中國哲學命題俗解

閑來無事，學習學習陰陽五行五行說是講宇宙構成的元素的，即認為世界萬物是由水、火、木、金、土五種物質元素構成的。據《國語》記載，「和」與「同」是不同的，前者是一種元素與另一種元素參合，能產生新的東西並能得到發展；後者是同一種元素相加，不能產生新物,也不會有所發展。所以，要把土與金、木、水、火雜和起來，才能生成百物。這裡的五行，突出了土的作用，既反映了重視農業的思想，也是對五行並列觀念的修正。至於陰陽，則是對自然狀態的一種描述，對世界的一種看法。是古人在觀察天文氣象、時節變化的基礎上萌發的。周人用兩種不同性質的陽氣和陰氣來解釋四季的變化和萬物的繁茂與凋衰。道《老子》把「道」作為哲學最高範疇，建立了自己的哲學體系，認為「道」是產生宇宙萬物的本原和支配宇宙萬物的法則，又是人類社會所必須遵從的準則。「道」的本來意義是道路的道，故從首、從走，引申而為規律、法則的意思。春秋時期，「天道」是指天象運行規律；「人道」是指人的行為準則。老子總結吸取了「道」的種種涵義，把它上升概括為具有事物存在的實體和發展變化的規律兩個特性。老子認為，「道」是產生世界萬物的本原，萬物都是「道」的派生者。「道」是天地之根，萬物之母，萬物之宗。關於「道」的產生，宇宙萬物的過程和模式，老子也作了具體說明。他說：「道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。」這就是說，「道」實質上是「無」，「一」是代表由精神性的「道」產生具體萬物之前的一種混沌未分的物質整體，即陰陽未分的宇宙混沌本體；「二」是指宇宙元氣分為陰陽；「三」是陰氣、陽氣和沖氣。三氣變化而為天、地、人三才，三才具備，就可以生芸芸萬物了。因此，總體上來講，老子的「道「不是客觀存在的真實物質實體，而是虛構的恍惚不定的精神本體，它不能被經驗感知，無形無象，是萬物的祖宗，是天地產生的總根源。滌除玄覽滌除玄覽是老子認識論哲學的集中體現。老子認為，認識最高本體的道，必須從複雜、多樣的耳聞目見的感覺經驗中掙脫出來，要站在更高處去認識。此即他所說的「滌除玄覽，能無疵乎」。玄覽，指在心靈深處，以道鏡自鑒自察，除去污垢。所謂玄覽無疵，就是把內心直觀比喻成一面最深妙的鏡子，如果能夠把這面鏡子打掃得乾乾淨淨，沒有一點灰塵，即人的內心不染外物，保持最大空虛和安靜，這樣萬物就會自然呈現在面前，為人們所認識。「道」既然是世界萬物的本原，當然也是人的認識對象。人只要認識了「道」，就是認識了一切，不必要去認識外界事物了。因此，老子反對認識客觀世界的具體事物，更反對用人的感官接觸客觀事物，以至取消感性認識。老子認為，認識事物，不要到客觀世界中去認識，特別是認識「道」，更沒有必要到實踐中去體認。他說：「不出戶，知天下；不窺牖，見天道，其出彌遠，其知彌少。」所謂「玄覽」是用思想不是用感官去覽，是一種神秘的直觀。奇物論莊子認為天地萬物表面上千差萬別，殊形異勢，本質上是同一無別、等齊均一的。莊子之所以得出這樣的結論，是因為莊子觀察事物的角度與常人不同。常人站在人間觀人間，所以將事物放大了，將事物與事物之間的差別放大了；莊子站在宇宙源頭觀人間，所以將事物縮小了，將事物之間的差別泯滅了。以奇物論為出發點，莊子否認認識的客觀標準，認為客觀事物是相對的，而且人的認識能力也是相對的。從而，莊子直接否定了認識的必要性和可能性。白駒過隙，忽然而已出自《莊子》，是莊子關於人生短暫的比喻。意思是說，人生就像一匹白馬越過地面的一個小縫一樣，只是瞬間，極為短暫。事實上，莊子的這段論說包含有好幾層意思。人生非常短暫，只是大道變化的一個瞬間。大道流變就像駿馬飛奔，人生在世就像飛馬過隙；生生死死，是大道流變的自然過程、生物變化的自然程序，人皆如此，沒有一個能夠避免的，人皆有生死；有鑒於此，人們就應該從對死亡的哀傷和悲痛中解脫出來，順隨生物的自然變化，生而不喜，死而不悲，生死不動於心，永遠保持內心的平靜。