「禮治」的當代意義

　　禮治，被混同於舊禮教，在上世紀初倡導新文化而同舊禮教決裂時被一併拋棄，差不多已經一個世紀了。在謀求建立近代法治國家時，德治、禮治都曾被當成和法治截然不相容的東西，而遭到全盤否定。其實，這既是對德治與禮治的誤解，也是對法治的誤解。要了解禮治的當代意義，必須正確認識禮與禮治的根本性質，禮治與德治、禮治與法治的內在聯繫，以及禮和禮治在維繫當代各倫理性實體中不可或缺、不可替代的積極作用。　　核心觀點　　倫理與道德、倫理與法理、法理與道德之間的歧義乃至衝突，現今超過以往任何時代，這就要求禮與禮治必須進行再創造。讓禮和禮治成為現代國家德治與法治的得力輔弼，是當代中國人不可推卸的責任。　　禮：貫串於倫理性實體的制度化責任倫理　　西方各國倡導的法治，無論是源於邊沁功利主義的英美法系，還是源於《羅馬法》的大陸法系，在實踐過程中，同強大的宗教力量的現實存在及宗教信仰對人們日常生活的深入滲透，從來都緊密聯繫在一起。儘管英美分析法學派力圖分割法律與道德的聯繫，但清教徒精神支撐著美洲新大陸的開發與崛起，則是無可否認的事實。為克服這種二元分裂狀態，黑格爾在他的名著《法哲學原理》中將理想中的現代國家與現代法治分成形式的法、主觀意志的法、實定法三個層面。形式的法就是指成文法，主觀意志的法即道德，實定法能夠貫通法律與道德，它指現實的倫理制度，包括婚姻、家庭、市民社會、等級、國家。在黑格爾那裡，家庭、市民社會和國家是倫理觀念發展的三個階段。黑格爾認為，人們的行為不是在宗教生活中，而是只有在家庭、市民社會和國家這些倫理性實體中經受住了考驗，才能獲得真正的正當性。　　黑格爾關於法治內涵的這一理想的三分法，自然是立足於歐洲和德國的社會與歷史，但和中國歷史上德治、禮治、法治三者必須互相結合確實有某種契合。沒有直接的證據說明這兩者之間的聯繫，但不少法國啟蒙思想家曾注意到中國曆來融道德、禮儀、法律、風俗習慣於一體的治國特點，注意到中國曆來以家庭、社會、國家這三大倫理性實體的倫理制度。　　中國很早就已形成家庭、社會自組織、國家三個層次的倫理性實體。家庭(包括個人的身體和生命在內)是社會生產和社會生活的細胞；廣泛存在的社會自組織，包括家族、宗族、親友、鄉里、同窗、同門、同事等，經常互相交錯、互相重疊，不僅為家庭的存在提供多方面的保障，而且構成了國家由以成立的基礎；國家以王朝、皇室、宰輔、郡縣為代表，它如果不能適應家庭和社會自組織的需求，就會被更迭。儘管中國傳統的倫理實體結構和黑格爾的構想不完全相同，但就每一倫理性實體內部都有其特定的運行規則，這一點上是相似的。在中國，禮，從根本上說，就是依託家庭、社會、國家這些倫理性實體，藉助於包括喪、祭、射、御、冠、昏、朝、聘等各種制度化、程序化、規範化的禮儀，使每個社會成員在潛移默化中自覺承擔起必要的倫理責任，以保障各層面的倫理性實體穩定、有序地運行。　　從夏禮、殷禮算起，禮在中國已有四千年歷史。周公制禮作樂，形成了西周特色的禮樂文化，對中國成為禮儀之邦產生深遠影響。其後，禮的形式與內容都代有損益，但本質特徵可以說一以貫之。《荀子·禮論》說：「禮起於何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。使欲必不窮於物，物必不屈於欲，兩者相持而長，是禮之所起也。」說的就是禮的緣起。荀子這裡強調的是，禮最重要的功能就是讓人們懂得如何「度量分界」，知道萬事萬物都有自己的度。據此，荀子說：「禮者，人道之極也。然而不法禮，不足禮，謂之無方之民；法禮，足禮，謂之有方之士。」　　《禮記·禮運》從人這一生命體的根本特徵論及人們在家庭、社會及國家等倫理性實體中必須承擔起相應的倫理責任，絕不是隨意為之,「必知於其情,辟於其義,明於其利,達於其患，然後能為之。」