姚彬《大乘起信論》義理之爭的百年回顧與反思

宗教與哲學的兩難：

《大乘起信論》義理之爭的百年回顧與反思

——以呂澂、印順、牟宗三為主要視角

姚彬

（本文收入《佛學百年》，武漢大學出版社，2008年6月，408-423，轉引請註明。）

摘要：近代以來，關於《大乘起信論》的文本真偽和相關的義理之爭，為近百年佛學研究的重大公案之一，經日本學者與內學院的歐陽竟無、呂澂等人的考證，《大乘起信論》為中國人偽托的說法,幾乎已很難動搖。而關於是否因文本之偽便可否定其義理價值，《起信論》中「真如緣起」和「心性本覺」思想是否合乎佛教原旨和佛陀本懷；眾佛不二的如來藏觀念是否符合佛教教理等問題，逐漸成為爭議的核心。回顧百年來《大乘起信論》的義理之爭中的自成體系且較有影響者，本文總結為三個方向：以內學院歐陽竟無、呂澂等為代表的，立足於法相唯識學對《大乘起信論》義理展開的批判；以印順法師為代表，以人間佛教的建設為判教準則，對《大乘起信論》的教理定位；以熊十力、牟宗三等新儒家為代表，立足於中國文化傳統的本位性，對於以《大乘起信論》為代表的中國佛教義理進行的「六經注我」式的總結和發揮。並參合其他諸家的觀點，試圖從佛教思想史的哲學性與宗教性的兩個並行的角度出發，對百年間此問題的分歧與爭論進行初步反思。

關鍵詞：《大乘起信論》；真如緣起；宗教；哲學；呂澂；印順；牟宗三

近世以來，關於《大乘起信論》的真偽以及對其義理「真如緣起」觀念的判定，佛教內外幾代學人爭訟不已。若歐陽竟無、章太炎、梁啟超、熊十力、呂澂、王恩洋、太虛、印光、印順、巨贊、牟宗三、韓鏡清等，皆曾涉足其間。問題的核心，除了文本的真偽外，亦體現在其義理「真如緣起」和與之相關的「心性本覺」思想是否合乎佛教原旨和佛陀本懷；生佛不二的如來藏觀念是否符合佛教教理等的辨析，為近百年來佛學研究的一大公案。

關於《起信論》為偽托之作之疑，本古已有之，隋代第一部眾經目錄《法經錄》，卽將此論編入「眾經疑惑部」，並註明：「人云真諦譯，勘真諦錄無此論，故入疑」。唐初吉藏的入室弟子惠均僧正著《四論玄義》亦提及「尋覓翻經論目錄中無有也」。近世對其真偽的深入考證肇始於日本學者望月信亨等。1922年，梁啟超將彼邦對此問題研究與爭鳴文章總結編撰成冊，介紹與國人，是為《〈大乘起信論〉考證》。任公卻未因此而改變對《起信論》的義理的推崇，並言「一旦忽證明其出於我先民之手，吾之歡喜踴躍乃不可言喻。」然此書一出，對佛教界的震動甚大，成為一時之焦點，詆毀者有之，讚揚者亦有之。至1932年，武昌印經處將國內此一階段的辯難文章彙集為《〈大乘起信論〉研究》，方暫告一段落。

國內始從義理上質疑《起信論》者，為內學院的歐陽竟無。竟無本由《起信論》而入佛學之門，但通過對唯識學經典的多年深入研究後，立足於印度大乘空有二宗，反戈一擊，進而質疑《起信論》的「真如緣起」觀念以及與之相關的漢地佛教台、賢、禪諸宗。在《唯識抉擇談》中，他對《起信論》的「真如受熏」之說給予了批評，謂真如與正智本為體用關係，此說不合於梵土經義，謂「真如體義，不可說種，能熏所熏，都無其事。」「凈染不相容，正智、無明實不相立，即不得熏。」「又，兩物相隔，使之相合，則有熏義，彼蘊此中，一則不能。」並在《大乘密嚴》諸敘中進一步批駁，並斷言「自天台、賢首等宗興盛而後，佛法之光愈晦。」甚至認為「《起信論》出，獨幟法壇，支離優侗之害千有餘年，至今不息」[1]。於是，這以來的中國佛典「乃無一紙切當示要之論」。——其門人弟子，則將歐陽竟無對「真如緣起」一系典籍的批判作為其平生學術的一大成就，若呂澂所撰《親教師歐陽先生事略》言：「師之佛學，由楊老居士出。《楞嚴》《起信》，偽說流毒千年，老居士料簡未純，至師始毅然屏絕。荑稗務去，真實乃存，誠所以竟老居士之志也。」並在竟無身後繼續深入考證批判，成就斐然。

回顧近世以來中日兩國對於《起信論》的研究，大體會發現，在日本方面，可謂由考證而至義理——通過文本辨偽成果進一步批判作為其主導思想的「真如緣起」觀念（早期望月信亨等的考辨並未非議其義理），遂有當代「批判佛教」思潮的勃興[2]；中國方面則由內學院一系首開對義理的質疑，進而展開深入的文本考證，文本之偽漸成定論後，爭論又重新回到義理價值的剖判上，至今未艾，其過程是「義理——考證——義理」。此亦可見近世國內外對此問題之研究有殊途同歸之一趨勢也。

關於《起信論》的文本考證，著述甚多，前人紹介已詳。加之目前文本證偽幾成定論，重要的是對其義理「真如緣起」如何評價和定位——所謂「真如緣起」，蓋指《大乘起信論》把代表凈法的「心真如門」，與代表染法的「心生滅門」皆以真如一心來統攝，萬法皆歸宗於真如。——此亦是百年間關於《起信論》爭論之重點——揚之者多以為是佛學本身的開新與發展，抑之者則以為其說虛無飄渺，甚至「流毒千年」。鑒於此，本文以回顧百年間對《起信論》的考證和義理髮揮自成體系的三位學者——呂澂、印順、牟宗三的觀點為主體，並以之作為近百年佛學研究思潮三個不同方向的代表——分別為返本歸源的批判主義、人間佛教思潮的判教思想、新儒家對佛學的義理髮揮。並參合其他諸家的觀點，略加剖判，並試圖從佛教思想史的哲學性與宗教性的兩個並行的角度出發，對此問題百年間的分歧與爭論進行初步反思。

一，呂澂對《起信論》的辨偽與「心性本覺」思想批判

趙朴初《呂澂先生悼詞》云：

他在佛學義理研究中的重大發現之一，是從心性這個佛學核心問題上充分論證了印度佛學與中國佛學的根本區別，認為前者主張心性本凈，是自性湼槃的心性本寂，後者主張心性本覺，乃是自性菩提。這一發現找到了一把打開佛學深奧之門的鑰匙，從而使以往那些許多佛學難題得以迎刃而解，使一些偽經假論得以識破，也有助於正確地闡明宋明理學的實質和淵源。

誠如斯言，呂澂博通梵巴，深研藏經，並繼承內學院一系立足於法相唯識的佛學批判精神，通過對印中佛學源流的考辨，提出將「性寂」與「本覺」的不同思想趨向作為分水嶺。並據此致力於對「本覺「一系典籍《起信》、《楞嚴》等的批判，是為其平生學術的一大特色。——如他在《試論中國佛學有關心性的基本思想》一文中說：

印度佛學對於心性明凈的理解是側重於心性之不與煩惱同類。它以為煩惱的性質囂動不安，乃是偶然發生的，與心性不相順的，因此形容心性為寂滅、寂靜的。這一種說法可稱為「性寂」之說。中國佛學用本覺的意義來理解心性明凈，則可稱為「性覺」之說。從性寂上說人心明凈，只就其「可能的」「當然的」方面而言；至於從性覺上說來，則等同「現實的」「已然的」一般。這一切都是中印佛學有關心性的思想所有的重要區別。