做到了這一點，也就達到了至理，回歸了大道，人生也達到了完美；達於至理、回歸大道的人不區別有生與無生，不分辨有形與無形，將生死來去視為一體，將有形無形劃為同一。正因為如此，所以也就無須言語和論辯了。庄生夢蝶莊子認為，不管是莊周夢見自己變成了蝴蝶，還是蝴蝶夢見自己變成了莊周，蝴蝶與莊周畢竟是不一樣的，它們之間的轉化也就是物與物之間的轉化，是一種「物化」。他認為，人生人死也只是一種物的轉化。宇宙是一個循環不已的大混沌。就宇宙整體而言，從一無所有的朦朧狀態變為有形有象的明晰世界，又由有形有象的明晰世界回歸到無形無象的朦朧狀態；在有形有象的明晰世界中，由一種東西變成另一種東西，又由另一種東西變成了第三種東西。如此而已，永無止境。人生人死不過是這一大流變中的一個瞬間。莊子還試圖告訴人們，究竟是夢還是醒，是莊周還是蝴蝶，人們根本沒有必要去追究。因為人們的認識標準是相對的，根本無法正確認識事物。三綱五常三綱五常指三條綱領，五項永恆原則。這是儒學的基本道德規範。三條綱領是指：君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱。綱是魚網上的大繩，與綱相對的是目，目是網眼。舉起綱，網眼就張開。目對綱，是絕對服從的關係。把君主、父親、丈夫稱為綱，就決定了臣子、兒子和妻子對於他們的絕對服從的關係。五常是仁、義、禮、智、信，這是儒學的基本道德準則。儒學認為，這五條原則是永恆不變的，所以稱為常。仁者愛人仁者愛人，這是孔子思想也是儒家學說的最高道德概念，是儒學所主張的愛的方式。這種愛的基本原則，就是根據血緣關係的遠近，決定愛的程度。關於人的德性，孔子強調仁和義。義是事之「宜」，也就是「應該」。孔子認為，社會中的每個人都有一定的應該做的事情，必須為做而做，因為做這些在道德上來講是對的事情。義是形式上的觀念，具體指人在社會中應該做的事情。「仁」就是義的具體化，仁的本質就是愛人。天人合一儒學一個很重要的命題就是天人合一。同時這也是中國古代很多賢人志士追求的最高境界。孟子在中國哲學史上第一個對天人合一理論進行了自覺的闡發。他的天人合一思想主要包含兩層基本的含義：首先，天的基本規定是外在於人的客觀必然。所謂「莫之為而為者，天也；莫之致而致者，命也」。其次，則是孟子天人合一觀的更為根本的含義，即從心性角度發明天人，把人對外在必然的關係轉換為主觀意識（心）向內體驗仁義道德本性（性、天）的關係，天人合一演變為人盡心知性知天的心性體驗。孟子所說的心是指他的本心或良心，因內含仁、義、禮、智的道德本性，又稱「仁義之心」；如此在心、性又被稱之為「天爵」或「天之所與我」的「大體」，故心、性、天實質上是同一的概念。孟子的心、性、天合一觀影響深遠，後來儒家的心性哲學基本上都遵循了這一思路。孟子認為，人能完全了解自己的本性，就能完全了解天。修養自己的心性，就是侍奉天。這是儒學天人合一說的基礎。漢代，董仲舒認為，天和人是同類，所以可以互相感應。天是人的曾祖父。並且說道：按照類別來考察，天與人是一類。這是天人合一說的正式提出。這樣的天人合一說，又叫「天人相副」，即人是天的副本，天是人的范型。宋代，張載提出，天就是那廣大的虛空，而虛空就是氣，人是由氣聚合而成的，人的精神和本性是氣中固有的存在，所以「天人一物」，即天和人是一樣的存在物，並且完整地提出了「天人合一」的概念。二程則認為，人是由氣聚合而成，氣中有理，理是氣的主宰，這個理，就是天理，人的本性和心靈就是天理，所以天和人本來就是一體，並沒有分而為二，所以不必說什麼「合」。這是更加徹底的天人合一說。董仲舒主要從形體的外部結構上論述天和人的一致，宋代儒者則主要從人的精神內容上論述天人合一或天人為一，天人一體。他們的共同點是，人是天降生的，人的本性是天賦予的。所以，王夫之說周敦頤《太極圖說》所說的太極分化成陰陽，陰陽分化成五行，陰陽五行的精華聚合成為人，五行的性質構成人的本性，是徹底弄清了天人合一的本源。萬物皆備於我在心、性、天實質上是同一的概念和天人合一的意義上，孟子提出了「萬物皆備於我」的著名命題。