五倫觀念的再認識

五倫觀念的再認識

景海峰

儒家思想的核心價值在其所謂道德性，即人倫規範的確立、生命之倫理意義的揭示和根源於人心的內在德性經由家庭、宗族、社群、國家等形式而最終得到落實。在儒家眾多的倫理觀念當中，「五倫」是最基礎性的一個，它是整個道德系統的起點、社會性人際關係網路的主線，也是所有禮教活動賴以建基的中軸和良好社會風尚得以存續的根本保障。五倫觀念經過先秦儒家（特別是孔、孟）的思想凝聚和義理提升之後，在後續兩千多年的中華文化發展過程當中扮演了十分重要的角色，成為所謂「綱常名教」的中心，深刻地影響著華夏文明的價值選擇、精神氣質和基本走向，也規範了一代又一代的中國人之社會群體及個人的行為模式和立身處世的根本準則。到了近代，隨著中國文化的日漸衰敗，其核心價值也一步一步地遭到了根本的質疑、否定，乃至顛覆，五倫觀念首當其衝，差不多到了被徹底拋棄的邊緣。1940年，正當抗日烽火連綿、民族危亡之際，賀麟先生（1902—1992）寫了《五倫觀念的新檢討》一文，就五倫觀念與中華文明的內在關聯性做了非常深刻的闡釋，提撕我民族精神，鼓舞士氣，也糾彈了社會思潮之偏謬。迫於當時的危難之局，賀先生無意於瑣碎之考證，而是單刀直入、徑湊義理，就思想之意涵做了簡潔明快的揭示。順著這個話題，我們今天仍然有許多問題需要再來做思考，既包括歷史性的考究，也有急待反思的現實境遇等事項，特別是在經歷了相當長的一段時間的疏離與批判之後，五倫觀念的負面印象已經深深地刻入了人心，一時間難以消除，重新來清理，再作認識，就很有必要。

一

五倫觀念根源於華夏文明的遠古時代，是和人文教化生髮的漫長曆程緊密地聯繫在一起的。到了春秋晚期，周禮崩壞，綱常隳挫，孔子力挽狂瀾，重新強調了「君君臣臣、父父子子」的倫常規矩。而「五倫」的完整表述，則要遲至戰國中期才由孟子首先提了出來。所謂「后稷教民稼穡，樹藝五穀，五穀熟而民人育。人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近於禽獸。聖人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有敘，朋友有信」。這裡，孟子只講到了五種人倫關係之間的交互性，而並沒有區分主次的意思。《中庸》言「天下之達道」，謂：「天下之達道五，所以行之者三。曰：君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也，五者天下之達道也。」又論天下國家之「九經」：

凡為天下國家有九經，曰：修身也，尊賢也，親親也，敬大臣也，體群臣也，子庶民也，來百工也，柔遠人也，懷諸侯也。修身則道立，尊賢則不惑，親親則諸父昆弟不怨，敬大臣則不眩，體群臣則士之報禮重，子庶民則百姓勸，來百工則財用足，柔遠人則四方歸之，懷諸侯則天下畏之。齊明盛服，非禮不動，所以修身也；去讒遠色，賤貨而貴德，所以勸賢也；尊其位，重其祿，同其好惡，所以勸親親也；官盛任使，所以勸大臣也；忠信重祿，所以勸士也；時使薄斂，所以勸百姓也；日省月試，既廩稱事，所以勸百工也；送往迎來，嘉善而矜不能，所以柔遠人也；繼絕世，舉廢國，治亂持危，朝聘以時，厚往而薄來，所以懷諸侯也。

