新子學：幾種可能的路向——國內外學者暢談「新子學」發展

新子學：幾種可能的路向

——國內外學者暢談「新子學」發展

編者按

自2012年10月華東師範大學方勇教授於本刊發表專文，提出「新子學」理念以來，學界相關的討論一直在持續進行。於日前在上海召開的「諸子學現代轉型高端研討會」上，國內外學者就「新子學」進一步發展提出各種看法，其中不乏真知灼見。與會學者在「新子學」理論建構之外，更關注「新子學」發展的路向問題，這表明「新子學」正穩步走向實踐階段。本刊擷取部分學者的發言，以饗讀者，以期進一步促進「新子學」之發展。

參與世界範圍的「百家爭鳴」

武漢大學哲學學院教授 吳根友

方勇教授提出「新子學」，我是欣賞的。有時候需要有勇氣有氣魄的人提出口號，豎立旗幟，把學者召集在一起。就我個人而言，更願意講諸子學在當代的新展開。面對傳統的子學，當代學者應該有一個回應：今天子學要做什麼。這是「新子學」要回答的。

中國文化是多元並進的，在儒學內部也是如此。傳統文化當然有自己的主流，但並不因此而能過多地奢談「正統」，爭搶所謂的「正宗」。思想與文化的發展恰恰要在諸子百家爭鳴的狀態下，才能健康地向前推進。我們不贊成道統說，贊成子學多元的傳統。僅就思想史、哲學史而言，「子學」其實是研究諸多思想家、哲學家的學問。中國傳統文化很少有西方思想界的「自由主義」傳統，但諸子百家的爭鳴在實質上就反映了學術自由與思想自由的實質。

我認為，當代中國哲學研究與諸子學研究，可以從蕭萐父先生的子學思想中吸取思想的啟示，活化熊十力先生「以平等心究觀百家」學術平等精神，平視西方哲學各流派的思想，並要有批判的眼光對待西方哲學中的諸觀點與方法，做到為我所用，而不是亦步亦趨。

晚年的蕭先生，在發表的文章與私下的談話中，多次提到要敢於參與世界範圍內的「百家爭鳴」，將中國傳統的「子學」概念加以泛化，用以描述當今世界範圍的諸子百家爭鳴的現象。在《世紀橋頭的一些浮想》一文中，蕭先生要求我們把「『全球意識』與『尋根意識』結合起來，通過『兩化』實現中國文化的新陳代謝、解構、重構，作出新的綜合和理論創造，從而有充分準備去參與『百家爭鳴』」。很顯然，蕭先生將當今世界範圍內的各家各派的學術爭論，視為當年發生在中國先秦的諸子百家的爭鳴。這種帶有比喻性質的說法，體現了蕭先生深邃的學術洞察力與以平等的眼光對待西方，以及其他各民族的思想的學術態度。

蕭萐父先生的子學思想，對於重新認識中國傳統學術中的自由精神，對於新世紀的中國哲學與文化的發展，對於子學在當代的新展開，都將會給予有益的思想啟迪。尤其是他將「子學」作一泛化的處理，要求我們參與世界範圍的諸子百家爭鳴的說法，特別具有啟發意義。而非常有意思的是，他的這一想法與他生前的好友——華東師大教授馮契先生的觀點頗為一致。馮先生說：「我們現在面臨的是一個世界性的百家爭鳴局面。對傳統文化、對西方文化以及諸文化怎樣彼此結合或衝突，將會有怎樣的前途，大家見仁見智，會提出許多不同意見。只有通過百家爭鳴來自由地討論解決。」這就表明，參與世界範圍內的諸子百家爭鳴，是當代「子學」發展的一個新方向。