呂澂認為《起信論》的出現是「本覺」思想的源頭，他發現《起信論》的思想與魏譯《楞伽》甚為近似（此說亦因襲乃師歐陽竟無，但具體考證是由他完成的），而魏譯《楞伽》本身與梵文本相比又頗多異解。又通過回顧日本學者的考辨過程，覺得他們的研究頗為支離——認為只要證明《起信論》思想來源於魏譯《楞伽》之誤，便可判定其為偽經：

象魏譯《楞伽》有異解或錯解的地方，《起信》也跟著有異解或錯解，這樣《起信》之為獨立的譯本就有些不可靠了。如果它們的相關處不止於此，還更進一層見到《起信》對於魏譯《楞伽》解錯的地方並不覺其錯誤，反加以引申、發揮，自成其說，那末，《起信》這部書決不是從梵本譯出，而只是依據魏譯《楞伽》而寫作，它的來歷便很容易搞淸楚了。[3]

呂澂對《起信論》的考辨方法，是將義理的辨析與文本的比較相結合，自定名為「義據批評法」，他將證成《起信論》思想主旨與魏譯《楞伽》之誤相合者，歸之為七：

一，《起信》以一心二門為宗，視真如與如來藏為一，其說本於魏譯《楞伽》。魏譯雲，寂滅者名為一心，一心者名為如來藏，入自內身智慧境界得無生法忍三昧。元曉，賢首並解雲，依經寂滅一心而言心真如，依經一心如來藏而言心生滅，是也。然勘之梵本經文，則魏譯全非，《起信》尤謬。（後略，下六同。）

二，《起信》視真如與如來藏為一，亦即於真如，正智不分，故謂真如自體不空，具足性德，有大智慧光明，遍照法界，又謂生滅心體離念本覺等虛空相。此以如來藏智空不空義悉歸之真如，亦由誤據魏譯《楞伽》而來。

三，《楞伽》以阿賴耶解如來藏，如來藏為善不善因，實阿賴耶為善不善因，故云如來藏，阿賴耶，一法而異義，一事而殊名……魏譯《楞伽》於此正義獨持異見，凡經文合說如來藏阿賴耶之處，皆強析為二……《起信》獨取其說，謂依如來藏而有耶識，因轉變不同，舉水波為喻，顯然大悖於《楞伽》。使《起信》真為梵土之作，安所得此謬解，恰與魏譯符合哉。

四，《起信》立真如隨染之義雲，依如來藏故有生滅心，所謂不生不滅與生滅合和非一非異，名阿黎耶識，此又純用魏譯《楞伽》之說也。

五，《起信》解生滅因緣，雲三界虛偽唯心所作，所據在魏譯《十地經論》之第六地，故三細六粗之談，完全模仿十二因緣，對比兩文，顯而易見，其因魏譯之錯而錯，固矣。

六，《起信》之釋染凈緣起以為出於真如與無明之互熏，而皆無始以來未嘗間息，其說本不可通，然其誤解則又出於魏譯《楞伽》也。

七，《起信》以修行禪觀為指歸，而寄樞紐於真如三昧，與《楞伽》之義相近，然其釋真如三昧曰，不住見相，不住得相，則與《楞伽》相反，此又因魏譯之錯而妄為之說也。[4]

具體推演過程，見於《大乘起信論考證》一文，茲不詳述。要而言之，呂澂通過將《起信論》與魏譯《楞伽》誤譯之間的細緻具體和多方面的義理和文本比較，得出結論——認為作為《起信論》主導思想的「一心二門」與認為久遠熏習即得清凈的「心性本覺」諸說，皆是從誤譯而妄加引申的。

呂澂縝密的文本考證，使《起信論》之為中國人偽托之作的說法，得到了紮實和難以動搖的鐵證。但呂澂辨偽的目的不僅在斯，而是要通過「偽經」而批判「偽教」，進而全面置疑建立在「心性本覺」思想上的漢地佛教諸宗，希望中國佛教能回到「性寂」——即合乎印度原旨的路線上。他說：

中國隋唐的佛學，受了《起信論》似是而非的學說影響，不覺變了質，成為一種消極的保守的見解，並且將宇宙發生的原理，籠統地聯繫到「心」上面，而有「如來藏緣起」之說，又加深了唯心的色彩。這些都喪失了佛學的真精神，成為統治者利用的工具。後來義學家更變本加厲，將《起信》思想看成印度佛學最後進展的一階段，以為馬鳴之傳，由堅慧等發揚，自成一系，還超越了無著世親之說。這是虛構歷史（堅慧說與無著貫通，原屬一系，而誤會為兩事），抹煞了學說變遷的眞相。今天，如果要認識我國過去佛學的實質，判明它的價值，並撇開蔽障去辨別佛學的眞面目，都非先了解《起信論》思想的錯誤不可。我們用考證方法，揭露了《起信論》的偽書、似說，並始終堅持這樣的論斷，其用意就在於此。[5]

除此，呂澂將禪宗末流不求甚解的神秘主義思想，亦歸罪「本覺」思想本身，——以為宋末以來佛教義理衰微、與民間巫術混而瞞頇、教會墮落腐化的社會狀況皆以「本覺」為禍首，乃至「流毒千年」也。

在禪宗方面，自南宗暢行以來，更是圍繞著性覺的思想作出種種機用的發揮。像禪師們指點學人所常說的「即心卽佛」、「本來是佛」、「平常心是道」，以至說到「一切現成」，無一不要聯繫性覺思想才能理解其眞意。禪宗本來標榜不立語言文字，但也主張利用敎說來為啟發（所謂「發明心要」）。在《起信論》、《楞嚴經》、《圓覺經》等書流行之後，禪師們卽公開地取為典據，故舊傳有《楞嚴》、《圓覺》、《維摩》為禪門三經之說。其關於心性的思想會和那些經論所說的一致，可不待煩言而解。到了後來，禪宗還因宗密揭出荷澤（神會）的秘傳，以「靈知」解人心的本覺，而明言「知之一字，眾妙之門」，甚恐其混同知解，而予以反對。這樣用心於知解以外，又不期然成為一種神秘主義。[6]

綜觀呂澂對《起信》的態度，一言蔽之，無外希冀通過證明其延續和引申了魏譯《楞伽》之誤而全面否定和抹殺其學說。——而延續誤譯之要點主要為二，一者為對「如來藏」功用理解之差異；一者為因此差異而引申形成了「心性本覺」觀念。此二者也是相互聯繫的同一問題。但仔細分析，吾人亦可發現呂澂的觀點實不無可疑問之處。

「如來藏」是印度大乘後期經典中出現的一個具有本體論性質的觀念，《楞伽》是對其詮釋的相關經典之一。《起信》對「如來藏」的論述雖與其原本略有偏差，即使《起信》所言的「遠離熏習」與《楞伽》原本講的「舍染成凈」在行持上可作不同的理解。但從主導思想上看，二者均將「如來藏」作為「眾生成佛」的內在主體及依據，此為《起信》與印土經典之內在一致，不能忽視。因此，如果說《起信》完全「喪失了佛教的真精神」，似有偏頗。呂澂誇大二者之差異並完全忽略和抹殺《起信》主導思想對印度「如來藏」一系學說的繼承性（對此種繼承性，印順法師有甚為全面的深入研究，後文詳述）是有失公允的。正如巨贊法師指出的，此種思想，在印度大乘經典中，草蛇灰線，亦頗有跡可尋：