這其中也明顯包含著君臣等人倫關係之中的相互對應性和互敬互愛的意思，並沒有後來通常所強調的尊卑、貴賤等思想，更無所謂嚴格的等級之分和不可搖奪的上、下位之區別。

最可注意的是《荀子》裡面的一段話：「遇君則修臣下之義，遇鄉則修長幼之義，遇長則修子弟之義，遇友則修禮節辭讓之義，遇賤而少者則修告導寬容之義。無不愛也，無不敬也，無與人爭也，恢然如天地之苞萬物。」這裡，雖然也講了五種人際關係，但是大不同於《孟子》之「五倫」，可以說是別有創造。首先，這五種關係基本上反映的是社會層面的屬性。君臣可以理解為國家、公共領域裡的關係；鄉黨為鄰里、社區裡面的關係；「長」可以是親緣的，也可以是非親緣的，只表明一種年齡上的差別；「友」則是平輩的、普通人之間的關係。這些關係不以血緣為主軸，更沒有有意地放大人倫關聯的自然背景，而是就社會交往中可能發生的聯接來立論，甚至有意地撇開了夫婦一倫，將狹義的家庭關係相對地隱去，從而突出了人際關係的公共性和社會性。其次，這些關係中沒有尊卑、貴賤之分，只有自然形成的差異，人們只要順著自然之勢、踐履應盡之禮，按照交互性的原則和不覬覦、不僭越的正常態度去對待就是了。關鍵在於相互之間的「愛」與「敬」、平等性和包容性，而這些關係的雙向要求、相互制約性和應盡的責任都包含在了交往的過程當中。最後，也是最為重要的，荀子還考慮到了自然勢差的調節問題，即貴者、長者，擁有自然優位和處於強勢的一方，怎樣合理地行使手中的權力，發揮對社會應有的責任，主動地調節好與賤者、弱者的關係，這樣才能保障社會生活的和諧。「告導」是依經驗之豐富、信息之優厚而擔當起教化一般民眾、引領社會風氣的責任，「寬容」是居上位、處優勢的一方因為有主動權、易於把握和選擇，而應該採取的一種根本的態度。做到這些，社會就能清明，人人各得其所，「恢然如天地之苞萬物。」

就人倫關係的自然順序而言，它是起始於血親的聯結，本之於自然的交往，正如《白虎通義?號》中所描述的：「古之時，未有三綱六紀，民人但知其母，不知其父……。於是伏羲仰觀象於天，俯察法於地，因夫婦，正五行，始定人道。」這些基本關係的確立是和文明的創化完全同步的，因為「觀乎天文，以察時變」，作八卦「以通神明之德，以類萬物之情」的伏羲，同時也是「觀乎人文，以化成天下」的華夏人文始祖。在《周易》的《序卦》中，曾經對人倫關係的產生過程做過這樣的一番描述：「有天地然後有萬物，有萬物然後有男女，有男女然後有夫婦，有夫婦然後有父子，有父子然後有君臣，有君臣然後有上下，有上下然後禮義有所錯。」在這裡，人倫關係，夫婦居先，父子、君臣緊隨其後，完全是依照著自然發生的順序來排列的。《中庸》裡面也說過：「《詩》雲"鳶飛戾天，魚躍於淵』，言其上下察也。君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地。」《周易》之「咸卦」象徵著男女結合為夫婦，對此，《荀子》說道：「《易》之"咸』，見夫婦，夫婦之道不可不正也，君臣、父子之本也。」後來，東晉干寶的《易》注也對這段話做了進一步的解釋：「此詳言人道三綱六紀有自來也。人有男女陰陽之性，則自然有夫婦配合之道；有夫婦配合之道，則自然有剛柔尊卑之義；陰陽化生、血體相傳，則自然有父子之親；以父立君、以子資臣，則必有君臣之位；有君臣之位，故有上下之序；有上下之序，則必禮，以定其體義，以制其宜明。」這都說明，自然之順序和血親之基礎，在早期的人倫系統建構當中，始終是處在核心的位置。

從人倫關係的自然產生之序來看，當然是夫婦為先，這是人類社會倫理構造的始點；但隨著人際關係的複雜化和社會制度安排的多層性發展，自然的排序便不是唯一的了，甚至在慢慢地發生著改變。清初毛奇齡（1623—1716）就對此做過一番梳理性的描述：

