論尼采宗教批判的力度與局限（譯文）

（此譯文發表於：《中山大學學報》（社會科學版），第2007年第6期，第47卷（總第210期），頁1-7）

論尼采宗教批判的力度與局限

德國海德堡大學衛彌夏（MichaelWelker）

德國海德堡大學瞿旭彤

在接下來的報告中，我將向大家介紹尼采宗教批判、及其猶太-基督教批判的主要論點。與此同時，我試圖指出，尼採的宗教批判，批判的不僅僅是宗教，他還力圖揭示出西方哲學與形而上學思考的主要形式、以及與之相關的根本的道德取向。尼采注意到，在西方的宗教取向、及其關於實在與真理的一般思考方式之間，存在著一種深層次的聯盟關係。他還發現，在[人的]宗教心態（religiousmentalities）、及其行為與奮爭（striving）的道德取向之間，也存在著一種深層次的聯盟關係。

在尼采眼中，上述兩種聯盟不僅糟糕透頂，而且會致人死地。他指出，在西方，舉凡宗教的、哲學的、形而上學的和道德的取向，無一不受基督教、及其世界觀與認識論的毒害。正是基督教在宗教的、哲學的和倫理的取向方面的努力，導致了一種極度的方向迷失和取向錯誤（disorientation andmisorientation），從而使得虛無主義由此滋生。

所謂虛無主義，即「最高價值的自貶自損」（the highestvalues devaluate themselves）。目標的普遍缺失，侵蝕了所有的心靈（allminds）：「關於『為什麼』的問題找不到任何答案」。

更高理智[的人]洞察到這些，而那些更低理智[的人]卻被種種重要程度不一的「發展」欺騙和蒙蔽。這些更低的心靈相信「進步」。

而在「更高的理智層面」，墮落的徵兆已被察覺和洞悉：就價值的所有衡量系統而言，不安無處不在。恐懼四處蔓延，我們可能不得不與一種普遍的「徒勞無功」（a general 「in vain」, vor einem allgemeinenUmsonst）生活在一起。這恰恰就是虛無主義。

尼采這種關於虛無主義的強硬修辭，如今鮮有共鳴。但是，他的立場在現今卻頗為流行，特別是在歐洲頂尖的學術圈內。他本人則可能是當下學界最受歡迎的西方古典哲學家。哈貝馬斯（JuergenHabermas）甚至將他稱為「通往後現代的樞紐」（the turntable to postmodernity, die Drehscheibe zurPostmoderne）

正如我將要論證的，尼采確實是一位通向我所謂的「破而不立的後現代主義」（a softpostmodernism）的引導者。尼采不僅察覺到古代哲學和中世紀思想的決定性弱點，也洞觀到典型的歐洲現代思維方式中的關鍵性缺陷。在尼採的心靈中，究竟發生了什麼？對許多當代知識分子來說，他對歐洲哲學、宗教、特別是基督教的批判，為何如此令人著迷？接下來，我將向你們簡要描述：在對西方基督教的思想和價值觀、以及一般的認知與道德心態(the general cognitive and moral mentality in thewest)的診斷中，尼采所展示出的強度與力度。不過，針對這些強有力的批判，我還將就其中的局限做出診斷。在本報告的第二部分，我將指出，尼採的形而上學批判既沒有、也未能看到：在現代，特別是在20世紀，隨著人類心智（mind）的發展，產生了一種新的形而上學，即一種普遍理論（generaltheory），這種理論既能顧及尼採的大部分關注，又未放棄一種哲學的、甚至一種特別的形而上學的取向。此外，我還將指出，尼采未能充分理解：在猶太-基督教的宗教和倫理傳統之中，存在著一種道德的、法律的、甚至政治的合理性和權力結構（rationality andpower-structure）。這種合理性

