道者不必涉遠。　　3、「不行而知，不見而明，弗為而成」，「不出於戶，以知天下」，乃「不行而知」也；「不窺於牖，以知天道」，即「不見而明」也。是以聖人知物之性，識物之宗，因勢而趨，雖弗為而物自成。　　老子說其出也彌遠，其知彌少，是我以前一直的觀點，所以我選擇用「閱讀」來學習，而不是用「行走」。行走學習來的，是某個時間和某個空間的知識，容易受到我們身處其中的環境所誤導；相反，通過跨學科的、廣泛的閱讀，我可以形成多種角度的思維方式，對世界和事物的認識也就更清晰了。當然，如果能夠閱讀與行走結合，將兩者的長處結合、短處撇除，是最理想不過的了。所以，我也經常出去旅行，而且以後將會更多。對於投資來說，更多的知識其實確實來自於「足不出戶」，也就是閱讀和思考，它並不需要我們很多的「行走」，但需要我們更多參與市場的實踐。

《德經第四十八章》：　　為學者日益，聞道者日損。損之又損，以至於無為，無為而無以為。取天下也，恆無事；及其有事也，不足以取天下。　　曾星智思索：1、河上公註：「學」謂政教、禮樂之學也；「日益」者，情慾文飾日以益多。「道」謂自然之道也；「日損」者，情慾文飾日以消損。其說誠是。「為學」指鑽研學問，因年積月，知識日益淵博。「聞道」靠自我修養，要求靜觀玄覽，虛靜無為，無知無欲，故以情慾自損，復返純樸。　　2、「損之又損，以至於無為，無為而無以為」，這裡的「無以為」今本作「無不為」，有著重大區別，在前面的章節中，作者高明已經對這個問題做過重要的闡述。這裡是說，自我修養自然之道的人，逐步減少知欲，減少了又再減少，最後是虛靜無為，最後達到一種以無為用，以虛為主，無事無欲，因循自若，不德而德的境界。（參考德經第三十八章）　　3、「取天下也，恆無事」，河上公注云：取，治也。老子主張無為而治，反對興業勞民，五十七章經文即是他對「取天下也，恆無事」的詮釋。如云：以無事取天下，吾何以知其然也哉？夫天下多忌諱，而民彌貧。民多利器，國家滋昏。民多智慧，而邪事滋起。寶物滋章，而盜賊多有。是以聖人之言曰：「我無為而民自化；我好靜而民自正；我無事而民自富；我欲不欲而民自朴。」反之，國君繁政苛斂，好奇多欲，民必貧譏勞苦，爾慮吾詐。終於導致國破身死，不得而治。　　在學習投資的時候，希望學得越多越好，學各樣的投資思想、各派的投資方法。但投資之道不是學習而來，投資是「學」不會的，它需要的是「悟」。學習，是越學越多，是一個從簡單到複雜的過程；而悟，是不斷拋棄、最終選擇，越悟越少，是一個從複雜到簡單的過程。投資之道，悟到了最後，就是簡到了極至，正如老子所說：聞道者日損。

《德經第四十九章》：　　聖人恆無心，以百姓之心為心。善者善之，不善者亦善之，德善也。信者信之，不信者亦信之，德信也。聖人之在天下，歙歙焉，為天下渾心。百姓皆屬耳目焉，聖人皆孩子。　　曾星智思索：1、「聖人恆無心」，河上公註：聖人重改更，貴因循，若自無心。是指人主不師心自用，亦無主觀模式或人為規範。客觀體察百姓之需求和心意，因勢利導，即所謂「以百姓之心為心」也。正如太史公所講，道家「其為術也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮（cuō）名法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜。指約而易操，事少而功多。」　　2、「德善」，今本此文分「德善」與「得善」兩釋。釋為「德善」者，如王弼註：各因其用，則善不失也，無棄人也。如高亨云：百姓以為善良的人，我就以善良對待之；百姓以為不善良的，我也以善良對待之。於是一個時代的品德就將同歸於善良了。　　釋為「得善」者，如河上公注云：百姓為善，聖人因而善之；百姓雖不善者，聖人化之使善也。百姓得化聖人為善。蔣錫昌亦云：民之善與不善，聖人一律待之以善，而任其自化，則其結果皆得善矣。從此兩種解釋分析，似以「得善」之說義勝。　　3、與今本勘校，世傳本「德善」、「德信」前後二文中皆有「吾」字，帛書本皆無此字。彼此稍異。從經文內容分析，老子所言乃無欲、無爭之道義，非謂為人處世之態度，因而「吾」字在此，而將老子講述「得善」、「得信」之意義縮小。此當從帛書為是。　　「信者信之，不信者亦信之，德信也」，河上公註：百姓為信，聖人因而信之；百姓為不信，聖人化之使信也。百姓得化聖人為信。吳澄云：民之善、不善，信、不信；聖人不分其是非，皆以為善、以為信。不惟善者得善、信者得信，而不善者亦得善，不信者亦得信矣。「得」謂民得此善，信而不失，蓋不善、不信亦化而為善、信，是人人得此善信也。　　4、「聖人之在天下，歙歙焉，為天下渾心」，歙歙，合貌。王弼注云：甚矣！害之大也，莫大於用其明矣。夫任智則人與之訟，任力則人與之爭。智不出於人而立乎訟地，則窮矣；力不出於人而立乎爭地，則危矣。未有能使人無用其智力於己者，如此則己以一敵人，而人以千萬敵己也。若乃多其法網，煩其刑罰，塞其徑路，攻其幽宅，則萬物失其自然，百姓喪其手足，鳥亂於上，魚亂於下。是以聖人之於天下歙歙焉，心無所主也；為天下渾心焉，意無所適莫。　　任用智力則人比與之訟爭，避免訟爭必須守道棄明，回到無是、無非、無善、無惡之渾合境域，則使人無思、無欲、無事、無為，化歸渾樸。　　王弼注「歙歙」為「心無所主」，釋「渾心」為「無所適莫」。「心無所主」即無所區分，「無所適莫」則無厚無薄。從詞義分析，確有「合」、「渾」之義。　　5、「百姓皆屬耳目焉，聖人皆孩子」，屬，猶注也，乃謂百姓皆注意使用耳目觀察世情，以智慧判斷是非，猶若王弼注云：各用聰明。孩，次字在句中當作動詞解，非名詞。高亨釋「孩」字為「閡」，說文：閡，外閉也。「聖人皆孩子」者，言聖人皆閉百姓之耳目也。上文雲「歙歙焉，為天下渾心」，即謂使天下人心，胥渾渾噩噩，而無識無知也。此文雲「百姓皆屬耳目焉，聖人皆孩子」，即謂閉塞百姓耳目之聰明，使無聞無見也。　　老子說聖人恆無心，沒有自我的主觀模式和規範，而是以百姓之心為心。我們投資者也應如此，投資者也要恆無心，應「以市場之心為心」。也就是，面對市場我們不要有自己固定的模式，也不要對市場有特定的心理預期，我們自己「無心」，而是完全以市場的心。就是完全拋棄個人的主觀看法和預測，順應市場自身的運行節奏，也就是這個道理了。道的最後境界是「無心」，投資的最後境界亦是「無心」，皆無固定模式和主觀看法了。

《德經第五十章》：　　出生入死。生之徒十有三，死之徒十有三，而民生生，動皆之死地之十有三。夫何故也？以其生生也。蓋聞善攝生者，陵行不避凶虎，入軍不被甲兵。凶無所投其角，虎無所措其爪，兵無所容其刃，夫何故也？以其無死地焉。　　曾星智思索：1、理解本章經文之關鍵則在「生生」一詞，全文共出現二次，一作「而民生生」，另一作「以其生生」。「生生」是一動賓結構之短語，譯成今語則謂「過分地奉養生命」。　　韓非釋此文云：凡民之生，生而生者，固動，動盡則損也；而動不止，是損而不止也；損而不止，則生盡，生盡之謂死。　　老子於此文謂全生之極十有三分，全死之極也十有三分，彼此相等。但人之欲生盛於欲死，如果為了養生長壽而費精勞形，結果正相反，所得皆為那死地的十有三分。　　王弼注云：「十有三」猶雲十分有三分。取其生道，全生之極十有三耳，取其死道，全死之極亦是分有三耳。而民生生之厚，更之無生之地焉。高延第云：富貴之人，厚自奉養，服食藥餌，以求長生，適自蹈於死地。此即動而之死者之端。　　2、「蓋聞善攝生者，陵行不避凶虎，入軍不被甲兵」，韓非子解老篇云：聖人之游世也，無害人之心，則必無人害；無人害，則不備人；故曰：陵行不避凶虎。入山不恃備以救害，故曰：入軍不被甲兵。蔣錫昌云：「陵行不避凶虎，入軍不被甲兵」，言陸（陵）行不為凶虎所遇，入軍不為甲兵所加也。　　3、朱謙之云：按「凶」，獸名，犀之雌者。爾雅云：形似野牛，一角，重千斤。「善攝生者」，以無為，無欲，靜修體魄，猛獸不能以角爪加害之，故陵行不必凶虎；強敵不能以刀槍加害之，故入軍不必被甲兵。因其修道務本而不入死亡之途。　　正如王弼註：故物，苟不以求離其體，不以欲渝其真，雖入軍而不害，陸行而不犯可也。赤子之可則貴，信矣。「赤子」無求無欲不犯眾物，故猛獸毒蟲之物亦無犯於人。王弼注云：含德之厚者，不犯於物，故無物以損其全也。　　為了養生長壽而給自己設定種種的限制和規範，寧可去違反自然之性情，這樣就是違法了自然之道了。投資亦是如此，許多投資者克服自己的貪婪和恐懼，特意去壓制它們，特意去修鍊自己的耐心。實際上，這就是為了投資有所求了，有所求就會違反本性，本性受到壓制之後總有爆發之時，屆時投資將會失控。因此，最好的投資之道，不是去壓制人性和心理，而是完全去順應，不迴避貪婪和恐懼，而是當你悟透了市場之道以後，它們自己消逝不見了。這就是投資美妙的地方，其實到了這樣的境界，根本就沒有心理的困惑了，心是無為、無看法、無觀點，一切順應自然，像飲水呼吸一般自在自如的投資了。

《德經第五十一章》：　　道生之而德畜之，物形之而器成之。是以萬物尊道而貴德。道之尊，德之貴也，夫莫之爵，而恆自然也。道生之、畜之、長之、育之、亭之、毒之、養之、覆之。生而弗有也，為而弗恃也，長而弗宰也，此之謂玄德。　　曾星智思索：1、夫物生而後則畜，畜而後形，形成為器。其所由生者道也，所畜者德也，所形者物也，所成者器也。王弼云：凡物之所以生，功之所以成，皆有所由。有所由焉，則莫不由於道也。故推而極之，亦至道也。隨其所因，故各有稱焉。　　2、「道之尊，德之貴也，夫莫之爵，而恆自然也」，成玄英云：世上尊榮必須品秩，所以非久，而道德尊貴無關爵命，常自然。此之謂道德所以尊貴，非為世俗所封之品秩爵位，她以虛靜無為，任萬物之本能，按照自然規律而發展。此之尊貴，亦非世俗品秩、爵位所能比也。　　3、「道生之、畜之、長之、育之、亭之、毒之、養之、覆之」，亭，定也；毒，安也；「亭之、毒之」，猶雲定之、安之也。從文義分析，「長」、「育」而謂體魄；「亭」、「毒」而謂品質；「養」、「覆」則謂全其性命耳。　　4、「生而弗有也，為而弗恃也，長而弗宰也，此之謂玄德」，道生育萬物而不自有自用，惠澤施為而不圖報償，撫養成長而不宰不制。此之謂博大幽深，玄妙之德也。

