佛學對蘇軾的影響以及蘇軾的佛學思想

　　雖然基本弄清了上述的基本情況，但要考察蘇軾的佛學思想卻是十分困難的，正如在開始時所說的，一是因為蘇軾沒有寫過專門的佛學論文，即使在考察蜀學的代表作《東坡易傳》時，我們也沒見他引用過佛學的著作，這與朱熹在建構理學時有意識地吸收佛學——尤其是華嚴宗——的思想有著明顯的不同；二是佛學思想本身就極為繁複龐雜，再加上蘇軾的佛學時有「三教合一」的色彩，因此就更加難以論定。但這不是說蘇軾沒有一定的佛學思想，只是說，他的所有的佛學思想都是在寫應用文或是詩文的情況下表達出來的，因此帶有一定的隨機而發的特點，並不系統和完整。但通過上面的考察以後，我們可以確定禪宗、華嚴宗、雲門宗、天台宗對蘇軾的影響較大，我們可以將這些宗派的有關的教義、觀點簡要地介紹出來，再將蘇軾有關的佛學言論分類比照，就可以看出蘇軾佛學思想的某些基本特徵。為此，筆者專門查閱了中國人民大學圖書館館藏的《東坡禪喜集》。為明凌濛初輯，明天啟元年（1621）凌濛初刻朱墨套印本，四冊一函，八行十八字，白口，四周單邊，善本。該書輯錄了絕大部分蘇軾有關佛學的言論，為研究蘇軾的佛學思想提供了方便。

　　第一，我們首先看禪宗對蘇軾的影響。慧能在《壇經》中提出「立無念為宗，無相為體，無住為本」的觀點，「無念」成為《壇經》的基本思想之一，慧能在《壇經》中說：「我此法門從上已來，頓漸皆立無念為宗，無相為體，無住為本。……無念者，於念而不念。……於一切境上不染，名為無念。……是以立無念為宗。即緣迷人於境上有念，念上便起邪見，一切塵勞妄念從此而生。」在「無念」、「無相」、「無住」三個概念中，「無念」是根本性的。這裡的「無念」與《起信論》中的「無念」不同，後者是指與真如之心相契合的精神境界，一旦達到了這種「無念」的境界，也就得到相當於佛的智慧。慧能所說的「無念」不是要人閉目塞聽，不想不念，心如死水，而是要人在現實中照常從事各種活動，但對任何事物都不產生好惡、取捨的念頭。這樣也就必然導出禪宗的終極關懷，即明心見性，也就是重現人的「本來面目」。「本來面目」在禪宗史上最早見於《壇經》，是六祖慧能在大庾嶺頭初次說法啟發惠明禪心時所說：「不思善，不思惡，正與么（這麼）時，那個是明上座的本來面目？」（「本來面目」在《壇經》里最早出現於惠昕本，成型於契嵩本。參看郭朋《壇經校釋》第２３頁。中華書局１９８３年版。）惠明言下大悟，如人飲水，冷暖自知。這裡的「不思善，不思惡」，正是重現「本來面目」的前提和途徑。一旦重現了這樣的「本來面目」，就自然而然地擺脫了功利的束縛，達到了通達洒脫，左右逢源，觸處皆春的詩性的境界。

　　蘇軾的詩文中應該有300處左右用到「禪」字，其中有些「禪」與佛學無關，與佛學有關的大約有200處左右。但這些「禪」字並不一定都與禪宗有關，我們能夠肯定的是蘇軾十分喜歡禪，不僅詩文中是如此，生活中也是如此，如他說：「平生寓物不留物，在家學得忘家禪。」（《寄吳德仁兼簡陳季常》，《詩集》卷25第1340頁）又說：「暫借好詩消永夜，每逢佳處輒參禪。」（《夜直玉堂攜李之儀端叔詩百餘首讀至夜半書其後》，《詩集》卷30第1616頁）在蘇軾的生活中，幾乎無事不可以入禪，禪也無處不在，如「野狐禪」（《樂全先生生日以鐵拄杖為壽二首》，《蘇軾集》卷21第1086頁）、「老婆禪」（《參寥惠楊梅》，《詩集》卷47第2547頁）、「醉後禪」（《吳子野絕粒……》，《蘇軾集》卷24第3516頁）等。

　　對於禪宗，蘇軾是心嚮往之的，他在多首詩中表達了這樣的意思，如《程德孺惠海中柏石兼辱佳篇輒復和謝》（《詩集》卷36第1949頁）：「嵐薰瘴染卻敷腴，笑飲貪泉獨繼吳。未欲連車收薏苡，肯教沉網取珊瑚。不知庾嶺三年別，收得曹溪一滴無？但指庭前雙柏石，要予臨老識方壺。」曹溪是六祖慧能的別號，因此曹溪宗又往往借指禪宗，「收得曹溪一滴無」，意謂是不是領悟到了一點禪宗的精神呢？再如《六月七日泊金陵阻風得鐘山泉公書寄詩為謝》（《詩集》卷37第2031頁）：「今日江頭天色惡，炮車雲起風欲作。獨望鐘山喚寶公，林間白塔如孤鶴。寶公骨冷喚不聞，卻有老泉來喚人。電眸虎齒霹靂舌，為子吹散千峰雲。南行萬里亦何事，一酌曹溪知水味。」意思是說雖然風浪相阻，但只要像禪宗所說的那樣以「無念為宗」，風浪也就會自然消失，「南行萬里」也不會感到有艱難險阻。又如《昔在九江與蘇伯固唱和……》（《詩集》卷44第2423頁）：「水香知是曹溪口，眼凈同看古佛衣。不向南華結香火，此生何處是真依。」雖然不只是獨鍾禪宗，但也表現出對禪宗的歸依之情。另外還有一些詩，同樣表達了這樣的情感傾向，如「斫得龍光竹兩竿，持歸嶺北萬人看。竹中一滴曹溪水，漲起西江十八灘。」（《贈龍光長老》，《蘇軾集》卷25第3529頁）「……空岩已禮百千相，曹溪更欲瞻遺像。……」（《贈曇秀》，《詩集》卷40第2190頁）對於韶州的曹溪，蘇軾也曾親臨，並留下了詩篇《曹溪夜觀傳燈錄燈花落一僧字上口占》（見《詩集》卷44第2410頁），詩作以幽默的筆調寫道：「山堂夜岑寂，燈下看傳燈。不覺燈花落，茶毗一個僧。」

