太陽神話、《山海經》與上古曆法

——《山海經》研究之三

劉宗迪

【內容提要】 天有十日、日載於烏、日中有三足烏、羿射十日這些密切關連的太陽神話主題皆源於立表測影這種古老的曆法觀測制度，《山海經》所據古圖再現了立表測影活動的場面。由於述圖者昧於古圖原意，因此誤解了畫面，將圖中的象徵十個時辰制的十個日輪誤解為天有十日，將圖中日表上的候風之鳥誤解為載日之烏，因候風之烏連兩足加上轉軸共有「三足」故有三足烏之說，因測影之表同時又被用作射箭之臬，述圖者又將表上的十日誤以為射者之的，遂有羿射十日之說。

【關 鍵 詞】太陽神話/《山海經》/后羿射日/上古曆法

古時候天上有十個太陽，每個太陽裡面棲息著一隻三足烏，後來被羿射下了九個，於是，天上就只剩下了一個太陽。

這就是有名的羿射十日的故事，許多典籍中都有關於這一故事的記載。天上本來只有一個太陽，太陽里也不可能住著烏鴉，烏鴉也只有兩隻腳，人再有本事也射不下天上的太陽，這個故事的每一個環節都匪夷所思，不合常理。不合常理故需要解釋，古人是中了哪門子邪，編造出這樣一個荒唐的故事？

一般的解釋都將這個故事歸究於知識淺薄的古人對大自然災變的無端想像，筆者認為，任何源遠流長的故事，不管它如何荒怪悖理，都是合理的歷史文化運動的產物，荒唐故事卻有著深厚的文化底蘊，解釋的目的，不是將這些故事歸究於古人莫須有的想像力就萬事大吉，而是要揭示出促使這些故事形成的文化機理。

　　一、十日

羿射十日神話可以分析為三個環節，即十日並出、三足烏、射日，後兩個環節都從第一個環節而來：有十日，才有住在裡面的三足烏，有十日，才需要射日。因此，「十日」是這個神話的要害，要將這個神話理出一個頭緒，也得先由「十日」的說話入手。

「十日」是中國神話中的一個常見母題。我們的頭頂上明明只有一個太陽，「十日」之說太匪夷所思，因此，自古就引來不少才智之士，試圖揭開此說的來歷。

現在，對「十日」神話的「科學」解釋非常流行。這種解釋認為，古人之所以對「十日」津津樂道，是因為他們確曾見到過「十日並出」的天象，不過，十日並出，並非真的天上有十個真太陽，而是由特殊的大氣條件所造成的一種奇異的大氣光學現象，氣象學上稱之為「幻日」。有的學者甚至對產生此種現象的天氣條件和機會進行了計算（註：何丙郁：《古籍中的怪異記載今解》，載薄樹人編：《中國傳統科技文化探勝》，科學出版社，1992年。）。而且，關於某些地方發生此種天象的報道，也曾見諸報端。

此種解釋有「科學」的計算和觀察作為依據，似乎頗能言之成理，實際上經不起推敲。研究者自己也承認，「幻日」現象並非在任何地方在任何時候都能見到的，它經常發生於南、北極附近地區，在中國北方高緯地區偶或可以見到，而且，「幻日」現象發生時，出現的「假太陽」不一定是十個，只有在最理想的條件下，才能發生「十日」並出的天象。按這種解釋，我們就不應僅僅有「十日」神話，而且更應該有「二日」、「四日」或別的數目的太陽的神話。可是，為什麼在神話中出現的偏偏只是「十日」呢？由此可見，這種解釋實際上在自以為找到了十日神話的謎底時，就已經自己推翻了自己的解釋。

更重要的是，這種解釋完全誤解了神話的本質。神話是神聖而真實的話語，神話之所以能夠被一個民族的成員們深信不疑、代代相傳，並在神聖的宗教和儀禮中用各種莊嚴的手段虔誠地再現著，是因為神話是一個民族的宏偉敘事，它保存著整個民族的集體記憶，是一個民族的史詩，在古人看來，它就是他們祖先的真正歷史。只有具有歷史意義的事情，只有那些在人們看來關乎整個民族的生存的文化制度，只有那些強烈地影響了整個民族的命運的歷史事件，只有那些深刻地塑造著整個民族精神世界的先賢聖哲，只有那些在古人看來決定著這個世界之興衰存亡的神靈或惡魔，才有可能被一個民族世世代代傳頌不已，諄諄告誡，才有可能深深地紮根民族的集體記憶中。也就是說，才有可能成為神話。並非隨便什麼事情都能夠被神話記憶下來流傳下來，即使是非同尋常的天災人禍奇聞逸事，即使它曾一度引起人們的關注、驚訝甚至恐慌，例如數日並出的奇異天象。此種天象即使是果真曾經進入我們先民的視野，但由於它發生的頻率極小，延續的時間非常短促，又無任何自然或政治上的後果，它也只能引起有限的幾個目擊者的驚訝和議論，而不會成為整個群體乃至民族的共同話題。幾個人的竊竊私語，不久之後就會風平浪息，除了保留在幾個人的記憶中，並隨著他們的死亡而被徹底遺忘，不會給歷史、文化、神話和民族共同記憶留下任何痕迹。