　　順應市場之道的投資者，所有的收益都是來自於市場，不能自以為如何，因為成就這一切的市場不言不語、不居不恃。順應了市場運行的節奏，根據從市場中找到的機會去獲得收益，這樣的投資只是市場的結果，不是投資者個人之力。市場就像自然一樣，生息演變，我們去順應它也就是投資的自然之道。

《德經第五十二章》：　　天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子；既知其子，復守其母，沒身不殆。塞其兌，閉其門，終身不勤。啟其兌，濟其事，終身不救。見小曰明，守柔曰強。用其光，復歸其明。毋遺身殃，是謂襲常。　　曾星智思索：1、王弼注云：善始之，則善養畜之矣。故「天下有始」，則可以為天下母矣。母，本也；子，末也。得本以知末，不舍本以逐末也。　　2、兌，徑也，穴也，「賽其兌」謂塞其道徑也。「塞兌」、「閉門」，使民無知無欲，可以不勞而理矣。相反的話，則是「啟兌」、「濟事」，則終身不救。　　3、「見小曰明」，河上公註：萌芽未動，禍亂未見，為小昭然，獨見為明。「守柔曰強」，乃謂忍辱處弱則可勝強。朱謙之釋「襲常」乃蹈光匿明之意，頗有見地，甚貼切老子本義。　　韓非子主道篇論君主御臣下之術云：故曰：「君無見其所欲；君見其所欲，臣自將雕琢。君無見其意；君見其意，臣將自表意。」故曰：「去好去惡，臣乃見泰；去舊去智，臣乃自備。」故有智而不以慮，使萬物知其處；有行而不以賢，觀臣下之所因；有勇而不以怒，使群臣盡其武。是故去智而有明，去賢而有功，去勇而有強。群臣守職，百官有常；因能而使之，是謂「襲常」。韓非此論乃為老子「用其光，復歸其明。毋遺身殃，是謂襲常」作一具體詮釋。

《德經第五十三章》：　　使我挈有知，行於大道，唯迆是畏。大道甚夷，民甚好徑。朝甚除，田甚蕪，倉甚虛。服文采，帶利劍，猒飲食，而資財有餘。是謂盜竽，非道也哉！　　曾星智思索：1、「使我挈有知」，嚴遵道德指歸釋此句云：負達抱通，提從挈明。「迆」，同迤，邪也，「行於大道，唯迆是畏」，言行於大道之中，唯懼其入於邪道也。　　2、「民甚好徑」，徑，河上公註：徑，邪不平正也。說文：徑，步道也。小徐註：道不容車，故曰步道。步道自成，多彎曲不直，俗謂羊腸小道，正與「大道甚夷」對文。　　3、「朝甚除」，除、塗通用，塗，污也。韓非子解老篇云：「朝甚除」也者，獄訟繁也。獄訟繁則田荒，田荒則府倉虛。韓非謂因獄訟繁多而「朝甚除」，說明王注釋「除」為「修治」不確。馬、高二氏釋「除」為「污」，猶言民之獄訟繁多，官吏忙於審訊，官府污穢骯髒，甚且經義。　　4、「文采」指服飾之有花色者，「猒飲食」指酒食厭飽。「服文采，帶利劍，猒飲食，而資財有餘」，民貪則君移，君暴則民頑。君民這對矛盾是相互影響的。觀民服好文采，知其君必好文巧蠹（dù）女工。觀民趣好利劍，知其君必好武勇勤征戰。觀民食常厭飫（yù，飽食），知其君必好醉飽貪女色。觀民欲好資財，知其君必好財貨強聚斂。君民志趣相映不可移也。　　5、「是謂盜竽，非道也哉」，解老篇云：諸夫飾智故以至於傷國君，其私家必富；私家必富，故曰「資財有餘」。國有若是者，則愚民不得無術而效之，效之則小盜生。由是觀之，大奸作則小盜隨，大奸唱則小盜和。竽也者，無聲之畏者也，故竽先則鍾瑟皆隨，竽唱則諸樂皆和。今大奸作則俗之民唱，俗之民唱則小盜必和，故「服文采，帶利劍，猒飲食，而資財有餘」者，是之謂「盜竽」矣。

《德經第五十四章》：　　善建者不拔，善抱者不脫，子孫以祭祀不絕。修之身，其得乃真。修之家，其得德有餘。修之鄉，其德乃長。修之國，其德乃豐。修之天下，其德乃博。以身觀身，以家觀家，以鄉觀鄉，以邦觀邦，以天下觀天下。吾何以知天下之然哉？以此。　　曾星智思索：1、「善建者不拔」，王弼註：固其根而後營其末，故不拔也。「善抱者不脫」，王弼註：不貪於多，齊其所能，故不脫也。以此則子孫祭祀尚可不絕。　　韓非子解老篇從哲理、道義方面又作了深一層解釋。他說：人無愚智，莫不去趨舍；恬淡平安，莫不知禍福之所由來。得於好惡，怵於淫物，而後變亂。所以然者，引於外物，亂於玩好也。恬淡有趨舍之義，平安知禍福之計，而今也玩好變之，外物引之。引之而往，故曰「拔」。至聖人不然，一建其趨舍，雖見所好之物不能引，不能引之謂「不拔」；一於其情，雖有可欲之類，神不為動，神不為動之謂「不脫」。為人子孫者，體此道以守宗廟，不滅之謂「祭祀不絕」。　　2、「修之身，其得乃真。修之家，其得德有餘。修之鄉，其德乃長。修之國，其德乃豐。修之天下，其德乃博」，韓非子解老篇云：身以積精為德，家以資財為德，鄉、國、天下皆以民為德。今治身而外物不能亂其精神，故曰「修之身，其德乃真」。真者，慎之固也。治家者，無用之物不能動其計，則資有餘，故曰：「修之家，其德有餘。」治鄉者行此節，則家之有餘者益眾，故曰：「修之鄉，其德乃長。」治邦者行此節，則鄉之有德者益眾，故曰：「修之邦，其德乃豐。」蒞（lì，到）天下者行此節，則民之生莫不受其澤，故曰：「修之天下，其德乃博。」　　3、「以身觀身，以家觀家，以鄉觀鄉，以邦觀邦，以天下觀天下。吾何以知天下之然哉？以此」，韓非子解老篇云：修身者以此別君子小人，治鄉、治邦、蒞天下者，各以此科適觀息耗，則萬不失一。此之謂，修身則需推己及人，舉一反三。視己之身推而及之，可知他身。視己之家推而及之，可知他家。視己之鄉推而及之，可知他鄉。視己之邦推而及之，可知他邦。以己所蒞之天下，推而及之，可知他人所蒞之天下。何以知修身、治家、治鄉、治邦及其蒞天下者，全憑如此觀察體驗而獲得。　　當我們擁有了對市場非常深入的認識之後，就形成了像悟道一樣的投資思想了，用這樣的思想去做投資，我們就不會再受到情緒波動和貪婪恐懼的影響了，在這樣的狀態去做投資，就像老子說的「善建者不拔，善抱者不脫」，做懷不亂，從容應對。因為，你不是簡單的去壓制你的情緒和心理，而是用一種哲學上的思想超越了它們，順應了自然之道，就擁有了非常堅實的基礎，很難受外在變化和心理波動的干擾了。

《德經第五十五章》：　　含德之厚者，比於赤子。蜂蠆虺蛇弗螫，攫鳥猛獸弗搏。骨弱筋柔而握固，未知牝牡之會而朘怒，精之至也。終日號而不嗄，和之至也。知和曰常，知常曰明，益生曰祥，心使氣曰強。物壯即老，謂之不道，不道早已。　　曾星智思索：1、「赤子」指新生的嬰兒，漢書賈誼傳顏師古註：赤子，言新生未有眉發，其色赤。吳澄云：含懷至厚之德於內者，如嬰兒也。老子常以道深德厚之人比作無思無慮的赤子，書中多見。　　2、蠆（chài），古書上說的蠍子一類的毒蟲。虺（huǐ），古書上的一種毒蛇。螫（shì），有毒腺的蟲子刺人或動物。攫（jué）鳥，有利爪的鳥。「蜂蠆虺蛇」與「攫鳥猛獸」是對文，「蜂蠆」對「攫鳥」，「虺蛇」對「猛獸」，皆為古籍中常見之雙音連用辭彙。　　「蜂蠆」是指有毒性的蟲；「虺蛇」是指有毒性的蛇；「攫鳥」是指以爪啄搏鬥的禽；「猛獸」是指虎豹豺狼之屬。「弗螫」與「弗搏」也是對文，皆為否定動詞片語，而「螫」、「搏」為韻。　　3、「骨弱筋柔而握固」，河上公注云：赤子筋骨柔弱而持物堅固，以其意心不移也。成玄英疏云：言赤子筋骨柔弱，手握堅固。喻含德心性柔弱順物謙和，雖復混跡同塵，而靈府潔白，在然不然，故言「握固」。　　「朘（juān）」，指男性嬰兒之生殖器。河上公註：赤子未知男女之合會而陰作怒者，由精氣多之所致也。猶謂尚不知而且無兩性交媾之理與欲之赤子，生殖器何以充盈翹起，乃因體內精氣之充沛，純屬生理之自然現象。　　4、「終日號而不嗄，和之至也」，「嗄（shà）」，氣逆也，司馬彪註：楚人謂啼極無聲曰「嗄」。「和」，指氣言，由於赤子元氣淳和，故而終日號哭，而氣不逆滯。　　5、「知和曰常」，老子所謂「和」者，系指雌雄兩性動物之交合。「和」指陰陽相交，對立面的統一，是宇宙間事物運動永恆不變的規律。人亦如是。嬰兒初生，精純氣和，無思無欲，故而「骨弱筋柔而握固」，「未知牝牡之會而朘怒」，「終日號而不嗄」。「和」所表示的統一包含著對立在內，是有永恆性的，所以說「知和曰常」。　　「益生曰祥」，王弼註：生不可益，益之則夭也。易順鼎云：按「祥」即不祥。　　「心使氣曰強」，「強」字在此與「祥」字義近，亦指災異而言。猶謂心宜虛靜守柔，無思無欲，若因情而動，氣必非正；感物而欲，心使其氣，失於守柔，去靜離道，則陷入強梁，非災即禍，甚者至死。　　6、「物壯即老，謂之不道，不道早已」，河上公註：萬物壯極則枯老也，老不得道，不得道者早已死也。蔣錫昌云：此「壯」則指「益生」、「使氣」而言……此言物過壯者，則易衰老，故謂之不道，不道之結果，常早死也。　　老子在這裡繼續講述柔弱勝剛強的道理，剛強者是違反自然之道、推行人為之道，柔弱者是放棄人為之道、順應自然之道，所以表面上看起來剛強者是強大旺盛的，柔弱者是弱小無力的，實際上卻恰恰相反，看似柔弱的活得越久，因為它順應自然了；看似剛強的死得越早，因為它違法自然了。我們做投資也是如此，要順應市場的自然之道，做一個表面柔弱的順應投資者，而不是推崇人的個人能力，做違背自然的事，那麼就會遭受投資的失敗。