蓋古經極重名實，猶是君臣、父子諸倫，而名實不苟，偶有稱舉，必各為區目。如《管子》稱「六親」，是父母、兄弟、妻子。衛石碏稱「六順」，是君義、臣行、父慈、子孝、兄愛、弟敬。《王制》稱「七教」，是父子、兄弟、夫婦、君臣、長幼、朋友、賓客。《禮運》稱「十義」，是父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠。齊晏嬰稱「十禮」，是君令、臣恭、父慈、子孝、兄愛、弟敬、夫和、妻柔、姑義、婦聽。祭統稱「十倫」，是君臣、父子、貴賤、親疏、爵賞、夫婦、政事、長幼、上下。《白虎通》稱「三綱六紀」，是君臣、父子、夫婦、兄弟、諸父、族人、諸舅、師長、朋友。雖朝三暮四，總此物數，而「十倫」非「十義」，「五道」非「五常」，《中庸》「三德」斷非《洪範》之「三德」……。

這種複雜的稱謂系統和排序多樣化的演變，說明人們對人倫關係的理解和認識，是在不斷發生變化的，也經歷了一個相當繁複的調整過程。總的說來，在自然聯繫的基礎之上，五倫話語的血緣色彩非常的突出，這和中國傳統社會的村社結構、宗法制度，以及人際交往的封閉性與狹窄空間有著極大的關係，因而「親親」的氛圍始終環繞在各種人際交往的場景和活動之中，揮之不去。

二

考察五倫觀念的另一個視角是從社會性入手，把這些人際關係和社會制度的演變發展聯繫在一起，這就與所謂自然性的聯想和敘事有了很大的不同。因為遲至戰國晚期，反對儒家「親親」原則的法家人物，就試圖用社會等級觀念的駕馭和政治權力的操控，來重新釐定人際交往的新規範，建立起強制性的倫常秩序。從韓非子開始，其對人倫關係的理解則更為強調社會屬性的一面，突出了君與臣、父與子、夫與婦之間的「事」和「順」，這三種關係的內涵便在悄然發生重大的改變。《韓非子》裡面說：「臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂，此天下之常道也，明王賢臣而弗易也。」在這裡，倫常關係的交互性和平等意義完全消失了，取代之的是嚴苛的等級意識和絕對的單向性。這裡，君、父、夫具有了主宰權，處於主位，而臣、子、妻則是順從者和被支配的對象，這種非平等的關係成了「常道」，並且關乎著天下的治亂。同時，人倫關係的血親色彩也被淡化掉了，在一定程度上拋棄了孔、孟傳統的「親親」原則，而更為強調人倫關係所負載的社會性內容，將社會意義的人際關係置於自然意義的親緣關係之上，完成了早期形成的血親人倫意識的一次重大的調整，同時也預示著以「親親」原則為基礎的德性倫理的歧出。也就是說，到了戰國晚期，法家的政治倫理已經顛覆和改變了早期儒家德性倫理的基調和本願，而將人倫關係納入到了政治治術的範圍之內，同時也把更為複雜的社會倫理問題引入了進來。

這一政治化的轉向，深刻地影響到了「為漢製法」的漢代儒生們，「五倫」的德性含義由此逐漸地減退，而「三綱」之說最終得到了確立。漢初，賈誼就用父子、兄弟關係來說明君臣、上下關係，以自然之差異來論證社會等級差別的合理性。他說：「豈且為人子背其父，為人臣因忠於主哉？豈為人弟欺其兄，為人下因信其上哉？」當然，具體地提出「三綱」說，並且對後世影響最大的，要數董仲舒。《春秋繁露?基義》論「凡物必有合」，謂：

陰者陽之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。物莫無合，而合各有陰陽。……君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽之道。」陰陽有別，故君臣、父子、夫婦便有差等，前者為主、後者為次，前主動、後順從。「是故仁義制度之數，盡取於天。天為君而覆露之，地為臣而持載之；陽為夫而生之，陰為婦而助之；春為父而生之，夏為子而養之。王道之三綱，可求於天。