　　蘇軾有一些直接涉及禪宗的詩文，顯示出他對禪宗思想的融匯，如《卓錫泉銘（並敘）》（《文集》卷19第566頁）：

　　六祖初住曹溪，卓錫泉涌，清涼滑甘，贍足大眾，逮今數百年矣。或時小竭，則眾汲於山下。今長老辯公住山四歲，泉日涌溢，聞之嗟異。為作銘曰：祖師無心，心外無學。有來扣者，雲湧泉落。問何從來？初無所從。若有從處，來則有窮。

　　以詩文表現的禪意應當從詩文處理解，該文是以卓錫泉喻禪，卓錫泉自慧能以來就「贍足大眾，逮今數百年矣」，足見禪宗有膏澤眾人，超度眾生的功效。而卓錫泉時涌時歇，大概與住持曹溪寺僧人的修行水平有關，如今四年不歇，當然值得慶賀。卓錫泉為何常涌不竭，原來水泉來自心泉：「祖師無心，心外無學。有來扣者，雲湧泉落。」那麼，心泉從何而來？心泉無從而來，若有所從，便有衰竭。這正是禪宗的「無念為宗，無相為體，無住為本」思想的詩化。

　　再如《乞數珠一首贈南禪湜老》（《詩集》卷45第2432頁）則直接化用了《壇經》的有關經文：

　　從君覓數珠，老境仗消遣。未敢轉千佛，且從千佛轉。儒生推變化，乾策數大衍。道士守玄牝，龍虎看舒捲。我老安能為，萬劫付一喘。默坐閱塵界，往來八十反。區區我所寄，蹙縮蠶在繭。適從海上回，蓬萊又清淺。

　　詩作由轉珠引出了「轉佛」：「未敢轉千佛，且從千佛轉。」該語出自《六祖壇經?懺悔品第六》：

　　達曰：『若然者，但得解義，不勞誦經耶？』師曰：『經有何過，豈障汝念？只為迷悟在人，損益由己。口誦心行，即是轉經；口誦心不行，即是被經轉。聽吾偈曰：「心迷法華轉，心悟轉法華，誦經久不明，與義作讎家；無念念即正，有念念成邪，有無俱不計，長御白牛車。」』

　　「心迷法華轉，心悟轉法華」意思是說禪宗的精義在於不是人為經用，而是經為我用，這可以說是禪宗的重要思想。當然，在這首詩中，蘇軾以儒生和道士的作為相比照，說明自己還是相信佛教，而且經過了「默坐閱塵界」的修鍊以後，已經達到了相當高的境界，所謂「適從海上回，蓬萊又清淺」，在一定意義上蘊含著青原惟信禪師的見山見水三階段（《五燈會元》卷１７《惟信》）的禪悟以後的境界。

　　又如《明日南禪和詩不到故重賦數珠篇以督之二首（其一）》（《詩集》卷45第2436頁），詩作不僅有禪宗，還融合了其他經卷的佛學思想以及儒道的基本思想：

　　未來不可招，已過那容遣。中間現在心，一一風輪轉。自從一生二，巧曆莫能衍。不如袖手坐，六用都懷卷。風雷生謦【亥欠】，萬竅自號喘。詩人思無邪，孟子內自反。大珠分一月，細綆合兩繭。累然掛禪床，妙用夫豈淺。

　　詩作的前四句出自兩部佛經，一是《金剛經》：「過去心不可得，見在心不可得，未來心不可得。」一是《說無垢經卷二?菩薩品第四》：「過去耶未來耶現在耶？若過去生，過去生已滅；若未來生，未來生未至；若現在生，現在生無住。」都是指要超越現實的虛幻達到「空」的實相。「自從一生二，巧曆莫能衍」則包含了道家的「一生二，二生三，三生萬物」的思想和《易傳?繫辭》中的「大衍之數五十，其用四十有九」的思想。而「不如袖手坐，六用都懷卷」說思索「心」的存在與否還是對儒道的思想進行體察，都不如袖手而坐，一念不起，則是禪宗的思想。至於「詩人思無邪，孟子內自反」則是直接化用了《論語》的「思無邪」和《孟子》的「反身而誠」，是要對無思澄明的內心進行體察，儒家的心性之學雖然和禪宗有很大的區別，但也未嘗沒有神合之處。

　　《南禪長老和詩不已故作六蟲篇答之》（《詩集》卷45第2436頁）一篇雖然是答南禪長老的，但禪宗的意味並不是很濃，禪意被層層包裹，顯得隱晦。詩作這樣寫道：「鳳凰覽德輝，遠引不待遣。鷾鴯戀庭宇，倏忽來千轉。那將坐井蛙，而比談天衍。蠹魚著文字，槁死猶遭卷。老牛疲耕作，見月亦妄喘。東坡方三問，南禪已五反。老人但目擊，侍者方足繭。最後六蟲篇，深寄恨語淺。」前兩句化用賈誼《吊屈原文》的文意，有將比作賈誼之意，但如果和下文相聯繫，就會更明顯地看出是以鳳凰、鄒衍和燕子、井蛙相比，以喻自己見識的淺陋。然後說自己作文勞苦，直似蠹魚蛀書，吳牛喘月。「東坡方三問，南禪已五反。老人但目擊，侍者方足繭」四句才是說禪意宏達，有度人勞苦的功效。