《德經第五十六章》：　　知者弗言，言者弗知。塞其兌，閉其門，和其光，同其塵，挫其銳，解其紛，是謂玄同。故不可得而親，亦不可得而疏；不可得而利，亦不可得而害；不可得而貴，亦不可得而賤；故為天下貴！　　曾星智思索：1、蔣錫昌云：「言」乃政教號令，非言語之意也。「知者」謂知道之君，「弗言」謂行不言之教、無為之政也。「知者弗言」，知道之君行不言之教、無為之政，是因自然也。「言者」謂行多言有為之君，「弗知」謂不知道也。「言者弗知」，行多言之教、有為之政，則天下自此紛亂，是造事端也。　　「塞其兌，閉其門，和其光，同其塵，挫其銳，解其紛，是謂玄同」，這些皆言「不言」之旨。「挫銳」、「解紛」，使民無事無爭。「和光」、「同塵」，使民無貴無賤，無榮無辱，均承前文「知者弗言，言者弗知」而論。使民如痴如愚，行動如一。所謂「玄同」，將錫昌謂「無名之同」，猶同道。　　2、「不可得」，猶言「不得」或「不使」，因義而訓。「不可得而親，亦不可得而疏」，猶言不得與其親，也不得與其疏。「不可得而利，亦不可得而害」，猶言不使其得利，也不使其受害。「不可得而貴，亦不可得而賤」，猶言不得使其尊貴，也不得使其卑賤。莊子徐無鬼篇：故無所甚親，無所甚疏，抱德煬和，以順天下，此謂真人。與老子此文語異而意同。　　無所甚親也無所甚疏，不得其利也不得其害，因為心中虛靜無為，就像天地不仁以萬物為芻狗一樣，我們投資者也應如此，沒有什麼希望也沒有什麼憂慮，沒有什麼恐懼也沒有什麼貪婪，一切順應市場自然之運行變化，心中無所束縛，自然自在，就是一種自然之道的投資境界。

《德經第五十七章》：　　以正治邦，以奇用兵，以無事取天下。吾何以知其然也哉？夫天下多忌諱，而民彌貧。民多利器，而邦家滋昏。人多知巧，而奇物滋起。法物滋彰，而盜賊多有。是以聖人之言曰：我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我欲不欲而民自朴。　　曾星智思索：1、「正」是老子的慣用語，指清靜無為，書中多見。如第八章「正善治」，乃謂清靜無為是治國之良策。又如第四十五章「清靜為天下正」，再如本章「以正治國」，「我好靜而民自正」，皆言以清靜無為治國，本義相同。　　「以無事取天下」，與「以正治國」語異義同。「無為」、「無事」本義相同，皆道之核心，義如第四十八章所講：「將欲取天下者，恆無事，及其有事，不足以取天下矣。」均可為「以正治國」之詮釋。　　2、老子云：「吾何以知其然也哉？」，此猶言吾何以知天下必以無為治乎？老子以下面四句極富哲理的論點直接解答「何以知其然」的疑問。　　3、「天下多忌諱」，王註：「所畏為忌，所隱為諱」，言天下忌諱愈多，而人乃益貧也。「民多利器」，高亨謂「利器」即「武器」，民間多武器，國家就生混亂。　　4、「人多知巧，而奇物滋起」，王弼注云：民多智慧，則巧偽生；巧偽生，則邪事起。它是以「智慧」與「巧偽」解釋「知巧」，並以「智慧」與「巧偽」並列，合稱「知巧」。「法物滋彰，而盜賊多有」，河上公註：法物，好物也。珍好之物滋生彰著，則農事廢，饑寒並生，故盜賊多有也。　　5、「我欲不欲而民自朴」，我欲不欲，嚴遵指歸云：人主誠能欲不欲之欲，則天下心虛志平，大身細物，動而反止，靜而歸足，不拘不制，萬民自朴。王弼注亦謂：上之所欲，民從之速也。我之所欲唯無欲，而民亦無欲自朴也。　　老子說的治理是最無為的，政府無為，則民可以自富，而政府過於有為、到處折騰，甚至與民爭利，民眾則遭殃了。人們以往總是以為老子的無為是消極，而實際上無為卻是真正順應了自然，讓各個群體都可以自我生存和發展，相反那些有為的，卻往往使社會動蕩不已了。做投資又何嘗不是如此呢？不要去折騰，不要去推崇個人的能力，無為清靜，順應市場，其實真正的投資非常簡單，按照市場運行節奏去操作即可了。可人太複雜，太自我，於是違反了自然，過於突出自我的能力，去判斷去預測，結局就是失敗了。

《德經第五十八章》：　　其政悶悶，其民惇惇。其政察察，其民缺缺。禍，福之所倚；福，禍之所伏，孰知其極？其無正也，正復為奇，善復為妖，人之迷也，其日固久矣。是以方而不割，廉而不刺，直而不肆，光而不耀。　　曾星智思索：1、王弼註：言善治政者，無形，無名，無事，無政可舉，悶悶然，卒至於大治。故曰「其政悶悶」也。其民無所爭競，寬大淳淳，故曰「其民惇惇」（dun）也。立刑名，明賞罰，以檢奸偽，故曰「其政察察」也。殊類分析，民懷爭競，故曰「其民缺缺」。　　「其政悶悶」，是說國家的政治混混沌沌，沒有制度、法律、教育、文化，不辨善惡，不用賞罰。「其民惇惇」，形容民眾樸實、憨厚之狀。「察察」乃清明、潔白之義。「其政悶悶，其民惇惇。其政察察，其民缺缺」，猶謂其政無事無為，則民必樸實淳厚。其政嚴明苛細，則民必狡猾□詐。　　2、「禍，福之所倚；福，禍之所伏，孰知其極？」，御覽四百五十九說苑引老子曰「得其所利必慮其所害，樂其所樂必顧其敗。人為善者，天報以福；人為不善者，天報以禍。故曰[禍兮福所倚；福兮禍所伏]。」呂氏春秋：故禍者福之所倚；福者禍之所伏。聖人所獨見，眾人焉知其極。　　3、「其無正也，正復為奇，善復為妖，人之迷也，其日固久矣」，朱謙之據玉篇：正，定也。謂此「正」讀為「定」，言其無定也。其說至確。言禍福倚伏，正善奇妖，諸如此類之對立統一而互相轉化，皆無定則，誰能知其終極，人們對這種變化之原因迷惑不解，時間已相當久長了。　　4、前文則謂「正復為奇，善復為妖，人之迷也，其日固久矣」，後邊則接「是以方而不割，廉而不刺，直而不肆，光而不耀」。顯然這是老子教導人們為了適應這種鮮為人知的變化，應自我進行嚴於律己、寬以待人之道德修養，非指天賦予聖人的特有美德。　　「方而不割」，猶謂用「內外相應、言行相稱」以律己，而不可以此苛責於人。以此苛責於人，猶割傷人也。「廉而不刺」，猶謂用「必生死之命，輕恬資財」以律己，而不可以此苛責於人。以此苛責於人，猶刺擊人也。「直而不肆，光而不耀」，韓非云：所謂「直」者，義必公正，心不偏黨也。所謂「光」者，官爵尊貴，衣裘壯麗也。皆為用以律己而不可以此苛責於人。經文所謂「割」、「刺」、「肆」、「耀」者，非刀傷刃刺，皆比喻之言。

《德經第五十九章》：　　治人事天莫若嗇，夫唯嗇，是以早服，早服是謂重積德。重積德則無不克，無不克則莫知其極。莫知其極，可以有國。有國之母，可以長久。是謂深根固柢，長生久視之道也。　　曾星智思索：1、王弼註：「莫若」猶「莫過」也。嗇，農夫。農夫之治田，務去其殊類，歸於齊一也。全其自然，不急其荒病，除其所以荒病。上承天命，下綏百姓，莫過於此。　　韓非子解老篇述此文曰：書之所謂治人者，適動靜之節，省思慮之費也。所謂事天者，不極聰明之力，不盡知識之任。苟極盡則費神多，費神多則盲聾悖狂之禍至，是以嗇之。嗇之者，愛其精神，嗇其知識也。故曰：治人事天莫如嗇。他將「嗇」訓為「嗇省」。　　韓非子解老篇曰：夫能嗇也，是從於道而服於理者也。眾人離於患，陷於禍，猶未知退而不服從於道理。聖人雖未見禍患之形，虛無服從於道理以稱蚤服。「治人事天」，費精耗神，傷身損壽，莫若無事無為，盡從嗇省。以嗇治國，民不勞；以嗇事天下，民不厭。故早從於道，服於理，則積德深厚矣。　　2、「重積德則無不克，無不克則莫知其極」，克，勝也；極，終也。「重積德」乃謂積德純厚，積德純厚即無不能勝。　　韓非子解老篇云：積德而後神靜，神靜而後和多，和多而後計得，計得而後能御萬物，能御萬物則戰易勝敵，戰易勝敵而論必蓋世，故曰：「無不克」。無不克本於重積德，故曰：「重積德則無不克。」戰易勝敵則兼有天下，論必蓋世則民人從。進兼天下而退從民人，其術遠，則眾人莫見其端末；莫見其端末，是以莫知其極。故曰：「無不克則莫知其極。」　　凡有國而後亡之，有身而後殃之，不可謂能有其國，能保其身。夫能有其國，必能安其社稷；能保其身，必能終其天年。而後可謂能有其國，能保其身矣。夫能有其國、保其身者，必且體道。體道則其智深，其智深則其會遠，眾人莫能見其所極。唯夫能令人不見其事極，不見其事極者為能保其身、有其國。故曰：「莫知其極，莫知其極則可以有國。」　　所謂「有國之母」，母者，道也；道也者，生於所以有國之術；所以有國之術，故謂之「有國之母」。夫道以與世周旋者，其建生也長，持祿也久。故曰：「有國之母，可以長久。」　　3、「柢」，韓非子解老篇云：樹木有曼根，有直根。直根者，書之所謂「柢」也。「柢」也者，木之所以建生也。曼也者，木之所以持生也。德也者，人之所以建生也。祿也者，人之所以持生也。今建於理者其持祿也久，故曰：「深其根。」體其道者其生也長，故曰：「固其柢。」柢固則生長，根深則視久，故曰：「深其根，固其柢，長生久視之道也。」　　「長生久視」，「視」字在此當訓「活」。呂氏春秋重己篇：無賢不肖，莫不欲長生久視。高誘註：視，活也。在此猶延年益壽之義。　　老子說治人事天就像農夫一樣，按我的理解，就是順應天地陰陽、四季節氣，利用自然自身的能量創造價值。我們順應自然之道的投資者，也像農夫那樣，不是用自己的能力去征服自然、去改變自然，而是順應自然，借用自然的力量去生產，去造物。結出的果子、種出的稻麥，不是我們人力作為的結果，而是自然孕育出來的。為農者必須去順應自然的天氣、季節，我們投資者也必須去順應市場的節奏、起伏，靠市場的波動帶給我們收益，而不是靠我們自己。我們只是去順應市場，在它旺盛的時候去做多、在它蕭條的時候去做空，這樣，我們的投資就像農夫耕作，可以靜待市場自然帶給我們投資的果實。

