許蘇民：王夫之與儒耶哲學對話

作者簡介:許蘇民(1952-)，男，江蘇如皋人，華東師範大學中國現代思想文化研究所兼職教授，南京大學中國思想家研究中心教授、博士生導師，上海，200062。

明清之際的西學東漸，規模空前：金尼閣(Nicolas Trigault)一次就帶來最新的西書精裝本7000部，傳教士與中國學者合作翻譯以及傳教士撰著的宣傳西學的漢語著作亦有數百種之多。明清之際的儒耶對話、佛耶對話更是熱鬧非凡：記錄對話的文獻有數十種，而且廣為流傳，蔚為時代思潮。身在此潮流中之人，無不受其浸染，王夫之也不例外。

王夫之不是鄉曲之儒，而是晚明學界的活躍人物。1642年黃鶴樓之會，見識增廣，意氣風發。1650年任南明永曆王朝外交官(行人司行人)，此時南明統治集團已宣布改宗天主教，非通曉西學者不能任此職務。永曆朝廷中有他的兩個通曉西學的好友：一是方以智，曾從傳教士畢方濟(Francesco Sambiaso)、湯若望(Johann Adam Schallvon Bell)、穆尼閣(Nicholas Smogulecki)問學，系統閱讀過《天學初函》等著作；二是大學士瞿式耜，與傳教士有密切交往，曾為艾儒略(Giulios Aleni)《性學觕述》作序，王夫之對他非常崇敬。中年隱居以後的王夫之亦可大量讀書，先師蕭萐父先生曾言及王夫之運用劉近魯家豐富的藏書從事學術研究。

對於西學，王夫之有一句總評：「蓋西夷之可取者惟遠近測法一術，其他則剽襲中國之緒餘，而無通理可守也。」①從表面上看，他對西學似乎很有點瞧不起。其實，這句話中大有文章：所謂「西夷之可取者惟遠近測法一術」，正是方以智所謂「泰西質測頗精」；所謂西學「無通理可守」，正是方以智所謂「泰西……通幾未舉」；而從西學中發現了其「剽襲中國之緒餘」，正蘊涵了晚明學者米稼穗所謂「吾儒之學得西學而益明」②的觀點，只是正話反說而已。傳統的夷夏之辨使他不免帶有那種吃了葡萄還要說葡萄酸的心態。但是，探求真知的精神畢竟戰勝了他華夷之辨的傳統偏見。

要看出西學對王夫之哲學的影響，必須把他的理論創造與晚明儒耶哲學對話聯繫起來加以考察，還必須有從字縫中看出字來的眼光。如此研究的結果，筆者不能不說，王夫之其實正是一位受西方哲學影響最深、並以「六經責我開生面」的理論創造來會通中西哲學，從而將中國哲學提升到新水平的人。

一、西方哲學對王夫之本體論學說的影響

明清之際的儒耶對話，首先發生在「第一哲學」領域，傳教士給中國帶來了關於上帝存在的本體論證明，中國學者則從理本論或氣本論的立場對傳教士的觀點提出了質疑，而傳教士們也對中國學者的觀點一一作出了回應。毫無疑問，王夫之對基督教哲學的上帝本體論是排斥的，他說：「且夫人之生也，莫不資始於天。……然而昧始者忘天，則亦有二本者主天矣。忘天者禽，主天者狄。……如近世洋夷利瑪竇之稱『天主』，敢於褻鬼倍親而不恤也，雖以技巧文之，歸於狄而已矣。」③但是，儒耶對話中傳教士們所闡述的觀點卻從多方面啟迪了王夫之的思想，促使他在更為堅實的理論基礎上發展中國哲學的元氣本體論，將中國哲學的本體論思維提高到了一個更高的水平。

(一)對利瑪竇(Matteo Ricci)所云太極非實象、不能為萬物之原的回應

王夫之的「氤氳化生」的自然史觀，首先是對利瑪竇所云太極非實象、不能為萬物之原的回應。利瑪竇說：「無極而太極之圖，不過取奇偶之象言，而其象何在？太極非生天地之實，可知已。」④又說：「若太極者，止解之以所謂理，則不能為天地萬物之原矣。」⑤利瑪竇的質難，促使王夫之重新界定「太極」的意義。

王夫之在《思問錄·外篇》中說：「繪太極圖，無已而繪一圓圈爾，非有匡郭也。……太極雖虛而理氣充凝，亦無內外虛實之異。從來說者，竟作圓圈，圍二殊五行於中；悖矣。此理氣遇方則方，遇圓則圓，或大或小，絪縕變化，初無定質；無已而以圓寫之者，取其不滯而已。王充謂從遠觀火，但見其圓；亦此理也。」⑥王夫之承認宋儒太極說之悖謬，認為「氤氳」本體不是宋儒所傳《太極圖》中所畫的那個大圓，也不能像程朱那樣「止解之以所謂理」，而應將其看作是氣與理的統一體；太極雖非目力可見，但並非絕對不可以用象來表示，「以圓寫之」乃是為了象徵其變動不居，並不是說「氤氳」本體只是活動於這個圓圈之中。

在《張子正蒙注》中，他同樣對利瑪竇關於太極「其象何在」的質疑作了回應。他認為太極雖然不是任何有形可見的具體實物，但卻是充滿宇宙、範圍天地、並作為萬物存在之本質屬性的實有。他說：「無極而太極，充滿兩間，皆一實之府。特視不可見，聽不可聞爾。」⑦這種「充滿兩間皆一實之府」的「絪緼本體」，雖然是「不可象」的，但它卻是形成和展開宇宙萬物整個氣化過程的始基，不能因人之目力所未及而否認其客觀實在性。