神話是一種古老的意識形態形式。作為意識形態，它體現了一個民族的先民對世界的理解。先民們對世界的理解，與其「文明」的後代一樣，都不是憑空而來的虛構和狂想，也不是對世界的被動或客觀的反映，而是由其社會存在、由其置身於其中的制度所決定的。人們置身於其中的制度，不僅決定著人們如何措其手足，也決定著他觀照世界的目光和態度，因此，也就決定著世界在他的視野中呈現出何種樣式或者「奇觀」。也就是說，我們對諸如「十日」之類的神話奇觀，不應僅僅將之歸結於某種似是而非的自然奇觀就萬事大吉，自然也不應想當然地將之歸結於古人的想像或虛妄，而應該到人類文化制度中去尋求其形成的契機。

筆者在《〈山海經·海外經〉與上古曆法制度》（註：劉宗迪：《〈山海經·海外經〉與上古曆法制度》，《民族藝術》，2002年第2期。）一文中論述了「十日」神話與上古曆法的十時計時制度之間的淵源關係，其義略謂：

1.先秦典籍中常見的「十日」一詞，其本義謂十時計時制，即將一晝夜劃分為十個時段的計時制度。

王充、朱熹以及今人管東貴等都認識到「十日並出」神話與古代曆法制度的關係，但他們都將典籍中的「十日」誤解為十日紀旬制。

2.古人沒有鐘錶，計時是用日晷，根據表木投影的變化確定時辰。

近代在內蒙古呼和浩特和河南洛陽出土的秦漢日晷，就是此種十時記時制度的有力物證。這兩件日晷遺物只余錶盤，錶盤的正中圓孔顯然是植錶針的。圍繞圓孔的圓周上，鐫有刻度，相臨刻度的間隔為圓周的1/100（3.6度），表明這兩件秦漢日晷使用的都是百刻記時制，而百刻記時制顯然是十刻記時制細分的結果。閻林山和金和鈞兩位學者在《論我國的百刻記時制》（註：載《科技史文集(6)》，上海科學技術出版社，1980年。）一文中指出，十刻記時制最遲在商代中後期已見甲骨文記載了。

3.十日並出神話最早見於《山海經》，《海外東經》雲東方扶桑樹上有十日，《海外西經》雲西方登葆山上有十日，《大荒東經》雲羲和生十日。《海外經》是述圖之文，上述記載表明其所據古圖中描繪了十個日輪環繞一樹木的圖像，這正是日晷計時的圖示，扶桑以及登葆山上的羽葆就是測影表木，而扶桑和登葆山上的十日則示意根據太陽運行劃分一天為十時的記時制度。《大荒東經》所謂羲和生十日不過是說上古歷官羲和通過立表測日建立了十時記時制。

《山海經》的作者亦即古圖的敘述者卻不了解畫面的原義，誤認圖中的測日之表木為東海邊的神樹，誤以圖中象徵十時的十個日輪是十日並出，於是就有了這「十日浴於扶桑」的奇談怪論。

4.通過觀測太陽周日視運動以建立十時記時制的天文觀測活動只能在春、秋分這兩個「日夜分」的特殊日子進行，這表明《海外東經》和《海外西經》記述的「十日」場景只能是春、秋分之日歲時觀象活動的寫照。

《海外經》中的「十日並出」神話源於對古曆法圖畫的誤解，清代學者頗能體會這一點。畢沅《山海經新校正》於《海外東經》「扶桑－十日」下注云：「蓋當時圖像如此。」陳逢衡《山海經匯說》釋《海外東經》「九日居上枝，一日居下枝」，亦云：「夫所謂九日一日者，乃儀器之象，即甲乙丙丁戊己庚辛壬癸也，如當甲日則甲日居上，餘九日居下，乙日則乙日居上，餘九日居下，推之十日皆然，周而復始，所以記日也。」（註：陳逢衡：《山海經匯說》，卷二，道光25年刻本。）陳氏雖然也將「十日」誤解為十干紀旬制，卻頗能體會《山海經》緣圖以為文的意趣。

