陳曉平：理念、理想與超驗幻象 ——對康德有關理性的一些概念的澄清

07-04

　　摘要：康德有關理性的理論不僅包括「理念」，還包括「理想」，二者之間的關係是：理想以理念為根據，但離感性直觀和知性經驗比理念更為遙遠。理性在康德的哲學體系中處於一種很尷尬的境地。一方面，理念或理想處於認識的最高層次，另一方面它們不可避免地對人施加某種誤導作用，即產生超驗幻象。為了避免對理念或理想的誤用，康德區分了理性的「范導原則」和「建構原則」，但這種區分並未完全消除理念或理想的誤導性。

　　一、何為理性？

　　康德把認識分為感性（sensibility）、知性（understanding）和理性（reason）這三個階段，其深度依次遞增。康德說：「我們的一切知識都從感官開始，從感官前進到知性，而最後以理性為結束。」[1]不過，由於理性是認識的最高階段，對理性加以說明特別困難，大有「高處不勝寒」的意味。因此，康德又說：「在理性以外，我們沒有更高的能力來把直觀的材料加以整理精製，把它放在思想的最高的統一性之下。現在當我必須對這種最高的知識能力作出說明時，就覺得有某些困難。理性像知性一樣，能在抽掉知識的一切內容這種純然的方式上，即邏輯的方式上而被使用。但是理性也能有一種實際的用途，因為它在自身中包含著某種概念與原理的根源，而這種概念與原理都不是從感官或從知性假借而來的。」[2]

　　需要指出，康德自稱為「經驗實在論」（empirical realism），但他卻說理性所包含的某種「概念與原理都不是從感官或從知性假借而來的」，這便使那些理性的概念和原理成為無源之水和無本之木，並與他的經驗實在論立場不相協調。再者，理性處於認識能力的最高階段，但其概念和原理卻根源於自身，而與較低階段的感性和知性沒有直接的關係；這意味著康德的認識論體系出現某種斷層，致使康德「對這種最高的知識能力作出說明時，就覺得有某些困難」。然而，在筆者看來，康德在闡述理性時所遇到的那些困難並不是不可避免的，而是由於他沒有把「自由意志」作為感性直觀而造成的。既然我們已經把康德作為理性之「拱頂石」（keystone）的自由意志，早早安放於感性直觀的位置上，那麼康德的困難對筆者而言則自然而然地消解了。[3]

　　此外，康德說「理性也能有一種實際的用途，因為它在自身中包含著某種概念與原理的根源」，此話也是於理不通的。順理成章的說法是：正因為理性有一種實際的用途，所以它所包含的概念與原理植根於實踐經驗的感性或知性之中。康德為什麼說出如此不合常理的話呢？那是因為被他作為實踐理性之「理性事實」的自由意志在他所說的感性和知性中都沒有位置。這再次表明，康德沒有把自由意志作為感性直觀是導致其理論一系列困難和失調的關鍵所在。

　　事實上，理性在康德的哲學體系中處於一種很尷尬的境地。一方面，理性處於認識的最高層次，另一方面理性不可避免地對人施加某種誤導作用；真可謂「成也蕭何，敗也蕭何。」康德如是說：

　　我認為理念是理性的一種必然的概念，在感官經驗中沒有與它相應的對象能夠被給予出來。這樣，我們現在所考慮的理性的純粹概念是先驗的理念。它們都是純粹理性的概念，因為它們把一切在經驗中所得的知識都視為通過條件的一種絕對全體而被確定的。它們不是被人任意捏造的；它們是理性自身的本性所給予我們的，因而就與知性的全部使用處在必然的關係之中。最後，它們是超驗的，而且超越一切經驗的限度；沒有任何與先驗理念相稱的對象能在任何時間發現於經驗中。[4]

　　令人吃驚的是，康德把「超驗」看作「先驗理念」的必然性質，因為「它們是理性自身的本性所給予我們的」。但另一方面，康德又常常告誡人們不要犯超驗的（transcendent）錯誤。那麼，康德的這兩種說法如何統一起來？我們又如何對待理性這一認識的最高階段？對於後一個問題，康德給我們的提示是：