《禮運》就此具體解釋說：「何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，七者弗學而能。何謂人義？父慈、子孝、兄良、弟悌、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠，十者謂之人義。講信修睦，謂之人利。爭奪相殺，謂之人患。」禮的作用，就是治人七情，修人十義，成人利，去人患。《禮運》還指出：「飲食男女，人之大欲存焉。死亡貧苦，人之大惡存焉。故欲惡者，心之大端也。人藏其心，不可測度也。美惡皆在其心，不見其色也。欲一以窮之，舍禮何以哉？」憑藉禮，深藏於內心之中的美惡方才能夠測度，方才能夠有針對性地加以治理。　　於此可知，禮，不僅是國家的自覺行為，更是各種社會自組織的自覺行為，是每個家庭的自覺行為，是伴隨著每個人生命成長全過程的自覺行為。只要國家仍然存在，社會聯繫、社會自組織仍然存在，家庭仍然存在，人的身體與生命仍然存在，禮就不應缺位。《禮運》因此告誡說：「禮義也者,人之大端也」，「故壞國、喪家、亡人，先去其禮。」《禮記·曲禮》中說：「鸚鵡能言,不離飛鳥；猩猩能言,不離禽獸。今人而無禮，雖能言，不亦禽獸之心乎？」這都非聳人聽聞之詞。　　中國傳統責任倫理在百年三大挑戰的浴火中重生　　中國傳統禮治、傳統責任倫理，近百年來接受了前所未有的三大挑戰，在浴火中經受了涅槃與重生。　　上個世紀前50年，中國經歷中長時間的戰爭與革命的洗禮；隨後，在1950-1970年代，中國又經歷了一段以階級鬥爭為綱、突出政治或全方位政治挂帥的日子。《論語·為政》中說：「道之以政，齊之以刑，民免而無恥。」階級鬥爭為綱、突出政治，當然是「道之以政，齊之以刑」。在這一過程中，人們對傳統價值、道德、禮儀、信仰及文化進行了激烈的批判，並摧毀了長期有效地維繫著這一切的各種傳統社會自組織，進行了空前廣泛深入的社會動員，使政治權力得以首次直入到社會最底層。「道之以政，齊之以刑」，實際上是以高度強化與擴大了的社會二元化或裂分化為前提。道之以政，是以政治信念、政治信仰、政治信任為其凝聚民眾、動員民眾的主要手段，而其一旦在實踐中被證實背離生活實際，就必然會導致嚴重的信念危機、信仰危機、信任危機，從而喪失其凝聚力、動員力。齊之以刑，依靠的是政治高壓、不講情面的持續鬥爭和對受壓方不受法律約束的專政，這雖能在短時間內奏效，但必然會導致「民免而無恥」，便不可能真正解決社會矛盾與社會衝突，反而會一再激化。　　伴隨近代工業化、市場化經濟的勃興，特別是上世紀80年代以來，整個國家轉向集中全力發展經濟，一段時間實際工作中由GDP挂帥，形成了「道之以利，齊之以律，民多欲而上下交征」的新局面，不免導致「天下熙熙，皆為利來；天下攘攘，皆為利往」。理想、道德、信仰、禮儀、責任、高尚的情操，在這一過程中被許多人拋到一邊。物質慾望被激發、被釋放、被縱容，而得不到有效的控制，結果，自我主義、消費主義、享樂主義、縱慾主義、拜金主義以及對生態環境肆無忌憚的破壞泛濫起來，並將越來越多的人席捲進去。眾多得利者仍經常憤憤不平，總覺得自己沒有獲得更大的利益，憤懣情緒常常壓倒了應有的理性思考。利益壓倒一切，不可避免地會導致社會新的兩極化、多極化取向驟然加劇，引發一系列新的社會矛盾與社會衝突。這些問題，依靠「道之以利，齊之以律」自身，顯然很難有效解決。　　在網路時代，海量信息的交互性傳播取代了傳統的自上而下灌輸式的單向度傳播，巨大空間範圍內的實時動態傳播取代了以往時空相對有限的靜態傳播，以每個個人為主體的個性化傳播取代了先前特定意識形態主導下高度同質化的大眾化傳播。