《〈起信〉與禪》在證成魏譯《楞伽》的錯誤之後，卽引《起信論》文云：「依如來藏故有生滅心，所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿賴耶。」說明這一思想導源於魏譯《楞伽》的異說。但是《大智度論》卷三二云：「實性與無明合故變異則不淸凈，若除卻無明等得其眞性，是名法性淸凈實際，名入法性。」這與《起信論》的說法雖然很不相同，而草蛇灰線，其間似乎有學說發展上的線索可尋。若更向上推，則《大般若經》卷五六九《法性品》云：「諸法雖生，眞如不動；眞如雖生諸法，而眞如不生。」此奘師所譯，當然沒有誤譯的問題，它與《大智度論》的說法，似乎也不能說沒有學說發展上的關係。……大作《〈起信〉與禪》又云：「由此推衍，還說此凈心卽是眞心，本來智能光明，所謂本覺，所有修為亦不待外求，只須息滅無明，智性自現；這樣構成返本還源的主張。」似乎返本還源的主張，肇源於《起信論》，恐與事實不符。《大智度論》卷三二云：「諸法實相常住不動，眾生以無明等諸煩惱故，於實相中轉異邪曲。諸佛賢聖種種方便說法，破無明等諸煩惱，令眾生還得實性，如本不異，是名為如。」龍樹菩薩的這一段話，雖然不能說它就是返本還源論的始作俑者，但是也很難斷然地說它與《起信論》的說法毫無關係。[7]

此外，具有「舍染成凈」功能之「性寂」，與本來「靈明不昧」之「本覺」心性，以為中印佛學思想史分水嶺之一特徵尚可，從教內的行持意義上看，以為是兩種方向亦無不可，然謂二者之思想意義完全相反而絕不相謀，此必是而彼必非，則斷無是理也！——由「凈」而至「覺」，置於思想史之變遷，本不過一念之轉耳。正若熊十力先生言：

偽論如《起信》，其中理，是否無本於梵方大乘，尤復難言。……但性覺與性寂相反之雲，力竊未敢苟同，般若實相，豈是寂而不覺者耶？如只是寂，不可言覺，則實相亦數論之闇也。佛家原期斷盡無明，今冥然不覺之寂，非無明耶？而乃謂自性是，毋乃違自宗乎？吾以為性覺、性寂，實不可分。言性覺，而寂在其中矣。言性寂，而覺在其中矣。性體原是真寂真覺，易言之，即覺即寂，即寂即覺。二亡，則不見性也。主性覺，而惡言性寂，是以亂識為自性也。主性寂，而惡言性覺，是以無明為自性也。即曰非無明，亦是枯寂之寂，墮斷見也。何可曰性覺與性寂相反耶？[8]

從西方詮釋學的角度來看，正若伽達默爾所言，翻譯中誤讀、文化過濾、重譯等現象，多為歷史性的產物，譯本往往就是其時代創造的。——魏譯《楞伽》之誤的特點，正若早期諸多佛經譯本的名相「格義」（呂澂亦曾舉「真如」意義的變遷說明此），本身亦可視做在固有文化背景中的一種觀念取向。若《起信》之「一心二門」「心性本覺」諸說，從表面上看雖源自誤譯之引申，實則不妨認為前者導源自《易經》辯證思維，後者出於老氏「返樸歸真」之旨，為吾華思想學術環境影響而生成之觀念，甚為明顯。——至於如何看待此種文化思想傳播後之變異，吾人以為可參看湯用彤先生（他早年亦曾於內院修學）如下之說：

外來和本地文化的接觸，其結果是雙方。……因為文化本來有頑固性，所以發生衝突。因為外來文化也須和固有文化適合，故必須雙方調和。所以文化思想的移植，必須經過衝突和調和兩個過程。經過以後，外來思想乃在本地生了根，而可發揮很大的作用。……一國的文化思想固然受外來影響而發生變化。但是外來文化思想的本身也經過改變，乃能發揮作用。……所以佛教到中國來，經過很大的改變，成為中國的佛教，乃得中國人廣泛的接受。……在這個過程中與中國相同相合的能繼續發展，而和中國不同不和的則往往曇花一現。比方說中國佛教宗派有天台宗、華嚴宗、法相宗等等。天台、華嚴二宗是中國自己的創造，故勢力較大。法相宗是印度道地貨色，雖然有偉大的玄奘法師在上，也不能流行很長久。[9]

要而言之，中國思想對與印度佛學的融通與涵化，實亦體現中國文化海納百川，為我所用之精神氣度。若僅僅糾纏於是否合乎印度之原教旨之是非，未免有無視文化流變之客觀規律之嫌矣！至於南宋以後禪風墮落、教會腐化的社會現象——若梁啟超曾歸納古今中外之一切學說，均有啟蒙期、全盛期、蛻分期、衰落期之四期[10]，某種學說將近裂變之時，早期體系中的內部矛盾和潛伏之漏洞皆會一一彰顯，若儒門心學之於明末清初、西方唯科學主義之於20世紀的狀況，皆其明證。——此種危機之產生實為客觀之發展規律使然，豈能歸咎於學說本身之生成？回顧禪宗早期歷史，學說之清純氣息與自我超越之精神追求，豈能否認？而禪門的庸俗神秘主義濫觴於宋代禪凈合流之際，適逢理學肇興，佛學義理髮展漸失張力，正所謂一代有一代之學術，從客觀環境上看，此亦為一代學風之轉型之先兆也。

難以否認，「心性本覺」觀念在學術上因標榜「一切具足」，與唯識家精析名相的縝密風格相比，學術思路上或亦有其不求甚解之惰性存在，然將漢地佛教後期的整體衰落一概歸諸於此，實為背離思想發展規律而本末倒置之論也！按此種邏輯推而廣之，印度佛教最終亡於密教鬼神縱慾之陋說，難道應歸咎於佛陀本人傳播之教義乎？——若民間巫術之滲透、僧徒整體素質之降低、社會動蕩不安等諸多因素，有待於進行深入的文化環境與社會學之考察。

回顧內學院的佛學研究，從思想環境上考察，其復興法相唯識學之學術風格之發生，除了有鑒於有宋以來佛教義理衰微、不求甚解而漸入神秘主義之趨勢，實亦借唯識學之「因明」以對抗作為當時佔有強勢話語的西學理性主義的思維方式的自覺反應。然矯枉或嫌過正，難免唯重一家之宗旨，而抹殺諸多文化現象之意義——此亦近代思想史上諸學派皆或多或少存在的「文化偏至」之一特點。——內學院自歐陽竟無以降，其門人弟子多恪於師說，學風之先入為主之門戶色彩甚重。因此，一些激於情感而發的矯情之論，難以避免。若呂澂之言《起信論》「一般著作形式常受內容的限制，內容如果眞有價值，自然會出之以冠冕堂皇的形式；要是在形式上掩掩藏藏，乃至託名古人，其內容就不免有問題。所以在考證上，眞偽與是非也可一石兩鳥，一舉並獲的。」[11]云云，實以今度古，不盡情之至。——當時社會之狀況，無名學人撰成新說，因流傳不易，往往託名古人，以廣傳揚，此亦為無可奈何的辦法，況且為昔時門戶森嚴之佛教？——若內學院極端推崇的《瑜伽師地論》亦為偽托彌勒菩薩所造，是否亦應全盤否定耶？——歐陽竟無之另一弟子王恩洋，斷言《起信》為「梁陳小兒，無知遍計，膚淺模稜，劃盡慧命」[12]。更令人啞然！