《德經第六十章》：　　治大國若烹小鮮，以道蒞天下，其鬼不神。非其鬼不神也，其神不傷人也。非其神不傷人也，聖人亦弗傷也。夫兩不相傷，故德交歸焉。　　曾星智思索：1、韓非子解老篇云：事大眾而數搖之，則少成功；藏大器而數從之，則多敗傷；烹小鮮而數撓宰，則賊其宰；治大國而數變法，則民苦之。是以有道之君，貴虛靜而重變法。故曰：「治大國若烹小鮮」。　　王弼註：不撓也。躁則多害，靜則全真。故其國彌大，而其主彌靜，然後乃能廣得眾心矣。范應元云：小鱗（鮮），小魚也。治大國者，臂若烹小鮮。夫烹小鮮者不可撓，撓之則魚爛。治大國者當無為，為之則民傷。蓋天下神器，不可為也。　　河上公作「鮮」字，亦魚也。言煮小魚撓之則糜爛，任置即自全。喻理國無為即太平，躁動則荒亂。「以道蒞天下」，成玄英疏云：蒞，臨也。言用正道以臨天下者，使邪魅之鬼不敢為妖孽之患也。　　2、「非其鬼不神也，其神不傷人也。非其神不傷人也，聖人亦弗傷也」，王弼註：神不害自然也。物守自然，則神無所加。神無所加，則不知神之為神也。道洽，則神不傷人。神不傷人，則不知神之為神。道洽，則聖人亦不傷人。聖人不傷人，則亦不知聖人之為聖也。猶雲非獨不知神之為神，亦不知聖人之為聖也。夫恃威剛以使物者，治之衰也。使不知神聖之神聖，道之極也。　　所謂「神不害自然」，而無天下自然之災，民生得以安定，即神不傷人也。聖人以無為、無事、無欲，而無擾於民，民得自化、自正、自富、自朴，得安居樂業，免受譏勞，此之謂聖人不傷人也。　　3、「夫兩不相傷，故德交歸焉」，王弼註：神不傷人，聖人亦不傷人；聖人不傷人，神亦不傷人。故曰「兩不相傷」也。神聖合道，交歸之也。　　韓非子解老篇云：上不與民相害，而人不與鬼相傷，故曰：「兩不相傷」。民不敢犯法，則上內不用刑罰，而外不事利其產業。上內不用刑罰而外不事利其產業，則民蕃（bo）息。民蕃息，而畜積盛。民蕃息而畜積盛之謂有德。凡所謂崇者，魂魄去而精神亂，精神亂而無德。鬼不崇人則魂魄不去，魂魄不去則精神不亂，精神不亂之謂有德。上盛畜積而鬼不亂其精神，則德盡在民矣。故曰：「兩不相傷，故德交歸焉。」言其德上下交盛，而俱歸於民也。　　老子說的「治大國若烹小鮮」，基本上被人們誤解了，他的意思不是「治理大國很輕鬆」，而是「治理大國就要像煮小魚那樣，不要去剖不要去撓它，整個魚兒一塊煮」。所以，老子真正的意思就是治理大國不能像煮大魚那樣，去割鱗、去剖殺，而是讓它完整的去煮。我們投資者也要如此，面對市場的時候，要把市場當做小魚一樣，順應自然的節奏運行，看到市場整體的根本方向和運行節奏，而不是每日的漲跌波動，這樣就可以自然而然的獲得投資成功了。

《德經第六十一章》：　　大邦者，下流也，天下之牝。天下之交也，牝恆以靜勝牡。為其靜也，故宜為下。大邦以下小邦，則取小邦；小邦以下大邦，則取於大邦。故或下以取，或下而取。故大邦者，不過欲兼畜人；小邦者，不過欲入事人。夫皆得其欲，大者宜為下。　　曾星智思索：1、帛書本「大邦者，下流也，天下之牝」，言大國如自謙似水而居下，可為「天下之牝」。「牝」乃雌性動物之總稱，說文云：畜母也。老子將其比作始生宇宙萬物之母體，稱為「玄牝」，用其作為道生萬物之形象性比喻，並稱牝為「天地根」。從而可知老子視大國如能自謙居下，其意若「天下之牝」。　　於是在下文進一步以雄雌交配為喻，說明牝近於道。如雲「天下之交也，牝恆以靜勝牡。為其靜也，故宜為下。」這裡主要說明大國如能自謙居下的意義。老子將「牝」喻為「天下根」，而將自謙似水甘居下流的大國比作「天下之牝」。經文所論意旨，是針對當時列國諸侯興兵黷武、大兼小、強凌弱、稱雄爭霸的東周社會。　　2、「則取於大邦」，猶言則大國於取也，即為大國所取。「小邦以下大邦，則取於大邦」，言小國對大國謙恭自下，可取於大國之容納。經之下文則謂「故大邦者，不過欲兼畜人；小邦者，不過欲入事人。夫皆得其欲，大者宜為下」。　　3、「故大邦者，不過欲兼畜人；小邦者，不過欲入事人。夫皆得其欲，大者宜為下」，此節經文乃承上文云：「大邦以下小邦，則取小邦；小邦以下大邦，則取於大邦。故或下以取，或下而取。」　　正如吳澄所云：大國下小國者，欲兼畜小國而已；小國下大國者，於入事大國而已；兩者皆能下，則大小各得其所欲。然小者素在人下，不患乎不能下；大者非在人下，或恐其不能下，故曰「大者宜為下」。

《德經第六十二章》：　　道者萬物之主也，善人之寶也，不善人之保也。美言可以市，尊行可以加人。人之不善也，何棄之有。故立天下，置三卿，雖有拱之璧以先駟馬，不若坐而進此。古之所以貴此者何也？不謂求以得，有罪以免與！故為天下貴。　　曾星智思索：1、「道者萬物之主也，善人之寶也，不善人之保也」，蔣錫昌云：善人化於聖人之道，益進於善，故道為善人之寶。不善人化於聖人之道，可以改善，故道為不善人之所保。蓋天下之人，無善與不善，唯在聖人之以道為化。四十九章所謂「聖人無常心，以百姓心為心，善者吾善之，不善者吾亦善之。」　　2、「美言可以市，尊行可以加人。人之不善也，何棄之有」，王弼註：美言之，則可以奪眾貨之賈，故曰「美言可以市」也。尊行之，則千里之外應之，故曰「可以加於人」也。「市」指交易之行為，「美言」者可得善價疾售；「尊行」者可給人以影響，益於恭敬知禮，絕惡從善。人皆能化道從善，故老子云：「人之不善，何棄之有。」義若第二十七章：「是以聖人常善救人，而無棄人。」不善人化於道，改過遷善，焉能棄之，故道為不善人之所保也。　　3、「故立天下，置三卿，雖有拱之璧以先駟馬，不若坐而進此」，王弼註：此道，上之所云也。言故立天子，置三公，尊其位，重其人，所以為道也。物無有貴於此者，故雖有拱抱寶璧以先駟馬而進之，不如坐而進此道也。「拱之璧」即拱抱之璧；「駟馬」，一乘之數；「以」字訓「與」或「及」。此之謂立天子，置三卿，縱有拱抱之寶璧與眾多之乘馬，莫若靜坐無為尤進於道。　　4、「古之所以貴此者何也？」就字為句，乃設為問辭以曉人也。「不謂求以得，有罪以免與」，言人能修道則所求者可以得，有罪者可以免也。「不謂」、「與」字相應，猶言「豈不以此與」，謙不敢質言也。下雲「故為天下貴」，則自問還自答也。

《德經第六十三章》：　　為無為，事無事，味無味，大小，多少，報怨以德。圖難乎其易也，為大乎其細也。天下之難作於易，天下之大作於細，是以聖人終不為大，故能成其大。夫輕諾必寡信，多易必多難，是以聖人猶難之，故終於無難。　　曾星智思索：1、仔細分析經文「為無為，事無事，味無味」三句，皆非動賓結構，而是三個詞義相近的並列句，如果用標點斷開，當寫作「為、無為，事、無事，味、無味」，即為與無為，事與無事，味與無味。而同下文之大與小、多與少、怨與德，難與易、大與細等同屬一種結構，每一個並列句中的兩個詞都是相對的。　　老子則以「報怨以德，圖難乎其易也，為大乎其細也」，處理二者的關係。對待為首的三句，顯然以同一處理方法，即為以無為，事以無事，味以無味。以此理解則文暢義順，毫不勉強。　　2、「圖難乎其易也，為大乎其細也」，此之謂欲攻克其難者，必先成其易者。欲要完成大者，先先作好小者。　　3、「天下之難作於易，天下之大作於細，是以聖人終不為大，故能成其大」，這裡是承上面一句，此之謂天下的難事從易事開始，天下的大事從小事開始，所以聖人自己不為大，而結果則能夠成全它的大。　　4、「夫輕諾必寡信，多易必多難，是以聖人猶難之，故終於無難」，「輕諾」與「寡信」，「多易」與「多難」，皆為彼此矛盾而又相互轉化的兩個對立面，處理不慎，必然陷於困境，因而聖人處事謹慎，嚴於細易，由難而易，故終於無難。王弼云：以聖人之才，猶尚難於細易，況非聖人之才，而欲忽於此乎？故曰「猶難之」也。　　為無事，事無事，就是無為、無事，投資也是如此，真正順應了自然之道的投資，就是無為、無事了，我們什麼都不用做，一切都交給市場去做，我們只需要順應市場的運行節奏即可。而且，我們不做大事，我們只做一些小事，因為我們沒有大的風險，所以風險我們都在它們還很小的時候就處理完了，所以我們永遠不遭受大的虧損，永遠也不用割肉。順應自然之道的投資，就是無所事事，完全去跟隨自然了。