《淮南子·地形訓》敘述地圖多因襲《海外經》，其中關於若木的記載尤能體現其與測影之表的淵源關係。《地形訓》云：「若木在建木西，末有十日，其華照大地。」高誘註：「末，端也。若木端有十日，狀如蓮華。華猶光也，光照其下也。」逵吉按：「蓮華，《太平御覽》作『連珠』。」若木亦即扶桑。不管是「蓮華」還是「連珠」，都足以表明，十日是環繞扶桑樹的末端對稱排列一圈的，且十日光芒四射，測日之表的形象一目了然。

在一些古代美術遺迹中，扶桑樹與測日之表的淵源聯繫亦依稀可辨。如湖北隨縣戰國曾侯乙墓出土的漆器畫中，四株扶桑樹分居四方，每株樹都有九或十支樹枝對稱分布在樹的兩側，每支樹枝的末梢都結有一個光芒四射的太陽，樹的頂端則棲息一隻鳥或怪獸。這一畫面不正是對《海外東經》「九日居下枝，一日居上枝」的扶桑和《淮南子》「末有十日，其華照大地」的若木的生動再現嗎？

正因為扶桑的原型是測日授時之表木，它是古人藉以領會太陽方位和運行的依據，人們通過東方的表木（扶桑）觀測初升的太陽，太陽確實是從扶桑上升起的，所以，在古代文獻中，扶桑才與太陽難分難解。除《海外經》的記載外，又如：

大荒之中，有山，名曰孽搖頵羝。上有扶木（亦即扶桑），柱三百里，其葉如芥。有谷，曰溫源谷（亦即湯谷）。湯谷上有扶木。一日方至，一日方出，皆載於烏。（《山海經·大荒東經》）

日出於晹谷，浴於咸池，拂於扶桑，是謂晨明；登於扶桑，爰始將行，是謂胐明。（《淮南子·天文訓》）

羲和為黃帝日官，賜土扶桑。扶桑後君生十子，皆以日名，號十日。（吳任臣《山海經·海外西經廣注》引《冠編》）

與扶桑同類的神木如建木、若木、扶木之類，自然也是由測日之表這一原型蛻變而來。

　　二、三足烏

「三足烏」是屢見經籍的神鳥，《論衡·說日篇》云：「儒者曰：日中有三足烏，月中有免、蟾蜍。」《春秋元命苞》云：「陽成於三，故日中有三足烏。」（註：安居香山、中村璋八：《緯書集成》，河北人民出版社，1994年，第600頁。）《大荒東經》「湯谷上有扶木，一日方至，一日方出，皆載於烏。」郭璞注謂：「中有三足烏。」《淮南子·精神訓》「日中有踆鳥。」高誘註：「謂三足烏。」漢代畫像石中也常見「日中有三足烏」的畫面。

鳥天生只有二足，烏之三足，從何談起？關於三足烏的神話，傳統的解釋是認為其原型是太陽黑子。張衡《靈憲經》云：「日者，陽精之宗，積而成烏象，烏而有三趾。陽之類，其數奇。」（註：《續漢書·天文志》劉昭注引。）所謂「積而成烏象」，即謂太陽中的陰影，亦即黑子。清人王筠在《文字蒙求》中說：「日，日中有黑影，初無定在，即所謂三足烏也。」則謂「日」字中的一橫（在甲骨文中或作黑點），是象徵日中黑子，並認為三足烏就是指黑子。此說亦為當代神話學者所繼承（註：蕭兵先生認為：「三足烏或玄鳥是初民用生動的神話形象反映太陽黑子活動。」（《杭州大學學報》，1979年第4期。）），並得到天文學家的支持（註：徐振韜、張培瑜、盧央：《中國日神崇拜和太陽活動現象的發現》，載《中國天文學史文集》，第4輯，科學出版社，1986年。）。

此說似是而非。且不說諸如太陽黑子這樣只有專業天文學家才能觀察到的自然現象是否能夠成為神話這種民族共同體神聖敘事的話題，也且不說既然古人對黑子已有了長期而實證的觀察，何以又會故弄玄虛地把它說成是鳥，就是「三足烏」神話本身的諸環節，此說也無法解釋。以太陽黑子為三足烏原型，或許能夠說明其「黑」，但是，三足烏之關鍵特徵，不在其黑，而在其「三足」，「黑子說」顯然無法說明「三足」的來歷，它甚至無法說明，原本無定型的太陽陰影何以會被說成是烏或鳥而非別的動物。

我們既然在上文已經揭示了十日神話的原型是測日之表，「日中烏」或「烏三足」之說既然與十日神話息息相關，則烏之「三足」的秘密也必能依據同樣的文化原型得以解釋。

日中有烏的神話，亦見於《山海經》，《大荒東經》云：

湯谷上有扶木，一日方至，一日方出，皆載於烏。（郭璞註：中有三足烏。）

《大荒東經》的扶木生長於湯谷之上，顯然就是《海外東經》湯谷上的扶桑，「一日方至，一日方出」之日顯然就是《海外東經》中浴於扶桑之十日，《大荒東經》中烏與扶桑有關，顯示了三足烏與測日之表的關係。