(二)對艾儒略關於「元氣不能自定己性」的回應　

艾儒略在《萬物真原》一書中，批評元氣本體論者對上帝創世說的質疑：中士詰難說，元氣如種子，因其本性自然而生，不必有造之者。艾儒略回答說，種子的發生也離不開造者，元氣若無造者亦無所從來，即使有元氣，而如無運旋之者，亦不能自分天地與萬物之散殊，又認為「元氣不能自定己性」，「凡有自然而生之物，必先有定其自然之性，為其自然之所以然也。」⑧這為王夫之發展元氣本體論提供了理論上的突破口，啟迪了王夫之在著重論述「氣」的內在本性上下工夫。

王夫之暢論「氤氳」，正是遵循著艾儒略所謂「先定其自然之性」，以此作為「自然之所以然」的思路。他給「氤氳」下了一個明確的定義：「氤氳，二氣交相入而包孕以運動之貌。」⑨稱之為「敦化之本」，「必動之幾」，是宇宙「生生不窮」的內在動因。萬物之化生和運動變化之所以可能，就在於「氤氳」自身中包含的陰陽二氣對立統一的矛盾性，因「體同而用異則相感而動」⑩所導致：「二氣之動，交感而生，凝滯而成物我之萬象。」(11)「氤氳之中，陰陽具足，而變易以出，萬物不相肖而各成形色，並育於其中，隨感而出。」「人物之生，皆氤氳一氣之伸聚。」(12)由此造成了一個「萬物繁然而皆備」的充滿生機與活力的自然世界。

在王夫之提出其「氤氳化生」的自然史觀之前，中國天主教徒朱宗元在1631年著《答客問》一書中對「太極」的解釋已開王夫之思想之先河。朱宗元試圖以上帝創世說來統攝氣本論，說：「天主始造天地，當夫列曜未呈、山川未奠之時，先生一種氤氳微密之氣，充塞飽滿。而世內萬有，由此取材，此之謂太極，即西儒所稱曰『元質』也。」(13)他把太極解釋為充滿宇宙的「一種氤氳微密之氣」，凸顯其「氤氳」特性，無疑對王夫之具有啟迪作用。

(三)對利瑪竇以「實有」釋「誠」、強調「天下以實有為貴」之觀點的創造性發揮

利瑪竇在《天主實義》中指出：「二氏之謂，曰無曰空，於天主理大相刺謬，其不可崇尚，明矣。夫儒之謂，曰有曰誠，雖未盡聞其釋，固庶幾乎！」(14)他認為先儒「不誠無物」之說與基督教哲學一致，進而指出：「上達以下學為基。天下以實有為貴，以虛無為賤，若所謂萬物之原，貴莫尚焉，奚可以虛無之賤當之乎！……物必誠有，方謂之有物焉，無誠則為無物。」(15)這些論述給予王夫之思想的影響是很明顯的。

王夫之接受了利瑪竇以「實有」(Being)來闡釋儒學範疇「誠」的觀點，揚棄朱熹關於「誠者，實有此理」、「誠，實理也，亦誠愨也」(《朱子語類》卷第六《性理三》)的觀點，認為「誠」不是一個「可以欺與偽與之相對」的道德範疇，而是一個作為「物之體」而存在的標誌著客觀實在的範疇：「誠者，無對之詞也。必求其反，則《中庸》之所云『不誠無物』者止矣，而終不可以欺與偽與之相對也。」(16)但他並不是簡單照搬利瑪竇的觀點，而是從人類的生活和實踐與物質世界的依存關係來對這一觀點作了創造性的發揮。他說：「天下之用，皆其有者也。吾從其用而知其體之有，豈待疑哉！用有以為功效，體有以為性情。體用胥有而相胥以實，故盈天下而皆持循之道。」(17)他認為人類的生活，離不開「假物以為用」的實踐活動，由物之用而知物皆實有，由此而確認在人的意識之外存在著一個以「實有」為本質屬性的客觀物質世界。

依據這一思想方法，王夫之展開了他的本體論論證的「依有」之義。首先從人與自然的依存關係來論證「可依者有」：依地行走，依空居住，依火禦寒，依水滋潤，「以至依粟已飢，依漿已渴」；其次，人通過「種粟」和「制器」的實踐活動來從自然界獲得物質生活資料，不僅意識到粟依土長、依種而生，漿依水成、依器而挹，而且認識到「以荑種粟粟不生，以塊取水水不挹」的道理，對這些「取用不爽」的經驗積累加以反思，確認「所依者之足依，無毫髮疑似之或欺」(18)的親身體驗的真實性，並將此上升到哲學認識的高度，就必然得出以物質世界為客觀存在之「實有」的結論。最後，從「依有」之義合乎邏輯地派生出人必須依靠物質世界才能生存的「不能絕物」義：「一眠一食，而皆與物俱；一動一言，而必依物起。」據此論定，釋道之徒之所謂「內絕待乎己，外絕待乎物」，尹和靖、朱熹之所謂「此心收斂，不容一物」云云，乃是「物我交受其戕賊」而導致「害乃極於天下」的謬說(19)。

(四)對艾儒略關於「元質總無變滅」觀點的吸取與對朱熹學說的批評

物質不滅定律或質量守恆定律，雖然直到18世紀由法國化學家拉瓦錫以實驗推翻燃素說後才得到學界公認，但早在17世紀，西方傳教士就把物質不滅的觀念帶到中國來了。艾儒略在《性學桷述》一書中說：「試觀薪木，其始也，有本質本性而成木矣；投之火，則木性漸壞，火性漸生。其火炎上，漸至消滅，則火性又壞而灰性遂成也。總之，千萬物性遞變，而一元質則恆存天地之間。只受其變模，生模滅而元質總無變滅。」(20)所謂「千萬物性遞變，而一元質則恆存天地之間」，正是對物質不滅原理的精闢闡述。艾儒略在與中國學者的對話中也宣傳了這一觀念：「蓋凡天地間物，以四元行結而成體者，其變化復歸於四元行焉。故曰：『有變化無增減也。』」(21)王夫之關於物質不滅原理的論述亦明顯受到傳教士思想的影響，也極有可能是直接受艾儒略《性學觕述》一書的影響。