僅就中國文化的發展趨勢而言，蕭先生雖然贊同百家爭鳴，並且要參與到世界範圍內的百家爭鳴的行列中，但他對中國文化的發展方向及其前景的預測，不同於《莊子·天下》篇所悲嘆的「百家往而不返」的結局，而是趨向於「同」，只是這種「同」是以「異」為基礎的「同」。如王船山所說，「雜統於純」，「異以貞同」，而當中國文化在過去經歷了一段必要的分殊發展之後，「在未來必將進入一個兼綜並育的整合期」。而這一「兼綜並育」的新文化，即是在中西、古今的交會中形成中國傳統文化的現代性轉化。這時的中國文化將是一個「矛盾、雜多的統一」的「和」的文化狀態，而不是單向度的純之又純的新文化。

依自不依他，求是致用相資

新加坡南洋理工大學國立教育學院教授嚴壽澂

理解和發展「新子學」，首先要釐清經學和子學的關係。一般理解的經學、子學完全對立，這是不符合事實的。章太炎先生曰：「老聃、仲尼而上，學皆在官。老聃、仲尼而下，學皆在家人。」可謂一語道破中國學術演進的關鍵。東周以降，此貴族封建之制逐漸崩壞，官學亦因而衰替。孔子創辦私家學校，將古代王官之學傳授於任何願學者，民間私學於是代興。百家言興起，原有的王官學並未歇絕，如錢賓四所指出，戰國時期，王官學與百家言並立於學官，一掌於史官，一掌於博士官。至於所謂經，孔子之時，「猶不名經」；迨至孔門弟子，始有「六經之名」。以王官學之六藝為常道，自孔門始。六藝之學與孔門的關係，如呂誠之先生所謂，「孔子所傳之義，不必盡與古義合，而不能謂其物不本之於古。其物雖本之於古，而孔子自別有其義。儒家所重者，孔子之義，非自古相傳之義也。此兩義各不相妨」，蒙文通亦持類似見解，此最為通達之論。

一般來講，儒家之經學與其他諸子之學，並無本質上的不同，皆為「就現象加以研求，發明公理者」。然而「經之與子，亦自有其不同之處」。章太炎云：「經多陳事實，諸子多明義理……故賈、馬不能理諸子，而郭象、張湛不能治經。」實為的論。因而經學和子學有同有異，不能截然二分。

「新子學」的典範是基於「後設於哲學」之立場的章太炎。近代學者中，章太炎泛濫眾流，出入百家，同時又堅持本民族地位。太炎心目中的中華文化復興，在思想方面是發揚先秦諸子之學。太炎以為：「孔氏而前，或有尊天敬鬼之說。孔氏而後，儒、道、名、法，變易萬端，原其根極，惟依自不依他一語。」今日欲復興中華學術與文化，必須上接先秦，重開百家爭鳴之新局。

依鄙見，其要點有二項，一是依自不依他，二是求是致用相資。所謂依自不依他，其含義有兩個層次。一是立足於本民族的歷史文化，切忌將鑿枘不入的外來思想學說視為無上正等正法，加諸本國文化之上。太炎先生去世前三年，昭告其弟子曰：「夫國於天地，必有與立，所不與他國同者，歷史也，語言文字也。二者國之特性，不可失墜者也。……尊信國史，保全中國語言文字，此余之志也。」這段話正是「依自不依他」第一個層次的極好概括。「依自不依他」的第二層次則是自力道德，不以鬼神為依歸，與耶、回等一神教大異其趣。此乃二三千年歷史使然。諸教諸神各有其功能，百姓各取所需，彼此相安無事，是為宗教寬容和諧之極致。

所謂求是致用相資，中華文化有一重大缺陷，即太過實用，以致妨礙了純科學的發展。有識之士，如章太炎、陳寅恪，皆對此有深切認識。以見求是之學，本不以致用為鵠的，若因此而有大用，則是不期之遇，非其本意。純科學研究之真諦，可謂盡於此數語中了。因而要注意純粹認知的意義，以與傳統相匯通。

總之，依自不依他，求是致用相資，乃中華文化復興必由之道；而太炎先生者，實為前驅。今日提倡「新子學」，當於此取法。

「新子學」必須與經學相結合

復旦大學哲學學院教授 李若暉

「新子學」發展，應該立足自由經學和子學傳統相互促進上。傳統上，以經為中華傳統文明之核心，如《四庫全書總目》卷一《經部總敘》開篇有云：「經稟聖裁，垂型萬世。」以經為大道之所在，此固漢唐經學之通義，但是其在歷史上的具體表現另有曲折。