和權力結構深深植根於古老的東方思想，直到如今，還在西方人道主義的道德織體中提供著最為重要的倫理支柱。

1. 尼采批判西方哲學與宗教的力度

尼采嚴厲批判所有「兩個世界」或者兩個領域的思考形式，舉凡地下與天上、現實世界與理念世界、主觀領域與客觀領域、個人的與公共的、或者其他任何的將實在僅僅分成兩種維度的[思考形式]。特別是對基督宗教、及其與各種舊式形而上學的聯盟，尼采反覆進行攻擊，因為其中的人僅僅專註各式各樣的彼岸世界。尼采批判任何分裂實在的嘗試，特別是那種犧牲當下現實生活（down-to-earth life）、優先考慮另一方[彼岸世界]的分裂。在他看來，宗教、特別是基督教，正是這樣做的。不過，尼採的批判並未就此止步。更確切地說，尼採的批判超越了慣常對宗教或簡或繁的批判，比如費爾巴哈和馬克思的宗教批判，因為尼采洞察到，在古典哲學中存在一種病毒，正是因為這種病毒，實在不僅被感知為（perceived）、而且被當作分裂的實在。最後，根據尼採的看法，各種哲學和各種宗教、所謂的健全常識（the so-called normal commonsense）、所謂健全人的所謂健全思維（theso-called normal thinking of so-called normalpeople），無一不被這種分成兩個世界的思考類型（this type of thinking in two worlds）所毒害。

尼采表明，儘管人的思考對此未曾留意，但是，這樣的兩個世界的分裂（such a two-worldsplit）卻通過許多不同的方式得以出現。甚至連那些以一元方式（monistically）進行思考的人，也都會營造出一種潛在的兩個世界的結構。想想看，不僅宗教信徒和哲學家熱衷談論那實在、那獨一的實在（the reality, the one reality）

，而且大多數人都喜歡討論終極模態與形式（ultimate modes andformes），以此應對那實在，並且試圖以某種終極的方式揭示那實在。比如，他們談論普遍理性（universalreason），呼求最終真理（finaltruth）。正是藉著這種對整全性和最終性的訴求（比如，那獨一的實在或那獨一的理性），哲學家、宗教人士、甚至所謂健全人構建了一個兩重世界（a doubleworld）。他們預設一個真實的世界，以對抗易造成誤導或短暫即逝的表象；預設一個真實且最終的認知，以對抗有所欠缺的認識形式和模式。他們設立兩種思考的等級、即兩種思想家的等級：一些人可以獲知整體和真理，另一些人卻不能。這樣的做法，被尼采稱為幻象和欺騙。在晚期作品《偶像的黃昏或如何用鐵鎚進行哲學思考》（The Twilight of the Idols or How One Philosophizeswith aHammer）中，尼采描述了「那真實的世界」是如何最終成為謊言的。「我們必須廢棄那真實的世界，為的是也廢棄這明白可見的世界。」

相對於所有或顯或隱的構建兩重世界的策略，尼采宣稱，所謂「真實世界」或「普遍理性」這樣的東西，根本就不存在。我們擁有的只是一種相對的、片面的認識，這種認識受制於我們所置身的處境（context）和我們在世界中的位置。如下引文堪稱尼采思想的典型表述：「真理就是這樣的一種錯誤，若不藉著它，某種特定種類的生物就無法存活。具有最後決定性的乃是對生命[[是否具有]價值。」

真理恰恰就是錯誤的一種有效類型，它是人類一種成功的生存策略。按照尼採的說法，凡有關真理與錯誤的談論，均易造成誤導。我們並不佔有事物的秩序，也沒有世界的秩序，甚至連難以搪塞的事實這樣的東西也不具有。我們所擁有的，不是所有這樣的幻象和某種自以為真的認識，而僅僅是關於實在和世界的多種視角和解釋：「倘若視角因素得以扣除的話，那剩下的似乎還有一個世界。」[10]

尼採的[思想]，包括上述觀點在內，終止於一種我所謂的、蘊含相對主義的「破而不立的後現代主義」。不過，我想把各位的注意力[先]引向尼采立場中所隱含的一重要洞見。大多數人只能以一元的或二元的思維模式和世界觀進行思考。還有一部分人能運用三元結構的思考方式。至於那些得以擺脫上述思維模式的人，則極易受到來自破而不立的後現代主義、及其關於「多樣性（plurality）、分殊、理性」等含混言論的影響，從而喪失任何一種認知控制。誠然，尼采催逼我們擺脫舊式的、追求新的思考樣式，而且，這種推動並不依賴於，我們是否願意發展秩序與自由的更高的不同形式，——這些形式在現今的全球化處境中頗為匱乏。但是，相對於種種模糊不清的社會的、學術的、宗教的「多樣性」，尼采未能提出一種我所謂的「即破且立的後現代主義」（a hardpostmodernism），即「結構化的多元主義」（structured pluralism）的種種形式。