這裡，君臣、父子、夫婦三倫關係，不僅存在著社會現實的差異和職分的不同，而且在形而上的層面也具有了天然差別性的理據。又《深察名號》以「天人之際，合而為一」辯人性之善，謂：「性有善端，動之愛父母，善於禽獸，則謂之善，此孟子之善。循三綱五紀，通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮，乃可謂善，此聖人之善也。」在董仲舒看來，未善、已善，不在人禽之別，而在後天之所為，也就是「三綱」學說的政治教化作用如何實現的問題。所以道德的形而上根本，不在自然天命，而在社會制度關係。董仲舒不同意孟子的性善說，另以「三綱」作為規範人的行為的總原則，這是對戰國時期的儒家以人的自然性來規定人性之思維路向的根本扭轉。康德說過：道德法不能由自然法中引申出來。意即道德法則是從本於合目的性的理想的要求之中產生出來的，本身就是一個祛除自然性的過程，所以它要不斷地排除自然法的阻礙。按照社會性的要求，儒家之倫理關係，從本質上來講是道德法，而非自然法，它是以人的內在自覺作為道德建構之基礎的，因而充滿了理想的色彩。所以，儒家倫理的形而上根據，不在天地自然，也不是「天命」，而只能在人或者社會本身的結構之中得到說明。董仲舒的「三綱」說適應了「為漢製法」的政治之需，把儒家的倫理訴求和社會政治制度的建構緊密地結合起來，完成了「性善」論由自然性向社會性的過渡。

和「三綱」直接相關的是「三綱六紀」系統的確立，這種「國憲」模式，對於漢以後的中國政治及社會生活起到了無可估量的巨大作用。《春秋繁露》中已有「三綱五紀」的提法，但較為細密的經典論述，莫過於《白虎通義》：

三綱者，何謂也？謂君臣、父子、夫婦也。六紀者，謂諸父、兄弟、族人、諸舅、師長、朋友也。故《含嘉文》曰：「君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱。」又曰：「敬諸父兄，六紀道行，諸舅有義，族人有序，昆弟有親，師長有尊，朋友有舊。」何謂綱紀？綱者，張也。紀者，理也。大者為綱，小者為紀。所以張理上下，整齊人道也。……六紀者，為三綱之紀者也。師長，君臣之紀也，以其皆成已也。諸父、兄弟，父子之紀也，以其有親恩連也。諸舅、朋友，夫婦之紀也，以其皆有同志為己助也。……

從整篇的論述來看，這裡共談到了九種關係：君臣、父子、夫婦、諸父、兄弟、族人、諸舅、師長、朋友。前三為大，謂之「三綱」；後六為小，稱之「六紀」。就人倫關係的多樣性和複雜性而言，「三綱六紀」超過了在這之前所講的「五倫」，表現出更為豐富和完備的宗法制社會之人倫的內涵。在詞語的連綴上，也要比「三綱」與「五常」的關係顯得通暢，更能符合所謂類別的邏輯。這九種關係，大致可分為三類：一是君臣關係，這可以說是「三綱六紀」的主軸，在高度政治制度化的宗法譜系中最為重要。二是父子、諸父、兄弟、族人和夫婦、諸舅之關係，前四為血親，後二是姻親。按照《白虎通義?宗族》的說法，這些關係均屬於「九族」的範圍，「生相親愛，死相哀痛，有會聚之道」。三是師長和朋友的關係，以道義、志趣等為基礎，既無臣屬義務，也無血緣相連，完全是交誼性的，最易發展出平等性來。按《白虎通義?三綱六紀》本身的分類，師長關係可類比於君臣關係（成已），諸父、兄弟之關係接近於父子關係（有親恩連），而諸舅、朋友之關係則與夫婦關係最為相似（有同志為己助）。君臣、父子、夫婦為「綱」，余則為「紀」。

在「三綱六紀」的系統中，儘管血緣關係的細密程度愈加複雜，好象自然聯接的紐帶在比重上得到了強固，但分析其結構，就會發現它是高度統合的，是以君臣一倫作為全部體系的樞紐，君臣順則六紀興，君臣逆則綱常壞。所以，血親的人倫關係是以政治化了「三綱」為依歸，而「三綱」又是以君臣關係為主幹的，君主權威的絕對性得到了前所未有的強化。這樣，在東漢以還的專制政體中，五倫關係被漸漸地擠壓到了一個狹小的詮釋空間內，染上了強烈的政治色彩，一切話語都以君權的絕對性為轉移，附和之則為正當，違背之則萬事皆休。明末黃宗羲（1610-1695）曾痛切地說道：