測日之表，在古代文獻中又稱為「中」。《論語·堯曰》記堯、舜禪讓之言云：「咨！爾舜，天之曆數在爾躬，允執其中，四海困窮，天祿永終。」用的正是「中」字的本義。帝王權力的交接主要是通神或通天權力的交接，因為帝王的世俗權力是由天意授予和證明的，後世儒者易代封禪之說的用意正是為了使權力的交接得到天的認可，所謂「奉天承運」是也。在古人的心目中，天卻並非抽象的或絕對的神聖實體，天意就具體地體現於「天之曆數」，亦即曆法。《呂氏春秋·當賞》云：「民無道知天，民以四時寒暑日月星辰之行知天。」此之謂也。《荀子·天論篇》云：「列星隨轉，日月遞昭，四時代御，陰陽大化，風雨博施，萬物各得其和以生，各得其養以成，不見其事，而見其功，夫是之謂神。」天之神性就體現為日月星辰的運行和季節周而復始的循環。因此，政權、通天權、或曰神權的授受，無非就是天文儀器的授受，天文儀器是與天溝通從而領會天道神意的工具，「允執其中」，表明堯授予舜的無非就是「中」，而中作為「天之曆數」的載體，只能是測天之器。

《左傳·昭公五年》云：「日之數十，故有十時，亦當十位。自王以下，其二為公，其三為卿。日上其中，食日為二，旦日為三。」拙文《〈山海經·海外經〉與上與曆法制度》中已經指出；這裡說的是依據太陽周日視運動的方位記時的制度，「日上其中」、「食日」、「旦日」言其首三時也。杜預注「日上其中」曰：「日中盛明，故以當王。」以「日上其中」為正午，楊伯峻《春秋左傳注》駁云：「據《史記·天官書》『旦至食』，則旦而後食。而據杜注，日中為王，食日為公，旦日為卿，豈不先後倒次？蓋日上其中者，日由地中上，雞初鳴也；食日者，昧爽也；旦日者，日初出也。如此始得其序。」楊氏駁杜注以「日上其中」為日中乃顛倒順序，固是，然其解「日上其中」為「日由地中出」卻也是想當然之辭，若果為「日由地中出」，應曰「日出其中」，而不應曰「日上其中」。蓋所謂「中」，正用其本義，即測影之表，「中」用以測影，自然就成了測量太陽高度、判斷時間的參照物。《淮南子·天文訓》云：「日出於晹谷，浴於咸池，拂於扶桑，是謂晨明；登於扶桑，爰始將行，是謂胐明；……」「拂於扶桑」，謂日出之前晨暉映照扶桑（表木）之時，為白晝之始，「登於扶桑」，則是太陽已經升起到表木的高度了。《左傳》既以「日上其中」為一日十時之首，其義應同於「拂於扶桑」，謂晨暉初露映照「中」（表木、扶桑）之時。溫少峰、袁庭棟先生指出，「早」字的初文就象徵旭日初上登於表木之形，此字從日在甲上之形，而「甲」字甲骨文作＋，即象徵測影的表木之形，（註：溫少峰、袁庭棟：《殷虛卜辭研究——科學技術篇》，四川省社會科學院出版社，1983年，第10頁。）可見殷人有用太陽相對於表木的高度計時辰的習俗。綜合上述，可知《左傳》所謂「日上其中」表明測影之表又可稱為「中」。

殷墟卜辭中就有用「中」測風的記載，如：

癸酉卜，賓貞，翌丙子，其立中，亡風？

丙子，立中，允亡風。（《簠室殷契徵文》9）（註：據蕭良瓊：《卜辭中的「立中」與商代的晷表測影》，載中國天文學史整理研究小組編：《科技史文集》，第10輯，上海科學技術出版社，1983年。）

蕭良瓊先生指出：「卜辭『立中』就是商人樹立測量日影的『中』（相當於《周禮》上所記載的『圭表測影』的『表』）時進行的一種占卜祭祀活動。」（註：據蕭良瓊：《卜辭中的「立中」與商代的晷表測影》，載中國天文學史整理研究小組編：《科技史文集》，第10輯，上海科學技術出版社，1983年。）但立中不僅用於測影，還用於候風，卜辭本身已言之甚明。

甲骨文「中」字作，正足以表明「中」兼具測影和候風之雙重功能。此字象徵立於方形台上的表竿及其倒影之形，造字者之所以刻意強調其投影，正為了表明它是用來測量日影的日表，姜良夫先生在《三楚所傳古史與齊、魯、晉異同辯》一文中指出：「中者，日當午則旌影正，故作，上為旌，下則旌之影也。」（註：轉引自溫少峰、袁庭棟：《殷虛卜辭研究——科學技術篇》，四川省社會科學院出版社，1983年，第14頁。）而此字上下的曲折線則表示表木上用於測風的旗旒隨風飄揚及其投影之形。