王夫之不僅對物質不滅的原理作了明確的論述，而且創造性地將其與哲學本體論的論證結合在一起，以論證世界的物質統一性：物質不滅，即「氣—誠—實有」的不滅。他以各種自然現象來說明這一道理，指出：「以天運物象言之，春夏為生、為來、為伸，秋冬為殺、為往、為屈，而秋冬生氣潛藏於地中，枝葉槁而根本固榮，則非秋冬之一消滅而更無餘也。車薪之火，一烈已盡，而為焰、為煙、為燼，木者仍歸木，水者仍歸水，土者仍歸土，特希微而人不見爾。一甑之炊，濕熱之氣，蓬蓬勃勃，必有所歸。若龕蓋嚴密，則郁而不散。汞見火則飛，不知何往，而究歸於地。有形者且然，況其絪緼不可象者乎！未嘗有辛勤歲月之積一旦悉化為烏有，明矣。故曰往來，曰屈伸，曰聚散，曰幽明，而不曰生滅。生滅者，釋氏之陋說也。」(22)王夫之通過具體實物的形態變化來證明物理意義上的物質不滅，進而又以物理意義上的物質不滅來確證了哲學意義上的物質實有之本體的不滅與常住性。

立足於上述論證，王夫之對朱熹關於人死則其氣散盡無餘的觀點作了嚴厲批評。他說：「愚以為朱子之說正近於釋氏滅盡之言，而與聖人之言異。」(23)又說：「倘如朱子散盡無餘之說……則諺所謂伯夷、盜跖同歸一丘者，又何恤而不逞志縱慾，不亡以待盡乎！惟存神以盡性，則與太虛通為一體，生不失其常，死可適得其體……為聖人與天合德之極致。聖賢大公至正之道異於異端之邪說者以此。」(24)在王夫之看來，哲學的本體論論證並不單純是一個探尋世界本源及其運動變化規律的問題，而是一個關係到能否「貞生死以盡人道」的問題，本體論實質上不過是形而上學地改了裝的人生觀和價值觀。倘若如朱熹所講的人死則其氣散盡無餘，那麼人們就會抱一種不分是非善惡的道德虛無主義的態度，從而「逞志縱慾」，無所不為。相反，只有確認物質不滅，肯定那些善盡人道的人即使肉體生命終結了，其正氣依然常存於天地之間，才能使人珍視人生的價值和意義，激發其道德擔當的勇氣。

面對利瑪竇引證《六經》之言來證明中國古人相信靈魂不滅和上帝賞善罰惡，王夫之的思想陷入了矛盾之中：「蓋鬼神者，君子不能謂其無，而不可與天下明其有。……不能謂其無，《六經》有微辭焉，郊廟有精意焉，妄者且有托焉。」(25)所以，他也像同時期的西方啟蒙者一樣，既反對神學，又不肯宣傳無神論。在他心中所深藏著的，依然是如果沒有一個賞善罰惡的神，人們就會無惡不作的隱憂。

二、西方哲學對王夫之認識論學說的影響

在認識論上，西學對王夫之思想的影響主要表現在五個方面：一是吸取基督教哲學「以克傲為本」的觀點，提出了「學者以去驕去惰為本」說；二是吸取利瑪竇對宋儒「一物之中莫不有萬物之理」的批評，提出「理一分殊」新解；三是吸取中國天主教學者對宋明理學「立一理以限天」的批判，確立「即天以窮理」的認識論原則；四是揚棄基督教哲學「認識自然即所以認識上帝」的觀念，提出了「惟質測」能「即物以窮理」的新格物說；五是吸納西學幾何學方法之精義，提出了「致知之功則唯在心官」、重視人的抽象推理能力的新致知論。

(一)論「學者以去驕去惰為本」　

基督教認為人有七宗罪，第一便是驕傲，而與此相反的美德則是謙虛。謙虛的哲學基礎是蘇格拉底以來的「認識你自己」的傳統，其中就包含如何看待人的認識能力的問題。基督教哲學認為，人的認識能力是有限的，這種有限性決定了人不可能完全地認識世界，更不可能認識終極的絕對真理，因此，人應當「以克傲為本」，保持謙虛的美德，向著真理永遠追求。在晚明流行的基督教文獻中，利瑪竇的《天主實義》和龐迪我(Didace de Pantoja)的《七克》對這一觀點的論述頗為深入。晚明中國保守的儒家學者以「百善孝為本」來對抗和拒斥傳教士的這一學說，而王夫之則接受了「以克傲為本」的觀念。

王夫之對人的認識能力(「知」)和實踐能力(「能」)的局限性作了更為清楚的表述，明確主張「學者以去驕去惰為本」(26)。他感慨地說：「夫人將以求盡天下之物理，而七尺之軀自有之而自知之者，何其鮮也！」(27)他說這世界上懂得認識自己的重要性的人實在太少了。對於那種自以為可以認識天下之理的虛妄態度，他明確表示反對，指出：「一人之識，而欲盡天下之理；一端之得，而欲強百致之齊。憑臆見以虧短成法，倚古語以譏駁時宜，言不如其心，心不如其理，窮工極變，以蠱人心而亂常道，尤有道者之所必絕。」(28)他認為人不能窮盡對客觀真理的認識，指出：「道之在天下也，豈有窮哉！以一人之身，藐然孤處於天地萬物之中，雖聖人而不能知不能行者多矣。……君子知此，念道之無窮，而知能之有限。」(29)王夫之亦清醒地意識到，他自己的著作中亦「有自相蹠盭者矣」，因而「無強天下以必從其獨見者」；宣稱「寧為無定之言，不敢執一以賊道」(30)。這一理性態度，是與宋儒「立一理以窮物」而自詡「眾物之表裡精粗無不至」的虛妄態度根本對立的。