堯舜執中，不是無形無象，在人倫之至處為中。人倫有一叚不可解處，即為至，五倫無不皆然。新安陳氏以為君臣之倫於人倫為尤大，非也。「聖人，人倫之至也」一句，總五倫而言，後始抽出君臣，事君、治民，須從堯舜以上來，方有本領。今人只將秦漢以來見識零星補湊，所以頭出頭沒，百世不能改，真是孝子慈孫痛心處。余常見有祖父為小人，其子孫因仇君子以為慈孝者，適以播祖父之惡，為不孝不慈甚矣。

這段話是在借《孟子?離婁上》之「規矩，方員之至也；聖人，人倫之至也。欲為君，盡君道，欲為臣，盡臣道，二者皆法堯舜而已矣。不以舜之所以事堯事君，不敬其君者也；不以堯之所以治民治民，賊其民者也」一章的解釋，來發揮他自己的思想。從黃宗羲的批判，我們能感受到君主專制對五倫觀念的扭曲之大和鉗制之深。

三

和五倫觀念密切相關的是「五常」，這一用語的介入，極大地豐富了人倫關係的道德內涵，也在一定程度上消弭了人際關係中自然性與社會性的緊張。五常，即仁、義、禮、智、信。孟子講「仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣」，以「四善端」配「四德」：「惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也」。又將「仁義忠信」作為「天爵」，以與社會地位之「人爵」相對應：「有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。」董仲舒在《舉賢良對策》中謂「仁、誼、禮、知、信，五常之道」。揚雄曾以譬喻的方式來說明「仁義禮智信」之用：「仁，宅也；義，路也；禮，服也；智，燭也；信，符也。處宅、由路、正服、明燭、執符，君子不動，動斯得矣。」而固定將仁、義、禮、智、信稱作「五常」，當是晚至兩漢之交的事。《白虎通義?性情》云：

五常者何謂？仁義禮智信也。仁者，不忍也，施生愛人也。義者，宜也，斷決得中也。禮者，履也，履道成文也。智者，知也，獨見前聞，不惑於事，見微知著也。信者，誠也，專一不移也。故人生而應八卦之體，得五氣以為常，仁義禮智信是也。

《周易乾鑿度》卷上亦謂：「八卦之序成立，則五氣變形，故人生而應八卦之體，得五氣以為五常，仁義禮智信是也。」並以「東、南、西、北」四方，分別配「仁、禮、義、信」四德，以「智」居中央。「故道興於仁、立於禮、理於義、定於信、成於智，五者，道徳之分，天人之際也」。漢儒論「五常」，多雜以陰陽五行、象數之變，後來南宋陳淳（1153-1217）著《北溪字義》，解「仁義禮智信」時，亦不得不做了大段的線索過渡，由「造化上推原」的「五行之德」才漸次引導到純粹義理之學上的理解。宋明儒將五倫關係充分地義理化的結果，就是把人的自然情感的流露變得十分的理性化，同時，五常之德也就變成了最高的自然律則。恰如清儒李光地（1642-1718）所說：

父子、兄弟、君臣、朋友、夫婦，倫也；仁、義、禮、智、信，性也。語其本之合，則仁貫五倫焉；義、禮、智、信，亦貫五倫焉。語其用之分，則父子之親主仁者也，君臣之義主義者也，長幼之序主禮者也，夫婦之別主智者也，朋友之信主信者也。