故而，呂澂先生之《起信論》研究，其貢獻在於文本考證，其義理批判頗可商榷。

二，釋印順與「真常唯心論」

印順法師經典淹博，深研印中諸宗奧義微言，並能考辨源流，抉擇剖判。即使綜觀近現代佛學研究諸大家，能對佛教思想史做如此不遺巨細之全面梳理，而又不滯於門戶之見者，亦實無第二人。法師平生學術中可謂一以貫之者，蓋為恪守歷史主義之方法，並以「人間佛教」之慈悲入世精神為信仰準繩，不宥於一宗一家之言教。圓融與抉擇並重，通過理性反思而言思想建設。其著述中時時閃耀獨具隻眼的理論繼承與揚棄之卓識，亦能嚴厲批判違背佛陀本懷的神秘主義流毒，實為乃師太虛之學——建立在海納百川的一味「圓融」而不甚重抉擇的「人生佛教」理論之超越。

印順法師對於各宗思想之剖判，向不空做臧否，而多將某種學說之生成與異滅，先原本加以客觀紹介，因是而闡發其精蘊及歷史價值與局限，並希圖革除末流之情弊，洞達內外，欲導眾川而歸「人間佛教」思想革命之瀚海也。他的《大乘起信論》研究亦如是，正若釋聖嚴所云：

印順長老處理真常唯心論，是站在循末見本的角度，他不會否定此一系的佛法，更不會認為那是寄生於佛教的外道。因為發展的佛教，就是從根本的原始的法義基礎上開展出來，不可以說不是佛世的產品就不是佛法，其實發展後的大乘精神，更能顯現出佛陀積極救世化世的本懷。真常唯心繫的佛教，雖屬於後期大乘，但它確有阿含佛教的基礎依據，也有南方大眾部分別說系的基礎，也有經量部譬喻師的影響，印老也特別指出，《起信論》受有錫蘭佛教《解脫道論》的影響。　更有不少的大乘經論如《楞伽經》、《勝鬘經》、《如來藏經》等作後盾，甚至談到《大乘起信論》的背景資料中，也有古傳唯識《攝大乘論》的內容。印老的目的，便是假借講說《起信論》的因緣，把真常唯心論的佛法，自成一系的條理出來，點明它的來龍去脈，不用籠統和會，不必擔心發現了諸系法義的互相出入而會讓人感到懷疑不信。這也正是歷史的方法論，所表現出來的治學態度及其可信的成果。[13]

印順法師認為《大乘起信論》的主導思想屬「真常唯心論」一系，眾所周知，印順將印度大乘佛學分為三論：性空唯名論，虛妄唯識論，真常唯心論，其說之淵源來自太虛法師的三宗判教：法性空慧宗，法相唯識宗，法界圓覺宗。「真常唯心論」的提出，實受太虛關於法界圓覺宗闡述的啟發。正如他在《游心法海六十年》中所言：「對於大乘佛法，覺得虛大師說得對，應該有『法界圓覺』一大流。」

關於真常唯心論，印順認為源自早期佛教「於六識之心心相續中，想見其內在不變常凈」之觀念，於是而後有「真常凈心」之提出，並受性空大乘之啟發而形成，曾論其淵源曰：

真常心而進為「真常唯心論」，實有賴性空大乘之啟發。性空者之一切皆空，不自無為常住來。佛說緣起，常識見其為實在，以理智而觀察之，探其究竟之真實（勝義），則知……一切無實性。……以一切空之啟發，真常心乃一變。真常凈者，一切一味相，於一法通達即一切通達；以是而諸法實相之常凈，與心性之真常凈合。常凈之心，一躍而為萬有之實體矣。了了明覺之心性，昔之為客塵所染者，業集所熏者，成生死而與凈心別體；今則客塵業集之熏染凈心，幻現虛妄生死，而凈心則為一切之實體（不一不異）。至此，真常心乃可以說「唯心」。[14]

由此可見，印順認為真常唯心論的出現亦實「常凈之心」學說發展之必然，此論與內學院呂澂等恰相反。印順進一步指出，諸如「如來藏」「佛性」等概念，在真常唯心的體系下，皆可謂「同出而異名」者：

如來藏為生死雜染依，亦為清凈涅槃依。……以一切有情有性凈藏性（一切有佛性），具無量稱性之凈德，故雖迷惑生死，莫之能覺，而能發厭苦求樂之思。如外遇知識，聞思熏修，則得破煩惱殼而顯本凈之法身藏。……以體用常恆之妙為真實，所謂真常論者此也。[15]

如來藏tatha^gata-garbha，如來界──如來性tatha^gata-dha^tu，佛性──佛界buddha-dha^tu等，這一類名詞，在意義上雖有多少的差別，然作為成佛的可能性，眾生與佛的本性不二來說，有著一致的意義。[16]

以如來藏觀念為代表的真常唯心論，印順認為其曾受印度原始宗教乃至「神我」觀念的影響：

印度宗教學而應用胎藏說的，非常古老。在『梨俱吠陀』的創造讚歌中，就有創造神「生主」praja^pati的「金胎」hiran!ya-garbha說。從金胎而現起一切，為印度古代創造說的一種。胎是胎藏，所以這一創造神話，是生殖──生長發展說；是將人類孕育誕生的生殖觀念，應用於擬人的最高神（生主）的創造。大乘佛教在發展中，如來與藏（界藏與胎藏），是分別發展的；發展的方向，也是極複雜的。超越的理想的如來，在菩薩因位，有誕生的的譬喻，極可能由此而引發如來藏──如來在胎藏的教說。從如來藏的學理意義來說，倒好像是古代的金胎說，取得了新的姿態而再現。[17]

如來藏，是如來與藏的結合語，淵源於印度神教的神學，是不容懷疑的。[18]

通過對《大乘起信論》文本的考察，印順雖同意其「術語出自魏譯《楞伽》，而立意全非」等考證之說，亦指出《起信論》中 「『真如熏無明』等，在印度後期大乘佛教中似乎還沒有這樣的見解」[19]，但從思想之立意大本上看，認為《起信論》仍符合於印度「真常唯心論」之特質。

「真常唯心論」，經多論少；國人輒以《大乘起信論》為主，視為馬鳴所說，近人於此多疑之。「虛妄唯識論」者，以所見不同而撥之，是未知『起信』也（筆者按：此無疑是指內學院一系之呂澂等學者）。考證者，以馬鳴時不應有此思想，且非真諦所譯而非之。『起信論』立一心二門：真如門有空、不空二義；生滅門有覺、不覺二義，真妄和合名阿賴耶。立義大本，吻合於「真常唯心論」，此不可非也。[20]

並且，印順通過對《起信論》真偽之爭始末的回顧，尤針對內學院一系因文本證偽而全盤否定抹殺其思想價值的態度，作出一番公允切要的評述：

使考證得非馬鳴作、非真諦譯，起信論的價值，還得從長討論。我的看法是：一、印度傳來的不一定都是好的。中國佛教界，一向有推崇印度的心理，以為凡是佛典，只要是從印度翻譯來的就對；小乘論都是羅漢作，大乘論都是了不起的菩薩作。其實，印度譯來的教典，有極精深的，也有浮淺的，也有雜亂而無章的。所以，不要以是否從印度翻譯過來，作為佛典是非的標準。而且，印度也不少託名聖賢的作品；即使翻譯過來，並不能保證它的正確。二、中國人作的不一定就錯。佛法傳到中國來，中國的古德、時賢，經詳密的思考，深刻的體驗，寫出來的作品，也可以是很好的。如天台宗的典籍，主要是「智者大師說」的，不也還是照樣的崇敬奉持！有些人，重視佛法的傳承，以為從印度傳來的，就是正確的；中國人造的，都不可靠，這看法是太不合理了。其實師資傳承，也僅有相對的價值。印度、西藏，都大談師承，還不也是眾說紛紜，是是非非嗎？我們應該用考證的方法，考證經論的編作者，或某時代某地方的作品；但不應該將考證出來的結果，作為沒有價值或絕對正確的論據。在佛教思想上，起信論有它自己的價值。這不能和監別古董一樣，不是某時某人的作品，就認為不值一錢！