王夫之對宋儒道統論的批判可能也受到利瑪竇大力鼓吹的反對把人當作神來崇拜的思想的影響。他揭露道統論的本質乃是「學者」和「治者」們「奉堯、舜以為鎮壓人心之標的」，「與緇黃之流推高其祖以樹宗風者無以異」(31)。他認為思想是多元的，而二程朱熹所鼓吹的一線單傳的「道統心傳」則完全是無中生有的杜撰：「古今此天下，許多大君子或如此作來，或如彼作來，或因之而加密，或創起而有作，豈有可傳之心傳，直指單傳，與一物事教奉持保護哉！」(32)

(二)明確區分「天之理」與「人之理」，提出「理一分殊」新解　

利瑪竇認為，宋儒之所以把認識世界看得那麼容易，在於他們認為一物之中莫不有萬物之理，天地之性即人之性，即萬物之性，所以無論是向外格物，還是向內心尋求，都可以認識終極的絕對真理。他認為這是犯了「混淆物理」(33)的錯誤；而其認識論根源則在於不懂得辨析萬物之所以然的道理。這一觀點對王夫之的影響尤為明顯。

王夫之廣泛運用關於自然和社會的知識，駁斥了程朱關於「一物之中莫不有萬物之理」的謬論，指出：附子無大黃之理，虎狼無蝦蚓之理，犬牛無堯舜之理，周孔無豺虎之理，動物之理不同於植物之理，低級動物之理不同於高級動物之理，自然之理不同於人類社會之理，以此說明「分殊」之理的無限多樣性。他認為程朱之所謂「一物之中莫不有萬物之理」之說違反了人類生活和實踐的最基本的經驗事實，「窒塞乖剌」，堵塞了人類認識發展的道路(34)。

為了使認識論突破倫理學的藩籬，王夫之首先區分了「理」的兩層意義。他說：「凡言理者有二：一則天地萬物已然之條理，一則健順五常、天以命人而人受為性之至理。」(35)這一區分在認識論上具有重要意義，即：不僅以人類社會的道德倫理為認識的對象，而且要以「天地萬物已然之條理」作為認識的對象；所以，不能像宋儒那樣把萬物之理都看作是唯一的「天理」的顯現；相反，大量地存在的正是那不具有道德意義的「天地萬物已然之條理」。

立足於對「理」的概念的分疏，王夫之對程朱的「理一分殊」說作了根本的改造和重新詮釋，強調認識「分殊」之理的重要性和必要性。他說：「夫在天則同，而在命則異，故曰『理一而分殊』。『分』者，理之分也。迨其分殊，而理豈復一哉！夫不復一，則成乎殊矣。其同者知覺運動之生，而異以性；其同者絪緼化醇之氣，而異以理。」(36)王夫之認為，天、地、人、物雖然皆為一氣所化生，然而卻有不同的特性；其性質不同，理亦不同。

王夫之頗具有科學分類的思想，指出：「今夫物，名則有涯矣，數則有量矣。乃若其實，則皆有類焉，類之中又有類焉，博而極之，盡巧曆之終身而不能悉舉。」(37)對於自然事物分門別類的思想，中國古代也有，但像王夫之這樣從哲學認識論的高度來講「分殊」之理，卻不能不說是晚明深入開展的儒耶哲學對話的產物。

(三)對宋明理學「執理以限天」的批判與「即天以窮理」的認識論原則的確立

正如在西方被伽利略稱為「群氓」的哲學教授們必欲使天文觀測的結果服從神學的陳腐偏見一樣，在中國，傳教士宣傳的天文學知識，簡直令保守派儒者們憤怒極了！發動南京教案的沈潅抓住傳教士宣傳的科學思想中有可能觸動專制統治秩序的最敏感的話題，向皇帝控告傳教士「舉堯舜以來中國相傳綱維統紀之最大者，而欲變亂之」(38)。與此相反，接受了西方科學知識的徐光啟、李之藻、方以智等人則對宋儒先驗的「天數」論進行了批判，反對宋儒將其主觀臆造之理強加於自然界。王夫之對這場論爭作了哲學總結。

他把自然科學領域中兩種思想方法論之分歧的實質概括為「即天以窮理」與「立理以限天」的對立。他看到，依「遠鏡質測之法」，「西洋歷家能測知七曜遠近之實」(39)；相形之下，中國古來「瑣瑣遁星命之流，輒為增加以飾其邪說，非治歷之大經」，「凡為彼說，皆為戲論，非窮理者之所當信」(40)。他看到，宋明理學家也講天文曆法，但他們不是從天體運行的客觀規律去講天文曆法，而是從先驗的「天理」出發，把宇宙看作道德化的宇宙，把「陽尊陰卑」、「陽剛陰柔」、「陽健陰弱」等反映社會等級秩序的觀念強加給宇宙，強使宇宙運行的客觀規律服從其主觀的「天理」。他認為宋儒的思維方式的實質是「執人之理而強使天從之」(41)，而自己的思維方法卻與宋儒不同：「愚謂在天者即為理，不可執理以限天。」(42)