　　先驗辯證論將滿足於揭露超驗判斷的幻象，而同時留心使我們不為它所欺騙。但是，要這種幻象像邏輯的幻象一樣，在實際上消逝而停止其為幻象，這是先驗辯證論所絕不能做到的事情。因為我們所要對付的是自然而不可避免的幻象，這種幻象本依據於主觀的原則，但它卻把這些主觀的原則冒充為客觀的來欺騙我們；……它是和人類的理性分不開的，即令在它的欺騙性已經暴露了之後，它仍然要捉弄理性，繼續使理性斷斷續續地陷入一時的錯亂，而常常需要矯正。[5]

　　理性會導致「超驗判斷的幻象」，這種主觀幻象「冒充為客觀的來欺騙我們」，但這種「欺騙」是理性的「自我欺騙」，因為「它是和人類的理性分不開的」。理性認識到這一點，並且「常常需要矯正」，僅此而已。這是一種弔詭的局面：理性不可避免地不斷的地自我欺騙著，又不斷地自我矯正著；理性無可奈何地認命了，其高明之處僅僅在於「滿足於揭露超驗判斷的幻象」。似乎可以把理性比作一個神智清醒的吸毒者，他雖然意識到吸毒不好，但他不可自制地吸下去，只是滿足於揭露吸毒所帶來的幻象。這種弔詭的局面就是康德把有關理性的理論冠以「先驗辯證論」的原因，他把「超驗判斷的幻象」又叫做「辯證的幻象」，[6]辯證論多少包含「詭辯」的意思。

　　筆者認為，康德開出的這個診治「超驗幻象」（或「辯證幻象」）的處方太無力了，情況之所以如此，那是因為病因沒有找准。導致超驗幻象的真正原因在於康德的理性是懸空的，缺乏感性經驗的基礎。我們把理性奠定於自由意志的感性基礎上，相當於開出了從根本上消除「超驗幻象」的處方。對此，稍後加以說明。

　　對於前一個問題即：康德關於「超驗」既是騙人的幻象又是理性的必然這兩種說法如何統一起來？對此，康德做了這樣的解釋：

　　理性本身完全與知性概念使用中的絕對全體有關，並設法把範疇中所思的綜合統一性推到完全不受條件限制的東西，我們可把現象的這種統一性稱為理性的統一性。而把範疇所達到的統一性稱為知性的統一性。因此，理性所從事的只是知性的使用，這誠然不是就知性包含有可能經驗的根據這點來說的（因為條件的絕對全體這個概念不是在任何經驗中適用的，由於無一經驗是不受條件限制的）它僅是為了要對知性規定其方向，即朝著知性本身毫無概念的那種統一性規定其方向，並這樣來把知性關於每一個對象的一切活動統一起來成為一個絕對的全體。所以理性的純粹概念的客觀使用始終是超驗的，而知性的純粹概念的客觀使用，按照其本性以及由於它們的應用只是對於可能的經驗而言，所以就總是內在的。[7]

　　康德強調，我們對知性的先驗範疇（純粹概念）的「客觀使用」只能是內在的即經驗的，而對理性的先驗理念的「客觀使用」則是超驗的。這意味著，超驗之錯誤只是對知性而言的，即對知性範疇的使用超越了經驗範圍；而對理性理念來說，不存在超驗的錯誤，既然對理念的超驗使用是一種「客觀使用」。那麼，對理念的超驗使用有何特徵？康德告訴我們，理性「把知性關於每一個對象的一切活動統一起來成為一個絕對的全體」，這個關於知性範疇的「絕對的全體」就是理念的超驗使用，因為「無一經驗是不受條件限制的」。理性所設定的「絕對的全體」不是關於知性範疇的經驗內容，而「僅是為了要對知性規定其方向」。問題是，這個方向是對還是錯，或者說，判別理性引導知性之方向的正確與錯誤的標準是什麼？這個問題對於康德來說是困難的，因為理性對知性的引導是「朝著知性本身毫無概念的那種統一性規定其方向」。不過，康德不得不正視這個問題，畢竟給出某種解答，即在「建構原則」和「范導原則」之間做出區分。我們將在下一節討論康德的這一區分。

　　在此，我們關注康德的另一提示，即理性「設法把範疇中所思的綜合統一性推到完全不受條件限制的東西」；換言之，理性是用推理的方法把知性範疇加以絕對化，從而達到那個超驗的「絕對的全體」即理念。正因為此，康德說：「不管我們對於從純粹理性得來的概念之可能性是怎樣決定的，至少這些概念不能由純然反思得來，而只能由推理得來，這卻是真的。」[8]理性理念的得出必須藉助於推理，因為對知性範疇的絕對化需要藉助推理。與之不同，知性範疇則是對經驗現象進行「純然反思」而得出的。