義理正謬的問題　站在唯識學的立場，評論起信論的教理不對，這不過是立場的不同，衡量是非的標準不同，並不能就此斷定了起信論的價值。佛法中的大小乘，有種種派別，像小乘有十八部、二十部之多。從大體上分，也還有：有部、犢子部、分別說部、大眾部的四大系。大乘中也有有宗、空宗的不同。佛法流行在世間，因為時、地、根機、方法的不同，演化成各部各派的佛法。現在來研究佛法，對各部各派的教理，可以比較、評論，但切不可專憑主觀，凡是不合於自宗的，就以為都是不對的、錯誤的。這種宗派的獨斷態度，是萬萬要不得的。站在唯識的立場，說別宗不對，不合正理；別的宗派，也可以站在另一立場，說唯識的不對，不符正理；但決不會因此而問題就解決了。我覺得，唯識學者對於起信論，應以討論、商榷的態度，不應以「同我則是，異我則非」的態度來否定起信論。然對於以唯識融會起信論，似乎也終於多此一舉。起信論與唯識論，各有獨特的立場，不同的方法，不同的理論，一定要說它們恰好會通，事實是不易做到的。學派的教理，既各有不同處，就是費儘力量以求圓融會通，而結果，別人也還是不會承認的。所以，我們先應了解他們的不同；不要偏執，也不要附會。先明白各論的特殊意義，再來考慮它在佛法中的地位。我覺得，我們應該這樣！[21]

法師通達明斷之理性的治學態度，於此實可見一斑！此種貫穿歷史主義的識斷而出自一位虔誠的佛教長老之筆，尤令人覺得可敬可佩！

雖然如此，印順法師對於「真常唯心論」的末流，竟然趨於專騖神秘體驗，仍作出嚴厲批評，此亦可見其實事求是，不偏不倚的治學態度也。

吾於『印度之佛教』，於真常唯心論，間致微詞，則以印度真常唯心者之末流，其病特甚耳！然真常唯心論者，雖不中於性空唯名之正見，然意向端而戒行潔者，亦非無其人。印度之真常唯心論者，其初也詳真常大我，戒行精嚴，頗有可觀；護持正法，死而後已，所謂「扶律談常」者是。殆唯心之說日張，內向特甚，乃超脫名相，直標實義，然強毅淡泊之風，亦大有可取。中國達摩之禪，即其流亞。及其翕然成風，意向不端，戒行不凈者, 多求有所成就，病態乃漸著。脫略名跡者，何妨聲色莊嚴！精苦卓絕者，與禪樂大可並行。承真常論者融化梵我之傾向而擴充之，真常唯心論乃有不可告人之秘密。總之，末流之病，不僅在意向不純，戒行不凈，急求自證而濡染於神秘之環境，其病本也。[22]

綜觀印順法師之《起信論》及相關的「真常唯心論」研究和述評，持論大體上可謂恪守中道而無過不及，而世之有所爭議者，多質疑「真常唯心論」可否並列大乘空有而自立為一宗。若日人松本史朗言：

印度大乘佛教通常有兩個學術傳統：中觀與唯識。這兩個學術傳統的區分恰倒好處，我看沒有必要支持如來藏傳統為第三個宗派的提法。在印度，確實存在過唯識宗和中觀宗內部的學術爭辯，也存在過唯識與中觀兩宗之間的爭辯，但能說存在過如來藏與唯識兩宗之間的爭辯嗎？[23]

的確，綜觀印度佛教典籍中相關「如來藏」「佛性」的論述，亦多與空有二宗的體系相結合。即使在《大乘起信論》中亦是結合唯識體系而談的。不過「真常唯心論」在印度佛教中思想的淵源還是甚為明顯的，所以筆者以為，至少在探討中國佛教思想的淵源方面，此種質疑似尚無關宏旨。

然而，即使是有宗的「阿賴耶」,空宗的「空性」諸觀念，其本身亦有本體之性質。「如來藏」一系觀念的生成，則使佛教理論走向實體本體論的傾向更為明顯。但因典籍中多將側重講佛性的「如來藏」與側重講習氣的心識體系並論，故後世學人有關於大乘佛教「二重本體」的指責（如熊十力）。《大乘起信論》中則將代表佛性的凈法「真如門」與源自無明七識熏習之染法「生滅門」之二元復統攝於真如一心，即「一心開二門」。最終形成了此種相對圓滿的本體論體系。《起信》義理的發揚，其中是否揭示了佛教義理自身發展的某種必然性？是否亦是佛教思想史上的一些理論矛盾在發展中日漸緊張而出現的必然現象？印順法師雖闡明其淵源並詳述客觀文化環境之影響，但於發端體系內部「內在理路」之原因似較少論及。

三，牟宗三與「一心開二門」

近世新儒學頗多被稱作「文化保守主義」，似可商榷。回眸近百年來幾代新儒家，其思想有一共同特色——即注重「返本」而言「開新」，所謂返本，非僅言固守，守成，而是力圖高揚中國傳統文化中的精神力量，確立固有的文化主體為本位，以之統攝和容納一切新學問。事實上，新儒家「返本開新」的思想特色，與五四新文化的文化批判與揚棄精神（如魯迅的「拿來主義」），一同建構了近世中國的啟蒙思潮，開啟了兩條相輔相成而又各具特色的途徑。——故而，吾人不妨稱近世新儒學為「文化本位主義」。新儒家中在「開新」一面氣度最閎者，應數馬一浮先生以「六藝統攝」涵蓋古今中外一切學問的體系構想，而於西學用力最勤，所造最深者，或應數牟宗三先生。

牟宗三積六十年之功究心於康德之學，消化之而融通之，並以之為中西哲學會通之媒介。其平生學術，所得於康德甚多。綜觀牟氏之思想體系，最重道德作為主體之挺立，若其「一心開二門」「良知的自我坎陷」諸說，莫不如是，皆深契於康德之道德哲學。

牟氏思想構建體系之熱忱與運思方式，與乃師熊十力先生最為近似，亦即以「六經注我」的治學態度，從舊學問中開出新生命，於舊架構中安立新精神。在重視以佛學體系作為話語表達載體這方面上，尤可見熊十力對牟氏的影響。從牟氏對《起信論》之「一心開二門」熔冶儒佛中西於一爐的義理髮揮風格上看，可堪與熊十力的體大思精的「新唯識論」體系相比擬。

牟氏「一心開二門」體系的形成，首先建立在他對《起信論》本身思想價值乃至於中國佛學思想的整體判斷上。於印順法師一樣，牟宗三亦認為《起信論》思想屬於「真常心」一路，而與印順不同者是，認為《起信論》思想的形成，是大乘佛學發展的必然趨勢與最高成就。他在《中國哲學十九講》中指出：

《大乘起信論》所提出之如來藏系統，則是講「如來藏自性清凈心」；自性既是清凈，則非虛妄污染，所以是屬真常心。真是真實不虛，常是恆常不變。依佛教而言，此則是「智心」。而「智心」乃是由「識心」對翻而來的，所以由唯識宗的阿賴耶系統推進至《大乘起信論》的真常心系統，這種推進是佛教內部教義的發展中，必然要出現的一種推進。因為順著阿賴耶識系統中問題的展現，自然會逼顯出「如來藏自性清凈心」的思想系統。