　　另外，蘇軾有的詩是以世理來說禪，如《泗州僧伽塔》（《詩集》卷6第289頁）：「至人無心何厚薄，我自懷私欣所便。耕田欲雨刈欲晴，去得順風來者怨。若使人人禱輒遂，告物應須日千變。我今身世兩悠悠，去無所逐來無戀。」意思是說，如果禱告真的靈驗的話，那神佛真是無所適從了，因為「耕田欲雨刈欲晴，去得順風來者怨」。其實，「至人無心」，無厚無薄，一切順其自然，至於蘇軾自己，則從對祈禱的思索中明白了應該「去無所逐來無戀」的人生哲理和禪意。禪宗對蘇軾的影響，更多表現在他的詩文創作上，尤其是表現在他的有關山水的詩文創作上。關於禪宗與山水詩文，二者本來就在審美的深處有著某種本質的聯繫，而青原惟信禪師的一段談自己禪悟體驗的話使之更加凸現出來，青原惟信在談自己憚悟的感受時說：「老僧三十年前未參禪時，見山是山，見水是水。及至後來，親見知識，有個入處，見山不是山，見水不是水。而今得個休歇處，依舊見山只是山，見水只是水。（《五燈》卷１７《惟信》）如何理解這禪悟三階段，歷來眾說紛紜，但筆者以為阿部正雄的《禪與西方思想》中的有關解釋才是得其神髓的。阿部正雄將此三階段解釋為未悟、初悟、徹悟三個階段的見解，即「習禪之前的見解」、「習禪若干年有所契會」的見解和「開悟」的見解。阿部正雄認為，在第一階段，山水自然而然地產生出分別，從否定的角度講，山不是水、水不是山，從肯定的角度講，山是山，水是水，「存在著主觀與客觀的二元性。在把山、水及一切構成我們世界的其他事物區別開來時，我們也就把我們自己與他物區別開來了。」但人們不滿足於這一階段，對事物的超越性追求使人進入了第二階段。在第二階段中，不存在任何分別，任何肯定性，「萬物皆空」，但由於它「只是對分別之否定的『無分別』，依然陷入一種差別中，因為它與『分別』對立並反對分別。」那麼，是怎樣達到第三階段的呢？「否定性的觀念也必須被否定。空必須空掉自身，這樣，我們就到達了第三階段」，也就又有了區別性與肯定性，但這種區別性與肯定性是一種全新的分別形式，「這是一種通過否定『無分別』而被認識到的『分別』。在此我們可以說：『山只是山，水只是水。』山水在其總體性和個體性上揭示了自身，而不再是從我們主觀性立場上看到的客體」。（阿部正雄《禪與西方思想》第10～２1頁，王雷泉、張汝倫譯，上海譯文出版社１９８９年版。）其實，這第三階段就是從超越性的意義上認識到山水以及萬物都是與自己的主觀無涉的自足體，同樣，自身也是與自身以外的事物無涉的自足體。如果說二者有關係的話，那麼，這種關係就只是人可以從外物中觀照到圓滿自足的「佛性」。所以，禪宗在談到第三階段的感受時這樣說：「山僧近來非昔人也，天是天地是地，山是山水是水，僧是僧俗是俗，別也，非昔人也。有人問未審已前如何，山僧往時天是天地是地，山是山水是水，僧是僧俗是俗，所以迷情擁蔽，翳障心源，如今別也。」（《古尊宿語錄》卷２７《清遠》）往時與今時在形式上沒有什麼不同，不同的是往時「迷情擁蔽，翳障心源」，而今時則「禪非意想」、「道絕功勛」，「無禪之禪，謂之真禪」（《圓悟錄》卷７），「直下擺脫情識，一念不生，證本地風光，見本來面目，然後山是山水是水，僧是僧俗是俗」（同上卷９）。

　　應該說，蘇軾的某些詩文在觀照自然時達到了所謂的「第三階段」，如人們耳熟能詳的《飲湖上初晴後雨》（《詩集》卷9第430頁）：

　　水光瀲灧晴方好，山色空濛雨亦奇。欲把西湖比西子，淡妝濃抹總相宜。

　　詩的結穴在最後一句，心境與物境隨緣起滅，觸處皆春，無有不好，不是沒有抒情主體，而人是抒情主體已經化入物境，實是「入禪」之作。再如《六月二十七日望湖樓醉書五絕》（《詩集》卷7第339頁）：

　　放生魚鱉逐人來，無主荷花到處開。水枕能令山俯仰，風船解與月徘徊。魚鱉逐人，荷花無主，山與人俯仰，船與月徘徊，你能分清哪是人？哪是景？隨緣自適、空心入世，心境與物境同起共滅的「禪趣」淡如輕煙，又濃如老酒。

　　另如《記承天寺夜遊》（《文集》卷71第2260頁）：

　　元豐六年十月十二日夜，解衣欲睡，月色入戶，欣然起行。念無與樂者，遂至承天寺尋張懷民。懷民亦未寢，相與步於中庭。庭下如積水空明，水中藻荇交橫，蓋竹柏影也。何夜無月，何處無竹柏，但少閑人如吾兩人耳。

　　山水之境隨心境而起，正是禪宗對待山水自然的態度。

　　在本書的「蘇軾的山水詩與蘇軾的哲理化人格」一節里，我們把建安以後的山水詩對自然的把握分為三個層次：一是客體層次，即把山水自然看成獨立於創作主體之外的審美對象；二是主體層次，把山水自然當作心靈的象徵，情感的符號；三是哲理層次，對自然與自我進行雙重超越，使其詩境超越現實，又在更高的層次上回歸到現實。我們將蘇軾的山水詩看作是這一層次的代表，主要就是根據蘇軾的山水詩在對山水等自然景物的觀照上達到了所謂的「第三階段」。

　　第二，我們看雲門宗對蘇軾的影響。

　　在儒釋融合的過程中，雲門宗契嵩的理論具有歷史性的意義，代表了雲門宗在北宋的最高成就。在契嵩以前，大都主張釋不違儒，而釋是二者融合的主體，契嵩提倡三教融合，主張將佛家的戒律置於儒家倫理的統治之下，建立了適用於君主專制的理論體系，為當時正統儒教徒所重視。契嵩在當時的朝廷高官中影響很大，他曾逗留京師，與韓琦、富弼、田況、歐陽修等人都有交往，「朝中自韓丞相以下，莫不延而尊重之」（《鐔津明教大師行業記》），而對後世影響最大的，還是他的以「心」來融合儒、釋、道三教的理論，他說：

　　是故聖人以信其心為大也。夫聖人博說之，約說之，直示之，巧示之，皆所以正人心而與人信也。人而不信聖人之言，乃不信其心耳。（《輔教編?廣原教》）

　　意思是說，不論信奉儒、釋、道三教中的哪一教，都是信奉自己的「心」，而這一「心」實際上是植根於禪宗心學的基礎上的。他在《廣原教》中闡釋關於「心」的含義時，融進了《老子》、《莊子》和《周易》,對於「道」的某些規定。他說：

　　心乎，大哉至也矣！幽過乎鬼神，明過乎日月，博大包乎天地，精微貫乎鄰虛。幽而不幽故至幽，明而不明故至明，大而不大故絕大，微而不微故至微，精日精月，靈鬼靈神，而妙乎天地三才。若有乎，若無乎？若不幽不無乎？若不不有？若不不無？是可以言語狀及乎？不可以絕待玄解諭。得之，在乎瞬息；差之，在乎毫釐者。是可以與至者知，不可與學者語。