古代天文與氣象不分，天官兼候天文與風雨，故測日之表同時又是測風之器，古代文獻中所謂「相風」即為此物。《拾遺記·卷一》云：

少昊以金德王。母曰皇娥，……帝子與皇娥泛於海上，以桂枝為表，結薰茅為旌，刻玉為鳩，置於表端，言鳩知四時之候，故《春秋傳》曰「司至」是也。今之相風，此之遺象也。

相風是候風之器，憑藉它可以測定季候風的來臨，並確定四時，制定曆法。《左傳·昭公十七年》記載的為少昊司歷、司分、司至的鳳鳥、玄鳥、伯趙等鳥官，就是以候風之神為原型。但是，嚴格地說，由於季候風的規律性並不嚴格，憑藉相風這種儀器只能大致確定時節，而無法準確確定分至啟閉等節氣的準確日期，後者只有通過天文觀測如立表測影才能辦到。《拾遺記》謂「相風」之鳩為司至，表明此物不僅可以用於候風，而且可以用於測影，它既是氣象儀器，又是天文儀器。而它之所以能夠做到這一點，不過是因為，相風的結構是「以桂枝為表，結薰茅為旌」，上端的「薰茅」之旌用以測風，而「桂枝」之表則用以測影，相風同時也是日表，既可用以候風以知物候，亦可用以觀測日影的盈縮進退以準確測定分至。這說明，完整的日表（相風），是由用以測量日影的表木和表木上用以測風的羽毛兩部分構成的。

《拾遺記》雲「刻玉為鳩，置於表端」，此鳩亦用於測風，即實為後世所謂風信雞的前身。玉鳩可以隨風運轉，就能顯示出風向和風力，後世相風則更以銅鳥。據《三輔黃圖》卷四記載：「漢靈台，在長安西北八里，漢始曰清台，本為候者觀陰陽天文之變，更名曰靈台。郭延生《述征記》曰：『長安宮南有靈台，高十五仞，上有渾儀，張衡所制。又有相風銅烏，遇風乃動。』一曰長安靈台上有相風銅烏，千里風至，此烏乃動。又有銅表高八尺，長一丈三尺，廣尺二寸，題曰太初四年造。」（註：陳直：《三輔黃圖校證》，陝西人民出版社，1980年，第106頁。）靈台為觀象測天之處，宜其設相風於其上也。另據張衡《西京賦》：「鳳騫翥於甍標，咸溯風而欲翔。」薛綜註：「謂作鐵鳳凰，令張兩翼，舉頭敷尾，以涵屋上，當堂中央，下有轉樞，常向風，如將飛者也。」

測日之晷表同時又是候風之相風，融天文觀測和氣象觀測於一體，這實際上不難理解，因為在古人的觀念中，天文與氣象密不可分，現代民眾的概念中，仍是如此。

至此，我們可以揭開《大荒經》所謂「日載於烏」的真相了。《大荒經》為述圖之文，「日載於烏」的記載表明，其所據古圖在描繪立表測影候風的活動時，為了表現晷表的這一雙重功能和結構，除在表端描繪幾個日輪表示它是測影之表外，還在表端畫一隻候風鳥（或羽毛）表示其候風功能。歲月懸隔閱者暗昧，不知繪圖者用意，遂將這一畫面景象理解為烏載日而行，於是，就有了《大荒東經》「日載於烏」的神話。也就是說，「日載於烏」的神話與「扶桑十日」的神話一樣，也是產生於對立表測日的畫面的誤解。

烏「三足」的奧妙就隱藏在相風的構造中，唐瞿曇悉達《開元占經》卷九十一載候風鳥之構造：

候風必於高平暢達之地，立五丈竿，以雞羽八兩為葆，屬竿上，候風吹則占。亦可竿首作盤，作三足烏於盤上，兩足連上，而外立一足，系下而內轉，風來則烏轉，回首向之，烏口銜花，花旋則占之。

北周庾季才《靈台秘苑》、唐代天文家李淳風《乙巳占·候風法》述相風之構造與此類似。所謂「外立一足」，合鳥原來的二足則為三足矣。第三足非足，其作用是「系下而內轉」，「內」讀作「納」，「轉」者，軸承也，「系下而內轉」的意思就是指將第三足（轉軸）插進下面表木頂端的軸承中，使相風烏可以隨風自由轉動。這一關於相風結構的記載雖晚出於唐人之手，但唐人相風與上古相風實一脈相承，上古相風亦必「三足」，推之可知。