隨著移動互聯網的高速發展和大數據日益滲透進公眾的日常生活，網路成為越來越多的社會公眾獲取信息、交流心得、表達意見、提出訴求，乃至社交互動、進行社會動員的主要載體和主要手段。這就使後現代以下面一些最主要的特徵凸顯於當代中國社會：　　其一，後現代是去中心化，人人成為自主體。中國作為發展中國家，尚未實現社會普遍中產化，理性思維存在的缺位問題遠未根本解決，又沒有西方那樣的宗教傳統，情緒化的感性思維在人們思想和行為中常常上升到支配地位。去中心常常是形式上拒絕了外在權威、既有中心、事物的實在性、公認的合法性，實際上變成不能清醒地面對現實，而遊離於客觀實際之外；自以為高度自我，其實，自覺或不自覺地為世界範圍內各式各樣真實的、虛假的、半真半假的海量信息所左右。　　其二，後現代致力於消解整體性、穩定性、確定性，而代之以個別性、臨時性、變動性。網路以其信息的量大、快捷、紛繁複雜，對整體性、穩定性、確定性進行了全面衝擊。當代中國，經濟高速增長，但收入差距拉大，利益格局固化。社會轉型過程中出現的這些問題使人們在認識與應對外界事物和內在心性時，對整體性、穩定性、確定性的信仰，很容易轉變為由利益個別性、臨時性、變動性所主宰，由此而導致社會自身碎片化。　　其三，後現代致力於解構本質主義，由此走向對於客觀真理、價值與道德倫理體系及終極目標的全面懷疑和不斷顛覆。網路從根本上動搖了社會意識單一化時代以傳播者為主導的觀念傳播方式，越來越為交互性的意見傳播、實時動態性的意見反饋、高度個性化的交互傳播所取代，由此構成一種全新的網路「輿論場」，其為種種非歷史的、非邏輯的、非理性的、爆髮式的、情緒化的欲求廣泛地蔓延，以及個人情緒化發泄和集體超理性狂歡的交匯，提供了異常廣闊的空間。　　百年來，在「道之以政」與「道之以利」和網路時代這三大挑戰的浴火中，中國的責任倫理經歷了一場真正的涅槃與重生。「天下興亡，匹夫有責」、「先天下之憂而憂，後天下之樂而樂」、「捨生取義」等傳統責任倫理曾激勵人們奮勇前行，現在這些社會價值、人生價值體系紛紛分崩離析。這就使全面建設新的三位一體的德治、禮治、法治體系，成為今日中國刻不容緩的任務。　　加強以社會主義核心價值觀為中心的道德建設的重要性，已為越來越多的人所認知，而要使社會主義道德、理想、信仰、情操體系乃至整個社會價值體系、人生價值體系深入人心，變成人們日常生活準則，在今日之中國，同樣決不能忽視禮治。《論語·為政》中說：「道之以德，齊之以禮，民有恥且格。」《禮記·曲禮》中說：「道德仁義,非禮不成；教訓正俗,非禮不備；分爭辯訟，非禮不決。」對於道德、信仰而言，禮可以使它們具象化、制度化、俗世化、持久化，因為禮伴隨著人從胎兒到死亡的生命全過程，滲透或融合在人們日常生活、民間習俗、普遍性的行為方式中，它可以起到像西方許多國家宗教力量、宗教信仰那樣給人們以崇高理想和終極關懷的作用。同時，禮又可以有效地防止道德與信仰走向偏執與極端。《論語·泰伯》中說：「恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。」像恭、慎、勇、直這樣一些優良的品德，如果沒有禮的制衡，也會走向自己的反面。　　對於加強法治建設而言，禮可以起到防患於未然的重要作用。《禮記·經解》中說：「夫禮，禁亂之所由生，猶坊止水之自來也。故以舊坊為無所用而去之者，必有水敗；以舊禮而無所用而去之者，必有亂患。」漢初賈誼總結秦王朝二世而亡的教訓時指出，秦王朝統一全國後，未能及時適應形勢變化而調整自己的政策，一味信賴嚴刑峻法，而「違禮義、棄倫理」，「滅四維（禮、義、廉、恥）而不張」，遂使「君臣乖而相攘，上下亂僭而無差，父子六親殃戮而失其宜，奸人並起，萬民離畔，凡十三歲而社稷為虛。」他認為，禮與法不能偏廢，而應相輔相成：「夫禮者禁於將然之前，而法者禁於已然之後。」