尼采所攻擊的，不僅僅是種種強勁的認知宣稱和真理宣稱，而且是西方傳統中大多數的根本的道德宣稱。尼采對宗教、哲學和一般文化的批判，不僅僅針對各種或顯或隱的兩個世界的思考方式，——正如他所斷言的，這種思考導致了錯誤見識的產生，並且因此孕育了虛無主義——，而且還挑戰種種太過現實（down to earth）的世界觀，——這些世界觀來自人類試圖適應其非常基本的生存與維生利益的努力。乍一看，上述挑戰讓人頗感迷惑。丹多（ArthurDanto），尼采作品最好的詮釋者之一，曾談及「一種非常複雜的哲學立場」。[11] 尼採的立場確實頗為複雜，因為他從兩條戰線同時發動了對歐洲傳統文化的攻擊。一方面，凡是那些試圖將眾人引向種種極佳世界(superworlds)、並且提供各樣宏大的分裂世界觀的人，均受到尼採的批判，尼採的這一批判得到了不少人士的讚賞。另一方面，尼采也批判大眾文化的種種生存策略，這又很容易讓上述讚賞他的人士感到莫明其妙。對那些維護人類非常基本和具體的生存利益的道德，尼採為什麼也會提出如此尖銳的批判？尼採為什麼一邊說：「孩子們，保持你們對大地的忠誠吧！」，另一方面卻又攻擊普通人關注自身基本需要、並以此忠於大地的種種努力？這種雙重攻擊本身，難道不是自相矛盾的嗎？而且，為什麼第二種批判，即對大眾文化之生存策略的批判，也是一種宗教批判呢？

一方面，我們發現，尼采非常強烈地捍衛真實的經驗，捍衛從當下現實視角出發的、與實在的應對。相對於種種宗教的、形而上學的抽象與思辨，相對於種種對普遍價值和普遍知識形式的時髦思考，上述捍衛確實值得強調。另一方面，我們看到，尼采極為尖銳地批判大眾文化和群羊文化（a mass andherd-culture），並且猛烈攻擊支持這種大眾文化的宗教與哲學。尼采認為，尤其是基督教思想和猶太思想，為所謂「群羊心態」（herdmentality）提供了支持。猶太思想，特別是基督教，在尼採的批判看來，乃是「憐憫的宗教」（religions of pity）[12]。對尼采來說，對弱者、被踐踏者和被隔絕者的關懷，乃是一種「對抗生命的罪」。不妨看看他在《敵基督：一種攻擊基督教的嘗試》（The Antichrist: Attempt at a Critique ofChristianity）中的如下文字:「憐憫對立於那些…提高我們生命力的情感。它具有一種讓人沮喪的效果。當我們感到憐憫時，我們的強力就被剝奪了。同樣地，磨難迫使生命損失強力；而且，由於憐憫，強力會損失得更多更快。憐憫讓磨難成為可傳染的。」按照尼採的看法，我們需要的不是憐憫與同情，而是一種對抗倫理，即對抗所有情感籲求的倫理，無論這些籲求來自自己、還是源自別人。

尼采認為，《聖經》的《舊約》，尤其是《新約》和基督教，都在宣揚一種憐憫的倫理，因此都會削弱生命的那些更強形式。藉著喚起強者的憐憫，弱者把強者向下拖曳，好讓他們適應羊群心態。由此，尼采從兩條戰線對西方的宗教、傳統和文明發動了攻擊。一方面，他抗議對彼世、理念世界和真實世界的種種固執，另一方面他反對旨在關懷弱者、微不足道者和受踐踏者的宗教與倫理。相對於這兩類被判為易造成誤導的取向，尼采提倡一種相對主義的、自我批判的、植根當下現實的心態，然而，這種心態的宗旨卻在於培養一種尊貴的、更高的精神與人格。尼采試圖激發的，並不是僅僅宏大的理念，而是對抗墮落與虛無主義的更高生命形式。