由此可見，在神話中，三足烏之所以與扶桑、太陽密不可分，因為三足烏的原型就是相風銅鳥，它就裝置在測日之表上。在神話中，相風或日表的這一構造就化身為三足烏棲息於太陽升起的「扶桑樹」（測日之表）上或者棲息於日輪之中，並隨太陽而升降，在戰國、秦漢中的出土文物如漆器畫、扶桑樹模型、漢畫像石中，常見扶桑樹上棲息有鳥的現象，即源於此。

　　三、射日

傳世文獻中，羿射日這一故事的記載最早見於《楚辭·天問》：「羿焉彃日，烏焉解羽。」說的顯然是羿射日的事情，但並未明言羿射之日數為十，但既雲「彃日」，則必以天上的太陽原本不止一個。王逸注就徑引《淮南子》羿射十日的記載釋之。《淮南子·本經訓》云：

堯之時，十日並出，焦禾稼，殺草木，而民無所食。猰貐、鑿齒、九嬰、大風、封豨、修蛇皆為民害。堯乃使羿誅鑿齒於疇華之野，殺九嬰於凶水之上，繳大風於青丘之澤，上射十日而下殺猰貐，斷修蛇於洞庭，禽封豨於桑林，萬民皆喜，置堯以為天子。

王充《論衡》多處論及射日的故事：

儒者傳書言：堯之時，十日並出，萬物焦枯。堯上射十日，九日去，一日常出。（《感虛篇》）

《淮南》見《山海經》，則虛言真人燭十日，妄記堯時十日並出。（《說日篇》）

《淮南書》又言燭十日。堯時十日並出，萬物焦枯。堯上射十日，以故不並一日見也。（《說日篇》）

《淮南書》言：「……堯時十日並出，堯上射十日。」（《對作篇》）

《論衡》諸篇皆以射日者為堯，而不是羿。蓋羿射十日本為堯授意，故亦不妨將之歸功於堯。《說日》、《對作》諸篇所言射十日，皆出自《淮南子》，則《感虛篇》所謂「儒者傳書」，所言既然相同，亦當指《淮南子》。可見，《淮南子》是王充所見記載「射十日」故事之最早者。「《淮南》見《山海經》，則虛言真人燭十日，妄記堯時十日並出」云云，值得玩味，表明王充認為《淮南子》中堯射十日的說法是本自《山海經》。今本《山海經》中無射日的故事，但唐人成玄英《山海經·秋水》疏引《山海經》云：「羿射九日，落為沃焦。」宋代類書《錦繡萬花谷》前集卷一引《山海經》云：「堯時十日並出，堯使羿射十日，落沃焦。」（註：袁珂：《中國神話資料萃編》，四川社會科學院出版社，1985年，第209頁。）正與《莊子》疏所引合，可見《山海經》古本中應當有關於羿射十日的記載，今本脫去。

今本《山海經》中，羿事數見，《海外南經》、《大荒南經》雲羿殺鑿齒，《海內經》云：「帝俊賜羿彤弓素矰，以扶下國，羿是始去恤下地之百艱。」均不言羿射十日。但既雲「百艱」，當即《淮南子·本經訓》所言誅鑿齒、殺九嬰、繳大風、殺猰貐、斷修蛇、禽封豨諸事，其中也應包括上射下日。總之，「羿射十日」的故事，最早可能正是見於《山海經》，也就是說，《山海經》古圖中必有表現射日活動的相關畫面。

《楚辭·天問》：「羿焉彃日，烏焉解羽。」說的顯然也是羿射日的事情，但並未言羿射之日數為十，但既雲「彃日」，則必以天上的太陽原本不止一個。王逸注就徑引《淮南子》「十日」之說釋之。

《天問》雖未明言日數為十，但其將「射日」與日中烏亦即「三足烏」聯繫起來，卻頗有啟發意義。如前所述，三足烏的原型實為候風之鳥，亦即測日之表，這就暗示了羿射十日故事與立表測影活動之間的關係。

