「積極自由」惹了誰？

　　自由(freedom)，一個極其富有魅力的字眼。幾千年來潮水般紛紛來去的鬥爭洪流也無非是圍著它來打轉。但是到了專家學者這裡，變成學術問題之後，本來一目了然的字眼的釋義卻一下子變得模糊含混起來。自由在政治、生活、哲學等各個層面上的含義各自不同。每個時代都按自己的口味來重新定義「自由」這個詞的內涵和外延，賦予它新的意義。自由似乎成了一個虛幻模糊而無所不包的概念。十七世紀下半葉的自由主義思想流派興起之後，成為西方最有影響力的政治思潮。自此之後，有關自由的各項概念在理論上逐漸成為一個嚴密的體系，並在近些年和經濟全球化聯手，將整個世界都卷進了政治和經濟自由化的浪潮之中。

　　自由與民主不同，民主只是一種手段和工具，是希望實現人類幸福而需要的一個條件。而自由則不同，自由即是人們奮鬥所嚮往的目標本身。也正是因為如此，無論哪個階層和團體，每次借著正義之名的行動——不論其動機如何——都要打著「自由」的旗號來吸引從眾。然而這個至高無上的字眼，其內涵卻並不是十分清楚明確。不同的哲學家對自由的闡釋存在著很大的差異[1]，而在規範的政治學上的自由概念也存在「積極自由」和「消極自由」的差別。在政治思想家們對自由做了很多的定義和闡釋之後，卻發現了自由理論本身內含的一些漏洞，並試圖進行修補。其中最顯著的缺陷之一就是自由主義內在的威脅——有關「積極自由」及其推論的問題。

　　一.「喜歡惡作劇的孩子」——積極自由

　　柏林在他的《自由論》中提出了「積極自由」和「消極自由」的區分，明確了「消極自由」(negative freedom)是一種「免除……(freedom from……)」的自由，強調個人所擁有的不受外在專制勢力所壓制的自主空間。而「積極自由」則是指一種「積極做……(freedom to……)」的自由，即個人自主的、真實地做某種事情的能力。其中的消極自由是為大多數自由主義思想家都津津樂道的，也是源於自由主義的核心思想——個人的權利優先於社會。而後面的「積極自由」則比較複雜，所得到的評價和理解也是眾說紛紜。在對兩種自由進行區分的過程中，人們(自由主義的思想大師們)對「積極自由」似乎更傾向於持一種警惕和懷疑的態度，把它看作天使和魔鬼的結合，稍不留心，就會像自由的反面轉化。

　　柏林在對兩種自由進行劃分後，其實相當清楚的指出了兩種自由的各自缺陷。比如，消極自由的曲解和濫用可能導致「放任主義」，進而導致可怕的不公正和痛苦，積極自由的過分強調則更是一條通往奴役之路。但是在比較這兩種可能導致的危險之中，柏林則明確了他自己的選擇原則：「哪一個自由概念被曲解都會導致不良的後果，其中一種曲解我覺得後果更為嚴重，也就是說，積極自由被歪曲比消極自由被歪曲的危害更為惡劣」[2]，如果這還不夠清楚，那麼柏林進一步的闡明他的觀點：「有人懷疑我捍衛消極自由而反對積極自由，以為消極自由更文明，那只是因為我覺得，積極自由在正常生活中雖然更重要，但與消極自由相比更頻繁地被歪曲和濫用」——這方面的例子看一下前蘇聯時期斯大林極權主義的泛濫就可以得到很好的警示。而柏林之後的哲學家們(包括柏林本人)也一直將積極自由看作一個「喜歡惡作劇的孩子」，遠遠不如它的孿生兄弟消極自由那麼馴良，因此不敢加以信任。這時，不由人心生疑竇，既然同為自由，那麼「積極自由」又究竟惹了誰，以至於遭受如此多的歧視和責怪?它又曾經如何被歪曲和濫用的呢?