在尼采看來，正是基督教，為上述兩種錯誤取向提供了支撐。尼采對基督教的這一批判，不僅頗為嚴厲，而且極其尖銳。一方面，他看到，在基督教信仰與神學的各種形式中，存在著「教士的欺騙」，這種欺騙把人拖離此世、拖向種種虛幻的超現實（hyperreality）。另一方面，他又說道，「我把基督教視為最為有害的引誘謊言，這種謊言存在至今，堪稱邪惡的大謊言：我竭力提倡與它抗爭。小民倫理（petit-bourgois-morality,Kleine-Leute-Moralitaet）即萬物的尺度：這是文化迄今為止出現的最令人噁心的退化。再加上這種把上帝懸擱於人類之上的理念！」[13] 上帝在耶穌基督里、特別是在被釘十架的基督里的啟示，這是基督教信仰所相信的，尼采對此的批判與其說豐富，不如說過多。

為了取代基督教的心態，即他所謂的「對抗生命的陰謀」，尼采提出過不少想法。這些想法雖頗具建構性，但卻非常含混不清。他談到「超人」，以此作為自己對人類未來的遠象（vision）。[14] 顯然，藉著「超人」，尼采試圖表達出人格與人類生命之形式的一種具體體現，這種具體體現值得人類付出一切努力，而且不會背叛他們。若仔細研讀尼採的作品，不難得出如下結論：他強在診斷，弱在治療。不過，在我看來，這樣的批判還不夠充分。我們更應該問的是：尼采如此批判西方哲學和猶太-基督教傳統，究竟局限何在？

2．尼采批判西方哲學與宗教的局限

2. 1 從「獨一」的形而上學到「一種」形而上學，即一種有意形塑的跨學科的交往理論（a consciously shaped interdisciplinarycontact-theory）

直到如今，作為「通往後現代的樞紐」，尼采仍在學界散發著莫大魅力。尼采敏銳地洞察到，在現代（modernity）之中，含有一種深刻的內在衝突。[隨著]現代[的演進]，社會機制、科學和合理性出現系統化的分化，這些分化抗拒那包羅一切的普遍合一。由此，現代導致了一種持續的深刻衝突：一方面是追求獨一理性、普遍的理性-連續統一體的激情（the passion for the one reason, the universalrationality-continuum），追求普遍倫理的激情，——康德作品即是這種激情的偉大典範。另一方面則是追求分化的激情：社會系統的分化、科學的分化、文化領域和跨國全球共同體的非階層性的分化。這種發展的標籤即是後現代性（post-modernity）。請注意，後現代性不同於相對主義、以及「多元、分殊、或理性」這樣的虛弱修辭，這類修辭乃是那些貧乏的、(軟弱的)後現代心靈（poor(soft) post-modern minds）的標誌性特徵。

為後現代的一整套心靈奠定基礎的，並不僅僅是某些如尼采所說的哲學觀念。許多文化和科學的成就、以及許多受到壓迫和遭遇痛苦的經歷，都導向了這樣一種信念與確信：世界是多處境的（poly-contextual），若要追求真理，就要有不同視角的不同進路。我們必須歡迎和培養這些進路，我們必須擁抱和培養多元化的境況（pluralisticsettings）。現代性若想維持對真理、正義和尊嚴的奮爭，就必須改變如下世界觀：即壓倒性地（predominately）偏向於追求整合性的合一，必須嚴肅地對待不同的文化、不同的傳統、不同的合理性，使之融入一種可容納系統性差異的框架。我們為何不能把尼采接受為此世界觀的真先知呢？