　　這裡明顯地融合了《老子》、《莊子》和《周易》某些思想，但「心」所具有的既不是有，也不是無，離言絕相，不可言傳，不可相示，「可以與至者知，不可與學者語」的根本性質，則還是佛教的。他受到了中國的心、理、氣傳統觀念的影響，在《原論?治心》中說：「夫心即理也」，「理至也，心至也。氣次也，氣乘心，心乘氣，故心動而氣以之趨」；「治心以全理，……全理以正人道。」（《鐔津文集》卷7）他的這種理和心的至上性與統一性的理論，應該說既源於先前的儒家又影響了宋代的理學。

　　對於雲門宗，蘇軾是很嚮往的，如《送錢穆父出守越州絕句二首》（《詩集》卷30第1589頁）：「若耶溪水雲門寺，賀監荷花空自開。我恨今猶在泥滓，勸君莫棹酒船回。」《次韻錢越州》，《詩集》卷31第1651頁）：「髯尹超然定逸群，南遊端為訪雲門。」蘇軾不僅與雲門宗的許多重要人物有交往，對其中有些人的禪詩也很嚮往。雪竇重顯不僅大振宗風，中興雲門，使雲門宗在北宋盛極一時，同時還有著禪詩《頌古百則》（四部叢刊續編本收為《雪竇頌古》），其不觸不犯、境象玲瓏的頌古創作是蘇軾心儀的。如《圓通禪院先君舊遊也……》（《詩集》卷23第1211頁）：「石耳峰頭路接天，梵音堂下月臨泉。此生初飲廬山水，他日徒參雪竇禪。」《再和並答楊次公》（《詩集》卷32第1691頁）：「高懷卻有雲門興，好句真傳雪竇風。」都是對雪竇禪詩的讚揚。

　　對於雲門宗，蘇軾也繼承了其「三教合一」的基本特點。「有思」、「無思」的問題似乎一直困擾著蘇軾，蘇軾嘗試著吸取儒、釋、道三家的思想來解決這一問題，如他在《思無邪齋銘（並敘）》（《東坡禪喜集?三目》）說：「東坡居士問法於子由。子由報以佛語，曰：『本覺必明，無明明覺。』居士欣然有得於孔子之言曰：『《詩》三百，一言以蔽之，曰思無邪。』夫有思皆邪也，無思則土木也，吾何自得道，其惟有思而無所思乎？於是幅巾危坐，終日不言。明目直視，而無所見。攝心正念，而無所覺。於是得道，乃名其齋曰思無邪，而銘之曰：『大患緣有身，無身則無病。廓然自圓明，鏡鏡非我鏡。如以水洗水，二水同一凈。浩然天地間，惟我獨也正。』」蘇軾又在《虔州崇慶禪院新經藏記》（《東坡禪喜集?六目》）中說：「吾非學佛者，不知其所自來，獨聞之孔子曰：『《詩》三百，一言以蔽之，曰：思無邪。』夫有思皆邪也，善惡同而無思，則土木也，云何能便有思而無邪，無思而非土木乎！嗚呼，吾老矣，安得數年之暇，托於佛僧之宇，盡發其書，以無所思心會如來意，庶幾於無所得故而得者。謫居惠州，終歲無事，宜若得行其志。而州之僧舍無所謂經藏者，獨榜其所居室曰思無邪齋，而銘之致其志焉。」這裡兩次提到了《論語》中的「《詩》三百，一言以蔽之，曰思無邪」，然而，「有思皆邪也，善惡同而無思，則土木也」，怎樣才能「有思而無邪，無思而非土木」呢？蘇軾「幅巾危坐，終日不言。明目直視，而無所見。攝心正念，而無所覺。於是得道。」最後要印證的，卻是佛家的『本覺必明，無明明覺』。這種從儒家出發，用道家的方法印證佛家思想的論證過程，正代蘇軾表了以儒、釋闡釋佛學方法的基本特點。

　　對於這種由儒、釋、道共同融鑄而成的「有思而無所思」，蘇軾自己是十分重視的，甚至將其看成是自己追求的目標，如他在《和陶移居二首》（《詩集》卷40第2191頁）中說：「葺為無邪齋，思我無所思。」尤其是在《和陶雜詩十一首》中，蘇軾實是把「無所思」當作生命的最後的目標了：

　　余齡難把玩，妙解寄筆端。常恐抱永嘆，不及丘明遷。親友復勸我，放心餞華顛。虛名非我有，至味知誰餐。思我無所思，安能觀諸緣。已矣復何嘆，舊說易兩篇。（《詩集》卷41第2272頁）

　　這種「無所思」，實際上就相當於我們在上面談到的「見山見水」三階段中的第三階段，即審美的思維狀態和生活。關於這個問題，在第四章中有較為詳細的論述。

　　在《養生偈》（《東坡禪喜集?三目》）中，蘇軾將道家的養生思想，儒家的誠明理論和佛家的幻滅觀念融合在一起。蘇軾說：「閑邪存誠，練氣養精。一存一明，一練一清。清明乃極，丹元乃生。坎離乃交，梨棗乃成。中夜危坐，服此四葯。一葯一至，到極則處。幾費千息，閑之廓然，存之卓然，養之郁然，練之赫然。守之以一，成之以久。功在一日，何遲之有。……《易》曰：「閑邪存其誠。」詳味此字，知邪中有誠，無非邪者，閑亦邪也。至於無所閑，乃見其誠者，幻滅滅故，非幻不滅。」那麼，何謂「閑邪存誠」？蘇軾解釋說：「堯舜之所不能加，桀紂之所不能亡，是謂誠。凡可以閑而去者，無非邪也。邪者盡去，則其不可去者自存矣，是謂『閑邪存其誠』。」（《東坡易傳》卷1）在這裡，將儒學中的「閑邪」去盡才能得其「誠」，凡可去者皆是「閑邪」的思想與佛學中的凡「幻」皆「滅」，所「滅」皆「幻」的思想結合起來，以便達至道家的「清明乃極，丹元乃生」的境界。