《德經第六十四章》：　　其安也，易持也。其未兆也，易謀也。其脆也，易破也。其微也，易散也。為之於其未有也，治之於其未亂也。合抱之木，生於毫末。九層之台，作於累土。百仞之高，始於足下。為之者敗之，執之者失之。是以聖人無為也，故無敗也；無執也，故無失也。民之從事也，恆於幾成事而敗之，故慎終若始，則無敗事矣。是以聖人慾不欲，而不貴難得之貨；學不學，而復眾人之所過；能輔萬物之自然，而弗敢為。　　曾星智思索：1、「其安也，易持也。其未兆也，易謀也。其脆也，易破也。其微也，易散也」，安穩的時候，容易把持；還沒有徵兆的時候，容易謀劃；當它脆弱的時候，容易擊破；當它細小的時候，容易鬆散。「為之於其未有也，治之於其未亂也」，在它還沒有出現的時候，就已經做好了應對的辦法；在它還沒有散亂的時候，就已經做好了良好的治理。　　2、「百仞之高，始於足下」，今本多同王本作「千里之行，始於足下」。馬敘倫云：言遠亦得稱仞，然古書言仞，皆屬於高。疑上「九層」句，蓋有作「百仞」者，傳寫乃以誤易「千里」耳。今以帛書甲、乙本檢之，馬說誠是。按世傳本均應根據帛書此文，刊訂為「百仞之高，始於足下」為是。　　3、「為之者敗之，執之者失之。是以聖人無為也，故無敗也；無執也，故無失也」，為之者敗，執之者失，不為不執，則無敗無失了。　　4、「民之從事也，恆於幾成事而敗之，故慎終若始，則無敗事矣」，幾，近也；幾成，乃「近於成功」。老百姓做事情，常常在接近成功的時候失敗了，所以，要像對待開始那樣謹慎地對待結束，則不會有失敗的事情發生。　　5、「是以聖人慾不欲，而不貴難得之貨；學不學，而復眾人之所過；能輔萬物之自然，而弗敢為」，所以聖人追求別人不想要的，不貴那些難得的財物；不去學習那些政教文采，還原我們本來的過錯不做掩飾；能夠輔助萬物自然自成，而不敢不功勞歸為自己的作為。　　在情況還沒有變得糟糕的時候，已經做好了各種應對策略，所以一旦局勢變壞我們就可以從容應對了。我們投資的時候，對各種狀況都做好了充分的心理準備和操作策略，當它們出現的時候，我們就可以處理了：如果是好的投資機會，我們可以利用它們盈利；如果是壞的市場狀況，我們就可以盡量的減少損失了。此外，我們不要去看重普通人看重的東西，不要去追求人們都追求的東西，而是回歸自然之道，清晰自己真正想要的是什麼，藉助自然之力去實現它們，而不是個人的所謂能力。

《德經第六十五章》：　　故曰：為道者非以明名也，將以愚之也。民之難治也，以其智也。故以智治邦，邦之賊也；以不智治邦，邦之德也。恆知此兩者，亦稽式也；恆知稽式，此謂玄德。玄德深矣，遠矣，與物反矣，乃至大順。　　曾星智思索：1、「愚」與「智」對，「愚之」謂使人之心純純，即沌沌也。二十章「我愚人之心也，沌沌呵」，蓋老子所謂古之善為道者，乃率民相安於悶悶沌沌之天，先自全其愚人之心，乃推以自全者全人耳。　　高延弟曰：道，理也，謂理天下。愚之，謂返樸還淳，革去澆漓之習，即為天下渾其心之義，與秦人焚詩、書，愚黔首不同。高說誠是。　　老子主張存愚棄智，先以自全其愚人之心，推以全人。所謂「愚」者，即憨厚淳樸之謂，而無智多智少之分別。老子所謂「棄智」，是使人純樸像個嬰兒，憨厚像個愚人。故甲、乙本雲「民之難治也，以其智也」，本義乃謂：人民難以治理，全在於他們有智慧，因之下文則謂「故以智治邦，邦之賊也；以不智治邦，邦之德也」。　　2、「恆知此兩者，亦稽式也；恆知稽式，此謂玄德。玄德深矣，遠矣，與物反矣，乃至大順」，蔣錫昌云：按「兩者」指上文「以智治邦，邦之賊也；以不智治邦，邦之德也」而言。「稽」為「楷」之借字。廣雅釋詁：楷，法也。是「稽式」即「法式」，三十八章王注所謂「模則」也。　　「知此兩者，已稽式也」，言人主知賊與德兩者之利害，而定取捨乎其間，亦可謂知治國之模則也。「知此稽式，是謂玄德」，言人主能知此治國之模則者，是謂合乎無名之道也。　　順應自然之道的投資，就是拋棄了各種複雜的所謂投資技巧和方法，進入到非常簡單的心境狀況，像是一個無知的愚昧的人，因為沒有了主觀看法，完全去順應自然了。那些投資所謂的技巧和方法，學習得越多、痴迷得越多，也就越遠離市場真正的自然之道，最後自己投資失敗了也不知道原因何在。投資的自然之道，就是把自己放得很低的道，就是進入到無知無欲、不預測不判斷的投資思想境界。

《德經第六十六章》：　　江海之所以能為百穀王者，以其善下之，是以能為百穀王。是以聖人之欲上民也，必以其言下之；其欲先民也，必以身後之。故居前而民弗害也，居上而民弗重也。天下樂推而弗厭也。非以其無爭與，故天下莫能與爭。　　曾星智思索：1、「江海之所以能為百穀王者，以其善下之，是以能為百穀王」，蔣錫昌云：按說文：「泉出通川為谷。」是「百穀」猶「百川」也。說文：「王，天下所歸往也。」是「王」即「歸往」之義。此言江海所以能為百川歸往者，以其善居卑下之地，故能為百川歸往也。六十一章王註：江海居大而處下，則百川流之。即據此文而言。　　2、「是以聖人之欲上民也，必以其言下之；其欲先民也，必以身後之」，文子符言篇云：人之情，心服於德，不服於力。德在與，不在求。是以聖人之欲貴於人者，先貴於人；欲尊於人者，先尊於人；欲勝人者，先自勝；欲卑人者，先自卑。故貴賤尊卑，道以制之。　　河上公註：欲在民上，法江海處謙虛下，欲在民之前也，先人而後己也。聖人必能謙下尚可居尊，居後尚可率先，此乃道之旨，非南面之術。　　3、「故居前而民弗害也，居上而民弗重也。天下樂推而弗厭也」，此之謂君處上民不覺其累，處前不覺其害，故樂推其功而不覺厭。　　4、「非以其無爭與，故天下莫能與爭」，今本作「以其不爭，故天下莫能與之爭」。今本謂「以其不爭」，帛書本謂「非以其無爭」，兩說對立，難以調和，只有從前後經文中找出共同的含義，才能判斷孰是孰非。　　審校經義，前文云：「是以聖人之欲上民也，必以其言下之；其欲先民也，必以身後之」，此乃說明聖人非無爭，而是謙虛自下，讓先自退，如雲欲上而言下，欲先而身後。則同道經第七章「是以聖人退其身而身先，外其身而身存，不以其無私與？故能成其私」，同一種語義和句型結構，從而足證帛書甲、乙本確保存了老子原義，今本凡作「不以其爭」或「以其不爭」者，皆由後人所改，舊注皆不可信。　　上善若水，像水一樣的去順應自然，沒有自己固有的看法，甚至也沒有自身的趨勢，一切跟隨外在環境而改變。大江大海之所以成為那樣大，是因為我們善於居下，可以吸納那麼多的水，而不是把自己居上，不是把自己看得很重要。同樣，順應市場之道的投資者，也會把市場看得很高，把自己看得很低、居下，這樣，我們就可以像水一樣去順應市場了。

《德經第六十七章》：　　小邦寡民；使有十百人之器而毋用，使民重死而遠徙。有舟車無所乘之；有甲兵無所陳之；使民復結繩而用之。甘其食，美其服，勒其俗，安其居，鄰邦相望，雞狗之聲相聞，民至老死不相往來。　　曾星智思索：1、「十百人之器」，則謂材堪十人百人之長者。蘇轍云：老子生於衰周，文勝俗弊，將以無為救之，故於書之終言其所志，願得小國寡民以試焉，而不可得耳。民各安其分，則小有材者，不求用於世，「十百人之器」，則材堪十夫百夫之長者也。事少民朴，雖結繩足矣。內足而外無所慕，故以其所有為美，以其所處為樂，而不復求也。民物繁多而不相求，則彼此皆足故也。　　「十百人之器」，系指十倍百倍人工之器，非如俞樾獨謂兵器也。經之下文云：「有舟車無所乘之；有甲兵無所陳之；使民復結繩而用之。」「舟車」代步之器，跋涉千里可為十百人之人工；「甲兵」爭戰之器，披堅執銳可抵十百人之力。可見「十」乃十倍，「百」乃百倍，「十百人之器」系指相當於十、百倍人工之器。　　胡適云：文明進步，用機械之力代人工，一車可載千斤，一船可裝幾千人，這多是「十百人之器」。下文所說「有舟車無所乘之；有甲兵無所陳之」，正釋這一句。　　2、「使民重死而遠徙」，老子主張使民「甘其食，美其服，勒其俗，安其居，鄰邦相望，雞狗之聲相聞，民至老死不相往來」。足見他不僅反對民之「遠徙」，也同樣反對「不遠徙」，主張使民安居而不徙。　　故而「遠徙」之「遠」字，非作遠近解的副詞，而是作「疏」、「離」解的動詞。「使民重死而遠徙」，猶言使民重死而離別遷徙，即使民重視生命而避免流動。因後人誤識「遠」為遠近之義，又疑「使民重死」與「遠徙」義不相屬，故於「遠徙」二字前增添「不」字，改作「不遠徙」，結果則與老子本義相違，造成大謬。　　3、「有舟車無所乘之；有甲兵無所陳之；使民復結繩而用之」，蔣錫昌曰：民不遠徙，故雖有舟與無所乘之。民有十百人之器不用，故雖有甲兵無所陳之。事簡民淳，書契無用，故結繩可復。　　4、「甘其食，美其服，勒其俗，安其居，鄰邦相望，雞狗之聲相聞，民至老死不相往來」，蔣錫昌云：「甘其食」，言食不必五味，苟飽即甘也。「美其服」，言服不必文彩，苟暖即美也。「安其居」，言居不必大廈，苟蔽風雨即安也。「樂其俗」，言俗不必奢華，苟能淳樸即樂也。　　「鄰邦相望，雞狗之聲相聞，民至老死不相往來」，這是一種什麼樣的生活狀態呢，簡單到了極至，投資者如果有這樣的自然心態，則不會受到任何外部世界的干擾了，就可以靜心的做好自己的投資，完全的順應自然，不會為了賺更多的錢而犯下投資錯誤，使自己的心境變得焦慮和擔憂了。

《德經第六十八章》：　　信言不美，美言不信。知者不博，博者不知。善者不多，多者不善。聖人無積，既以為人，己愈有；既以予人矣，己愈多。故天之道，利而不害；人之道；為而弗爭。　　曾星智思索：1、從經義分析，原講三層意義：一為「信言不美」，二為「知者不博」，三為「善者不多」。今本文次顛倒，經義重疊。前言「信言不美，美言不信」，後又言「善言不辯」或「善者不辯」，前後經義重複，其中必有訛誤。帛書甲、乙本同作「善者不多，多者不善」，正與下文「聖人無積，既以為人，己愈有；既以予人矣，己愈多」文義聯屬，足證今本有誤。　　2、「既以為人」句，「既」字可據魏策改為「盡」字，與「既」字為對文。又「積」有藏義，楚語「無一日之積」，注「積，儲也。」莊子天道「渾而無積」，釋文：「謂積滯不通。」天下篇稱老聃「以有積為不足……無藏也故有餘」，「無積」即「無藏」也。無積無藏則心虛靜，心虛靜則無所系，故無所不為人也；心靜不系，則無私無慮，故無所不予人也。　　3、「故天之道，利而不害；人之道；為而弗爭」，朱謙之云：趙本作「人之道」，無「聖」字，「人」與「天」對，文勝；然非老子本誼。豈不知老子所謂「為而不爭」，正是指「人之道」言，「聖人之道」乃無為不爭，如第二章「是以聖人居無為之事」，第二十章「眾人皆有以，我獨頑似鄙」。「有以」即有志有為，「似鄙」乃無為無欲。足證老子原作「人之道」，帛書不誤，今本「聖」子乃為淺人所增。　　天之道利而不害，而人之道是有為、是爭奪，順應天之道的投資就是無為的、不爭的。心裡沒有積藏心才會虛靜，心裡靜了才會沒有憂慮，這樣才可以無為不爭。如果心裡有很多的東西，想得到很多的東西，則心裡滿了就無法虛靜，心不靜了就會有憂慮，這樣去做投資就很難不犯錯誤，或者過程很痛苦。只有順應了自然之道，心虛心靜、無為不爭，則投資會非常簡單也不會有任何憂慮了。