　　二.「披著羊皮的狼」——強迫自由

　　談到這一點，就不能不提及自由主義學說內含的一個悖論：「是否存在強迫別人自由的自由?」即個人或者社會可不可以借著某種名義(如公共意志、國家、民族等等)來強迫別人接受他本人並沒有選擇的「自由」?這是從「積極自由」出發推出的必然結果。因為並不是所有的人都能明智到進行哲學反思的地步，如魯迅所語：「假如一間鐵屋子，是絕無窗戶而萬難破毀的，裡面有許多熟睡的人們，不久都要悶死了，然而是從昏睡入死滅，並不感到就死的悲哀。」 [3]那麼其他個人或者集體有沒有「大嚷起來」去驚醒他們甚而至於強迫他們衝破羅網的權利呢?

　　從中國革命的發展這一點來看，「積極自由」起到過極其重要的作用，革命人士利用各種方式來宣傳鼓動百姓群眾起來反抗既有的社會制度，從而達到建設一個新社會的目的。這個例子固然是正面的——因為後來的結果是正義和勝利的。但是這方面的反面例子更多，譬如羅伯斯庇爾的恐怖政策、希特勒的納粹暴政，斯大林的極權主義，無不是借著給人民以自由的名義來上台執政的，同時也是披著解放人民的外衣來奴役人民——所以羅蘭夫人在臨行之前大聲疾呼：「自由，自由，多少罪惡假汝之名而行!」。

　　我國在五、六十年代也曾慷慨激昂、激情四射地要去解救「全天下三分之二的受苦人」，且不說別人是不是真的在受苦尚未搞清楚，就是別人是否真的需要我們來解救也不用管，一味主觀地要去解放別人的「自由」，結果成了歷史的笑話。這固然屬於中華民族「推己及人」[4]美德的過分泛濫。這也是積極自由的一個不自覺體現——如果真的去「解救」了那些「受苦人」的話。主觀就認為他們是(比我們更苦的)「受苦人」，就認為自己有權力和能力去解放他們，而絲毫不管他們的自身感受，並且自以為自己是在給予他們真正的自由。以至於相信可以憑藉自身的努力，給全世界設定一個良好的「做成的秩序」，使一切盡在人類的掌握之中。如果這個目標真的實現的話，卻恐怕將是一個噩夢!

　　三.「我比你更了解你自己!」——盧梭關於「公意」和「真正的自我」的論述

　　因此 「強迫他人自由」這一條是自由主義的心腹之患。這也是為何那麼多的自由主義思想大師都對這個問題心存疑懼和批評的根本原因。而這個悖論的始作俑者即是啟蒙運動時期的著名平民思想家盧梭——一個激烈倡導絕對自由的瘋狂的天才。盧梭在批判霍布斯和洛克的經驗主義的自由觀之後，提出了自己的絕對自由觀，堅決反對任何形式的關於自由的妥協，並提出真正的自由是人們可以做自己想做的任何事情。但是另一方面，盧梭又極力主張人們應該完全服從於社會的公意，以避免陷入私利紛爭的困局。但是個人自身的絕對自由和個人對公意的絕對服從這兩者之間又該如何調和呢?它們似乎是完全對立衝突的。為了解決這個問題，盧梭發明了「真正的自我」這一概念，從而成功地——至少在表面上——把二者結合到了一起。盧梭認為，公意的存在雖然表面限制了個人自由的發展，但是如果公意是個人自願選擇的，那麼公意就不成其為限制。因此如果個人自願選擇服從社會公意，並因之而自願放棄自己的某些自由權利，那麼這樣也是完全符合自由原則的。而且公意即代表了所有個體的主張，因此個體又怎麼會反對自己的主張呢?在這個層面上來說，服從公意即是服從自己的意願主張，這本身就是自由的體現。所以，對自由的要求和對公意的服從在本質上是一致的，二者之間並無根本的衝突。而這兩者結合在一起，就構成了個人最真實的自我。所以盧梭一方面說：「人人生而自由，卻無往不在枷鎖之中」，要打碎一切枷鎖，敵視知識分子和精英階層，另一方面他又確立了一個類似於宗教教條般的「公意」原則，企圖藉此來構建一個「道德理想國」[5]——這樣的政治設想在羅伯斯庇爾那裡得到了實現，但結果卻並不樂觀。