　　在《送錢塘僧思聰歸孤山敘》（《東坡禪喜集?七目》）中，蘇軾以道家的宇宙生成理論、儒家的誠明心性理論來推解佛家的定慧。他說：「天以一生水，地以六成之，一六合而水可見。雖有神禹，不能知其孰為一，孰為六也。子思子曰：『自誠明謂之性。自明誠謂之教。誠則明矣，明則誠矣。』誠明合而道可見。雖有黃帝、孔丘，不能知其孰為誠、孰為明也。佛者曰：『戒生定，定生慧。』慧獨不生定乎？伶玄有言：『慧則通，通則流。』是烏知真慧哉？醉而狂，醒而止，慧之生定，通之不流也審矣。故夫有目而自行，則褰裳疾走，常得大道。無目而隨人，則扶輪曳踵，常仆坑阱。慧之生定，速於定之生慧也。」蘇軾「找出」了「慧之生定，速於定之生慧」的例證。其實是說，天與水，一與六，誠與明、定與慧，都是不能分開存在的，沒有誰生誰，誰先誰後的問題，都是渾融合一的範疇，儒、釋、道都是一樣的道理。

　　蘇軾以儒、道思想來推解佛家的例子很多，如《觀世音菩薩頌（並引）》（《東坡禪喜集?一目》）中將儒、佛兩家的仁義勇智產生的情感基礎加以比較，二者的區別僅在於前者有這種情感而後者沒有這種情感而已，蘇軾說：「慈近乎仁，悲近乎義。忍近乎勇，憂近乎智。四者似之，而卒非是。有大圓覺，平等無二。無冤故仁，無親故義。無人故勇，無我故智。彼四雖近，有作有止。此四本無，有取無匱。」而《談妙齋銘》（《東坡禪喜集?四目》）則是說釋道並存，不分軒輊：「南華老翁，端靜簡潔。浮雲掃盡，但掛孤月。吾宗伯固，通亮英發。大圭不琢，天驥超絕。室空無有，獨設一榻。空毗耶城，奔走竭蹶。二士共談，必說妙法。彈指千偈，卒無所說。有言皆幻，無起不滅。問我何為？鏤冰琢雪。人人造語，一一說法。孰知東坡，非問非答。」二人雖有妙法，但比起「非問非答」的東坡來，似乎還是落於下乘。

　　對於如何學佛，蘇軾有著明確的主張，往往也是從學習儒家經典的體驗出發來推求如何學佛的，他在《大悲閣記》（《東坡禪喜集?六目》）中說：「孔子曰：『吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學也。』由是觀之，廢學而徒思者，孔子之所禁，而今世之所尚也。豈惟吾學者，至於為佛者亦然。齋戒持律，講誦其書，而崇飾塔廟，此佛之所以日夜教人者也。而其徒或者以為齋戒持律不如無心，講誦其書不如無言，崇飾塔廟不如無為。其中無心，其口無言，其身無為，則飽食而嬉而已，是為大以欺佛者也。」在《論修養帖寄子由》（《志林?修養》，《蘇軾集》卷101第4256頁）中，蘇軾更是十分明確地指出了這一點，他說：「任性逍遙，隨緣放曠，但盡凡心，別無勝解。以我觀之，凡心盡處，勝解卓然。但此勝解不屬有無，不通言語，故祖師教人到此便住。如眼翳盡，眼自有明，醫師只有除翳葯，何曾有求明葯？明若可求，即還是翳。固不可於翳中求明，即不可言翳外無明。而世之昧者，便將頹然無知認作佛地，若如此是佛，貓兒狗兒得飽熟睡，腹搖鼻息，與土木同，當恁么時，可謂無一毫思念，豈謂貓狗已入佛地？故凡學者，觀妄除愛，自粗及細，念念不忘，會作一日，得無所住。」也就是說「任性逍遙，隨緣放曠」不是「見山見水」三階段中的「頹然無知」的第一階段，而是經過了超越以後的「勝解卓然」的第三階段，要想達到第三階段，決不是像「貓兒狗兒得飽熟睡」那樣就行的，而是要「齋戒持律，講誦其書」，經過艱苦的學習修鍊的過程。

　　至於如何可以得道，蘇軾也有儒家化了的解釋，他在《南華長老題名記》（《東坡禪喜集?六目》）中說：「學者以成佛為難乎？累土畫沙，童子戲也，皆足以成佛。以為易乎？受記得道，如菩薩大弟子，皆不任問疾。是義安在？方其迷亂顛倒流浪苦海之中，一念正真，萬法皆具。及其勤苦功用，為山九仞之後，毫釐差失，千劫不復。嗚呼，道固如是也，豈獨佛乎！」這正是儒家的「我欲仁，斯仁至矣」的佛教的翻版。

　　在蘇軾的詩文創作中，我們也可以看到「三教合一」的思想傾向，如《和陶歸園田居六首（其一）》（《詩集》卷39第2103頁）：「新浴覺身輕，新沐感發稀。風乎懸瀑下，卻行詠而歸。仰觀江搖山，俯視月在衣。步從父老語，有約吾敢違?」全詩中洋溢著老莊的隱逸思想，又充滿了儒家的「風乎舞雩，詠而歸」的雍雍穆穆的溫情，其中更有體味自然時的「瞬刻永恆」禪意。以「步從父老語，有約吾敢違」結尾，真乃「似癯而實腴」，使我們感受了儒、釋、道的多重的執著與超越。

　　第三，我們看華嚴宗對蘇軾的影響。

　　在隋唐佛學中，華嚴宗和禪宗最為晚出，對南宋道學的影響更為直接，其理論也顯得較有綜合性，尤其是華嚴宗，其教義極為煩瑣，但其基本理論還是可以抽繹出來，即從「法界緣起」著眼提出了「理事無礙」的理論。「法界緣起」的「法界」即為包羅萬有的「存在」（也可看作道家的「一」），在這個抽象的「存在」（「法界」）中，所有的事物，無論是主觀意識（「心」）還是客觀物質現象（「塵」），也無論是部分（「別」）和全體（「總」）、個性（「多」）和共性（「一」），以及時間的長和短、空間的大和小、「真與妄」、「凈與染」等等，所有具有差別性的事物和現象，全都呈現為一種互相依存、互相轉化、互相蘊含、互相同一的關係，因而所有的真實的差別都不存在了。這也就是所謂的「六相圓融」，即將任何事物分成總相、別相、同相、異相、成相、壞相，這六種相狀之間互相依存、互相制約、相即相入，圓融無礙。「理事無礙」的「事」是指個別的事物或現象。「理」是指事物的本性或本體。「理事無礙」就是通過智慧了解到理為事之理體，事為理體之顯現，最終要達到事事無礙的法界。所謂事事無礙，是指世間萬事萬物雖各具差別，但都是同一理體的隨緣顯現，故在本體上相同，不必依靠理作為圓融無礙的媒介。這是華嚴哲學的至境，也是禪悟的至境。也就是說，不必於現象界之外尋求超現象的世界，不必離現象而求本體，當每一個現象都是本體、而每一本體又都是現象時，每一法都是絕對的法，這就打通了眾生與佛、現象與本體、個別與一般的隔絕，達到了圓融無礙，此時見山只是山，見水只是水。這樣一來，就必然得到這樣的結論，要想實現佛教的最高境界——涅槃——就是不能脫離現實人生的了。