《德經第六十九章》：　　天下皆謂我大，大而不肖。夫唯不肖，故能大。若肖，久矣其細也夫。我恆有三寶，持而寶之。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。夫慈，故能勇；儉，故能廣；不敢為天下先，故能為成事長。今舍其慈，且勇；舍其後，且先，則必死矣。夫慈，以戰則勝，以守則固。天將建之，如以慈垣之。　　曾星智思索：1、「不肖」猶言不似，即今語不像。帛書乙本「天下皆謂我大，大而不肖」，猶言天下皆謂我大，大而又不像。又云：「夫唯不肖，故能大。若肖，久矣其細也夫。」因為不像，故而能成大。若像，則早已成為細漠了。依此則文暢義順，從而可見帛書乙本確實反映了老子本義，而甲本與今本皆有訛誤，均當據帛書乙本訂正。　　2、「我恆有三寶，持而寶之。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先」，蔣錫昌云：廣雅釋詁：「寶，道也。」檀弓「喪人無寶，仁親以為寶」，鄭註：「寶，謂善道可守者。」六十二章「道者，……善人之寶」，是老子以「寶」為道。六十九章「輕敵，幾喪吾賓」，謂幾喪吾道也。　　3、「夫慈，故能勇；儉，故能廣；不敢為天下先，故能為成事長」，俞樾云：然則「成器」（今本成事長作成器長）者，大器也。二十九章「天下神器，不可為也」，爾雅釋詁：「神，重也。」「神器」為重器，「成器」為大器，二者並以天下言。質言之，則止是不敢為天下先，故能為天下長耳。　　俞說誠是，蓋「成器長」與「成事長」意義相同。但此一分歧，先於馬王堆漢墓出土帛書甲、乙本即已出現。二者究竟孰先，實難裁定。從老子書內用語考察，如第二十八章云：「朴散則為器，聖人用之則為官長。」「為器長」似為老子之舊。王弼註：唯後外其身，為物所歸，然後乃能立成器為天下利，為物之長也。　　4、「今舍其慈，且勇；舍其後，且先，則必死矣」，蔣錫昌云：按勇者必以慈為本，廣者必以儉為本，先者必以後為本，今俗君捨棄其本，但務其末，是滅亡之道也。　　5、「夫慈，以戰則勝，以守則固。天將建之，如以慈垣之」，今本皆作「天將救之，以慈衛之」。「垣」（音yuan，意城、牆）與「衛」義近，釋名釋宮室：「垣，援也，人可以依阻以為援衛也。」甲、乙本「如以慈垣之」，「如」猶「則」也，而謂則以慈援衛也，與今本義同。　　「天將建之，如以慈垣之」，猶言天將建立之事，則以慈援衛之。似較今本「天將救之」義勝。　　我們常常推崇的是「敢為天下先」，老子卻說「不敢為天下先」，做柔弱之人，不強行以自己之力去改變社會的發展，做無為的人。在投資市場上，則是不敢為市場先，敢於不去比市場先，把我們自己放在市場之後，這樣，把我們自己看成市場河流中的一滴水，就自然順應了市場。

《德經第七十章》：　　善為士者不武，善戰者不怒，善勝敵者弗與，善用人者為之下。是謂不爭之德，是謂用人，是謂配天，古之極也。　　曾星智思索：1、「士」，老子乃春秋末季人，「士」乃當時對有識者之泛稱，諸如國君、官吏、卿大夫、士等皆可用之。說文云：士，事也。段玉裁註：引申之，凡能事其事者稱士。蔣錫昌謂其專指國君言，恐未確。此所謂「士」者，乃謂國君及其所屬官卿而握有軍權者，泛指精於戰略戰術守道之士，則以仁慈、智謀用兵，如第六十七章「夫慈，以戰則勝」，五十七章「以奇用兵」，非恃之以武力，先陵人也。凡氣勢充盈不可遏抑而戰者，必禍民而殃兵。　　「不怒」，心平而氣和。「善戰者不怒」，王弼註：後而不先，應而不唱。如此，則民禍少而兵不殃也。「弗與」即「弗爭」，朱謙之云：古謂對敵為「與」，左傳囊公二十五年：「一與一，誰能懼我？」是「與」即「爭」也。勞健、高亨引證所見亦同。「善用人者為之下」，謂人君能謙恭自下，則天下歸心。如第六十六章所云：「欲上民，必以言下之。」　　2、從前後經文分析，前文言「善勝敵者弗與，善用人者為之下」，故此言「是謂不爭之德，是謂用人」。「是謂配天」，朱謙之云：配，合也。「天」乃道也。前文言為帥兵之士，「不武」、「不怒」、「不與」和「為之下」，此言：是謂不爭之德，是謂用人，是謂合於天道，乃古之極也。　　善為士者不武、善戰者不怒、善勝敵者弗與，「為之下」、「不爭」，這是投資者的為人處世之道，順應了市場的自然，也要順應人性社會的自然，一切都自然而然，不去爭。

《德經第七十一章》：　　用兵有言曰：吾不敢為主而為客，吾不敢進寸而退尺。是謂行無行，攘無臂，執無兵，乃無敵矣。禍莫大於無敵，無敵近亡吾寶矣。故稱兵相若，則哀者勝矣。　　曾星智思索：1、蔣錫昌云：「用兵有言」，言古之用兵者有此言也。「吾不敢為主而為客，吾不敢進寸而退尺」，二語即古用兵者所言也。　　河上公註：主，先也，不敢先舉兵。客者，和而不倡，用兵當承天而後動。蘇轍云：主，造事者也；客，應敵者也。進者，有意於爭者也；退者，無意於爭也。故老子云：兵乃不詳之器，不得以而用之，恬淡為上。　　2、樓宇烈云：「行無行」意為欲行陣相對而無陣可行，「攘無臂」意為欲援臂相鬥而無臂可援，「執無兵」意為欲執兵相戰而無兵可執，此均為說明，由於「謙退」、「不敢為物先」，因而使得他人慾戰、欲斗、欲用兵、欲為敵而都找不到對立的一方。　　今本「扔無敵」，長沙馬王堆三號漢墓出土帛書老子甲、乙本經文作「乃」，用的是本字。「扔無敵」意為欲就敵相爭而無敵可就；「乃無敵」謂無人與之為敵也，顯為「乃」字義勝。　　3、「禍莫大於無敵」，無敵，即無有敵過他的對手，如王弼所講「無敵於天下」。王陛注云：言吾哀慈謙退，非欲以取強無敵於天下也，不得已而卒至於無敵，斯乃吾之所以為大禍也。可見王本原亦作「無敵」，今作「輕敵」者乃後人改動。足證帛書甲、乙本作「無敵」者，殆為老子本義。　　「近亡吾寶」，王弼註：寶，三保也。三寶，即第六十七章所云「慈」、「儉」、「不敢為天下先」。　　4、帛書甲本「故稱兵相若」，乙本作「故抗兵相若」，甲本「稱兵」與乙本「抗兵」義同，皆謂舉兵。王弼註：抗，舉也。稱，亦舉也。「相若」義相當或相等。　　「哀者勝矣」，王弼註：哀者必相惜而不趨利避害，故必勝。勞健云：王弼注云雲，後人相承，多誤解「哀」字如哀傷之義，大失其旨。王弼本意當亦以「哀」為慈愛而非哀傷。　　無陣可行、無臂可援、無兵可執，因為謙退、不敢為為，使他人想戰、想爭都找不到對手，遠離厲害關係，就可以無為自然自在了。老子這樣說戰事，與兵法技巧迥然不同，是一種柔弱無為的方式，讓強者去強，而自己保持柔弱以為長久。投資者面對外界眾多的股神、專家、高手等名號，也要遠離它們，不為之爭，靜守自己的方式，虛靜無為做好自己的投資，才是真正的自然之道。

《德經第七十二章》：　　吾言甚易知也，甚易行也；而人莫之能知也，而莫之能行也。言有宗，事有君。夫唯無知也，是以不我知，知我者希，則我貴矣。是以聖人被褐而懷玉。　　曾星智思索：1、王弼註：惑於躁欲，故曰「莫之能知也」。迷於榮利，故曰「莫之能行也」。　　2、「言有宗，事有君」，王弼註：宗，萬物之主也。君，萬物之主也。蔣錫昌云：宗，主也。君，亦主也。主者何？即道是也。此言聖人之教，雖千言萬語，然其宗旨，總不離道，故知易，行亦易也。　　3、樓宇烈云：「無知之人」，指不懂得「言有宗，事有君」之道理的人。因此，也就不能懂得吾言「甚易知，甚易行」，亦即「不得我知之也」。「不得我知之」，如說不能知道我。所以經文說：「知我者希。」註：唯深，故知之者希也。樓說甚是。　　王弼註：唯深，故知之者希也。知我益希，我亦無匹，故曰：「知我者希，則我貴矣。」道義深奧。眾庶惑於躁欲，雖易知而莫之能知也。眾庶惑於躁進，迷於榮利，背道而行。如第二十章云：俗人昭昭，我獨若昏呵。俗人察察，我獨悶悶呵。眾人皆有以，我獨頑似鄙。由於我守虛卻華，獨異於人，故知我者少。少則弱而益靜，故曰「則我貴矣」。　　4、「是以聖人被褐而懷玉」，王弼註：被褐者，同其塵，懷玉者，寶其真也。聖人之所以難知，以其同塵而不殊，懷玉而不渝，故難知而為貴也。「被褐」謂衣著粗陋，與俗人無別。「懷玉」謂身藏其寶，又與眾異。即所謂和光而不污其體，同塵而不渝其真，形穢而質真。非有志之士而不得識，故而為貴。　　老子說，我的話很好理解，也很容易做到，可是人們偏偏就是無法理解、無法做到啊，正是因為我不能人們所理解，我才顯得這麼特別了。確實如此，其實我的投資思想很簡單，也很容易理解，但因為與人們傳統上、習慣上接受的觀念不一致，所以他們無法理解，更無法做到，我推崇不知道、不預測，放棄自我，放下能力，而人們更喜歡預測、喜歡判斷、喜歡主觀。也正是因為我的投資思想和方式，無法被大多數人理解和實行，也正因為如此，我才不是大多數，而投資成功首先需要走的就是絕對不能成為大多數。