　　理性和知性的這一區分與另一區別直接相關，即理性理念是絕對的，而知性範疇是相對的；相應地，在知性範疇禁止使用的超驗性術語「絕對」卻成了理性理念的殺手鐧。對於「絕對的」這個詞，康德說：「這個概念是理性所十分注意的，所以如果不想大大損害一切先驗的判定就不能缺少它。」[9]按照康德的說法，似乎只需把知性範疇加以絕對化，大致均可成為一個理念，從而對知性範疇的使用產生一種導向的作用。事實上，康德對於「實體」「因果性」等範疇以及「時間」和「空間」都表現出絕對化傾向。但問題在於，這種通過對知性範疇加以絕對化而形成的理念對於知性的引導作用是正確的還是錯誤的？這樣便回到前面提到的關鍵問題。康德下面一段話可以看作對這個問題的初步回答：

　　如果有些原理的應用完全限於可能經驗的範圍以內，我們就稱這些原理為內在的；另一方面，有些原理想要超出這個範圍，它們就稱為超驗的，在後面的這種情況下，……我所涉及的是一些實際原理，這些原理激勵我們去拆除界限上的一切藩籬，去佔有不承認任何界限的一個完全新的領域。所以先驗的（transcendental）和超驗的（transcendent）並不是能互換使用的語詞，我們上面所敘述的純粹知性的原理只能有經驗性使用，而不能有先驗的使用，也就是不能超出經驗的界限以外的使用。另一方面，一條取消這些限度或者甚至命令我們在實際上去越過這些限度的原理，就稱為超驗的。[10]

　　在這裡，康德進一步明確了，只是對於知性範疇的超驗使用是錯誤的，而對理性理念的超驗使用則是正當的，因為理性的本職工作就是「拆除界限上的一切藩籬，去佔有不承認任何界限的一個完全新的領域。」或者說，理性理念就是「一條取消這些限度或者甚至命令我們在實際上去越過這些限度的原理」。然而，按照康德的另一些說法，對知性範疇加以絕對化的推理便可產生理念，而這樣得到的理念往往導致「超驗幻象」。可見，對理念的超驗使用並非總是正當的，因而對於如何恰當地使用理性理念有必要給以進一步的界定。事實上，康德把這一界定工作看作理性理論的主要任務。

　　康德談道：「邏輯又可在兩種方式上來處理，或者作為知性一般使用的邏輯，或者作為知性特別使用的邏輯。……關於知性特別使用的這種邏輯，則包含關於某種對象的正確思維的規則。」[11]這裡所說的「作為知性特別使用的邏輯」就是理性，它不同於「知性一般使用的邏輯」。理性邏輯的特殊性在於防止「知性一般使用的邏輯」出錯，它是「正確思維的規則」，其內容包括對建構原則和范導原則的區分。

　　二、建構原則與范導原則

　　康德嚴格區分了建構原則（constitutionalprinciple）和范導原則（Regulative Principle）xe "建構原則"：[12]建構原則是用於建構經驗知識的，本應屬於知性的方法，但卻常常被用於建構理性理念，這是對建構原則的誤用。與之不同，范導原則是用於引導知性建構原則之使用的，使之沿著正確的方向最大限度地擴展經驗知識，而它本身屬於理性範圍。康德在區分這兩條原則時說：

　　理性的這條原理（范導原則──引者）只是一條規則，它規定在所予的現象xe "現象"的條件系列中的一種回溯，決不容許把它所達到的任何東西作為絕對無條件的東西來對待而結束這個回溯。因此這條原理並不是經驗xe "經驗"的可能性和關於感官對象的經驗性知識的原理，因而就不是知性的原理；因為任何經驗要符合所予的直觀，都是包含在界限之內的。這條原理也不是理性的組織性原理(建構原則──引者)，使我們能夠把我們關於感性世界的概念擴張到一切可能的經驗以外。毋寧說它是經驗最大可能的繼續與擴張的原理，不容許把任何經驗性的限度作為絕對有效。[13]