二十世紀的思想產生了這樣的一些理論，這些理論與尼采一樣敏銳地洞察到，普遍的理性-連續統一體的觀念、以及一元的和二元的世界觀，所具有的問題，甚至所帶來的欺騙。但是，這些理論並沒有落入尼採的懷疑的相對主義（skepticalrelativism）、及其對世界的警句式態度，而是提出了一些其他的可能選擇。懷特海（Alfred NorthWhitehead）的工作即是其中的主要代表。懷特海是一位哲學家和數學家，1861年生於英格蘭，曾先後在劍橋、倫敦和美國的哈佛大學任教。從《思想的組織》（Organisation ofThought）一書開始，不管是對哲學與科學理論、還是對所謂常識[構建出]的「簡潔的、整齊的、小巧的、精確的世界」（懷特海語），懷特海就已表現出一種深深的不信任。在他看來，在我們用以操控「支離破碎的、含混不清的經驗連續（continua of experience）」[15] 的不同策略中，隱含著一種幼稚的教條主義，但是，精緻的理論和一般的常識卻未能嚴肅認真地考慮到這些。應對這樣的挑戰，懷特海的回應是，我們必須探究不同的思考模式、以及我們藉以接觸世界的不同合理性。在他看來，接觸世界的模式，既包括數學化的科學、歷史的思考模式，也包括某一時代的[特定]宗教和特定常識，對於後者，我們可藉著閱讀當時的經典文獻有所了解。頗具諷刺且足夠奇怪的是，這些探究實在的不同模式很難彼此達成溝通。然而，按照懷特海的看法，這個問題並非痛苦，而是有助於文化發展的饋贈。

在《科學與近代世界》（Science and theModern World,1925年）一書中，懷特海描述了上述思考模式之間存在的一種微妙平衡，即它們如何相互激發，卻又彼此批判、甚至可能互相壓制。他認為，在現代之中，相對於宗教、藝術和倫理而言，自然科學佔據主導地位。他一方面承認，數學化的自然科學這樣佔據主導地位，確實產生過不少積極的影響。另一方面，他也看到，就審美、倫理和宗教而言，卻也出現了許多嚴峻的問題。他並未提倡一種普遍的宗教理論、或一種形而上學，以重申這些不同思考方式的合一，而是發展出一種橋樑理論（a bridgetheory）。這種理論不僅尊重科學、宗教和其他進路彼此之間的差異，而且也試圖在差異中尋求相對的共同。根據懷特海的看法，憑著獨一的形而上學這樣的東西，任何的一種學術努力都是頗為有害的、而且徒勞無功的。就此而言，懷特海會對尼采深表贊同。但是，與尼采截然不同的是，懷特海反對相對主義，並且試圖證明，在追求知識的某一領域內所運用的基本概念，如何也可適用於另一知識領域。

按照懷特海的思路，不管是以宗教、還是以科學、或是以常識為進路探究實在，都可能產生某種形而上學。一旦我們發問，某一領域的思考形式所具有的基本概念，如何能成功地運用於其他領域，那麼，我們所面對的正是來自某一（並非獨一的）形而上學的挑戰。在巨著《過程與實在：關於宇宙論的一篇論文》（Process and Reality: An Essay inCosmology,1929年）中，懷特海發展出這樣的一種普遍理論。在許多不同的思想領域，其他的領袖型思想家也提出了類似的探究實在的多系統進路（multi-systematicapproaches），比如，哈佛社會學家帕森斯（Talcott Parsons），傑出的比較宗教學家史密斯（Wilfred CantwellSmith），懷特海自己的學生、哲學家和美學理論家朗格（Susanne Langer），朗格的學生、文化人類學家格爾茲（Clifford Geertz），[16] 深受帕森斯影響的、最偉大的德國社會學家盧曼（NiklasLuhmann）。就尼采對認識論、普遍理論和世界觀的批判而言，所有這些思想家都有著敏銳的同感，但是，他們並不止步於相對主義，也未對科學與文化發展的現代潛能採取一種犬儒主義的[諷刺]進路。

誠然，懷特海的普遍理論是否應被稱為形而上學，還存在爭議。但是，關鍵在於，必須看到，針對尼采所提出的挑戰，懷特海和其他一些優秀思想家均發出響應，並且在不同層面上區分和關聯了[如下]兩種理論類型。一方面，懷特海認為，數學、歷史研究、神學思考和其他領域，專註的乃是各自不同的、類型獨特的事實和經驗。不同的認識和探究形式，系統地形成了不同的領域、不同類型的經驗與事實。與此同時，這些不同的領域、不同類型的經驗與事實，不僅為自己不同的專註提供了辯護（justify），而且證明了我們所謂「即下-且上」的獨特進路（the specific approach, which have termed a「bottom-up」 approach）[17] 所具有的潛能。另一方面，懷特海等思想家通過追問「一些普遍觀念，這些觀念並不依賴於對所有已發生事物的分析，但卻與之相關」，[18] 從而試圖建立這樣的理論，以關聯兩種或更多的認識領域。在此，來自舊式形而上學、宗教和哲學的威脅也就變得顯而易見。含混不清的、自命不凡的觀念，會讓人脫離在現實世界中的現實經驗。不斷在至少兩種認識領域檢驗這些普遍觀念，當可對抗這種威脅。就此而言，我們不難理解，在全球範圍內，為什麼許多當代學者都對「跨學科」的研究工作充滿了熱情。