《德經第七十三章》：　　知不知，尚矣；不知知，病矣。是以聖人之不病，以其病病，是以不病。　　曾星智思索：1、淮南子道應訓引作「知而不知，尚矣；不知而知，病也。」文子符言篇引作「知不知，上也；不知知，病也」。河上公註：知道言不知，是乃德之上；不知道言知，是乃德之病。奚侗云：知之而不自以為知，是謂上德之人；若不知而自以為知，則有道者之所病也。　　2、禮記樂記：病，不得其眾也。註：病，猶憂也。論語衛靈公：君子病無能焉。皇疏：病，猶患也。戰國策西周策：今圍雍氏五月不能拔，是楚病也。註：病，困也。可見「病」字既作名詞，也作動詞。　　「病病」乃是動賓結構之短語，引申為「懼怕困憂」。「是以聖人之不病，以其病病，是以不病」，經文所言：聖人其所以沒有困憂，因他害怕困憂，故而才避免了困憂。　　蘇格拉底說「認識你自己」，老子說「知不知，尚矣」，我們對世界的認識到了最後，不是認為自己知道了多少，而是發現自己不知道的更多了，甚至連以前以為自己知道的、也發現其實並不是真正知道了。這個時候，我們就明白了「不知」，接受了我們人類能力的有限，我們認識的偏差和不足，才有可能真正開始重新去認識這個複雜的世界、複雜的市場。以這樣的思想為前提，我們才可以拋棄許多各種各樣傳統的、陳舊的思維模式，重新去認識金融市場，也才有可能真正明白什麼叫順應市場的自然。

《德經第七十四章》：　　民之不畏威，則大威將至矣。毋狹其所居，毋厭其所生。夫唯弗厭，是以不厭。是以聖人自知而不自見也，自愛而不自貴也。故去彼取此。　　曾星智思索：1、按「威」與「大威」，等級之別。言民不畏威，則大威將臨至。王弼注云：離其清靜，行其躁欲，棄其謙後，任其威權，則物擾而民僻，威不能複製民。民不能堪其威，則上下大潰矣，天誅將至。「天誅將至」即經文「大威將至」。　　王元澤註：民朴而生厚，則畏威。上失其道，多乎有為，以小道塞其生，故民巧偽雕薄，而威不能服也。夫如是則天誅所加，禍亂將起，故曰「大威將至」。　　2、王弼註：毋狹其所居，毋厭其所生，言威力不可任也。奚侗云：狹，即說文「陝」字，隘也，隘有迫的意思。厭，說文「笮」也。此言治天下這無狹迫人民之居處，使不得安舒，無厭笮人民之生活，使不能順適。　　帛書甲、乙本「夫唯弗厭，是以不厭」，前作「弗厭」，後作「不厭」，前後用詞不同，誼有區分。今本前後同用「不」字，或同用「無」字，絕非老子原本之舊。朱謙之云：上「厭」，厭也；下「厭」，惡也。此雲「夫唯弗厭」，即「夫唯弗厭」也。下一個「厭」字當如論語「學而不厭」之「厭」，「是以不厭」即「是以不惡」也。夫唯為上者無厭笮之政，是以人民亦不厭惡之也。　　3、「是以聖人自知而不自見也，自愛而不自貴也。故去彼取此」，王元澤註：自見則矜成，自貴則賤物。此所以自狹其居，自厭其生；亦以狹民之居，厭民之生也。自知則明乎性而不為妄，自愛則保其身而不為非，夫然則豈至於干天之威也。　　蔣錫昌云：「自知」與「自愛」詞異誼同，「自見」與「自貴」詞異誼同。「自愛」即清靜寡慾，「自貴」即有為多欲。此言聖人清靜寡慾，不有為多欲，故去後者而取前者也。　　在投資探索的路上，我們要保持獨立的精神，做個與大多數投資者不一樣的特立獨行的人，但是，我們不能夠把自己看得太高，尤其是不能把投資成功歸結為自己高人一等，更不能把自己的位置放在市場之上。像老子所說，自知而不自見、自愛而不自貴。對我們的投資思想，應有自知之明，清楚它的優點和缺陷以及它的適用範圍，但不可以把它當作一切，更要不斷的批判和超越它。對我們投資者自己來說，為了保持投資的獨立精神，我們要自愛，遠離那些錯誤的投資思想和盲目的大多數。

《德經第七十五章》：　　勇於敢者則殺，勇於不敢者則活。此兩者或利或害，天之所惡，孰知其故？天之道，不戰而善勝，不言而善應，不召而自來，坦而善謀。天網恢恢，疏而不失。　　曾星智思索：1、呂吉甫註：用其剛強而必於物者，勇於敢者也，則死之徒是已，故曰「勇於敢者則殺」。致其柔弱而無所必者，勇於不敢者也，則生之徒是已，故曰「勇於不敢者則活」。勇於敢者人以為利，而害或在其中矣；勇於不敢者人以為害，而利或在其中矣。然則天之所惡，殆非可以知知而識識也。故曰「此兩者或利或害，天之所惡，孰知其故」。　　蔣錫昌云：按七十六章：「堅強者死之徒，柔弱者生之徒。」「敢」即「堅強」，「不敢」即「柔弱」。「勇於敢者則殺，勇於不敢者則活」，言勇于堅強則死，勇於柔弱則生也。「此兩者或利或害」，言勇於柔弱則利，勇于堅強則害，其勇雖同，然所得結果異也。「天之所惡，孰知其故」，言堅強何以必為天之所惡，世之人君有誰知其故而肯決然捨棄之邪？　　2、「坦」，平大貌，論語鄭注「坦蕩蕩」，寬廣貌。王弼註：夫唯不爭，故天下莫能與之爭。順則吉、逆則凶，「不言而善應」也。處下則物自歸。垂象而見吉凶，先事而設誠，安而不忘危，未兆而謀之，故曰「坦然而善謀」也。　　蔣錫昌云：按二十五章「天法道，道法自然」，是「天」即「自然」。「天之道」，謂自然之道也。說文：「坦，安也。」「坦然」，謂安然也。七十七章：「天之道，其猶張弓與；高者抑之，下者舉之，有餘者損之，不足者補之。」蓋老子之意，以為自然之道，貴柔弱，不貴強梁；貴卑下，不貴高大；貴不足，不貴有餘。又以為自然之道，有因果之相關，有一定之安排；人君順之者吉，逆之者凶。故云：「天之道，不戰而善勝，不言而善應，不召而自來，坦而善謀」。　　成疏：「恢恢，寬大也。」此言天道賞善罰惡，不失毫分也。然則世之為人君者，可不知所懼乎！　　老子說得太好了，勇于堅強則死、勇於柔弱則聲，這就好比那個著名的投資格言「從來沒有又老又勇敢的飛行員，只有老的飛行員和勇敢的飛行員」。對於投資來說，面對金融市場，有的投資者顯得非常勇敢、非常堅強，他們固守自己的主觀看法，不接受市場的變化，在不利的時機依然逆勢操作，結果必然是遭受許多的虧損，最後對於投資來說就是「死」掉了。而另外一些少數的投資者，他們知道市場的風險，並且去敬畏這些風險、找到辦法去應對這些風險。面對市場，他們表現出來的是「柔弱」，承認自己的無知，承認自己無法征服和預測市場，而只能去順應市場，這看起來很沒有勇氣，但實際上卻是市場上真正可以生存、可以活下去的投資者。我們就是不要做那種「勇於敢者則殺」的投資者，而要做那種「勇於不敢者則活」，不做勇於去和市場抗爭的剛強型投資者，而是做勇於去順應市場的柔弱型投資者，柔弱勝剛強，柔弱的投資者活得久、剛強的投資者死得早。

《德經第七十六章》：　　若民恆且不畏死，奈何以殺懼之也？若民恆且畏死，則為奇者吾得而殺之，夫孰敢矣。若民恆且必畏死，則恆有司者殺。夫代司殺者殺，是代大匠斲也。夫代大匠斲者，則希不傷其手矣。　　曾星智思索：1、「若民恆且不畏死」者，茲因民之生尚不若死，故而民不畏死。若此，雖以殺身治之，仍無懼也，故老子曰：「奈何以殺懼之也？」若民喜生而惡死，以死為畏，所謂「若民恆且畏死」，倘有犯律為奇者，吾執而殺之，誰敢以身試法。　　2、「不畏死」與「畏死」之「畏」字，皆可訓「懼」，即所謂不懼怕死和懼怕死。民「不畏死」，指官府刑罰酷苛而民不聊生，因生不若死，所以死而不懼，故曰「奈何以殺懼之」。民「畏死」，指教民以道，安居樂生，倘有詭異亂群者，以法執而殺之，故謂「夫孰敢矣」。　　但是，「必畏死」之「畏」字與前兩個「畏」字意義不同，乃謂犯罪當死之義。「若民恆且必畏死，則恆有司者殺」，謂民有犯罪以律必死者，則常由有司治之。甲、乙本經文「不畏死」、「畏死」與「必畏死」三層意義條理分明。　　最後老子特別警告人君：「夫代司殺者殺，是代大匠斲也。夫代大匠斲者，則希不傷其手矣」，「司」即前文「有司」，皆指主管刑律之機關。民有犯罪以律當死者，則由有司以法執辦，人君守道無為，不可取而代之。　　奚侗云：人君不能以道治天下，而以刑戮代天之威，猶拙工代大匠斲（zhuo）也。「代大匠斲」，則方圓不得其理，以喻刑戮不依法律，嚴刑峻法，使民生不若死。民既死而無畏，人君必禍及己身，故老子曰：「則希不傷其手矣」。

《德經第七十七章》：　　人之譏也，以其取食稅之多也，是以譏。百姓之不治也，以其上有以為也，是以不治。民之輕死，以其求生之厚也，是以輕死。夫唯無以生為者，是賢貴生。　　曾星智思索：1、「以其取食稅之多也」，「食稅」指糧食之稅，經文猶言因國君榨取糧食之稅過多，是以造成饑荒。王弼注云：言民之所以僻，治之所以亂，皆由上，不由其下也。民從上也。君行則民隨，上行必下效。君有為，民多欲；君行暴斂，民多盜賊，乃歷史之必然。　　故老子諄諄告誡人君虛靜無為，「為者敗之，執者失之」。「敗之」、「失之」皆謂「不治」，非「難治」也。第三章云：「恆使民無知無欲，使夫知不敢，弗為而已，則無不治矣。」此又從反面進而闡述為而不治之道理。　　2、「民之輕死，以其求生之厚也，是以輕死。夫唯無以生為者，是賢貴生」，從經義分析，如勞健所云：此章「生」字，義皆如生聚之「生」。舊說或解如生死、生命之「生」，非也。乃謂民為求其厚生，雖死而逐利不厭。　　河上公註：人民輕犯死者，以其求生活之道太厚，貪利以自危。以求生太厚之故，輕入死地也。夫唯獨無以生為務者，爵祿不幹於意，財利不入於身，天子不得臣，諸侯不得使，則賢貴生也。　　蘇轍云：上以利慾先民，民亦爭厚其生，故雖死而求利不厭，貴生之極，必至於輕死。故此老子指出，保持清靜恬淡之生活，勝過於富貴豪華的厚生。　　我們投資者如果身處變革的時代，社會可能潛藏著各種危險，如果我們遭受了財富上、尊嚴上的一些損失，那就去接受它們、讓它們去吧，不要為了這些身外之物做一些傻事，以使我們更多的東西、甚至連身體生命也遭受損失了。金錢和財富，僅僅是我們智慧帶來的幅產物，不要受它的束縛，如果它去了，就讓它去吧，一如它來。財富來去自如，生命來去自如。我們無法改變我們生存的時代，萬一發生一些由社會造成的不好的事情，就接受它們，保持虛靜無為無知無欲的生活狀態，任由社會自行去演變發展，我們迴避掉一些潛在的大風險就可以了。