　　蘇軾在詩作中常常對華嚴法界表現出相當的嚮往，如《南都妙峰亭》（《詩集》卷25第1325頁）：「孤雲抱商丘，芳草連杏山。俯仰盡法界，逍遙寄人寰。」表現其胸無芥蒂的悠然的心境。《送劉寺丞赴餘姚》（《詩集》卷18第952頁）：「我老人間萬事休，君亦洗心從佛祖。手香新寫法界觀，眼凈不覷登伽女。」《和子由四首?送春》（《詩集》卷13第627頁）：「夢裡青春可得追，欲將詩句絆餘暉。酒闌病客惟思睡，蜜熟黃蜂亦懶飛。芍藥櫻桃俱掃地，鬢絲禪榻兩忘機。憑君借取法界觀，一洗人間萬事非。」都表現出他要齊一萬物，以法界平等的思想來消除胸中是非和煩惱的願望。

　　華嚴宗的圓融無礙的思想對蘇軾的影響尤大，他在很多詩文中都表達了這樣的思想，如在《觀妙堂記》（《東坡禪喜集?六目》）中說：

　　歡喜子曰：「是室云何而求我？況乎妙事了無可觀，既無可觀，亦無可說。欲求少分可以觀者，如石女兒，世終無有。欲求多分可以說者，如虛空花，究竟非實。不說不觀，了達無礙，超出三界，入智慧門。雖然如是置之，不可執偏，強生分別，以一味語，斷之無疑。

　　「不說不觀，了達無礙，超出三界，入智慧門」，「不可執偏，強生分別」，正是華嚴宗的基本思想，也是蘇軾「觀妙」的基本觀點。

　　再如《子由作二頌……》（《詩集》卷22第1175頁）中說：「眼前擾擾黑蚍蜉，口角霏霏白唾珠。要識吾師無礙處，試將燒卻看嗔無。」在《龜山辯才師》（《詩集》卷24第1295頁）中說：「羨師遊戲浮漚間，笑我榮枯彈指內。嘗茶看畫亦不惡，問法求詩了無礙。」在《辯才老師退居龍井……》（《蘇軾集》卷18第3463頁）中說：「日月轉雙轂，古今同一丘。惟此鶴骨老，凜然不知秋。去住兩無礙，人天爭挽留。」在《和陽行先（用郁孤台韻）》（《蘇軾集》卷25第3530頁）中說「用舍俱無礙，飄然不系舟。」在《濁醪有妙理賦》（《文集》卷1第21頁）中說：「兀爾坐忘，浩然天縱。如如不動而體無礙，了了常知而心不用。」所有這些，都表現了蘇軾以圓融無礙的心境來觀照世事人生的生活態度。但我們也要看到的是，蘇軾的這種圓融無礙並不是純粹的華嚴宗的圓融無礙，而是融合了道家的齊一萬物，「與天地精神獨往來」的思想和儒家的「六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩」的人格境界，使他以一種審美的態度來觀照現實，超越了生活細節的真實性，也超越了生活細節的具體的意義，在「體用不二」的思維方式中直接探詢本體性的意義。

　　萬法平等的思想在蘇軾那裡是很突出的，他甚至用這樣的思想來改造某些佛經，如在《送壽聖聰長老偈（並敘）》（《東坡禪喜集?三目》）中說：「佛說作、止、任、滅，是謂四病。如我所說，亦是諸佛四妙法門。我今亦作、亦止，亦任、亦滅。滅則無作，作則無止，止則無任，任則無滅。是四法門，更相掃除，火出木盡，灰飛煙滅。如佛所說，不作不止，不任不滅。是則滅病，否即任病。如我所說，亦作亦止，亦任亦滅。是則作病，否即止病。我與佛說，既同是法，亦同是病。昔維摩詰，默然無語，以對文殊。而舍利佛，亦復默然，以對天女。此二人者，有何差別。我以是知，苟非其人，道不虛行。時長老聰師，自筠來黃，復歸於筠。東坡居士為說偈言：珍重壽聖師，聽我送行偈。願閔諸有情，不斷一切法。人言眼睛上，一物不可住。我謂如虛空，何物住不得。我亦非然我，而不然彼義。然則兩皆然，否則無然者。」所謂「四病」說，來自《圓覺經》，該經提出修行者不可拘泥於「四病」，否則便是「邪觀」：「善男子，彼善知識所證妙法，應離四病。云何四病？一者作病。若復有人作如是言：我欲本心，作種種行。欲求圓覺，彼圓覺性，非作得故。說名為病。二者任病，若復有人作如是言：我等今者，不斷生死，不求涅般。生死涅般，無起滅念。任彼一切隨諸法性。欲求圓覺，非任有故，說名為病。三者止病。若復有人作如是言：我今自心永息諸念，得一切性，寂然平等。欲求圓覺，彼圓覺性，非止合故，說名為病。四者滅病。若復有人作如是言：我今永斷一切煩惱，身心畢竟空無所有，何況根塵虛妄境界，一切永寂。欲求圓覺，彼圓覺性，非寂相故，說名為病。離四病者，則知清凈。作是觀者，名為正觀。若他觀者，名為邪觀。……了知生死，畢竟平等。與諸眾生，同體無異。如此修行，方入圓覺。」《圓覺經》提出了著名的「離四病」的「圓覺三觀」，但蘇軾卻認為「四病」「亦是諸佛四妙法門」，何以會如此呢？就是因為蘇軾以理事圓融、事事圓融的法界觀使「作、止、任、滅」「四病」的界限消失了，作用消失了，通過智慧了解到理為「作、止、任、滅」「四病」的理體，「作、止、任、滅」「四病」為理體之顯現，最終要達到事事無礙的法界。