牟氏認為，唯識宗的阿賴耶識只是妄識，只能開出生死流轉法，卻開不出作為佛性內在依據的無漏清凈法。——雖然唯識宗也講「無漏種」，但不是由阿賴耶識直接生出，而是經正聞熏習所成，這樣「一切眾生皆可成佛」這一大乘佛學的基本前提便無法證成了。「一心開二門」思想之生成，亦是對唯識體系的修正與完善。

牟宗三亦通過他在《現象與物自身》中所建構的二重存有論理念，說明《起信論》之心生滅門，即是言執的存有論，《起信論》之心真如門，即是言無執的存有論。通過說明一心開二門思想的合理性而言其必然性，他在《佛性與般若》中提出：

蓋由《般若經》只言般若作用地具足一切法，而對於一切法卻並無一根源的說明，即，只有作用的具足，而無存有論的具足，是故再進而言存有論的具足，由此進一步的說明所必至者。一心開二門，二門各總攝一切法即是存有論的具足也。依心生滅門，言執的存有論；依心真如門，言無執的存有論。是則由實相般若進而言心真如之真常心，此乃由問題之轉進所必至者。

牟宗三的上述觀點，亦是建立在他對中印佛學發展史的整體判斷上，他認為只有一個佛學，中國佛學的發展是對印度佛學的繼承和發揚，而不是背離。他說：

近人常說中國佛教如何如何，印度佛教如何如何，好象有兩個佛教似的。其實只是一個佛教之繼續發展。這一發展是中國和尚解除了印度社會歷史習氣之制約，全憑經論義理而立言。彼等雖處在中國社會中，因而有所謂中國化，然而從義理上說，他們仍然是純粹的佛教，中國的傳統文化生命與智能之方向對於他們並無多大的影響，他們亦並不契解，他們亦不想會通，亦不取而判釋其同異，他們只是站在宗教底立場上，爾為爾，我為我。因而我可說，嚴格，佛教並未中國化而有所變質，只是中國人講純粹的佛教，直稱經論義理而發展，發展至滿之境界。若謂有不同於印度原有者，那是因為印度原有者如空有兩宗並不是佛教經論義理之最後階段。這不同是繼續發展的不同，不是對立的不同；而且雖有發展，亦不背於印度原有者之本質；而且其發皆有經論作根據，並非憑空杜撰。[24]

因此，牟氏對堅守唯識立場批判《起信論》的內學院學說，持嚴厲的批評態度：

歐陽竟無先生說藏密、禪、凈、天台、華嚴，絕口不談；又說自台、賢宗興，佛法之光益晦。藏密、凈土，不談可以。天台、華嚴、禪，如何可不談？若謂人力有限，不能全談，則可。若有貶視，則不可。台、賢宗興，如何便使佛法之光益晦？而呂秋逸寫信給熊先生竟謂天台、華嚴、禪是俗學。此皆是宗派作祟，不能見中國吸收佛教發展之全程矣。他們說這是力複印度原有之舊。然而佛之教義豈只停於印度原有之唯識宗耶？此亦是淺心狹地之過也。[25]

性宗（真常唯心）可說是中國佛教所創，而亦是大乘佛教發展之自然趨勢。中國佛教即居此顛峰而立言，故亦可說超過印度原有之佛學傳統。內學院歐陽竟無，呂秋逸等宗奘傳之唯識，力複印度傳統之舊，雖不無價值，而力貶損中國之性宗，斥之為俗學，則亦崇洋自貶，識見不開之過也。[26]

至於《起信論》思想理路來源與作者，牟宗三認為跟舊署譯者真諦有關。

《大乘起信論》被標為是馬鳴菩薩所造，其實這是托菩薩之名，以增加論典的權威性。至於被標為是真諦譯，其實據我看就是真諦所造；當然不一定只是真諦一個人所造，也有許多中國和尚幫他的忙。何以能推測《大乘起信論》是真諦三藏所造？因為真諦三藏的思想就是想融攝阿賴耶於如來藏的，而《大乘起信論》正是這種融攝之充分的完整的展示。[27]

考真諦之學說，一般公認為屬於無著世親一系，是否如牟氏所言「真諦三藏的思想就是想融攝阿賴耶於如來藏的」，有待商討。然在考據上質疑《起信論》之偽的最初依據，正是「勘真諦錄無此論，故入疑」，況《起信論》中之名相術語，迥異於真諦譯之《攝論》《金光明經》《佛性論》等；而且，如承認呂澂考證《起信》與魏譯《楞伽》的淵源的結論，那麼，真諦本為天竺人，縱然造論，恐怕也應不會取法於一部誤譯的漢傳典籍。牟氏此結論或嫌輕率，亦可見近世新儒學漠視實證考據學風之一端也。

「一心開二門」之架構是牟宗三晚年的重要運思成果，自認為是一個有普遍性的共同模型，可以適用於儒道釋三教，亦可保有西方科學知識的合理性，並詮釋「自性清凈心」為「智的直覺」，按此模式對治康德的道德形上學，以為智思界與先驗法則，皆由一心開出，可從現象直通物自身，因之自謂可涵蓋和超越康德的系統也。有論者評述曰：

儒道釋都要開出知識論，但要處理知識問題，儒道可憑藉的思想資料不如佛教顯明。從佛教這方面看，要安排科學好知識，就是要重新考慮而視俗諦有獨立的意義，正視遍計執中的一部分有諦性，而這可以套在「一心開二門」的格局中安排好。講二諦三性是虛妄唯識學系統，「一心開二門」是「真常心」的系統。……由佛菩薩的大悲心來保住科學知識的必然性，以大悲心作為其超越的依據。菩薩道中的「大悲心」，也就是「一心開二門」格局中的真常心，當然必然性是辯證的必然性。也就是說，「一心開二門」是在實踐中開出的。而其開出的方式，則是「自我坎陷」，「由智的地位自我坎陷為識」。……「一心開二門」的體系屬於實踐的形上學，道德的形上學。在這個形上學體系中，牟先生用「無執的存有論」與「執的存有論」詮釋了真如、本體與生滅、現象兩門，還用「自由無限心」的概念圓融了佛家的真常心、儒家的仁本心良知、道家的無限妙用心，並認為智的直覺要扣著無限心講，即同時圓融了康德的智的直覺，而予以新意義。[28]

云云，基本符合牟氏所述之大旨。雖然，牟宗三對印度大乘佛學的理解是否準確，一直存在爭議，但其思想的原創價值與啟發意義，不容忽視。

四，哲學與宗教的兩難：對分歧與爭論的反思

通過上文回顧可見，新儒家對以《起信》為代表的中國佛學義理的重視，與內學院學者立足於印度唯識學對其的批判，為百年間《起信》義理之爭的最大分歧。——儒學自宋明以來，漸發展成一派形上思辨之哲學。而近世新儒家的思想理路實承襲此。夫哲學者，重於探終極，究本體；而佛教則公認為求信受，重行持。這一點不僅是新儒學與內學院之學的重要分水嶺，「本覺」與「性寂」的不同思想趨向，可由此而理解，近世《大乘起信論》義理之爭論，其根本分歧之發生亦在此。——20世紀40年代，熊十力、呂澂間的爭論此問題的往複函稿（後人命名為《辯佛學根本問題》），可謂是關於「性寂」與「本覺」之爭的最有代表性的辯難。在呂澂的學術話語中，只有「性寂」，重在不斷對治無明而精進行持的過程，這樣發生信仰才成為可能；若依據「心性本覺」之說，本體既已圓滿無礙，彰顯無餘，則「舍染成凈」之行持則失去了理論依據，故認為《起信》《楞嚴》《圓覺》一系經典「流毒所至，混同能所，致趨凈而無門」「卑之已甚，全無向上轉機」，而熊十力則認為呂所言的此種追求是「而虛構一外境，乖真自誤」，因而「追求之勇，生於外羨，無可諱言。外羨之情，猶存功利，惡根潛伏」，這無疑是一種哲學家對宗教行持終極意義的懷疑態度（牟宗三的思路則是對熊先生的繼承）。——故而，近世《大乘起信論》的義理之辯，實亦佛家義理之兩重性的矛盾——哲學性與宗教性之不同發展取向兩難之彰顯也。而反思此一問題，亦應從整體上著眼於佛教思想史。