《德經第七十八章》：　　人之生也柔弱，其死也筋肕堅強。萬物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故曰：堅強者死之徒也；柔弱者生之徒也。是以兵強則不勝，木強則烘。強大居下，柔弱居上。　　曾星智思索：1、「人之生也柔弱」，「柔弱」指人體中之筋肉等組織而言；「其死也筋肕堅強」，則指人死之後屍體變為僵硬而言。　　「萬物草木之生也柔脆，其死也枯槁」，「柔脆」與「枯槁」乃形容萬物生死之不同現象。「柔脆」如「柔弱」，乃物之生態；「枯槁」乃物之死態。二者不僅形容草木，自然界之動植物皆多如此，「柔脆」與「枯槁」絕非僅指草木而言，故不可按某些觀點刪去「萬物」二字。　　2、「故曰」，則為引言之常用語，表面「曰」下之言，乃為成語或古諺。在此則表面下文非老子之言，乃是當時眾人皆知的諺語。如之前所云：柔之勝剛也，弱之勝強也，天下莫弗知也。　　3、「是以兵強則不勝，木強則烘。強大居下，柔弱居上」，烘，在指烘燒為木炭。這一句是對本章的總結，人在活著的時候，是柔弱的；人在死了的時候，就變得堅硬了。自然界的萬物在活著的時候，是很柔脆的，死了的時候就變得干硬了。正如古諺語所說，堅強的，是死的；柔弱的，是活的。所以，兵強則打不了勝仗，木強則被砍伐烘燒成木炭。強大的人表面居上，實則居下；柔弱的人表面居下，實則居上。　　正如前面所言「勇於敢者則殺，勇於不敢者則活」，老子這裡繼續說道「堅強者死之徒也，柔弱者生之徒也」，我們活著的時候身體是柔弱的、死了的時候身體是僵硬的，萬物也是如此。投資者面對金融市場，就是要做一個柔弱的人，所謂柔弱就是完全去順應市場，而不是固執己見、無視市場已經發生的事實。許多投資者都犯下了這樣的錯誤，當市場不斷下跌的時候，不願放棄原來做多的投資，不願去承認自己原來觀點的失敗，還堅強的認為自己是對的，市場很快會改變過來。這樣的投資想法，就是老子說的「堅強者」，他們都是些「死之徒」，也就是很快死掉的投資者了；相反，不固執己見，沒有主觀看法，完全的去順應市場的柔弱投資者，當市場發生改變時則可以迅速改變原來的看法，並且從市場新的運動中獲得收益，他們就是老子說的「柔弱者」，是「活之徒也」，可以在投資市場上長久的活下去。

《德經第七十九章》：　　天之道，猶張弓者也。高者抑之，下者舉之；有餘者損之，不足者補之。故天之道，損有餘而補不足。人之道則不然，損不足而奉有餘。孰能有餘而有以奉於天者乎？唯有道者乎。是以聖人為而弗有，成功而弗居也，若此其不欲見賢也。　　曾星智思索：1、嚴遵云：夫弓人之為弓也，……弦高急者，寬而緩之；弦馳下者，攝而上之；其有餘者，削而損之；其不足者，補而益之。呂吉甫云：天之道無為而已矣。無為則無私，無私則均。猶之張弓也，高者抑之，下者舉之，有餘者損之，不足者補之，適於均而已矣。　　2、易佩紳云：道在天下均而已，均而後適於用。此有餘則彼不足，此不足而彼有餘，皆不可用矣。抑其高者，損有餘也；舉其下者，補不足也。天之道如是，故其用不窮也。　　沈一貫云：人之道則不然，衰聚窮賤之財，以媚尊貴之心。下則箠楚流血，取之盡錙銖；上則多藏而不盡用，或用之如泥沙。損不足以奉有餘，與天道異矣。　　3、按「取奉於天」即「取法於天」，「取法」一詞乃古之常語，古籍多見，如禮記郊特牲「取法於天」，淮南子泰族「取法於人」，莊子天道篇「大匠取法」。「取法於天」猶言以天為模範。前文言「天之道，損有餘而補不足。人之道則不然，損不足而奉有餘」，「天道」與「人道」損補各異。故此文則謂「孰能有餘而有以奉於天者乎？唯有道者乎」。前後經義正合。　　4、「若此其不欲見賢也」，是針對前文「弗有」、「弗居」而作之結語，猶言此乃是聖人不願顯露自己才智之道理。　　河上公註：聖人為德施不恃其報也，功成事就不處其位。不欲使人知己之賢，匿功不居榮，畏天損有餘也。蘇轍云：有道者瞻足萬物而不辭，既以為人己愈有，既以與人己愈多，非有道者無以堪此。為而恃，功而處，則賢見於世；賢見於世，則是以有餘以自奉也。　　成功的投資者就像聖人那樣，成功而不自居，即使做投資再成功，取得的投資業績再優越，他們也不會把功勞歸結為自己，而是歸結為市場。是市場的自然運行帶來的機會，我們投資賺來的錢是順應市場的結果，而不是我們靠自己的個人能力賺來的，它們是市場賺來的。市場自然，我們無為，一切都交給市場去做，所有的成功和業績都是屬於市場的，我們不過是跟隨了市場而已。理性的投資者，就是如此，投資成功而不自居，不把自己當作多麼厲害，不把自己當做高手或股神，而是徹底的把自己放低，完全的去順應市場。

《德經第八十章》：　　天下莫柔弱於水，而攻堅強者莫之能勝也，以其無以易之也。柔之勝剛，弱之勝強，天下莫弗知也，而莫能行也。故聖人之言云，曰：受邦之垢，是謂社稷之主；受邦之不詳，是謂天下之王。正言若反。　　曾星智思索：1、河上公註：圓中則圓，方中則方，擁之則止，決之則行。水能懷山囊陵，磨鐵消銅，莫能勝水而成功也，夫攻堅強者無以易於水。　　「以其無以易之也」，易，變易。奚侗曰：擊之無創，刺之不傷，斬之不斷，焚之不燃，天下固無有可以變此水之物也。朱芾煌曰：水雖由人曲折轉變，而人終無以變易其趨下之本性，此其所以至柔至弱，而能勝彼至剛至強也。　　2、「柔之勝剛，弱之勝強，天下莫弗知也，而莫能行也」，蔣錫昌云：按此言水之道，柔弱可勝剛強，天下莫不知，然竟莫能行也。七十章「天下莫能知，莫能行」，則指聖人道而言，故文字與此稍異。蓋聖人之道，知難行難；而水之道，則知易行難也。　　3、「受邦之垢」，「垢」，濁也。朱謙之云：「垢」有垢污之義。按莊子天下篇引老聃曰：「知其雄守其雌，為天下溪。知其白守其辱，為天下谷。人皆取先，己獨取後，曰受天下之垢。」郭象註：「雌、辱、後、下之類，皆物之所謂垢。」　　蔣錫昌云：凡老子書中所言「曲」、「枉」、「窪」、「敝」、「少」、「雌」、「柔」、「弱」、「賤」、「損」、「嗇」、「慈」、「儉」、「後」、「下」、「孤」、「寡」、「不穀」之類，皆此所謂「垢」與「不詳」也。此言人君唯處謙下，守儉嗇，甘損少，能受天下人之所惡者，而後方能清靜無為，以道化民。如此，乃可真謂之「社稷主」，或謂「天下王」也。　　「正言若反」，高延弟云：此語並發明上下篇玄言之旨。凡篇中所謂「曲則全」，「枉則直」，「窪則盈」，「敝則新」，「柔弱勝剛強」，「不益生則久生」，「無為則有為」，「不爭莫與爭」，「知不言，言不知」，「損而益，益而損」，言相反而理相成，皆「正言」也。　　天之道就是水之道，沒有自己的形狀，完全跟隨外在環境而變化，融入市場自然的投資之道也是如此。但是，正如老子所說「天下莫弗知也，而莫能行也」，大家都知道上善若水，應該像水那樣去做投資，卻沒有幾個人能夠做到的。這是因為，大部分投資者沒有從根本上理解水之道，他們停留在表面上，知道了卻做不到，就等於是不知道了。上善若水，就是要徹底的拋棄自我，拋棄主觀的看法，完全的去順應市場，做一個柔弱型的投資者；可是，人們卻把像水一樣的投資，當成是判斷市場的趨勢，把追隨所謂的「趨勢」當成是上善若水。他豈不知，他的「趨勢」根本不是天道自然的「水」，而是它自己主觀的假想和看法了。市場根本就沒有趨勢，根本就沒有一個運動的趨向，那些都是假設。水有自己的思想嗎？水有自己運動的趨向嗎？沒有。水的趨向就是未來環境的趨向，而金融市場的未來環境是不斷變化的，它也根本不是水自身的、本身的趨向。像水一樣的投資者，不是所謂的趨勢投資，而是完全拋棄自我，像一滴水融入河流一樣徹底融入市場的投資者。

《德經第八十一章》：　　和大怨，必有餘怨，焉可以為善？是以聖人執右契，而不以責於人。故有德司契，無德司徹。夫天道無親，恆與善人。　　曾星智思索：1、王弼註：不明理其契，以致大怨已至。而德以和之，其傷不復，故必有餘怨也。蔣錫昌云：按人君不能清靜無為，而耀光行威，則民大怨生。待大怨已生而欲修善以和之，則終怨不滅，此安可以為善乎？　　2、「契」亦謂「券契」，乃共事雙方所訂字據。古「契」刻木為之，從中剖開，分為左右，雙方各執其一。古人尊右卑左，以右為上。「契」制亦分右左，別以尊貴，古以右契為尊。右契為上，歸債權人所執；左契為下，由負債人收執。但是，今本老子皆云：「是以聖人執左契，而不以責於人。」以契制，執左契乃受責者，當為人所責。此言「而不責於人」，義甚費解。　　高明以為「執左契」之「左」字，恐有訛誤。按古文字中「左」、「右」二字形近易混，甚難分辨，尤其是漢代初期，在由篆體字過渡到隸體字階段，極易搞錯。譬如帛書甲本作「執右契」，乙本作「執左契」，顯然是從兩種不同的傳本抄錄的，其中必有一誤。帛書甲本當為老子原本舊文，乙本與世傳今本皆有訛誤。　　右契位尊，乃貸人者所執。左契位卑，為貸於人者所執。聖人執右契而不以其責於人，施而不求報也。老子第十章云：「生之，畜之，生而弗有，長而弗宰，是謂玄德。」正與此合。　　3、「有德司契」之「契」，當指責於人之「右契」而言，謂有德之君雖藉助於人，但不以所執右契責於負債人，貸而不取，施而不求其報也。「無德司徹」之「徹」，乃指官府責取於民之稅金，則不貸而取，不施而強求其報，恰與「有德司契」相對，故謂「無德司徹」。　　4、最後，老子用一句古諺「夫天道無親，恆與善人」結束全篇。類似之語亦見於周書蔡仲之命，作「皇天無親，唯德是輔」。善者德之師也，彼此用語雖同，則意義有別。老子用古諺中的「天道」說明自然界之規律，非若周書中的「天命」。

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