至於諸子之學，一般認為是經學的附庸和補助。而馮友蘭《中國哲學史》分中國哲學史為兩大階段，即子學時代與經學時代。「上古時代哲學之發達，由於當時思想言論之自由；而其思想言論之所以能自由，則因當時為一大解放時代，一大過渡時代也。」其實即便在先秦時期，諸子也與經學息息相關。王葆玹指出：中國有一俗見長期流行，即以為五經純為儒家經書，經學為儒家所獨有。實則五經在秦代以前，乃是各家學派共同尊奉的典籍。先秦至漢初之經說本與子學一體，也是活潑潑的自由思想。經子關係，誠如《漢書·藝文志·諸子略》序所言：「《易》曰，天下同歸而殊塗，一致而百慮。今異家者，各推所長，窮知究慮，以明其指。雖有蔽短，合其要歸，亦六經之支與流裔。使其人遭明王聖主，得其所折中，皆股肱之材已。」

近代經學沉淪，子學復興，但復興後的子學棄經學而附哲學，於是中國傳統義理之學的固有格局與內在脈絡被打散。這在經學領域表現最為明顯。漢王朝以秦制律令體系，馴化經說，建構經學，再以之一統思想，對於這個傳統需要現代學者加以疏通。近年葉國良倡言：「經學的生命力是否旺盛，端看是否有新體系出現，易言之，須有適用於我們這個時代的創新之作，才能維繫經學的生命力，這方面還是有待努力的。」

我們認為，經學的根本性地位還是要承認，中國文化還是無法徹底離開經學，同時需要發掘經學的自由傳統，允許自由辯論、自由質疑。經學時代之前的經說就是自由的傳統。因而，如何回到自由經學，並以此為基礎重構子學？這是當代「新子學」建構的要點。

如何重構子學？漢初司馬遷可以為我們提供參考。錢大昕《潛研堂文集·史記志疑序》論曰：「太史公修《史記》以繼《春秋》，成一家言。其述作依乎經，其議論兼乎子，班氏父子因其例而損益之，遂為史家之宗。」太史公正是熔經鑄子，才能「拾遺補藝，成一家之言，厥協六經異傳，整齊百家雜語」。

因此，當代「新子學」的建立，必須與經學相結合，以中華文化的大本大源為根基，立足於中華文化自身，面對中華文化的根本問題，重鑄中華之魂，此即當代「新子學」之魂魄所歸。

「新子學」要走進跨學科研究

韓國圓光大學校教育大學院助教授姜聲調

「新子學」是以古今與東西為背景相對合理客觀地進行一連不斷的對話，建構一完整的學術思想體系，展開一種不同於過去「子學」的研究活動。這裡的關鍵是建立一種跨學科學術研究，需要說明的是這裡的學科不僅僅是現代學科，也有不同學術範式的意味。

諸子的跨學科研究在歷史上就有先例，最早恐源於《韓非子》的《解老》《喻老》二篇，以法家觀點發揮闡釋老子之說，即《解老》以義釋《老》，《喻老》以事解《老》。宋代是跨學科學術研究奠定基礎的時期。宋代學術以儒為主，雜以道、佛，學者們提升層次，擴展思維，營造一種跨學科學術研究的條件環境。

在今天，「新子學」走進跨學科研究的階段，必須經過規範化、科學化、具體化、多元化、普及化的過程，才會被學術界以及群眾接受。規範化是指過去與現在相接互應地體現具有中國傳統的學術研究體系；科學化是指人文學知識藉助於各種科學知識解決學術研究的問題；具體化是指抽象的學術思想成分轉變為具體並辨識「虛幻」與「真實」；多元化是指相對客觀合理的範圍條件下把古今與傳統相接、東西與現代相應；普及化是指研究者與大眾共同參與從事文學化、大眾化兩方面的事情，並以此落實於「新子學」而分享。