　　盧梭的論證在理論上可以(勉強)成立，但是在現實中面臨一個顯而易見的尷尬，就是人們並不願意自覺主動的服從公意——即公意並不總是能夠完全符合個體的主張，尤其是在當公意和個人實際利益相衝突的時候，這種個人自由和公意之間的協調就更難達到。對此，盧梭作了另外一種有趣的解釋，他認為個人最真正的自我並不是一直都可以為個人所察覺和意識到的，因為個人的習慣偏見等主觀障礙會把它遮蔽起來。當一些民眾不服從公意的時候，是因為他們的真實自我無法得到彰顯，從而會讓虛假的利益來妨礙他們實現最本質的自由——即即使他們表面上不服從公意，但是內心的自我卻是呼喚著公意的，儘管這個呼喚並不為他本人所意識到。這樣推斷下去，就會得出必須有一個全知全能的人(卡里斯馬[6]型人物、國家或者全民)來幫助他們拂去障礙，彰顯真實自我，必要的時候可以以強迫的手段來幫助他們實現個人最本質的自由，以之達到個人自由和公意的完全統一。正是在這個意義上，盧梭提出「社會有權強迫人民獲取自由」。

　　盧梭的這段論證可以和弗洛伊德關於「潛意識」的論述相媲美，二者都是無懈可擊的，當有人承認這個結論的時候，證明這些人是察覺到了最真實的自我或者意識到自己的「潛意識」的;當有人反對這個結論的時候，證明這些人是被障礙所遮蔽從而無法認識真實的自我或者自己的「潛意識」的。總之，它似乎成了一個完美無缺的理論，因為從任何角度都無法反駁它。但是，以往的經驗告訴我們，思想家和科學家在研究世界的時候，永遠不是在研究世界本身，而是在研究他們自己構建的模型，世界的本質和真相永遠不會為人完全知悉。一個理論越是精緻到極端以致八面玲瓏無懈可擊，就越是值得懷疑，也是離事實越遠，因為世界不可能那麼純粹精巧。同樣，盧梭和弗洛伊德的闡釋都存在循環論證的「詭辯」嫌疑。盧梭的論證的前提是存在一個比自身更了解自身的偉大存在，只有這樣它才能夠完全洞徹每個個體的最本質的自由和最真實的自我究竟存在於什麼地方。而在盧梭的眼中，這樣的偉大存在，就是人民，因為它最符合公意的標準。而其實人民作為一個政治概念正是民粹主義者常用的術語，它本質上卻是一個內涵十分模糊的概念，人們經常是用分析什麼不是人民的方式來論證什麼是人民，通過對邊緣界限的強調來維護中心的獨立完整。一般來說，人民代指一個擁有正義和美德的多數的群眾集體，但是實際上不幸的是，它卻經常只能由個體或者集團來充當代言人。

　　盧梭的這個自由悖論引發了一個個恐怖的災難，以後的雅各賓專政、羅伯斯庇爾、希特勒以及墨索里尼等極權者無不是借著這樣的詭辯上台執政，為自己權力的合法性進行辯護。盧梭雖然一直激情澎湃的強調：放棄自由，就是放棄人的資格，就是摒棄人的權力，甚至摒棄人的義務，但他的絕對的自由卻不知不覺中走向了絕對的奴役，這倒是一條的的確確的「通往奴役之路」。所以柏林在評價盧梭的時候說道：「盧梭自稱是有史以來最激越和最強烈地熱愛人類自由的人……儘管如此，在整個現代思想史上，盧梭是自由最陰險和最可怕的一個敵人。」[7]

　　四.結語

　　鑒於這種思想所造成的恐怖後果，後來的政治思想家們才對所謂的「強迫自由」十分警惕戒備。後來柏林提出了「積極自由」，但對它進行了很多限制，以防再發展成為「多數暴政」和個人專制的借口，並且拋棄了盧梭的那種詭辯論證。只有全知全能的人才能洞察所有人最真實的自我，然而事實上，全知全能的人在世界上是不存在的。所謂的「積極自由」再向前走一步，就會引伸出「強迫他人自由的自由」，而這些離暴政就只有一步之遙，前車之鑒，尚猶未遠。故而「積極自由」推論出來的結果——「強迫他人的自由」，在這種意義上是反對自由本身的自由，絕對的自由只能帶來絕對的奴役。