「然而曰禮雲禮雲者，貴絕惡於未萌，而起教於微眇，使民之遷善遠罪而不自知也。」事實表明，在缺乏像西方大多數國家那樣強大而普遍的宗教力量、宗教信仰的情況下，單純依靠法治，要引導人們理性地認識與處理自我與他者、個人與群體、局部與全局、當前與長遠等關係，在全新的基礎上重新構建人們思想、意志、行動的共識，重新構建全社會的整體性、穩定性、確定性，困難重重。　　當代中國，保持了歷史上一貫的政教分離傳統。雖然有眾多宗教同時存在，佔據支配地位的仍然是關注此岸世界的現實的實踐精神，仍然是個人、家庭、社會自組織、國家這些倫理實體的責任倫理。百年來，禮治雖然迭遭否定、衝擊和破壞，但在廣大基層社會中，在眾多家庭和社會自組織中，特別是在和古代相比變化不是很大的鄉土社會中，公共秩序的維持仍然不是單純仰賴國家的法律，而是依靠「對傳統規則的服膺」，即所謂「禮治」。正如費孝通在《鄉土中國》中所說：鄉土社會是個「無法」的社會，「但是『無法』並不影響這個社會的秩序，因為鄉土社會是『禮治』的社會……而禮卻不需要這有形的權力機構來維護，維護禮這種規範的是傳統。」禮治，表現為鄉土社會中的禮俗、人情、鄉規、家訓、族約等等，它們在民間一直保持著根深蒂固的影響。因此，禮治建設，在今日中國，並非沒有基礎，它其實有著深厚與肥沃的土壤。面對網路時代的新挑戰，禮治有助於重建個人、家庭、社會、國家這些倫理性實體的整體性、穩定性、確定性。　　禮的歷史傳承與當代革新　　從古至今，禮隨著時代和空間的變遷發生變化。《禮記·曲禮》中說：「禮從宜，使從俗。」章太炎《檢論·訂禮俗》中說：「禮，時為大而地次之。」但禮作為責任倫理的體現者這一根本精神，在禮的沿革過程中應當說一直堅守著。　　禮所凸顯的責任倫理，一是對個體生命的尊重和愛護，二是對家庭的珍惜和盡責，三是對社會交往和各社會自組織的關心和擔當，四是對國家及天下的守護和忠貞。　　每個人的個體生命一旦形成，便會產生需要、傾向、熱情、私見、幻想等等主觀意志，這些主觀意志始終受制於個體生命的社會關係和社會實踐。表明對個體生命珍惜、尊重和精心愛護的禮，因此便集中於對人的主觀意志及其與社會聯繫的各種預期。　　嬰兒出生後，有三朝、滿月、周歲等禮儀慶賀新生命的誕生。周歲時有「抓周」儀式。男子的成人禮是冠禮，女子的成人禮是笄禮。成人禮在人生中非常重要，它標誌著自此就要承擔起一個人所應承擔的全部責職。《禮記·冠義》說：「禮義之始，在於正容體、齊顏色、順辭令。容體正、顏色齊、辭令順,而後禮義備。」人到了老年，辛勞了幾十年，要受到各種優待和禮遇。人去世時，必須舉行喪禮，表達對死者的哀思。　　家庭是社會由以存在的基礎。婚姻是組成家庭的決定性因素，它使倫理性的愛具有恆定的意義。婚姻使雙方組成一個人，雙方拋棄自己自然的和單個的人格，它有助於消除黑格爾《法哲學原理》中所說的「愛中一切倏忽即逝的、反覆無常的和赤裸裸主觀的因素」。敬老愛幼也是家庭生活的重要部分。家庭需要財富或資源來維繫，財富或資源的取得及如何分配、使用，便成為家庭生活的重要內容。家庭中的禮儀，用以規範父子、夫婦、兄弟等家庭各成員之間的關係，包括晨昏定省之禮、祖先祭祀之禮、飲食之禮、婚冠之禮、饗燕之禮、慶賀之禮、居喪之禮等等，目的在於保持家庭和睦穩定及不斷傳承，如《禮記·禮運》所說：「父子篤,兄弟睦,夫婦和,家之肥也。」　　包括親朋故舊在內的各種社會交往，尤其是對於各類社會自組織的聯繫、關心和擔當,是由共同的信仰、彼此的需要而形成的複雜的聯絡體系。親四方賓客之禮，為的是建立起可以使人們在眾多方面相互依賴的聯絡方式。《荀子·非十二子》說「遇君則修臣下之義，遇鄉則修長幼之義，遇長則修子弟之義，遇友則修禮節辭讓之義，遇賤而少者則修告導寬容之義。」