　　這種取消萬物區別的思想，蘇軾在其他地方也屢有表述，如在《寒熱偈》（《東坡禪喜集?三目》）中說：「如火燒木。從木成炭，從炭成灰。為灰不已，了無一物。」在《應夢觀音贊》（《東坡禪喜集?二目》）中說：「稽首觀音，宴坐寶石。忽忽夢中，應我空寂。觀音不來，我亦不往。水在盆中，月在天上。」在《怪石供》（《東坡禪喜集?十一目》）中說：「禪師嘗以道眼觀一切，世間混淪空洞，了無一物，雖夜光尺璧與瓦礫等，而況此石。」佛界的觀音與現實中的我，盆水中的月與天上的月，其實都沒有分別，至於「夜光尺璧與瓦礫」，在「道眼」中更是一律平等。在《送錢塘僧思聰歸孤山敘》（《東坡禪喜集?七目》）中則表現出了以華嚴宗與道家思想融合的傾向：「聰又不己，遂讀《華嚴》諸經，入法界海慧。……聰能如水鏡以一含萬，則書與詩當益奇。吾將觀焉，以為聰得道淺深之候。」所謂「以一含萬」，雖然含有華嚴宗的那現象界互相依存、轉化、蘊含、同一的「六相圓融」的思想，但與道家的天地為一，一含萬物的思想不無關係。

　　那麼，如何才能達到物無差別，六相圓融呢？蘇軾提出了忘我的觀點，他在《書若逵所書經後》（《東坡禪喜集?五目》）中說：「楚懷比丘，示我若逵所書二經。經為幾品，品為幾偈，偈為幾句，句為幾字，字為幾畫，其數無量。而此字畫。平等若一，無有高下，輕重大小。云何能一？以忘我故。若不忘我，一畫之中，已現二相，而況多畫。如海上沙，是誰磋磨，自然勻平，無有粗細。如空中雨，是誰揮酒，自然蕭散，無有疏密。咨爾楚、逵，若能一念，了是法門，於剎那頃，轉八十藏，無有忘失，一句一偈。東坡居士，說是法已，復還其經。」如何能使現象界「平等若一，無有高下，輕重大小」？蘇軾十分明確地回答：「以忘我故。」很明顯，這種思想是源於道家的，而這裡的道家，不僅有庄，還有著老。本來，華嚴宗的理論骨架就類似於老，蘇軾在對具體的事物加以解釋時，就更顯示出這樣的特點。

　　第四，我們來看天台宗對蘇軾的影響。

　　對蘇軾的佛學思想影響較大的是天台宗創始人智顗的理論。智顗說：「心是諸法之本，心即總也。」（《妙法蓮花經玄義》卷1上）這是把心視作一切現象的本體、總攝。智顗提出了「心生萬有（包括物質與精神）」的中心命題，他說：「一切諸法，皆由心生。」（《大正藏》卷46第472頁）「一切諸法，雖復無量，然窮其本源，莫不皆從心意識造。」（《大正藏》卷46第612頁）智顗還作《觀心論》，認為觀心就是觀照己之心，以明心之本性。智顗說：「前所明法，豈得異心？但眾生法太廣，佛法太高，於初學為難。然心、佛及眾生，是三無差別者，但自觀己心則為易。」這是說觀己之心是一個比較容易修持的法門，也是一個根本的法門。但這「心」（或曰「觀心」）的指向，便是對「實相」的呈現，智顗說：「實相之相，無相不相。又此實相，諸佛得法，故稱妙有；實相非二邊之有，故名畢竟空；空理湛然，非一非異，故名如如；實相寂滅，故名涅槃；覺了不改，故名虛空；佛性多所含受，故名如來藏；不依於有，亦不附無，故名中道；最上無過，故名第一義諦。」（《法華玄義》卷八下）「實相」即本體，這個本體從不同的角度來界定，便是涅槃、中道、妙有、虛空等等。

　　天台宗的「一切諸法，皆由心生」的思想明顯受到了道家尤其是《莊子》思想的影響，其實，中國佛學在隋唐以後逐漸擺脫印度佛學固有的理論而轉移到具有中國思想特色的理論軌道上來，並以道家思想為主要的精神資源，在中國佛學的基本觀念中，南禪的「本心」、「自性」，華嚴宗的「法界」，天台宗的「實相」，都融進了《老子》和《莊子》的思想觀念，在蘇軾的佛學思想中，這些特點都得到了一定的顯現。

　　「一切諸法，皆由心生」，心生萬有，境由心造，這些由釋、道共同融合成的以心為本的觀念在蘇軾的詩文中有著諸多的表現。蘇軾在《阿彌陀佛頌（並敘）》（《東坡禪喜集?一目》）中說：「佛以大圓覺，充滿河沙界。我以顛倒想，出沒生死中。云何以一念，得往生凈土。我造無始業，本從一念生。既從一念生，還從一念滅。生滅滅盡處，則我與佛同。如投水海中，如風中鼓橐。雖有大聖智，亦不能分別。」關於一念生滅的問題，佛教中有著極多的論述，與上面蘇軾所說相近的如：「微有念生，便具五陰三界，輪迴生死皆從汝一念生。」（《五燈會元》卷4）「一念心清凈，佛居魔王殿。一念噁心生，魔王居佛殿。」（《五燈會元》卷12）「微有念生，便具五陰。三界輪迴生死皆從汝一念生。」（《景德傳燈錄》卷12）「一念之中亦可得道。」（《大莊嚴論經》卷1）「但為悅可眾生心，未曾一念生分別。」（《大方廣佛華嚴經》卷39）但蘇軾的意思又與此有一定的區別，從上述的論述來看，他認為一念之心是現象界的本源，是差別產生的根本，只有消除了一念之心，才能與佛相同。

　　在《地獄變相偈》（《東坡禪喜集?三目》）中，蘇軾直接宣稱「乃知法界性，一切惟心造」，他說：「我聞吳道子，初作酆都變。都人懼罪業，兩月罷屠宰。此畫無實相，筆墨假合成。譬如說食飽，何從生怖汗。乃知法界性，一切惟心造。若人了此言，地獄自破碎。」蘇軾不是否認地獄說，也不是相信地獄說，而是根本就不考慮有沒有地獄，因為包括地獄在內的現象界都是由人心造就的。像這樣的說法，在蘇軾的詩文中還有一些，如《羅漢贊》（《東坡禪喜集?二目》）：「汝一念起，業火熾然，非人燔汝，乃汝自燔。觀法界性，起滅電速。知惟心造，是破地獄。」《水陸法像贊（並引）》（《文集》卷22第631頁）：「蓋聞凈名之缽，屬饜萬口。寶積之蓋，遍覆十方。若知法界，本造於心。」這些例證充分說明，融合了《莊子》的「心齋」、「坐忘」、「獨與天地精神獨往來」等思想的「一切諸法，皆由心生」的佛教思想已經廣泛地為中國的士大夫所接受，成為解構以朱熹為代表的宋代道學的重要精神資源，對於王陽明的「吾心即宇宙，宇宙即吾心」的心學的產生更是發揮了重大的影響。