在對宋儒的種種牽強說法作批評的同時，王夫之提出了「有即事以窮理，無立理以限事」的唯物主義認識論原則，認為宋儒之臆說的認識論根源是佛老的立一理以概天下：「所惡於異端者，非惡其無能為理也，同然僅有得於理，因立之以概天下也。而為君子之言者，學不及而先言之，與彼同歸，不已誣乎！」(43)在王夫之看來，自然界的萬事萬物都有其特殊的結構和運行規則，如果說自然萬物都遵循著天地氣化、「一陰一陽之謂道」的辯證運動的普遍規律的話，這是可以說得過去的；但如果說這一普遍規律就已說明了自然萬物的結構、條理和運行規則，那就是狂妄至極的「天下之至誕者」。

(四)新格物說——論「惟質測」能「即物以窮理」

基於對「分殊」之理的闡述，王夫之對研究自然事物的新興「質測之學」表現了高度的重視。他繼承徐光啟對「河洛邵蔡」的先天象數學的批判，接受方以智把研究自然事物的學問稱為「質測」之學的說法，用「質測」來詮釋「格物」。他說：「密翁(方以智——引注)與其公子(方中通——引注)為質測之學，誠學思兼致之實功。蓋格物者，即物以窮理，惟質測為得之；若邵康節(邵雍——引注)、蔡西山(蔡元定——引注)，則立一理以窮物，非格物也。」(44)此處批評邵雍和蔡元定，實為批評朱熹，他們的思想路線全是「立一理以窮物」，表面上重視「格物」，而實際上誠如王夫之所說，脫離了「質測」，即脫離了對事物的結構和數量關係的實際考察，「非格物也」。強調唯有新興的質測之學能「即物以窮理」，這就突破了傳統的把「格物致知」囿於格倫理之物、致道德之知的局限，把道學的蹈虛空談轉向研究新興質測之學的「實功」。

王夫之還賦予了新興質測之學以「專家之學」的屬性，這從他對張載的批評可以清楚地看出。張載認為海水潮汐乃是地之升降所致，王夫之批評說，潮汐乃是「水之盈虛與月相感」的結果，「非地之升降矣」；因此，張載的此類說法「不及專家之學，以渾天質測及潮汐南北異候驗之為實也」(45)。又如張載認為月食的出現乃是由「月所位者陰，故受日之光，不受日之精」所造成，王夫之亦批評說：「此以理推度，非其實也……執理以測之，必有所窒矣。日月食自以曆象之說為允。」(46)在這裡，「格物」之學具有了「專家之學」的獨立性。

從「立一理以窮物」的先天象數學到講求以「質測」為「格物」的新興質測之學，是王夫之對哲學認識論的重大貢獻，它標誌著傳統哲學在認識對象上的轉變和突破，是中國哲學認識論從倫理學之附庸向具有相對獨立性的關於認識發展規律之理論轉變的重要標誌。

(五)吸納幾何學方法之精義的新致知論

王夫之在其著作中雖然沒有提及利瑪竇和徐光啟共同翻譯的《幾何原本》，但卻吸取了幾何學方法之精義而創造出他的特別重視人的抽象思維能力之發揮的新致知論，把他的論述與利瑪竇《譯幾何原本引》和徐光啟《幾何原本雜議》的相關論述相對照，就可以明顯地看出其中的相通之處。

其一，論「以吾心之能執象通數者為耳目之則」。王夫之說：「規矩準繩元不是目力看出來底，六律元不是耳力聽出來底……規矩準繩因乎象，六律因乎數。聖人……以吾心之能執象通數者為耳目之則。故規矩、六律之所自製，不得之耳目者而得之心思，以通天下固有之象數，此以心而治耳目也。」(47)利瑪竇《譯幾何原本引》中就有幾何通於演算法、測量、律呂、天文的論述，徐光啟《幾何原本雜議》論幾何學之益，有「能令學理者祛其浮氣，練其精心；學事者資其定法，發其巧思」之說。

其二，論「知者，洞見事物之所以然」(48)。利瑪竇《譯幾何原本引》反覆申說求知就是「推明所以然之故」(49)，王夫之亦反覆論說：「不測其所以然之理，則固不能知之。」(50)強調學者求知應「察事物所以然之理，察之精而盡其變」(51)。又云：「形有定而運之無方，運之者得其所以然之理而盡其能然之用。」(52)「學以充實其所以然之理，作聖之功也。」(53)他有時對「西夷以巧密誇長」似乎不屑，嗤之為「三年而為棘端之猴」(54)，但他筆鋒一轉，又說：「大匠能與人以規矩，不能使人巧。巧者，聖功也，博求之事物以會通其得失，以有形象無形而盡其條理，巧之道也。格物窮理而不期旦暮之效者遇之。」(55)他認為抽象思維能使人超越事物的現象形態而達於本質的認識：「心之愈思而愈得，物所已有者無不表裡之具悉(原註：耳目但得其表)，物所未有者可使之形著而明動哉！」(56)這些論述，其實就是對利瑪竇《譯幾何原本引》所謂「明幾何之所以然」的發揮。

其三，論「致知之功則唯在心官」。王夫之說朱熹講「致知在格物」只說對了一半，「大抵格物之功，心官與耳目均用……致知之功則唯在心官，思辨為主，而學問輔之，所學問者乃以決其思辨之疑。……朱門諸子，唯不知此，反貽鵝湖之笑。」(57)這也是一段頗能體現幾何學之精義的論述。幾何學方法是從不證自明的公理出發來進行演繹推理、因「既明」而「推其未明」的求知方法，如利瑪竇所云：「不因既明，累推其未明，吾知奚至焉？」(58)王夫之亦云：「以義為大經，研其所以然，則物理無不察。」(59)在進行演繹推理的時候，當然可以說「致知之功唯在心官」了。但「鵝湖之笑」並不具有科學的演繹方法的意義，王夫之在這一點上，可以說是既超越了程朱、也超越了陸王。