　　在這裡，康德指出，范導原則只是引導人們進行一種無止境的回溯，因此「它是經驗最大可能的繼續與擴張的原理」，而不是理性的建構原則。理性沒有建構原則，只有知性才有建構原則，即在經驗的範圍之內建構知識。而理性的本性就是要衝破經驗知識的限度，因此理性「決不容許把它所達到的任何東西作為絕對無條件的東西來對待而結束這個回溯」。然而，前面指出，康德把理性理念的特徵之一看作把知性範疇推向絕對總體，這不正是對「絕對無條件的東西」的建構嗎？在一定意義上，這似乎也可看作一種關於理性理念的建構，但不是關於經驗知識的建構。不過，康德談到「建構原則」時僅僅指對經驗知識的建構，而在理性中沒有建構原則；如果硬要把理性理念作為經驗知識來建構，其結果就是「結束這個回溯」，從而使理念失去其作為范導原則的作用。康德進而談道：

　　所以它是理性的一條原理，用來作為一條規則，設定我們在回溯中所應該做的是什麼，而在一切回溯之先，並不預測如其本身那樣的對象（自在之物──引者）中的東西是什麼。據此，我就稱這條原理為「理性的限定性xe "限定性"原理」(理性的范導原則──引者)，以區別於被認為實際上存在xe "存在"於對象中（即存在於現象中）條件系列的絕對總體的原理，因為這後一種原理是組織性的(建構性的──引者)宇宙論原理。我企圖用這種區別來說明本來並沒有這種組織性原理（理性的建構原則──引者），並以此來防止通過一種先驗xe "先驗"的暗中轉換意義而必然發生的事情，即把客觀實在性xe "實在性"歸之於只能作為規則用的一個理念。[14]

　　康德把旨在引導無窮回溯的范導原則與建構原則即「被認為實際上存在於對象中條件系列的絕對總體的原理」區別開來。請注意，建構「絕對總體」並不錯，因為它是「必然發生的事情」；錯就錯在「暗中轉換意義」，把它「認為實際上存在」，從而把它看作知性對象，即「把客觀實在性歸之於只能作為規則用的一個理念」。把客觀實在性歸於一個先驗理念，康德稱之為「先驗實在論」（transcendental realism）並給予反對，而他本人主張「經驗實在論」和「先驗觀念論」（transcendental idealism）；[15]也可以說，康德反對「理念實在論」而主張「理念觀念論」，而理念實在論就是把理念「認為實際上存在」的誤導性理論。

　　康德強調，范導原則只「設定我們在回溯中所應該做的是什麼」，而不預測作為回溯目標的「自在之物」是什麼。這就是說，「自在之物」這個理念只是一條范導原則而不是建構原則，其范導性在於：儘管我們承認對「自在之物」一無所知，但我們為認識它而不斷地追尋下去，從而最大限度地擴展我們的經驗知識。只要我們堅持把理念作為范導原則而不要作為建構原則，那麼理性就會對知性產生促進作用；否則，理性會對知性產生干擾。

　　康德指出：「理念的使用和範疇的使用完全不同。……雖然如此，屬於理性的性質的東西一定要和屬於理智（知性——引者）的性質的東西一致起來，前者必須有助於使後者完滿起來，而不能反而干擾後者。」[16]康德所說的前者「使後者完滿」，是指理性的理念作為范導原則對知性xe "知性"範疇發揮引導作用；所說的「干擾後者」是指用理念代替範疇去直接建構超驗的知識。

　　康德宣稱：「理性在它的經驗使用上，沿著一種途徑而進行，而在它的先驗使用上，則沿著另一種途徑而進行。」[17]因此，對於理性理念的使用，重要的是區分對它的經驗使用和先驗使用，亦即在把它作為建構原則和作為范導原則之間進行區分。筆者認為，康德的這一提醒是重要的，但是，他對如何區分的問題仍然是不太明確的，致使他自己經常在范導原則和建構原則之間有所混淆。如果說康德對於「自在之物」這個理念處理得還比較好，那麼他對於涉及「無限」的「絕對時空」、「絕對因果」和「絕對必然」等理念處理得並不太好，尤其表現在他對「二律背反」的討論中。關於康德提出的四種「二律背反」，我們將另文加以分析。