下面重點說明多元化和普及化兩個問題。方勇教授在《「新子學」構想》一文中認為，「新子學」要繼承充滿「原創性」「多元性」的「子學精神」，這是每一代都要重視的。值得注意的是「多元性」面貌，就適合於跨學科學術研究。「多元化」是在前提開放的意識形態下，承認學科間差異的立場，各學科的相對局限性問題，互讓互補，容納彼此，以跨越學科，接受不同學科領域的知識。「子學」自有博大精深的含義，需要不同學科人員自由活躍地接受發揮，科際整合，貫串為一，這便符合「新子學」學科建立與學術研究的理念。

同時，「多元化」就自然地涉及「普及化」，其成功必須歸結於「普及化」，先行後隨，互補相成，是一種接連發展的進程。而「普及化」的進程是從專業研究者與大眾相連來主導，即前者專門從事「新子學」，是服務於學術研究的，稱為文學化；後者互動參與「新子學」，是服務於樸實有用的，稱為大眾化。除此之外，專論「大眾化」就以學術大眾、一般大眾為對象，從專業性、世俗性兩方面進行，不僅符合學術發展的本質，也符合學術開放的本質，能使之服務於學術界及社會大眾。特別是面對一般社會大眾的「大眾化」，一定要考慮調整人員結構的問題，鼓勵一般大眾積極地介入參與「大眾化」的過程，將學者與大眾相結合，並協助齊心協力地共創出大眾化文本來，才能實現顧名思義的「普及化」。

「多元化」「普及化」是跨學科學術研究的基礎。「新子學」在「多元化」「普及化」的基礎上要進行跨學科學術研究，必須重視這兩項工作。

要創建一種新的研究範式與學術傳統

中國社會科學院文學研究所副研究員孫少華

直到目前，文獻整理與哲學思想研究，一直是研究諸子的兩大工具。對諸子較為深入綜合的文史研究，尤其是能將諸子研究轉換為現代成果、服務於現實社會的成果，還較為缺乏。

根據新世紀學術發展的形勢與要求，我們有必要創建一種新的研究範式與學術傳統。就子學的思想淵源與發展流變來說，「新傳統」的建立可能相對容易開展。結合西方最新研究成果與海外漢學的成就，我們完全有可能創建一種既能體現子學研究的固有傳統，又能有所創新，既能融貫中西，同時又具有中國特色、符合現代社會要求與思想實際的「新傳統」。

古、今學術之辯證關係與平衡，是一個直至今天仍然爭論不休的話題。在「新」與「舊」關係的處理上，漢代學者如陸賈之流，思考較為清醒。他們認為，正確處理「舊」與「新」的關係，盡量保持「舊學」與「新知」的平衡，對社會政治至關重要。陸賈《新語》說：「善言古者合之於今，能述遠者考之於近。」單純地強調厚今薄古，是片面的；但「道近不必出於久遠，取其致要而有成」，盲目的厚古薄今也是不正確的。古與今，遠與近，永遠是一對矛盾統一體。也就是說，一種新體系的建立與研究，需要認真對待舊與新、古與今、遠與近的關係。這是歷代學者都會遇到的問題。子學研究提出「新子學」概念，符合中國的歷史傳統，符合古代諸子思想的文化傳統。從思想淵源上說，「新子學」研究具有一定的可行性。諸子學的創新研究，不可能完全拋棄「舊傳統」的一切研究體系自立門戶或重起爐灶，而應在繼承「舊傳統」優秀成果基礎上，取其精華，去其糟粕，為我所用。

子學研究的「創新」，是「繼承」基礎上的超越，也就是要在「舊傳統」基礎上，建立一個適應歷史發展和社會需求的「新傳統」。這就需要破除諸子思想中已經不適合現代社會的消極成分，找到諸子思想與現代學術的結合點。也就是說，我們承認，傳統的諸子學是進一步開展「新子學」研究的寶貴遺產，但這並不意味著只能固守前賢遺留下來的研究思想與方法。子學要在新時代煥發新生命，必須要有新突破。傳統選題的深化與突破，傳統方法的改善與突破，傳統觀念的更新與突破。如何將子書中具有普遍性價值的思想挖掘出來，成為指導人們建立正確人生觀、世界觀的有益工具，是我們思考與研究的方向。