一種普遍理論，不管是否被稱為形而上學，必須通過檢驗，證明自己確實是一種跨學科的交往理論和改善常識的工具。在此層面，尼采對舊式歐洲思想的一般批判，在得到肯定的同時，也就被相對化了。僅僅因為哲學和神學的真理宣稱是暫時的，尼采就否棄了這些宣稱。我們不必和他一樣。[其實，]這些真理宣稱頗有價值，儘管它們應當不斷接受檢驗。

2．2反對混淆憐憫和慈愛。西方的社會核心價值系統所具有的力量

在尼採的另一條戰線，即其對羊群心理和憐憫倫理的批判，尼採的哲學與宗教批判也能被相對化。若仔細研究《舊約》中的聖經法律傳統（biblical law traditions）[19]、及其對歐洲文化的影響，我們就可清楚地發現，尼采對「憐憫宗教」的批判，不過是一幅拙劣的諷刺漫畫而已。

《聖經》的法律傳統由如下不同傳統彙集而成：「約書」（theBook of Convenant）[20]（《出埃及記》第20-23章）、《申命記》的法律文典、祭司文獻（the PriestlyWritings）。這一宏大整體包括不同的規定（regulations），比如，如何處理法律糾紛，如何關懷弱者（即慈愛[mercy]）、如何敬拜。受法律規定的，不僅有人與人之間的關係（即[一般的]法律規範[legalregulations]）、還有強者與弱者之間的關係（即慈愛）、以及人與上帝之間的關係（即敬拜[cult]）。上述法律形式的彼此分殊與相互作用，在所謂「約書」和其他的《聖經》法律傳統中也有所顯明。

對弱者、窮人、寡婦、孤兒、陌生人和其他有需要的人，都應以慈愛相待，這在耶穌的教導中也是一重要方面。頗為關鍵的是，應當理解，上述法律傳統和耶穌的教導，都旨在於建立慈愛的常規化（a routinization ofmercey）。所謂慈愛的常規化，要求的不僅僅是個人的一時興起、不僅僅是某種情緒化的態度、也不僅僅是憐憫的感覺，而是關懷與扶助形式的制度化，這正是聖經[《舊約》]法律傳統和《新約》教導的目的所在。慈愛，難道真如尼采所說，乃是弱者與被踐踏者的一種策略，為的是拖垮人類的生命與文化，以至於讓生命的毀壞形式贏得勝利？若更為仔細地研究猶太傳統的各種內在理路（rationalities），不難發現，[實際情況]恰恰相反。其中要害在於，應當看到，在這令人印象深刻的法律與道德合理性中，不同的法律規範和不同的慈愛規範既彼此分殊，又相互關聯。

它們之間的彼此作用回應了一個亟待解決的緊要議題，即，在規範思考的演進（the evolution of normativethinking）中，不管是在法律的發展中，還是在道德的發展中，人類如何可能一方面發展自己的規範，一方面又不給相對主義開一扇門？在法律與道德思考中，對各種期待的確保（the security ofexpecatations）殊為關鍵。關懷弱者，即慈愛，為法律朝向精細化和普遍化的各項發展提供了一種導向。慈愛不僅提供了一種關於進步的遠象(a vision ofprogress)，同時也對抗著規範發展（nomartive development）中[可能出現]的種種虛無主義態度。由此，這些發展得到了引導，這引導來自一種持續的強化，這強化即重視慈愛，對弱者和被排斥者的慈愛不僅被當作強而有力的，而且有助於加強公共生活的整體流動（the wohe flux of communallife）。另一方面，關懷弱者的法制化，[最終]指向的是建立社會服務機構（diakonical institutions）[21]和制度化的關懷形式，由此，個人生命和公共生活均可得到加強。當然，這種宣稱應當在[具體的]歷史探究、在不同社會中法律形式的演進與社會服務成就的比較研究中接受檢驗。但是，即使此宣稱不那麼言之鑿鑿，也能對尼採的如下看法提出質疑：慈愛的宗教與道德只會帶來虛無主義和文化衰敗。此外，我們還可以看看，就西方社會的教育史、衛生保健和福利而言，尼採的悲觀說法是否適用。