在這裡，五倫關係更多的是一種德性的體現，而不是先天的聯接，更多反映的是某種道德的要求，而不是血親的展開，本質上是倫理精神的集中展示，而不是自然狀況的簡單摹記。

順便說一句，和「五常」相當的提法，尚有「五行」、「五性」、「五法」等。《荀子?非十二子》說子思、孟軻「略法先王不知其統，然而猶材劇志大，聞見雜博。案往舊造說，謂之五行，甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解」。儘管唐楊倞已注「五行」為「五常」，但過去人們對此處所說的「五行」多不甚解，馬王堆漢墓帛書《德行》問世後，迷霧才漸漸地廓清。現在一般認為，這裡的「五行」是指「仁、義、禮、智、聖」，即所謂「德之行五和，胃（謂）之德。……德，天道也」。《德行》又說「四行之所知」，即「知、仁、義、禮」。據《呂氏春秋》記載，戰國中期的尹文曾經說過「士」的根本在於「四行」，他和齊宣王之間有這樣一段對話：

尹文見齊王。齊王謂尹文曰：「寡人甚好士。」尹文曰：「願聞何謂士？」王未有以應。尹文曰：「今有人於此，事親則孝，事君則忠，交友則信，居鄉則悌。有此四行者，可謂士乎？」齊王曰：「此真所謂士已。」

這裡的「四行」雖不直接指仁、義、禮、智，但義例卻約略相當。並且，講「孝忠信悌」，原本不一定合乎尹文本人的思想主旨，但處齊都稷下之「雜」學環境之中，相互的感染，亦未可知，這至少表明了此類的說法在當時是十分流行的。到了秦漢，「四行」和「五行」的關係，以及「五常」之「信」如何取代了「五行」之「聖」，這是一個相當複雜的問題，其中蘊藏著漢代思想的若干秘團。東漢以後，一般不再使用「五行」，而是通常地表為「五常」，且「聖」很少再被提及到。王應麟《困學紀聞》有言：「《白虎通》云："《禮運》記曰：六情，所以扶成五性也。今《禮運》無此語。五性：仁義禮智信。』韓子《原性》與此合。」由此可見，「仁義禮智信」在東漢時代，又被稱作「五性」，與儒家早期的人性思想有著密切的關係。又《大戴禮記?盛德》云：「天子三公合以執六官，均五政，齊五法，以御四者，故亦惟其所引而之。」據北周盧辯的註解，此處所說的「五法」，就是指「仁義禮智信」。「五政」即天子、公、卿、大夫、士；「五法，謂仁義禮智信；四者，天地與人與事」。上述不同的概括與稱名，共同指向了儒家最高的德性原則，以及人們心目中人之所以為人的那些根本理據，表達了儒家對人類社會的一種基本認識。

漢儒特別提出「五常」，用「五常」來與「三綱」相配，顯然這裡面是有他的深意的。很明顯，「五常」和「五紀」、「六紀」是有區別的，「常」是對德而言，表達一個理，而「紀」只是在講人倫關係。把「三綱」和「五常」結合在一起，便大大地提升了人倫關係的絕對性，賦予了這些關係以更多的道德方面的色彩，將人倫的自然性加以社會化和德性化，為後續的政治制度安排打下強固的道德基礎。由此我們說，「三綱」是對五倫關係的進一步提升和凝聚，而「五常」則是非常重要的理論化的加固工作的一環。賀麟先生在分析「五常」與「五倫」的區別時指出：「五倫」講人與人之間的關係，還大多著眼於血親之連結，因而屬於自然性的思考，這是很難維持長久的。而「五常之德」，便是一種理性的建構，就像柏拉圖所說的「理念」或者「范型」，即或是康德所謂的絕對命令式的「道德律」。這種長久性，不論對方的生死、離合，不管對方的智愚、賢不肖，一如既往，堅守位分，不隨環境而改變，不因對象而轉移，成為一種絕對的要求，因而獲得了理論上的自證與完滿。這一絕對性，從社會實踐層面來看，固然可能會造成一定的片面性，甚至有其荒謬的一面；但它卻奠定了維持人倫的基礎和穩固社會的綱常，所以從歷史理性的角度來講，又是有其積極意義的，甚至是不可或缺的一環。這對於穩固儒家倫理的形而上基礎，提升其絕對意義，完善理論體系的邏輯性，尤其顯得重要。

轉載於：《國際儒學研究》第16輯