從當下思想實際看，人文社會科學的價值不能忽視，古代學者包括諸子百家的精神遺產不能拋棄。「新子學」的提出，是一個適應時代發展的新命題。「新傳統」的建立，任重道遠，意味著更多的挑戰和責任。在這個方面，我們需要加強與海外漢學的溝通、交流與學習，需要積極輸送外語好的青年學者外出短期學習與工作，考察國外子學研究的現狀、成績與經驗，以保障「新子學」研究長期、穩定的發展，為「新子學」研究更上一層樓奠定基礎。

總之，「新子學」順應時代要求，提出了新的子學研究理念與方法，為開拓子學研究新局面提供了新思路。在未來的子學研究中，「新子學」完全可以承擔更多責任，為創造新世紀中國「新子學」研究的「新傳統」，甚至創造中國古代學術研究的「新傳統」，樹立一個新典範。

一種充滿生命力的新學說

南京大學哲學系教授 李承貴

在中國當下非常物質化的社會中，有「新子學」這樣的精神追求，方勇先生及其團體把學術作為自己的事業，我覺得非常好。我主要講四個觀點：

第一，「新子學」是一種可以充滿生命力的新學說。改革開放以來，國學有很多紛爭，大家做的工作也很多，但是有勇氣提出一個旗幟，一個學說，卻不多，因此對「新子學」我非常肯定。「新子學」剛剛提出來，一種新的學說還需要積累力量，它的主題，研究方法，研究範疇，還有它的使命，這些都需要進一步釐清。對照新儒家、新道家、新佛學，現在「新子學」還沒有一個明確的說法，這個需要加強。「新子學」應該有一篇長文，系統論述自己的主張。當然，「新子學」剛剛提出，需要一個發展的過程。我相信「新子學」通過方勇先生和他的團隊努力十年，五十年，包括其他關心「新子學」朋友的參與，「新子學」會有一個大致的輪廓。

第二，「新子學」和西學的關係。我們都很清楚，近十年來，中國哲學界反思一百多年來，西方文化哲學進入中國後，有一個強烈的反彈，大家在討論中國哲學合法性問題。相當一部分學者認為，因為引用西方思想作為媒介、坐標、鏡子，來看我們中國傳統的學說，發現西方哲學解構了傳統學術，中國學術的真精神喪失掉了，由此推出建立中國本位的學術與方法的主張。我贊同這一主張，不過我們應該看到，現在是一個地球村時代，王國維先生講過，現在學術已經沒有中西之分。要以更高的眼光看待西方學術，不要因為過去的解構，完全排除西方哲學，這是做不到的。牟宗三先生、馮友蘭先生學術中西方的東西去得掉嗎？去不掉的。這是中國哲學生生不息的一個部分。因此，「新子學」面對西方也要有一個比較科學的立場，學術思想要開放，不要本位主義。

第三，任何學說都無法胸納百川。一般講的胸納百川的學說，在中國學術歷史上是不存在的，學術的黨派之爭是實際存在的。宋明新儒學是三教合一，但問題是合了什麼，合在什麼地方，合的程度怎麼樣。朱子、陽明也是有選擇的，其選擇也是有條件的。「新子學」要胸納百川，如何可能？

第四，關於引領國學發展方向。我贊同這一氣概，「新子學」要引領當下國學發展方向，但是能不能領導是另一個問題。我認為應該有一個指導，一種純粹的公正的學術精神的指導。現在國學看起來是繁榮的，兒童讀經，各種培訓，報道、民間團體非常多，好像傳統離我們很近，但是事實上泥沙俱下，儒道釋的真精神沒有來到身邊。

《 光明日報》（ 2014年05月13日 16 版）