我們認為，人類在地球上的將來發展，需要正義、慈愛、以及自由的宗教取向這樣根本的構成性觀念（a basic formativeideas），但是，「人權」發展的歷史、國際學界和政界關於「人之尊嚴」的複雜討論卻[一再]表明，我們所置身的道德、法律和政治領域不僅爭論不休，而且聚訟紛紜。正如我們如今常被告知的，最佳者得勝的尼采式倫理和奧林匹亞倫理，似乎更適合由經濟與媒體驅動的「全球化」的種種要求。但是，與上述說法或許截然相反的是，不少經濟學研究證明，在所謂「全球化」中取得成功的經濟發展，所謂「福利國家」（welfare-state）的建制和教化（the establishment and the cultivation ofso-called 「welfare-states」），兩者是相互兼容的。從以上研究成果，德國政府（the German state）[應當]得到鼓勵，繼續持守既定的方針路線和自己的身份，即其自稱的「法治國家」（Rechtsstatt）和「社會國家」（Sozialstaat），無論它[在此過程中]是否意識到，應當持守其身份與價值的基督教遺產。從上述研究成果，我們也[應當]得到鼓勵，不去阻礙、而是繼續追求和鞏固如下的演進路線，即這種演進的驅動來自正義、慈愛、以及與受真理限制的宗教自由之間的系統性互動。

當然，這並不意味著，我們將終止與尼採的討論。在我們當中，依然還有許多貧乏卻狂妄的形而上學思考和宗教思考；依然還有許多情緒化的道德心態，自以為能拯救世界，導致的卻常常只是道德上的自以為義或令人困擾的危言聳聽；依然還有不少陳舊乏味的哲學與形而上學，試圖控制人的心緒和思想，卻並未提供任何有益的、帶來啟發的洞見；依然還有不少道德和情緒化的道德主義（morals and emotinalizedmoralisms），宣稱提供幫助，卻從未為那些真正的需要提供過任何服務。毋庸置疑，尼採的思想能繼續有助於批判性地改善我們形而上學的和道德的健康水平。

然而，在頗有助益的瀉藥型（cathartic）批判之外，很難看到尼采有什麼建設性的貢獻，即，對西方宗教、哲學與道德思想的主要發展來說，很難說，他提供了一種真正的可能選擇。就尼採的貢獻而言，人們最有可能提到，他關於「生命的上升形式」和「超人」的評論。但是，即使是這些評論，也需要大量的改進和細化，以便成為西方宗教與哲學發展的一種可取且可靠的可能選擇。

中譯者：瞿旭彤，海德堡大學神學院博士生。若有指正賜教，恭請致函thomasquxutong@yahoo.com.——中譯註

參「歐洲虛無主義的歷史·第三章」片斷（Drittes Capitel. Zur Geschichte des europaeischenNihilismus），載於《尼采遺作：1885-1187年》，《尼采全集》（批判研究版）第12卷（FriedrichNietzsche, Nachgelassense Fragemente. 1885-1887, KritischeStudienausgabe, herausgegeben von Giorgio Colli und MazzinoMontinari, Band 12），第292-293頁。

據尼采殘篇，相信進步的人以為生命/生活在不斷上升，其實這只不過是自我欺騙而已。出處同上。——中譯註

哈貝馬斯（JuergenHabermas），《關於現代[性]的哲學探討：十二次演講》（Derphilosophische Diskurs der Moderne. ZwoelfVorlesungen,Frankfurt: Suhrkamp, 1985），第104頁。