　　三、先驗理念與先驗理想

　　在康德關於理性的理論中，理性不僅包括理念（idea），還包括理想（ideal）。二者之間的關係是：理想以理念為根據，但離感性直觀和知性經驗比理念更為遙遠。康德說道：「我稱為理想的東西似乎甚至比理念更遠離於客觀實在性。所謂理想，我所理解的，不只是具體的理念，而是個體上的理念，這裡說的個體是指只能被理念確定或已被理念確定了的一個個體東西。」[18]這就是說，理想是對理念的個體化，即讓理念在某一個體上體現出來，以這樣的方式而遠離經驗。

　　在康德看來，「上帝」就是一個理想，他說：「如果在窮追我們這個理念的過程中，進一步把它實體化，我們就能通過最高實在這個純然概念而把這個原始存在者確定為一個惟一的、單純的、毫無欠缺的、永恆的等等的存在者。簡單地說，我們通過一切斷定就能在它的無條件的完整性上確定它。這樣一個存在者的概念，在其先驗的意義上來理解就是上帝的概念；這樣一來，純粹理性的這個理想，如上面所下的定義那樣，就是先驗神學的對象了。」[19]

　　康德指出「上帝」只是對某種理念的「實體化」，是理性思維的產物，因而是先驗的。這種先驗「上帝」不必具有任何經驗特徵但卻具有某種必然性，從而與基督教所說的人格化的上帝區別開來。那麼，「上帝」以及類似的先驗理想所具有的必然性何在？對此，康德回答說：

　　雖然為了使知性對於它的種種概念的徹底確定能有一種充分的基礎，理性必須預先假定某種東西，這種需要是迫切的，然而理性很快就意識到這種預先假定的理想的性格只是虛構的性格，而單憑這種根據，它就不能容許自己相信它自己思維的單純產物是一個實在的東西——如果它不是迫不得已要從另一方面，從所予的受條件限制的東西到無條件的東西的回溯中尋找一個休息場所（its state of rest，譯為『它的停止狀態』為好——引者）的話。……當我們追溯這些條件到它們的根據時，惟有它才能完成條件的系列。這就是我們人類理性，由於它的本性，引導我們每一個人乃至最不反思的人所採取的途徑。[20]

　　從康德的這段話中我們看到，像「上帝」這樣的先驗理想是為了給知性概念的「徹底確定」提供「一種充分的基礎」，但先驗理想說到底不過是理性所作的「預先假定」，因而具有「虛構的性格」。抵消理想之虛構性的是理性的一種「本性」，即從有條件的經驗現象向無條件的絕對總體的回溯。這一絕對總體使動態的回溯過程達到「它的停止狀態」（休息場所），從而找到「它們的根據」。回溯的停止狀態不能是任何經驗現象，而是一個無條件的絕對總體，「惟有它才能完成條件的系列」。不難看出，無窮回溯的停止狀態相當於「上帝」之類的理想，這些理想是植根於人類理性的本性的。

　　當然，人們還可以質疑說，從有條件的經驗現象向無條件的絕對總體進行回溯，即使承認這是人類理性的一種本性，但也不是最基本的；這樣的「本性」似乎過於抽象或思辨，多少缺乏現實感，因而單靠它不足以抵消「上帝」的虛構性。其實，康德也不滿足於此，因而他對「理想」不僅給出以上思辨理性的闡述，還進一步給以實踐理性的解釋：

　　即使不想入非非，我們也得承認，人類理性所包含的不只是理念，而還有理想。雖然這些理想不像柏拉圖的理念那樣具有創造的力量，但是仍然有（作為限定性原理[范導原則——引者]）實踐的力量，並且形成一定活動的可能的圓滿性的基礎。道德概念，由於依據某種經驗性的東西（愉快或不愉快），就不是理性的完全純粹的概念。然而談到理性用來對本身漫無規律的自由加以限制的原理時，這些概念（在我們只注意它們的形式時）卻盡可用作理性純粹概念的實例。德行，連同人類智慧在其完全的純潔性上，都是理念。可是（斯多葛派的）哲人就是一種理想，即只存在於思想中的人，然而卻是和智慧這個理念完全符合的。[21]

　　在這裡，康德指出理想作為范導原則具有「實踐的力量」，而實踐的理想是基於實踐理念的。儘管包含諸如愉快或不愉快的經驗感受的道德概念不是實踐理念，但對自由加以限制的道德概念可以成為實踐理念，並在此基礎上形成一種個體性的理想人格即「哲人」。康德所說的對自由加以限制就是「意志自律」，而「意志自律」和「自由意志」是同一個概念。換言之，自律作為對自由的自覺限制已經成為自由意志的一部分，因此，自律的自由意志其實不受任何限制，是一種絕對的自由。