三、西方哲學對王夫之倫理思想的影響

在倫理學方面，王夫之吸取了基督教哲學關於「人所異於禽獸者非幾希」、自由意志為「善惡之原」、人性發展是「滌舊而更新」以及「理卑於人」、「面對死亡而生存」等思想因素，並作了新的發揮。

(一)「與禽獸立個徹始終、盡內外的界址」

在《天主實義》中，利瑪竇介紹了西方哲學探討人性的方法，批評宋明理學的「性即理」之說有把人性混同於鳥獸之性的嫌疑。中國學者辯解道：「雖吾國有謂鳥獸之性同乎人，但鳥獸性偏，而人得其正。雖謂鳥獸有靈，然其靈微渺，人則得靈之廣大也。是以其類異也。」利瑪竇回答說，「正偏大小」是程度性的概念，不足以說明不同類別事物的本質區別；人之所以與禽獸不同類，在於人的生命活動的本質與禽獸不同，人具有自主性，能夠「用其所本有之靈志」而「自立主張」(60)，所以說「人所異於禽獸者非幾希」(61)。

王夫之與利瑪竇一樣，不贊成「人之異於禽獸者幾希」的觀點，鮮明地提出「天道不遺於禽獸，而人道則為人之獨」的命題，強調「與禽獸立個徹始終、盡內外的界址」。他說：「若論其異僅幾希，則仁義之異亦復無幾。虎狼之父子亦似仁，蜂蟻之君臣亦近義也。」朱熹認為人之異於禽獸的「幾希」就在於人能推，禽獸不能推，而仁義則是人與禽獸所同。王夫之批評說：「若人之異於禽獸，則自性而形，自道而器，極乎廣大，盡乎精微，莫非異者，則不可以『仁義』二字括之。」「或且執虎狼之愛、蜂蟻之敬為仁義，而務守其冥合之天明。則正朱子所謂存禽獸之所同者，其害豈小哉！」(62)他說人與禽獸的根本區別在於，禽獸「有天明而無己明，去天近」，而人則「有天道而亦有人道，去天道遠」；所謂「己明」，正是人所獨具的「靈魂」的另一種說法。

王夫之吸取了基督教人性論的合理因素，卻沒有接受基督教關於人「一半是天使，一半是禽獸」、把人的肉體需要斥為「獸心」的觀念。他認為排斥人慾而只言天理並不能與禽獸劃清界限，人之異於禽獸，就在於人性是理與欲的合一，人慾中也有屬人的至仁大義：「《中庸》說『誠之者，人之道也』，方是徹底顯出誠仁、誠知、誠勇，以行乎親、義、敬、別、信之中，而徹乎食色之內，經緯皆備，中正不忒，方是人之所以異於禽獸。」(63)這一觀點，既強調了「與禽獸立個徹始終、盡內外底界址」，從而超越了孟子之所謂「人之異於禽獸者幾希」的局限性；又肯定了人的物質生活慾望的合理性，超越了基督教哲學把「人心」與「獸心」簡單地對立起來的觀念。

(二)「我者，德之主」

儒耶人性論對話的關鍵問題在於是否承認人的自由意志。利瑪竇認為，人之為善為惡皆起於人之自由意志，是為「善惡之原」；而否認人的自由意志，主張「滅意」，正是不知「善惡之原」的表現。儒者質疑道：「『毋意』，毋善毋惡，世儒固有其說。」利瑪竇回答說：「君子所謂無意者，虛意、私意、邪意也。」而所謂「毋善毋惡」之說，則是後儒的觀點，來自老莊道家，非但不合乎先儒的觀點，也與基督教哲學不合。所以利瑪竇對這一學說提出了非常嚴厲的批評，他說：「此學欲人為土石者耳……謂之『理學』，悲哉，悲哉！」(64)

王夫之對所謂「聖人無我」說的駁斥，正與利瑪竇駁斥「滅意」之說相似。他將「性」、「理」、「德」諸範疇皆統一於「合知能而載於一心」的「實有」之「我」，強調「我者，德之主」，進而對「聖人無我」說予以痛駁。他說：「或曰：聖人無我。吾不知其奚以雲無也。我者，德之主，性情之所持也。必挾其有我之軀，超然上之而用天，夷然忘之而用物，則是有道而無德，有功效而無性情矣。」(65)無我，則將人混同於自然，混同於禽獸，是謂「有道而無德」(「天道不遺於禽獸」)、「有功效」(自然演化之功效)而「無性情」(「人道則為人之獨」，即人所獨具的性情)；而有我，才能使人從自然界中提升出來，從狹義動物界中提升出來，作為堂堂正正的「德之主」而自立於天地之間。這一關於人的道德主體性的論述明顯帶有基督教哲學的色彩。

中國傳統社會倫理意識的核心，是把綱常倫理絕對化，從而否定個體的獨立價值，只有「事父事君」、「盡倫盡職」才使個人的存在獲得意義，對群體的義務壓倒一切自我意識，「無我」成為理想的道德境界。王夫之則在強調類的整體利益的同時，反對「無我」，肯定「有我」，認為有了獨立的自我，才能體現「大公之理」，發揮道德主體的能動作用。他說：「我者，大公之理所凝也。……於居德之體而言無我，則義不立而道迷。」(66)王夫之呼喚的體現「大公之理」的「我」，乃是一個早期啟蒙者所嚮往的自我意識的覺醒，儘管仍然有對於個體的獨特性與殊異性重視不夠的弊病。