綜觀中印佛教思想史，其發展的一重要特色，即其自發生始已出現了思想本身宗教性與哲學性共生並行而又相互交融的兩條脈絡——對於宇宙人生之終極探索與對佛陀言教的皈依與踐行。二者相輔相成與矛盾統一的長期共存亦構成的佛教理論的不斷自我演變發展乃至宗派分支的內在原因——若早期佛教建立在「十二緣起」哲學理論上的對治無明而達寂靜涅槃之宗教解脫；從大乘佛教的系統世界觀體系建立的「菩薩道」實行，皆宗教與哲學二因素相契統一而達到之發展。而二者之矛盾，若早期佛教之否定自性但卻承認「業力」，大乘佛教否定世界本體卻又安立「空性」「阿賴耶識」等含有本體因素的名相概念。——在某種意義上，佛家浩繁經籍的內容在很大程度上都是在通過各種方面的詮釋以彌和這些矛盾。而如何超越矛盾而達到一定階段的暫時統一，則是歷代佛學家們不得不首先面對的問題。逮至近代西學東漸，此種佛學的調和「圓融」方法論的矛盾與窘迫日益彰顯，若歐陽竟無提出的「先結論而後研究」、印順法師的「以佛法研究佛法」等，雖然在命題上難免與實證邏輯背離，但皆為洞悉佛學宗教性與哲學性之間發展的矛盾而設法彌和之苦心孤詣也！

宗教與哲學，雖同為人類社會發展的不斷超越自我之精神追求，但從精神現象上考察，「哲學」實出於理性之終極追問，而宗教實為「神聖感」之皈依。——然中國大陸在很長一段時期中的宗教研究，或可稱之為「宗教批判」，——從「客觀宗教」在歷史上起到的「神道設教」等儀式與制度作用方面看，此種按照唯物史觀之批判固應存在其重要價值。但因此徹底否定宗教，乃至認為其必然消亡的教條化的思潮，已粗暴地抹殺了「主觀宗教」的「以有限超越無限」的內在精神張力。[29]——吾人認為，正如哲學源出於理性，藝術源出於美感一樣。源出於神聖感，因悲憫世間之一切苦厄而表現為救贖精神的「主觀宗教」，將隨著人類歷史之發展，「與天壤而同久，共三光而永光」！——在近現代一片「以美育代宗教」的極端呼聲中，作為新文化先驅的魯迅早已察覺此點：「世有哂神話為迷信者，斥古教為簡陋者，胥自迷之徒耳，足憫諫也。」「蓋無間教宗學術美藝文章，均人間曼衍之要旨，定其孰要，今茲未能。」[30]

在世界歷史的範圍內考察，宗教與哲學之間雖始終存在著交流與共進，但二者的相互僭越往往要造成災難性的後果——宗教之過度理論化教條化，將導致神權之專制與思想界之黑暗長夜，若歐洲中世紀之基督教會是也！反之，哲學如果過度渲染其宗教性的皈依熱忱，則將導致霸權思想之專制與民眾狂熱之盲從，若20世紀之教條唯物主義是也！

通過回顧百年間關於《大乘起信論》之義理爭論，大抵可以認為，褒之者多出於對其中體現的漢語哲學思想的愛惜偏好（若熊十力、牟宗三），而貶之者則多重視回歸印度佛教原旨之精神（若歐陽竟無、呂澂）。——而在教會內部之爭論，多通過判斷「真如緣起」是否符合「三法印」。——筆者以為，佛教「三法印」在本質上實皆為一種角度的三個哲學命題，而在哲學真知的探尋上，即使與之不符也未必能判斷其為謬誤；而在宗教角度上，如果單純將三個哲學命題當作其立教根基，本身或即可視為一種悖論。故吾人認為，希圖給予《起信論》義理「真如緣起」觀念一個公允和準確的歷史定位，必須通過佛教的宗教性與哲學性的兩個角度同時予以剖析。

作為《大乘起信論》主導義理乃至為漢地佛學思想之源的「真如緣起」觀念，實與印度大乘佛教後期出現的「如來藏」思想相契並有深刻的源流關係。而「如來藏」思想的發生本身，已經標誌印度佛教史出現了向本體論發展的趨勢。正如印順法師指出的：

後期的大乘佛教，以生佛平等的如來藏、如來界、如來性為所依體，說明流轉還滅，說明一切。這樣的如來，抹上一些性空的色彩，而事實上，與神我論的如來合流。外道梵我論者，所說的如來，也是眾生的實體，宇宙的本體。[31]

查諸印度思想史可見，佛教亦可以說自其發生起，就是一部與婆羅門教乃至後期的印度教的鬥爭乃至相互滲透和融合的過程的歷史，而本體論思想在這些「外道」中有深厚的淵源，若吠檀多「不二」之說等，其源頭甚至可追溯至原始宗教時期，「如來藏」觀念出現於這種文化環境的影響，應是公允之論。

一種學說中新觀念之興起，除了外部環境原因的影響和促成，其學說體系本身的內在矛盾的激化和張力之發展，則是體系本身革故鼎新的根本動力。——毋庸置疑，佛教之發生，是建立在以「此生則彼生，此滅則彼滅」的諸法互為緣起的觀點上，而此種觀念之闡發，亦是為破除一個恆常不變的本體觀念，「寂靜涅槃」的觀念遂得以建立在「諸行無常，諸法無我」的世界觀上。——而這種破除本體的論斷之內部，已經隱藏下了一個深刻的危機。熊十力曾察覺此點：「佛家除唯識論外，其解析諸行或一切有為法，不承認有所謂宇宙，卻正是他對於宇宙論方面的一種見地。」[32]——已揭示出佛學思想在根本上的一個內在悖論，此種「反對本體思想」的本身，已經給下一步的本體生成打下了基礎。原始佛學以破「我執」而立「緣起」，大乘佛學以破「法執」而立「空性」，都是為了破除實在論意義上的本體，但是前者的解脫論仍然有「阿特曼」的影子，後者更立「如來藏」為真常，所以在破除實在論本體的同時，卻建立了形而上學本體[33]。——這正是建立在佛家的這種「非本體的本體論」的二律背反上。——

正：世界是有本體的。

反：世界是沒有本體的。

合：「沒有本體」本身即是世界本體。[34]

印度佛學發展到了後期，此種內在矛盾的衝突亦日益彰顯，本體論的生成已經成為一個必然趨勢。任繼愈指出：

「涅槃」即佛教認為修行所達到的最善，最完美，最幸福，最高的精神境界，而大乘空宗卻教人們認為他們是空幻的，甚至說如果有比涅磐境界更高的，也是幻的……但是法相宗不滿意的是大乘空宗把「空」的原則說過了頭，對佛教信仰帶來了不利的影響……[35]

事實上，大乘空宗本身的「性空」觀念本身就帶有了濃厚的形而上學特點，而因對其反動糾偏而出現的大乘有宗的唯識論則更出現了本體論的實體萌芽——「阿賴耶識」（亦種子識）——雖然佛教經師們反覆辯稱種子識的無實性，如「種子生熏習，熏習復生種子」等等。但無論如何，這種探尋「第一因」的觀念本身的本體論性質已經難以迴避（而因對此種矛盾的更加繁難而支離的詮釋則使唯識學的徹底經院化而最終導致了印度佛學的消亡）。——總之，大乘有宗後期與「如來藏」這個本體觀念的結合，在印度佛教思想史的發展上應存在其必然性。