　　自由或自由意志是實踐理性的理念，通過范導原則，由它可以達到「上帝」和「靈魂」的理想。與「自由意志」這一理念相伴隨的一條范導原則是：你要按照你同時期望每一個人都遵守的準則去行動。這條原則也叫做「普遍律原則」，其作用在於引導人們趨向道德自律和實現意志自由xe "意志"。在這一理念的基礎上，「上帝」作為一個理想也伴隨一條范導原則即上帝存在xe "存在"；其作用在於引導人們趨向至善xe "至善"的目標。所謂「至善」就是德福相配xe "德福相配"，即有德者有福，無德者無福；但在現實世界中的情況常常是相反的，故需引入上帝加以保證。對應於「靈魂xe "靈魂"」這個理想的范導原則是：靈魂不滅；其作用在於引導人們始終不渝地追求至善，以致在無限的努力中與上帝的意志完全契合。

　　總之，「上帝存在」和「靈魂不滅」這兩個理想都是以「自由意志」這一理念為基礎的，它們的范導作用都是引導人們向自由意志的最終實現而靠攏，以使人們的道德實踐儘可能地完滿。康德xe "康德"把以上三條范導原則稱為公設」（postulate），他說道：「這些公設是不朽的公設（靈魂不滅??引者），從積極層面來檢視的自由的公設（作為自由意志的普遍律原則??引者），和上帝的此在。」[22]

　　康德指出，儘管這些公設是人為的，但卻具有必然性，因為它們是人們的實踐理性所不可避免的。對於「上帝存在」的公設，康德說：「因為至善只有在上帝的此在的條件下才發生，所以這就將上帝的此在這個先決條件與職責不可分割地聯結在一起，亦即認定上帝的此在，在道德上是必然的。」[23]

　　不過，對於自由意志的公設，康德在表述上有些不一致。他明確冠以這個命題的名稱是「純粹"實踐理性的基本法則」，[24]並稱之為「理性的事實」。既然是「事實」，那就不是「公設」，公設本質上是一種假設。可見，康德對於自由意志的論述不乏含混之處，其根本原因是對自由意志的定位不明確，致使「理念」和「理想」之間的區別也不明確。

　　雖然康德指出理想比理念離感性經驗更加遙遠，但這只是程度上的區別，不足以成為「理念」和「理想」的區分標準。不過康德也只能到此為止，因為在他的理論中，「自由意志」在感性和知性中都沒有位置，「理想」就更不用說了，因此無法在它們之間進行具體的比較。與之不同，筆者把自由意志安放在感性直觀的位置上，它就是一個感性事實。在理性的反思中把自由意志展開為一個范導原則，這使自由意志上升為一個理性事實，也可說這是理性向感性事實的一種回歸。這表明，「自由意志」是一身而二任的，兼有感性和理性的雙重身份。

　　與「自由意志」的雙重身份不同，「上帝」和「靈魂」只有一種身份即理性中的理想，它們在感性和知性中沒有位置，只是通過「自由意志」的中介作用與感性聯繫起來，即它們都是引向自由意志的范導原則。「自由意志」作為「上帝」和「靈魂」的感性基礎而成為一個理念，「上帝」和「靈魂」作為「自由意志」之上的理性構造而成為理想，這兩個理想的合法性就在於它們具有趨向自由意志這一感性直觀或理念的范導作用。

　　「自在之物」不是一個理想，而是與「自由意志」平行的另一個理念。筆者曾指出，自在之物是先驗客體，它是作為先驗主體即自由意志的阻力而存在的，因此它像自由意志一樣處於感性直觀的位置上。[25]由於自在之物作為阻力是由自由意志派生出來的，對於先驗主體而言具有一定的間接性，所以是不可知的，而自由意志則是可知的，但這種不對稱性不影響自在之物成為感性直觀的資格。正如「自由意志」通過理性展開為一條范導原則，「自在之物」也在理性中展開為一條范導原則，其作用在於引導人們的認識向經驗世界不斷地深入。這樣，「自在之物」也是一身而二任，兼有感性直觀和理性直觀的雙重身份。