　　以心來化解是非差別，來作「平等觀」，也是蘇軾藉助佛學建立起來的重要的思維方式。蘇軾在《阿彌陀佛贊》（《東坡禪喜集?二目》）中說：「佛子在時百憂繞，臨行一念何由了。口誦南無阿彌陀，如日出地萬國曉。何況自舍所受用，畫此圓滿天日表。見聞隨喜悉成佛，不擇人天與蟲鳥。但當常作平等觀，本無憂樂與壽夭。丈六全身不為大，方寸千佛夫豈小。此心平處是西方，閉眼便到無魔嬈。」只要有「平等觀」，什麼「憂樂」、「壽夭」，什麼「丈六全身」、「方寸千佛」，都沒有區別，「心平處」便佛境，而這樣的佛境「閉眼便到」。在《軾在潁州與趙德麟同治西湖未成……》（《詩集》卷35第1876頁）中也說：「太山秋毫兩無窮，鉅細本出相形中。大千起滅一塵里，未覺杭潁誰雌雄。」就像上面的例子一樣，含有道家的齊一萬物的思想，道家取消事物差別的方式就是將事物放到無限大的參照系中去考察，結果事物就變得無限小，就可忽略不計，事物的區別也就消失了，而這個無限大的參照系，是只有通過人心的想像才能得到的。「太山秋毫」之所以會讓人覺得無窮大和無窮小，是因為「鉅細本出相形中」，其實，大千世界哪裡有什麼大小，無論「起」還是「滅」，無非都在「一塵里」罷了。這是道家的齊一萬物與佛教的平等觀的融合。

　　在蘇軾看來，佛在人的心中，而非在佛經之中，如果一心向佛，佛便無處不在，如果心中無佛，即便處處有佛，佛也與你無緣。他講了一個十分有趣的故事：

　　予過濟南龍山鎮，監稅宋寶國出其所集王荊公《華嚴經解》相示，曰：「公之於道，可謂至矣。」予問寶國：「《華嚴》有八十卷，今獨解其一，何也？」寶國曰：「公謂我此佛語深妙，其餘皆菩薩語爾。」予曰：「予於藏經取佛語數句置菩薩語中，復取菩薩語置佛語中，子能識其是非乎？」曰：「不能也。」「非獨子不能，荊公亦不能。予昔在岐下，聞汧陽豬肉至美，遣人置之。使者醉，豬夜逸，置他豬以償，吾不知也。而與客皆大詫，以為非他產所及。已而事敗，客皆大慚。今荊公之豬未敗爾。屠者買肉，娼者唱歌，或因以悟。若一念清凈，牆壁瓦礫皆說無上法，而雲佛語深妙，菩薩不及，豈非夢中語乎？」寶國曰：「唯唯。」（《跋王氏華嚴經解》，《文集》卷66第2060頁）

　　豈止佛語與菩薩語沒有分別，「若一念清凈，牆壁瓦礫皆說無上法」。原來，佛不在別處，佛就在人的心中。應該說，這種思想，不僅融合了道家的某些觀點，還與儒家的「我欲仁，斯仁至矣」、「誠則明矣，明則誠矣」、「萬物皆備於我矣，反身而誠，樂莫大焉」的思想不無關係。

　　當然，蘇軾的佛學思想決不僅僅與上述的四家有關係，這裡僅是撮其要者，即使在上述的四家中，有些也是很難強行分別的，有時將蘇軾的某些詩文放入某一家，無非是論述的方便，並不是就絕對地屬於某一家。其實，在佛教的眾多流派中，其思想並不是涇渭分明的，相反，往往是異中有同，或是同中有異，而同一流派的不同時期，其思想也是不一樣的。因此，當我們明白了這樣的基本情況以後，再加上蘇軾佛學思想的非系統性，我們就會知道研究蘇軾的佛學思想，只能求其大概，很難條分縷析。我們上面依據四家將其分成四個方面來考察，恐怕就已經有削足適履之嫌了。

　　但是，我們還是可以看出蘇軾佛學思想的基本特點。

　　一、蘇軾與中國化的佛教宗派關係密切。南禪、華嚴宗、天台宗、雲門宗對蘇軾的影響最大，在這四個宗派中，前三者最具中國特色，而雲門宗的「三教合一」的思想特色，更是對南禪、華嚴宗、天台宗中國化的推進。由此看來，蘇軾並不是要研究佛學，更不是要作一個虔誠的佛教徒，而是要綜合這些中國化的佛教宗派的思想特點，建構新的思維方式和哲學思想。

　　二、蘇軾在表達他的佛學觀點時融進了大量的儒、道思想。本來，南禪、華嚴宗、天台宗、雲門宗等宗派就已經中國化了，但他們在融匯儒、道思想時往往以佛教的基本思想為主體，並且從理論上加以闡述。蘇軾則不同，由於他首先是一個文學家，而表達佛學觀點的方式也是文藝性的詩文，因此，蘇軾往往以儒、道思想為核心，佛學思想為引子，為點綴，最多是作為「文眼」使詩文的意思得以超越性的升華。所以，蘇軾佛學思想中的儒、釋、道的交融與南禪、華嚴宗、天台宗、雲門宗的儒、釋、道的交融往往有著不同的取向。這一點是我們在考察蘇軾的佛學思想時尤其應當注意的。

　　三、蘇軾學佛的直接目的是為了更為透徹地了解世事人生，後期學佛則主要是為了解除煩惱。事實上，佛學對於蘇軾建構超越性的人格有著極大的影響，甚至可以說，沒有佛學，蘇軾就很難使他的人格達到天地境界（參見本書第四章「蘇軾的生命實踐與他的哲學觀」）。同時，蘇軾的藝術思維也受惠於佛學，尤其是禪宗，使他的詩文創作上升到了「哲理層面」（參見本書第五章「蘇軾的文學創作與他的哲學觀」）。

　　佛學是蘇軾的藝術思維和哲學思維的重要的資源，而蘇軾也為佛學向宋代士大夫的生活方式、思維方式、藝術創作和宋學的融會做出了貢獻。這種雙向的互動，正是佛教中國化的典型特徵。

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