(三)「性日生日成說」

利瑪竇在《天主實義》中對宋儒的「復性論」作了批評，他從區分「二善之品」(自然之善與道德之善，或曰「性善」與「德善」、「良善」與「習善」)的觀點出發，認為真正的道德行為是自覺選擇的善，這種善是在人的道德實踐中生成的，所以人性的發展就不是簡單地向著自然之善的復歸，而是一個「滌舊而更新」的過程。王夫之對這一學說作了創造性的發揮。

第一，以利瑪竇關於區分「良善」與「習善」的觀點來審視傳統的人性論。王夫之認為，「孟子亦止道『性善』，卻不得以篤實、光輝、化、不可知全攝入初生之性中」(67)，又說《中庸》講天賦德性，不作「在天之天」與「在人之天」的區分，其不足亦與孟子相同。所謂「在天之天」，就是利瑪竇所說的「良善」；所謂「在人之天」，就是利瑪竇所說的「習善」。

第二，對利瑪竇提出的真正的道德行為是自覺選擇的善的觀點作了發揮。王夫之認為，人性並不是如宋儒所說的在初生時「一受成側而莫能或易」，而是隨著生命的成長而不斷地有新的稟受：「夫性者生理也，日生則日成也。則夫天命者，豈但初生之頃命之哉！」(68)他以人的「取精用物」的生命活動來解釋人性善惡的形成及其變化，認為人性是後天的「習」所造成，所謂「習成而性與成」，即是此義；「習」雖有善有不善，但人畢竟具有自覺的道德意識，可以在不同的道德價值面前作自主選擇，通過實踐而使人性日臻於善。人性的日臻於善正是基於自由意志的自覺道德選擇的結果。

第三，對利瑪竇所說的「德加於善，其用在本善性體之上」的觀點作了創造性的發展。通過吸取這一觀點，王夫之對《周易》「一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也」的命題作出了全新的詮釋。他認為人在「繼善」的實踐活動中，命日受而性日生，命日新而性亦日新：「性命之不窮也而靡常，故性屢移而異。……未成可成，已成可革。」(69)在人生的自覺道德選擇和歷史實踐中，已成的負面的人性可以得到克服，未成的美好的人性可以在實踐中生成。這一觀點著眼於歷史的發展來論述人性的進化，顯然比利瑪竇要高出一籌。

(四)對程朱理學「以理殺人」的批判

利瑪竇根據亞里士多德的學說，把萬物區分為兩類，一類是自立者，一類是依賴者，認為理是依於物而存在的，決不是萬物的本原；在「理」與「人」的關係上，確認人是自立者，理是依賴者，明確提出了「理卑於人」(70)的觀點。這一觀點動搖了綱常名教的「天理」的絕對權威，弘揚了人的主體性，為中國早期啟蒙學者批判「以理殺人」的倫理異化提供了理論依據。

從「理卑於人」的觀點出發，王夫之提出了人民的福祉為政治之至上原則的觀點，認為「生民之生死，公也；一姓之興亡，私也」(71)。同樣是從這一觀點出發，他認為「人慾之大公，即天理之至正」(72)，「人慾之各得，即天理之大同」(73)。也是從這一觀點出發，王夫之對宋儒苛刻而不近人情的「道德」作了嚴厲批評，指出：「自宋以來，為君子儒者，言則聖人而行則申韓也，抑以聖人之言文申韓而為言也。」(74)他更揭露道學家以崇高的道德名義，通過煽動民眾非理性的仇恨情緒所造成的民族災難，指出道學家的「嚴氣正性」不過是「匹夫蹶然之恩怨」：「易動而難戢者，氣也。往而易反者，惡怒之情也。群起而熒人以逞者，匹夫蹶然之恩怨也。是以君子貴知擇焉。弗擇，而聖人之道且以文邪慝而有餘。……後世天下死於申韓之儒者積焉，為君子儒者潛移其心於彼者，實致之也。」(75)他所說的這些話，實際上是後來戴東原批評程朱理學「以理殺人」的先聲。

此外，王夫之關於以合乎人性的方式來對待惡人的思想很可能也與傳教士大力宣揚的「愛仇敵」的思想有關。對於宋儒提出的恢復上古三代肉刑的主張，王夫之批評說，肉刑其實並非是所謂「聖人以君子之道待天下」，而是「以止惡之法增其惡」(76)，「無裨於風化，而祗令腥聞上徹於天」(77)。他又說，以非人道的方式待人，只能使自己也降到了人之所以為人的底線以下而淪為禽獸；非但不足以止惡，而只能使受虐者產生對社會更為仇恨的心理和報復的心理，使許多善良的人們也受此殘忍風氣之熏染而逐漸泯滅其對於同類的惻隱之心，使殘忍的風氣更為盛行。這些說法都與傳教士的觀點有相似之處。

(五)基督教哲學的生死觀對王夫之思想的影響

與傳統儒家哲學諱言死亡不同，王夫之明確地把「貞生死以盡人道」作為其哲學探討的主題之一，把如何珍視有限人生的問題放置於宇宙之大化流行的宏大哲學框架中來加以闡發，既吸取了基督教哲學之所謂「面對死亡而生存」的合理因素，又不像基督教人生哲學具有那麼沉重而悲苦的色彩，而表現出啟蒙時代昂揚奮發的精神風貌。