隨縣曾侯墓出土箱蓋上的漆畫，更使這一關係昭然若揭。畫面中繪有四株高大的樹木，樹木樹榦挺拔，枝葉對稱，樹上對稱地長著光芒四射的太陽。四株樹木分為兩組，分列畫面兩邊。每組之中，一棵樹上的太陽數目是九個，另一棵是十一個，平均恰好是十個（註：樹上的太陽數目應當不是隨意為之，而應有大義存焉。畫面中，九個太陽的兩株樹相對，共居畫面一端，十一個太陽的兩株相對，共居一端。如前所述，十日是計時制的象徵，一日表示一個時辰，漆畫畫面中九個太陽和十一個太陽的樹木分居兩端，可能是表示從冬至到夏至白晝長度的由「日短至」到「日長至」的變化。），九個太陽的樹冠上站著一對人面獸身的怪獸，十一個太陽的樹冠上站著一對鳥兒。兩樹中間，有一射者正引弓控弦，射出的長矰射中了另外一隻大鳥。（註：經常見於漢代畫像石的「扶桑樹－陽鳥」畫面顯然與這一造型主題一脈相承。在這類畫面中，一棵高大蟠曲的樹木，數只鳥兒棲息枝頭，一射者系馬樹下，面對樹上的鳥兒，仰首控弦而射。有的畫面中，樹上或棲息有神鳥鳳凰，鳳凰喙銜連珠，顯然暗示古代天文學中「五星連珠」這一祥瑞天象。）

在這個箱蓋的一角書有漆樹二十字：「民祀惟房，日辰於維。興歲之駟，所尚若陳。徑天常和。」（註：譚維四：《曾侯乙墓》，文物出版社，2001年，第160頁。按：原文多異體字，此處皆改為通用字體。）房為星名，又稱天駟。這段文字顯然與曆象有關，大概是當時的一首農諺。王暉先生認為，這段文字表明「那時的農人觀測房宿的時間、方位及星辰形狀」以確定春耕農時的習俗，可與《國語·周語下》所謂的「農祥晨正」有關。（註：王暉：《從曾侯乙墓箱蓋漆文的形象釋為農曆歲首標誌的「農祥晨正」》，《考古文物》，1994年，第2期。）這段文字足以證明整個箱蓋畫面與曆法的關係。

總之，這一畫面與「扶桑－十日」這一神話主題之間的關係是不言而喻的。長太陽的樹只能是扶桑，也就是測日之表，這一畫面明確無誤地將羿射十日與立表測影的活動聯繫了起來。

羿射十日與立表測影關連的樞紐，仍在於測日之表的功能和構造。立木為表，可以作為日晷用來測影計時；表上綴羽，可以作為相風用來測風占候。此外，日表還有一個重要的功能，就是作為射箭的靶子，即圭臬。文字學家溫少峰、袁庭棟論之甚詳：

甲文有，即臬之初文，說文：「臬，射準的也。」即樹立木竿以為箭靶。……古代文化簡樸，一器多用，故直立的木竿箭靶同時又用為測影之器，即「表」。《周禮·考工記·匠人》：「置槷以縣，眡以景。」鄭玄註：「槷，古文臬，假借字。於所平之地中央，樹以八尺之臬，以縣正之，眡之以其景，將以正四方也。」孫詒讓《正義》在徵引諸家之後，結論稱：「臬，即大司徒測影之表。」《文選·陸倕·石闕銘》：「陳圭之臬，瞻星揆地。」此皆為「臬」即測影之「表」之力證。（註：溫少峰、袁庭棟：《殷虛卜辭研究——科學技術篇》，四川社會科學院出版社，1983年，第9頁。）《論衡·儒增篇》云：「車張十石之弩，射桓木之表，尚不能入尺。」《說文·木部》：「桓，亭郵表也。」漢、魏名曰桓表。《漢書·酷吏傳》如淳注曰：「舊亭傳於四角面百步築土四方，上有屋，屋上有柱出，高丈余，有大板貫柱四齣，名曰桓表。」表上「有大板貫柱四齣」，表明此物不是單純的標誌物，柱頭四齣，分指東、西、南、北方向，其作用是為測影的基準線，則此表為測影明時之表明矣。（註：桓，《論衡》今本作垣，劉盼遂云：「『垣』當為『桓』，形之誤也。」《漢書·酷吏傳》：「寺門桓東」，師古注曰：「即華表也。」）

《論衡》之說表明測影計時之表確定又被用作射箭的靶子。時間為人們時常生活的基本依據，正如鐘錶之為現代人不可或缺一樣，作為計量工具的日表必為古代村社和城市中常設之物，而為了便於眾人所共瞻，也為了建立一個為社區共同遵循的時間標準，日晷必定設立於公共場所，因此也就成為歲時節日人們在這些場合舉行慶典聚會時鄉射比賽的靶子，因其為萬眾矚目，而成為眾矢之的，拿測日之表作靶子，可謂順理成章。