目的是形成和維護社會共同的利益、可以使人們各得其所的社會秩序。　　國家，在中國，從來被視為一個倫理性的實體。在近代西方霍布斯和洛克所倡導的自然主義的契約國家，盧梭、康德、費希特所倡導的道德主義的契約國家中，國家都沒有積極的功能。國家只是一個警察,唯一的職責是維持秩序；它不是一個導師，不負有引導人們向善之職，那是宗教所管的事。而中國人講究修身、齊家、治國、平天下，個人、家庭、社會、國家、天下，在倫理關係上環環相扣，連為一體。「民惟邦本」，國家作為倫理性的實體，除去負責保障民眾的個人權利、督促民眾履行個人義務之外，還負責教化民眾尤其是從君主到各級官吏。「孝、悌、忠、信」，「仁、愛、誠、敬」，「禮、義、廉、恥」，作為「國家倫理」的基本觀念，規定了一個人在現實中應該怎樣行動，應該禁止哪些行為。　　正因為如此，國家不僅要保護從個人到家庭再到社會的責任倫理，而且自身要率先履行自己的責任倫理，成為履行責任倫理的示範者。孔子說：「內以治宗廟之禮，足以配天地之神明；出以治直言之禮，足以立上下之敬。物恥，足以振之；國恥,足以興之。為政先禮。禮，其政之本與！」（《禮記·哀公問》）又說：「故治國不以禮，猶無耜而耕也；為禮不本於義，猶耕而弗種也；為義而不講之以學，猶種而弗耨也；講之以學而不合之以仁，猶耨而弗獲也；合之以仁而不安之以樂，猶獲而弗食也；安之以樂而不達於順，猶食而不肥也。」(《禮記·禮運》)說明了禮治在倫理型國家中為何具有不可或缺的地位。　　對國家而言，包括吉禮、嘉禮、賓禮、軍禮、凶禮在內的各項禮儀，不僅是宣示價值觀、增強人們的認同感和歸屬感、教化人民特別是掌控權力的各級官吏的有效方式，而且是維護國家主權與尊嚴、積極推進國際交往的重要手段。　　歷史早已證明，只要家庭、社會、國家這些倫理性實體繼續存在，禮所表達的這些責任倫理就仍然具有強大的生命力。　　傳統禮儀有不少部分過於繁瑣，人們在實踐中早已將它們簡化，有不少規定造成一部分人片面屈從，也早已一一為人們所淘汰。這是因為禮一貫所強調的是人們相互的責任，「來而不往，非禮也」，這才是禮的本質。　　適應社會的發展變化，禮自身也一直在發展變化之中。今日之中國，現代、前現代、後現代並存，而基本取向則是每個人一方面自主性、獨立性越來越強，另一方面又越來越為世界性聯繫中的巨量信息所左右；以父家長為中心的傳統家庭已普遍瓦解，一夫一妻的小家庭成為主流，在市場化、契約關係衝擊下，婚姻與家庭變數激增；人們的社會交往範圍，在實際領域和虛擬領域都空前擴大也更不確定，各類新型的社會自組織影響已大大超過傳統的社會自組織；國家治理與世界秩序都面臨全新的挑戰。　　倫理與道德、倫理與法理、法理與道德之間的歧義乃至衝突，現今超過以往任何時代，這就要求禮與禮治必須進行再創造。而革新及再創造，則應當從人們的生活實踐中，從各地方、各族群的民間習俗中，吸取豐富的營養。要對現今既有的各種禮儀進行認真的調查、研究和總結，在已有的基礎上加以提升，並使之更加系統化、完善化。讓禮和禮治成為現代國家德治與法治的得力輔弼，是當代中國人不可推卸的責任。　　（本文為作者在上海市文史研究館與市精神文明辦公室、市老年基金會共同舉辦的「中華禮儀與當代價值取向——第五屆敬老崇文論壇」上的講演節選）　　姜義華 復旦大學歷史系資深教授，上海市文史研究館館員。曾任復旦大學當代社會與文化研究中心主任、復旦大學人文學院首任院長。主要從事中國文化史、中國近現代思想史、史學理論及近代中外關係史研究，代表作有《章太炎思想研究》、《大道之行——孫中山思想發微》、《百年蹣跚——小農中國的現代覺醒》、《章炳麟評傳》等。
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