因為萬物的本性同樣由天所賦，而天性即在我心，只要向內體驗到本性，也就與天、與萬物之性相通，實現了天人合一這一人與天地萬物融為一體的最高境界。對人而言，再沒有比這更為快樂之事了，所以說是「反身而誠，樂莫大焉」性善孟子說人性善，他認為，人性內有種種善的成分。他承認，也還有些其他成分，本身無所謂善惡，若不適當控制，就會通向惡。這些成分，他認為就是人與其他動物共有的成分。這些成分代表著人的生命的「動物」方面，嚴格地說，不應當認為是「人性」部分。「人皆有不忍人之心……今人乍見孺子將入於井，皆有沐惕惻隱之心……由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也……凡有四端於我者，知皆擴而充之矣。」一切人的本性中都有此「四端」，若充分擴充，就變成四種「常德」，即儒家極其強調的仁、義、禮、智。這些德，若不受外部環境的阻礙，就會從內部自然發展(即擴充)，有如種子自己長成樹，蓓蕾自己長成花。虛一而靜荀子主張的認識論原則，即虛心、專一，保持心理的寧靜。」。「虛一而靜」來源於老莊和《管子》的思想，在荀子，它大致相當於我們通常所說的虛心（虛）、專心（一）和靜心（靜）這樣一種心理狀態。荀子又稱它為「大清明」。在如此的心理狀態下，人排除了外界和內心雜念的一切干擾，精力高度集中，認識活動便能取得所期望的成果。不過，荀子的「大清明」不僅僅是作為認識進行的前提和知識的正確性的心理保障，而且它與知識本身是直接同一的，達到「大清明」的境界，人便能無所不知，一切規律都會為我所掌握，這表現出荀子把認識的心理準備和認識的結果直接掛鉤的思維定向。荀子從人具有一定知識和記憶開始講認識方法，它將已有的知識和記憶視為心中已經儲藏的東西。所謂虛，就是不要因為這已經具有的儲藏危害新獲得的知識。人的心，從人出生開始，就有知覺或者認識能力，有認識能力，就能知道不同的事物，就會具有不同的知識。不因為這一種知識損害另一種知識，就是專一。心是時時刻刻在運動的，在夢中也胡思亂想，注意力稍不集中，也會胡思亂想，不用這胡思亂想危害認識過程，就是靜。用這樣的態度去求道，就是虛一而靜。在他看來，這樣做，就能洞察一切，認識一切，坐在室內可認識全部世界，處於今世而知道遙遠的古代。能懂得天地萬物，能明察社會治亂，就能把國家治理好。性惡荀子認為，人生來就貪圖物質利益，喜歡聲色，並且為了得到這些而憎恨別人，因而人的本性是惡的。荀子說，所謂本性，就是不用通過學習而得到的東西；假如必須通過學習才能得到，那就不是本性，而是人為的結果。仁義禮智都是必須經過學習才能得到，所以他們不是本性，而是人為。荀子將人的生理需要和感官快樂劃歸於人的本性，實際上就承認了這些屬性的合理和必然的地位。但在同時，荀子又給它們以否定的惡的評價，因為「從人之性，順人之情，必出於爭奪，合乎犯分亂理而歸於暴」（《性惡》）。荀子判定善惡的標準是社會國家的禮義法度。禮義法度雖然是「反性悖情」，違背人的感性慾求和對幸福生活的嚮往的，但它卻是維繫社會國家的統治秩序的必需的手段，故他給予了肯定的評價。在這裡，個人追求感官快樂的必然性已經轉化為社會國家抑制這種追求的必然性。國家制定禮法，通過人為的教化作用促使人性轉化為善，即所謂「化性起偽」。化性起偽荀子主張的「化性起偽」的觀點，即為改變人的本性而進行努力。偽，就是人的作為、努力，但是為改變人的本性所作的努力，不是所有人的努力，而僅僅是聖人的努力。因為一般人的本性是惡的，他們的努力無法變化別人的本性。只有聖人的努力，才能使一般人的本性由惡變善。聖人的本性和一般人相同，也是惡的。聖人和一般人不同的是，聖人可以通過「偽」，即自己的努力，改變自己的本性；一般人做到這一點也不是沒有可能。「化性起偽」的基點是承認人性是可變的，人在實際上是善是惡，取決於他所處的後天環境和主觀的努力。不論是聖人還是凡愚，先天本性並無差別，差別只在於後天，「注措（主觀努力）習俗（環境）之所積耳」（《榮辱》）。