　　至此，我們把理念和理想區分開來即：「自由意志」和「自在之物」屬於理念同時是感性直觀，「上帝」和「靈魂」屬於理想。不過，康德時常把後兩者也叫做「理念」，這表明康德的「理念」有狹義和廣義之分；狹義的理念不包含「上帝」和「靈魂」，但廣義的理念則包含它們。筆者可以接受「理念」的這兩種用法，通過上下文關係可以對二者加以辨別。筆者澄清「理想」和「理念」的關鍵措施是把「自由意志」和「自在之物」置於感性直觀的位置上，從而使「上帝」和「靈魂」這兩個理想間接地獲得感性基礎。令人遺憾的是，這些重要的工作都被康德忽略了。

　　另需指出，理念或理想並不只有以上提及的那四個，還有更多。前面提到，按照康德的說法，對知性範疇進行絕對化的推理都可產生理念，如去掉一切屬性的「絕對實體」和超越時空的「絕對原因」等。對於這類概念的評價，康德是含混不清、游移不定的：有時說它們是超驗幻象，是誤用建構原則的結果；有時又說它們是理念，具有范導作用，只要把它們限制於理性的範圍即可。對此，我們將另文討論。

　　注釋：

　　 [1] 康德：《純粹理性批判》，韋卓民譯，武漢：華中師範大學出版社，2000年，第318頁。

　　 [2] 康德：《純粹理性批判》，韋卓民譯，第318頁。

　　 [3] 參閱陳曉平：《從「我思」到「自由意志」——對康德「自我」觀念的一些修正》，《華南師範大學學報》，2014年，第　期。

　　 [4]康德：《純粹理性批判》，韋卓民譯，第338頁。

　　 [5]康德：《純粹理性批判》，韋卓民譯，第318頁。

　　 [6]康德：《純粹理性批判》，韋卓民譯，第99－100頁。

　　 [7]康德：《純粹理性批判》，韋卓民譯，第338頁。

　　 [8]康德：《純粹理性批判》，韋卓民譯，第327頁。

　　 [9]康德：《純粹理性批判》，韋卓民譯，第336頁。

　　 [10]康德：《純粹理性批判》，韋卓民譯，第317頁。

　　 [11]康德：《純粹理性批判》，韋卓民譯，第92頁。

　　 [12]不同的中文譯本對這兩個原則有不盡相同的譯法，英文譯名是「Constitutional Principle」和「RegulativePrinciple」。藍公武把它們分別譯為「構成的原理」和「統制的原理」（見藍公武譯《純粹理性批判》，商務印書館，2005年，第381－382頁）；韋卓民譯為「組織性的原則」和「限定的原則」（見韋卓民譯《純粹理性批判》，華中師範大學出版社，2000年，第478頁）；李澤厚譯為「構成原理」和「范導原理」（見李澤厚著《批判哲學的批判》（修訂本），人民出版社，1984年，第213頁）；龐景仁譯為「構成性原則」和「制約性原則（見龐景仁譯《未來形而上學導論》，商務印書館，1978年，第137頁，114頁）；鄧曉芒譯為「構成性原則」和「調節性原則」（見鄧曉芒譯《純粹理性批判》第417頁）。筆者基本採納李澤厚的譯法。

　　 [13]康德：《純粹理性批判》，韋卓民譯，第478頁。

　　 [14] 康德：《純粹理性批判》，韋卓民譯，第478頁。

　　 [15] 參閱康德：《純粹理性批判》，韋卓民譯，第367頁。

　　 [16] 康德：《未來形而上學導論》，龐景仁譯，北京：商務印書館，1978年，第109－110頁。

　　 [17] 康德：《純粹理性批判》，韋卓民譯，第511頁。

　　 [18] 康德：《純粹理性批判》，韋卓民譯，第515頁。

　　 [19] 康德：《純粹理性批判》，韋卓民譯，第523頁。

　　 [20]康德：《純粹理性批判》，韋卓民譯，第525頁。

　　 [21] 康德：《純粹理性批判》，韋卓民譯，第515－516頁。

　　 [22] 康德：《實踐理性批判》，韓水法譯，第144頁。

　　 [23] 康德：《實踐理性批判》，韓水法譯， 137頁。

　　 [24] 見康德：《實踐理性批判》，韓水法譯，第31頁。

　　 [25] 參閱陳曉平：《從「我思」到「自由意志」——對康德「自我」觀念的一些修正》，《華南師範大學學報》，2014年，第　期。