成玄英《莊子》疏及《錦繡萬花谷》引《山海經》皆雲羿射十日落於「沃焦」，《銖綉萬花谷》前集卷五云：「沃焦在碧海之東。」（註：桓，《論衡》今本作垣，劉盼遂云：「『垣』當為『桓』，形之誤也。」《漢書·酷吏傳》：「寺門桓東」，師古注曰：「即華表也。」）《文選·嵇康·養生論》李善注引司馬彪《莊子·秋水注》曰：「尾閭，水之從海水出者也。一名沃燋，在東大海之中。……在扶桑之東，有一石，方圓四萬里，厚四萬里，海水注者，無不燋盡，故名沃燋。」沃燋亦即沃焦。宋代類書《合璧事類》引《山海經》云：「沃焦在碧海之東，有石闊四萬里，居百川之下，故名尾閭。」（註：據吳任臣《山海經廣注》輯《山海經逸文》。）今本無此文。據諸文所述，則羿射十日之地固近扶桑，自當處《海外東經》和《大荒東經》之中，在古圖中，與「扶桑－十日」共處一畫面。「扶桑－十日」象徵春分，則「羿射十日」場景所再現的也當是春分日之節慶行事。

春分之日，日夜中，陰陽和，它不僅在曆法上具有特殊的重要性，歷來為歷家天官所注重，而且因春分之時，正值仲春，春光明媚，風和日麗，正是一年光景最好時。因此，春分時節自古就是人們聚會遊樂、享飲宴歡的節日，是為「春社」。《月令》云：「仲春之月，……擇元日，命民社」是也。春社是春天的慶典，春社之日，父老鄉親歡聚一堂，載歌載舞，縱情歡樂，於大好春光中留連往返，是謂「社會」。《老子》曰：「眾人熙熙，若享大牢，如登春台」，就流露出春日社會普天同慶的歡樂氣氛。春社因男女薈萃，因此就成為年輕人調情擇偶的良機。《周禮·地官》雲「媒氏……中春之月，令會男女。於是時也，奔者不禁」。仲春祭高媒求子的儀式當然就是源於這種狂歡儀式。《月令》云：「仲春之月，……玄鳥至，至之日，以太牢祀於高禖。天子親往，后妃率九嬪御，乃禮天子所御，帶以弓，授以弓矢於高禖之前。」授弓矢於高禖之前，就流露了春分慶典有射箭的儀式。古人重視射藝，不僅以其可以修武，而且以其可以觀德，講信修睦，凝聚鄉黨，《禮記·樂記》云：「射鄉食饗，所以正交接也。」又，《仲尼燕居》云：「射鄉之禮，所以仁鄉黨也。」故先王特重射禮，以射為六藝之一。春社佳節，自然也不能沒有射藝比賽以娛樂助興，此當即所謂「鄉射」。《周禮·地官·州長》云：「春秋以禮會民而射於州序。」《漢書·五行志》：「禮，春而大射，以順陽氣。」王者的大射禮自是由民間的鄉射習俗發展而來，則古人春分時有鄉射之俗明矣。

春分遊戲場上樹立之表木，既為日晷，又為射臬。這一點表現在《海外經》或《大荒經》所據古圖中，必在表木的上方繪製十個日輪，以體現其計時功能；同時繪一射者引弓控弦，面對錶木而射。射者之意，原不在高懸蒼穹的太陽，不過是在近在咫尺的木表，這在曾侯乙墓漆畫中尚可一目了然，漆畫中射者槷矢所貫，是兩樹間的一隻大鳥，而非樹梢上閃閃發光的太陽。但畫者無意，觀者有心：古圖將十日圖像和射者圖像融為一體只是為了表現表木兼具日晷和射臬之功能，而後世之述圖者昧於古圖原意，也不明先王造物之意，故望文生義，因見圖中射者箭頭指向十日，就誤以射者所射為天上的十個太陽，並想當然地認為圖中的射者就是傳說中的神箭手羿。於是，鄉射這種原本司空見慣的歲時習俗就幻化為莫須有的神奇故事「羿射十日」。

因測日之表同時又為候風之器，表木上的候風之鳥也成了箭靶子，於是，羿在射日的同時也射下了日中的三足烏，《天問》「烏焉解羽？」之問也由此得以順理成章的解釋。

綜上所述，立表測影以計時候風這種古老的曆法觀測制度是天有十日、日載於烏、日中有三足烏、羿射十日這些密切關連的太陽神話主題共同的文化原型，關於這些神話主題的文獻記載最早見於《山海經》，《山海經》是述圖之作，其所據古圖描繪了春分慶典立表測影活動的場面。由於述圖者昧於古圖原意，因此誤解了畫面，將其中的象徵一日十時制的十個日輪誤解為天有十日，將其中日表上的候風之鳥誤解為載日之烏，因候風之鳥連兩足加上轉軸共有「三足」故有三足烏之說，因測影之表同時又被用作射箭之臬，誤認表上的十日為射者之的，而有羿射十日之說，總之，中國古代太陽神話的諸主題無一不可由此得以貼切而透徹的解釋。

【作者簡介】劉宗迪，男，博士，現在首都師範大學博士後流動站工作。郵編：100037

（轉自：《民族藝術》(南寧)2002年04期第59～71頁）

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