人只要積極從事於倫理道德的實踐，就能由惡轉化為善，使先天本性與後天人為統一起來。因此，荀子與孟子雖然在先天人性善惡的判定上互相對立，但從其價值導向都是為善來說，二者並無差別。人定勝天「人定勝天」的意思是掌握天的運行法則且利用之。說這句話之前，荀子在論述國家和個人命運是由什麼決定時說：「人之命在天，國之命在禮。」也就是說，國家的命運，決定於能否貫徹禮儀制度；人的命運，則決定於天。在這裡，荀子和一切儒者一樣，也是一個天命論者。同時，他也把仁、義、禮、智作為治國的根本。荀子作為儒者，他不否認天命，但是主張人應該掌握天命，並且加以利用，盡到自己的努力，「制天命而用之」。天行有常「天行有常」是荀子天人理論的中心。荀子吸收了道家的天道自然無為的思想，堅持天道運行有著客觀必然性和規律性的基本立場。「天」在他是指「無形」而又能成就萬物的客觀自然界，它是「不為而成，不求而得」的，「天地合而萬物生，陰陽接而變化起」，一切都是自然而必須的過程。荀子肯定天道運行有自己的「常道」、「常數」，並對當時流行有神論和迷信觀念進行了批判。荀子在這裡提出了「無何（神）」的重要主張，對社會上盛行的祭祀等宗教活動，也做出了無神論的解釋，強調禮帛的健全與否才是決定人事禍福的根本所在。兼愛墨子的愛無差等思想，集中體現在他的「兼愛」主張中。「兼愛」是墨子思想的中心，也是墨子一生從事政治和學術活動的歸縮。墨子在中國哲學史上第一次提出了不分差別彼此而普遍相愛的「兼愛」思想，要求「視人之國若視其（己）國，視人之家若視其家，視人之身若視其身」。因為人與人之間本是平等的關係。與儒家以仁為核心，以「義」為準則大異其趣，墨家從「兼愛」出發，卻以「利」規範行為。不過，墨家所講的「利」，不是個體的私利，而是天下的公利。這種公利，其實質也就相當於儒家的「仁」。因此，積極地為天下人謀福利，是墨家的立足根本。如果我們將墨子這種兼愛思想與西方文化作對照，就會發現西方的「博愛」可以說是墨子「兼愛」思想的最好對譯，而且，墨家的「兼愛」還脫去了西方「博愛」的宗教色彩。「天志」，「明鬼」墨子主張非命，但同時又倡導「天志」和「明鬼」，肯定天有意志和鬼神的存在。他認為，天下無論大國小國、長幼貴賤，都是天之屬國和天之臣民，國與國、人與人都是平等的，故誰也不應該壓迫誰，「天之意不欲大國之攻小國也，大家之亂小家也。強之暴寡，詐之謀愚，貴之傲賤，此天之所不欲也」，如此只有兼相愛、交相利是最佳的選擇。　墨子利用「鬼神之能賞賢而罰暴」來推行他的說教，一方面是利用了當時人們的迷信心理來達到自己的政治目的，另一方面也反映了他所倡導的「強力」其實並不強，不得不到天國去尋找補救的力量，幻想有聖明的上天、鬼神來解決人間「別相惡、交相賊」的嚴酷現實。這也就造成了他既主張非命，又提倡天志和明鬼的一個奇特的矛盾體系。「尚同」，「尚賢」墨子的「尚同」是以「尚賢」為基礎的，他的思路和邏輯簡單說來是這樣的：推選出大小不等的賢人仁人擔任各級官吏，大家服從官吏的統治，也就是服從賢人仁人的管理。思想統一於仁義，天下就會在仁義的基礎上實現「大同」。墨子認為，大家不但要上同於天子，最後還必須上同於天，必須順從天的意志。否則，天就要用凄風苦雨等自然災害來懲罰人們。墨子認為天意是讓人互愛互利的。所以，他的「尚同」實際上是要所有的人都來信仰「兼愛」、「非攻」等學說。墨子強調尚同必須以尚賢為基礎，尚賢是實行尚同的基本前提。他認為，只有賢良之士才能實現「總天下之義，以尚同於天」，即以「天志」來統一全社會的思想輿論。他所說的「天志」不是儒家提倡的神秘的天志，而是反映或代表下層勞動群眾利益和要求的意志的外化，「天志」的根本含義就是「愛利百姓」。由此可見，尚同和尚賢是不能分離的，尚同雖然要以尚賢為基礎和前提，但尚賢需要以尚同來相輔，二者是墨子的政治理論和政治主張不可分割的重要內容。
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