如果說印度佛學在「如來藏」一系本體論的張大發揚後逐漸走向衰落，而「真如緣起」卻恰成了漢地佛學有代表性的主流思想。《起信論》所闡之 「阿梨耶識」概念，「依如來藏故有生滅心，所謂不生不滅與生滅和合，非一非異」等，把真如本體和生滅現象說成了辨證統一的關係，其中固然有佛學與中國傳統哲學觀念的融合和妥協的因素——「一心二門說」則已經標誌了「真常心」學說的徹底漢地式之心性本體論化。

「真如緣起」義理的完善亦可看作佛學發展中一種新體系的形成，在思想史上有其深厚淵源和出現的必然性，從其理論本身看，作為中國和印度經過相互長期融合而產生的思想結晶，正如牟宗三指出的，其貢獻在於建立了一種模式，此種模式融合了佛家的唯識學、如來藏學，乃至汲取了《易經》風格的辯證思想以及道家的「返樸歸真」之旨，亦如梁啟超所說：「本論是否符合佛意且勿論,是否能闡宇宙唯一的真理更勿論，要之在各派佛學中能擷其菁華而調和之，以完成佛教教理最高的發展；在過去全人類之宗教及哲學學說中，確能自出一頭地有其顛撲不破之壁壘，此萬人所共認也。」[36]因「真如緣起」之義理之出現使佛教與中國儒道哲學有了可以對話的共同思想基礎，亦間接開啟了宋明之中國儒學，尤其是陸王心學的深層次革新，以及道教的一些宗派（如全真教等），直至近世新儒學乃至以佛學為理論工具的思想革命，均被其澤。——從當代西方哲學所提倡的「宗教對話」理論來看，《起信論》義理之完成或可算是在千年前開「宗教對話」之先河者，中國的儒道釋三教，在近二千年的歷史中能相對作到和平共處，極少出現類乎西方歷史中的大規模宗教戰爭和***，這與中國哲學精神中之包容氣度是密不可分的，此種精神，於《起信論》中所體現的思想調和之模式，或亦可見一斑焉！

但從宗教性的角度來考察，「真如緣起」義理的形成，因其過於哲學理論化，則淡化了佛學中的救贖精神與道德關懷。——若《起信論》中因「阿梨耶識」派生出的「念無自相，不離本覺。譬如迷人，依方故迷。眾生亦爾，依覺故迷。若離覺性，則無不覺」，強調佛性的「當下即是」與「一切具足」，佛學的唯一目的成了「學佛」的功利思想，而其途徑則是「自信己身有真如法，發心修行」，證悟佛理只成了返觀「自心」的體驗過程。因此，作為宗教的佛學在中國只發展成了一種追求精神自我超越之學（如台，賢，禪諸宗），以及建立在「神道設教」上的制度和儀式層面上的「客觀宗教」（如凈土與密宗）。而使應建立在以神性的神聖感為依託，以完善人存在本身的道德觀念的，植根於人類心靈層面的「主觀宗教」難以產生。弱化了大乘佛教「由觀苦而起悲，由大悲而利他，由利他而起苦，由起苦而不住涅槃」（歐陽竟無語）之菩薩道救贖精神。此亦是吾人不可不反思之歷史。

內學院一系之學者，因注意到了中國佛教後期發展中的一些弊病，因而追本溯源，對中國佛教思想竟作了全盤之否定；而近世之新儒家，出於對《起信論》等中國佛教典籍中所體現的本土哲學精神的重視，以及對印度佛教行持方式終極意義的懷疑，持論則恰與內學院針鋒相對。從雙方的思想背景上看，吾人可否認為，內學院基於印度佛學「舍染成凈」之基本精神而對《起信》一系中國佛教義理的批判，乃是要復興和重建其在「無住涅槃」上所開出的佛教菩薩道之宗教救贖精神；而重視「佛即是覺」「眾生佛性本來具足」等中國佛教基本觀念的新儒家們，乃是借之發揚傳統儒學中所固有的，以「明德、新民、止於至善」為終極追求的哲學啟蒙精神。救贖與啟蒙，二者之發揚，對於佛教之發展，孰是孰非，孰優孰劣，惟有待未來歷史之檢驗，吾人似不應，亦無權作出獨斷式的判斷。——綜觀當代世界宗教之發展趨勢，日益重視其社會性，亦即一切宗教精神中所體現的悲憫世間種種病苦和無常災難的博愛精神。「性寂」與「本覺」在理論上研究和探討，固有其學術價值與思想意義，但若持一方之宗旨極力抹殺和攻擊另一方，則是毫無意義的，也是違背歷史主義的。——對於近世《大乘起信論》義理之爭，吾人的持論方向不應繼續局限於問題之本身，應該著眼於超越此問題。佛教教理的現實意義，或在源於悲憫眾生一切苦厄的諸佛苦諦，由此而發揚人間佛教的現世改造與批判精神。因此，佛教之信仰，在義理上無論歸宗天竺抑或中土，皆應是對具有大悲心之菩薩圓滿道德人格之信仰；是對救度眾生出離苦厄，創造人間福祗的信仰；亦是在無量無邊國土最終實現人間極樂世界的信仰！

參考文獻：

[1]歐陽竟無《內學雜著·楊仁山居士傳》

[2]參見[美]傑米·霍巴德，保羅·史萬森主編，龔雋等譯，《修剪菩提樹——「批判佛教」的風暴》，上海古籍出版社，2004年

[3]呂澂《起信與禪》

[4]呂澂《起信與楞伽》

[5][6][11]呂澂《大乘起信論考證》

[7]巨贊、呂澂《探討中國佛學有關心性問題的書札》，見《巨贊集》，中國社會科學出版社，1995年

[8][32]熊十力、呂澂《辯佛學根本問題》往複函

[9]湯用彤《文化思想之衝突與調和》

[10]梁啟超《清代學術概論》

[12]王恩洋《大乘起信論料簡》

[13]聖嚴《印順長老著述中的真常唯心論》

[14][15][20]印順《印度之佛教》

[16][17][18][19]印順《如來藏之研究》

[21]印順《大乘起信論講記》

[22]印順《無諍之辯》

[23]轉引自《修剪菩提樹》9頁

[24][25]牟宗三《佛性與般若·序》

[26]牟宗三《心體與性體·第二部·附錄·佛家體用義之衡定》

[27]牟宗三《中國哲學十九講·〈大乘起信論〉之「一心開二門」》

[28]羅義俊《客觀的了解與創造性的重建——讀牟宗三先生〈中國哲學十九講〉》

[29]關於「主觀宗教」與「客觀宗教」之範疇，筆者借鑒黑格爾早期之說，參見賀麟等譯，《黑格爾早期著作集·上》，商務印書館，1997年

[30]魯迅《墳·科學史教篇》

[31]印順《〈中觀論頌〉講記》

[33]原始佛學以破「我執」而立「緣起」，大乘佛學以破「法執」而立「空性」，都是為了破除實在論意義上的本體，但是前者的解脫論仍然有「阿特曼」的影子，後者更立「如來藏」為真常，所以在破除實在論本體的同時，卻建立了形而上學本體。——此語為吾友李林先生所言，但未見於其著述。

[34]首闡佛教哲學「非本體的本體論」之思想要義者為麻天祥先生，參見其《中國佛學非本體的本體詮釋》，《中國社會科學》2001年第6期

[35]任繼愈《法相宗哲學思想略論》，見《漢唐佛教思想論集》，人民出版社，1973年

[36]梁啟超《大乘起信論考證序》