（此書由哈貝馬斯的學生曹衛東等人譯成中文：《現代性的哲學話語》，人文與社會譯叢，劉東 主編，南京：譯林出版社，2005年。筆者手頭沒有此譯本。翻譯過程均未參考相關中譯本，下同，不再作注。筆者將書名譯成「關於現代[性]的哲學探討」的理由，可參本書前言：「因此，新結構主義之理性批判所帶來的挑戰，構成了我如下工作的出發視角，即，我試圖逐步重構關於現代的哲學探討（Diskurs）。在這樣的探討中，現代性從18世紀晚期開始成為哲學的議題。」，上引德文版，第7頁。另外，「Diskurs」或許不必按照所謂通例譯為「話語」。「die Moderne」可譯成「現代」或「現代性」，「dieModernitaet」只當譯成「現代性」。——中譯註）

此語出自上書第三章標題：「步入後現代：以尼採為樞紐」（Eintritt in die Postmoderne: Nietzsche alsDrehscheibe），曹衛東將之譯為「步入後現代：以尼採為轉折」。

「Drehscheibe」在德文中原指「陶匠所用的轉盤」，可引申為「調整火車機車方向的轉盤」，也可轉義為「樞紐」，特別是「交通樞紐」。根據筆者的淺陋理解，在漢語語境中，「轉折」強調方向的改變，而「樞紐」強調的是方向改變得以依託的工具或平面。也就是說，尼采不僅僅是引發後現代的一個開端，其自身的思想內容也頗為豐富，從而有可能導致不同的解釋思路與方向，後現代的方向只是其中的一種而已，雖然哈貝馬斯本人在此章中也頗為強調尼采對理性概念和啟蒙辯證法的棄絕：「隨著尼采步入關於現代性的探討，其中的討論發生了根本性的變化」，上引德文版，第106-107頁。——中譯註

當注意「reason」和「rationality」的不同。從上下文看，兩者的語境和意涵略有不同，前者主要用於描述現代試圖一統天下、整合一切的普遍理性，此理性一般為單數的，權且譯為「理性」。後者主要用於描述後現代彼此分殊、且又可能互相作用的不同進路和個殊理路，比如，不同的文化、不同的傳統，具有不同的合理性，此合理性一般為複數的，權且譯為「合理性」。——中譯註

此含義的「the」均暫譯為「那獨一的」。——中譯註

《尼采便攜文選》（ThePortable Nietzsche,Walter Kaufmann ed., New York: Penguin，1982），第185頁以下。

「八十年代遺作」（Aus demNachlass der Achtzigerjahr），《尼采文集》（三卷本）（Frriedrich Nietsche in drei Baende, Karl Schlechta, Muenchen: Hanser,1969）第三卷，第844頁。

[10] 《尼采文集》（三卷本），第三卷，第705頁。

[11] 丹多（A.Danto），「尼采」（Friedrich Nietzsche），載於： 《哲學思考的經典作家》（Klassiker des philosophischen Denkens, herausgegeben von Norbert Hoerster, Band2, Muenchen: DTV, 1982），第2卷，第230頁以下。

[12] 在尼採的宗教批判中，「憐憫」一詞用的是稍帶貶義的「pity」，在猶太-基督教的傳統中，「慈愛」一詞用的則是「mercy」。下同，不再作注。——中譯註

[13] 《尼采文集》（三卷本），第三卷，第568頁。

[14] 參《尼采文集》（三卷本）， 第三卷，第271頁，第271頁以下，第628頁，第771頁。

[15] 懷特海（Whitehead），《思想的組織》（TheOrganisation of Thought, Westport: Greenwood, 1975），第111頁，第109頁以下。

[16] 以上即為所謂的「哈佛學派」（HarvardSchool）的主要代表。——中譯註

[17] 所謂「即下-且上」，粗淺言之，即一方面關注當下現實生活，從具體的研究領域和個殊理性出發，另一方面則抗拒相對主義、不失去對普遍的追求。——中譯註

[18] 懷特海（Whitehead），《形成中的宗教》（Religion in the Making, New York: New American Library,1974），第82頁。

[19] 「法律」在中國基督新教的語境中常譯作「律法」，下同。——中譯註

[20] 這是「約書」在《舊約》中的狹義用法，語出《出埃及記》24：7。——中譯註

[21] 德國語境下的新教「慈善機構」，不過，其濃厚的新教色彩正日趨減弱。——中譯註