　　另外，在盧梭的時代，思想家們一貫把宇宙和自然看做一個絕對和諧的整體。他們認為所有個體的本質利益之間是不相衝突、完全協調的。所以盧梭才會認為，每個人在表達自己最真實的自我——即獲得絕對自由的同時，不會對他人的自由造成妨礙或者傷害。但是隨著自然科學的發展，人們逐漸發現現實並不完全是這樣，宇宙和自然並非完美無瑕，即使按照自然的法則行事，相互之間的利益衝突仍然是不可避免的。因此啟蒙思想家們這種一廂情願的意想也再也不能成立。在以後的發展中，柏林、哈耶克、羅爾斯等人的論述，愈加註重理論的可操作性，更多的把現實因素考慮進去。

　　也許，假如盧梭在世，他會說我們這些人依然是被遮蔽的，是沒有省察到自己內心最真實的自我，所以才會有這樣錯誤的觀念。或許的確是這樣，但是我們更願意這樣現實地生活，而拒絕接受盧梭的「道德理想國」的藍圖。以自由自居，最終卻淪為恐怖和暴政的事例在歷史中不乏其數，起義猶如是，革命猶如是，恐怖猶如是。那些抱有天真初衷的人們本身高尚無私，最後卻演繹出魔鬼的邏輯和言行。所以我們在花月春風滔滔逝水中甘願選擇這有著無限殘缺美好的紅塵俗世，而放棄了純粹理想的人間天國。天國最終只能在彼岸，此岸有太多慾望、太多誘惑，缺乏天國建立的必要條件。絕對的自由和絕對的權威都是同樣不可取的極端做法，理論上的完美無缺並不代表在現實中就能嚴絲合縫，所以在這個意義上，羅爾斯的正義理論雖然在理論上稍有瑕疵，但在現實中卻更值得接受，因為我們並不想再次以不受限制的自由開始，卻以不受限制的專制主義告終!

　　作者單位：北京師範大學哲學系

　　參考書目

　　《柏林談話錄》，【伊朗】拉明·賈漢貝格魯 著，楊禎欽譯，譯林出版社，2002年4月第1版

　　《自由及其背叛》，【英國】以賽亞·伯林 著，趙國新 譯，鳳凰出版傳媒公司 譯林出版社2005年9月第1版

　　《一九八四》，【英】喬治·奧威爾 著，董樂山 譯，上海譯文出版社，2006年8月第1版

　　《道德理想國的覆滅》，朱學勤 著，上海三聯書店，1994年9月第1版

　　[1] 斯賓諾莎：自由就是完美理性;萊布尼茨：自由就是思想的自發性;康德：自由就是自主;黑格爾：自由就是承認必然性;克羅齊：自由就是生命的不斷擴大

　　[2] 《柏林談話錄》，第135頁，【伊朗】拉明·賈漢貝格魯著，楊禎欽譯，譯林出版社，2002年4月第1版

　　[3] 《吶喊·自序》，魯迅。

　　[4] 「子曰：己欲立而立人，己欲達而達人。」《論語·雍也》

　　[5] 有關內容參見《道德理想國的覆滅》，朱學勤 著，上海三聯書店，1994年9月第1版

　　[6] 卡里斯馬(Charisma)，德國思想家馬克斯韋伯用他的智慧創造了這個詞，卡里斯馬原指古代的宗教先知、戰爭英雄。這種英雄在混亂之際臨危授命，以其無人能及的氣魄及能力創造了歷史。後來代指極其具有個人魅力的政治領袖。

　　[7] 《自由及其背叛》，【英】以賽亞·柏林著，趙國新 譯，第50頁，鳳凰出版傳媒集團 譯林出版社，2005年9月第1版