一是把人生看作不斷謝故生新、「鬼日消」而「神日生」的辯證過程。基督教哲學主張「面對死亡而生存」，認為人生是一個隨著年歲的增長而不斷趨向於死亡的過程，故利瑪竇有所謂「身日長而命日消」(78)之說。王夫之吸取了這一觀念，但與利瑪竇不同的是，他強調在生命的歷程中不僅有「鬼日消」，更有「神日生」：「方來之神，無頓受於初生之理……日生者神，而性亦日生；反歸者鬼，而未死之前為鬼者亦多矣。」(79)他又說：「已消者，皆鬼也。且息者，皆神也。然則自吾有生以至今日，其為鬼於天壤也多矣。已消者已鬼矣，且息者固神也，則吾今日未有明日之吾而能有明日之吾者，不遠矣。」(80)他認為，在新陳代謝的生命運動中，人可以通過其自覺能動性的發揮，鍛煉體魄，強固氣質，澡雪精神，迎接未來的生活和實踐，並且在未來的生活與實踐中創造出新的自我。這一觀點顯然比利瑪竇所謂「身日長而命日消」之說具有更為豐富的精神內涵。

二是「重今」。利瑪竇《日晷箴》寫道：「時之往者，已去而不可追。時之來者，未至而不可迎。時者何在？惟目下遇隙白駒，可修可為。」(81)王夫之吸取了這一思想並作了創造性的發揮。他認為，天地無始無終，如果一定要找一個起點的話，那麼，每一天都可以說是它的起點，太陽每天都是新的；每一天都是天地的起始，那麼，每一天也都是人類「以人造天」的新的實踐活動的起始；如果一定要給天地找一個終點的話，那麼，每一天也都可以說是它的終點，昨天的日月非今天之日月，今天之日月非明天的日月，舊的一切在今天都將宣告終結，而新的天地將在明天誕生！所以，王夫之說：「天地之終，不可得而測也。以理求之，天地始者今日也，天地終者今日也。」(82)「未生之天地，今日是也；已生之天地，今日是也。惟其日生，故前無不生，後無不至。」(83)也就是說，天地萬物處於「日生」的過程之中，過去和未來都包含在不斷發展的「今日」之中；今日(現在)既是昨天及無窮過去的終點，又是明天及無窮未來的起點。過去的已經過去，未來的尚未到來，因此，人惟一能夠真正把握的，就是現在，就是「今日」。與利瑪竇的觀點相比，王夫之的氣象更大，體現了中國哲人的宏大宇宙意識和巨大的歷史感。

四、餘論

在《思問錄·外篇》中，王夫之提出了一個關於文化由互不相知的各民族分別創始、多元獨立發生的大膽假設。他說：「天地之氣衰旺，彼此迭相易也。太昊以前，中國之人若麇聚鳥集，非必日照月臨之下而皆然也，必有一方焉如唐、虞、三代之中國也。既人力所不通，而方彼之盛，此之衰而不能征之，迨此之盛，則彼又衰而弗能述以授人，故亦蔑從知之也。」(84)

無獨有偶，17－18世紀的義大利哲人維科(Giambattista Vico, 1668—1744年)在《新科學》一書中也提出了這一假設。他認為有一種「通用於一切民族的心頭語言」而使文化可以在不相聞問的各民族中多元獨立地起源，亦可因環境的巨大變化而使文明人變成野獸，隨後又以「某一特定的方式」喚起他們對人類以往的語言和制度的記憶，由野獸重新變成文明人。維科論文化的多元發生講到了孔子，正如王夫之亦不能不講到利瑪竇——中西哲人不約而同地論證文化的多元發生論，正是16－17世紀西學東漸和中學西漸的積極成果。

王夫之還以中國大地上吳楚閩越等地區從「漢以前夷」變為「文教之藪」，明代以來「學術、節義、事功、文章，皆出荊、揚之產」，以及「今且兩粵、滇、黔漸向文明」的事實，來論證從夷到華、由野變文的進化。所謂「兩粵、滇、黔漸向文明」，正是對南明統治下的南方廣大地區人心風俗由野變文的無上讚美。對於永曆王朝宣布改宗天主教，王夫之顯然是不贊成的；但這並不意味著他對西學的全盤拒斥，他說西學「剽襲中國之緒餘」，與其說是輕蔑，正不如說是對其存在的正視和某種程度的肯定。

他把文野轉化的原因歸結為「天地之氣衰旺，彼此迭相易」或「天地有遷流之運」。面對清廷入主、「中國之文，乍明乍滅」的局面，他對中國「他日者必且陵蔑以之於無文」滿懷著深深的憂慮，不過他仍深信「日照月臨之下」必有文明的存在：「此混沌而彼文明，又何怪乎！」(85)近代西學東漸時，魏源亦激情洋溢地寫道：「豈天地之氣運，自西北而東南，將中外一家歟？」(86)以放眼世界的宏大胸懷來克服華夷之辨的傳統偏見，以文野之分取代華夷之辨，正是王夫之留給中國近代改革運動的一份寶貴的精神資源。

注釋：

①王夫之：《思問錄外篇》，載《船山全書》第12冊，嶽麓書社1992年，第439頁。

②米稼穗：《西方答問序》，載徐宗澤：《明清間耶穌會士譯著提要》，中華書局1989年，第300～301頁；艾儒略：《西方答問》，崇禎十年(1637刻本)。　　

②王夫之：《周易外傳》卷五，載《船山全書》第1冊，嶽麓書社1988年，第1014～1015頁。　　　

③利瑪竇：《天主實義》，載《利瑪竇中文著譯集》，復旦大學出版社2001年，第17頁。　

⑤利瑪竇：《天主實義》，載《利瑪竇中文著譯集》，第18頁。　　　

⑥王夫之：《思問錄·外篇》，載《船山全書》第12冊，第430頁。

⑦王夫之：《張子正蒙注》卷四，載《船山全書》第12冊，第153頁。　

⑧艾儒略：《萬物真原》，載《明末清初耶穌會思想文獻彙編》第1卷，北京大學宗教研究所2003年，第367頁。　　

⑨王夫之：《周易內傳》卷六，載《船山全書》第1冊，第597頁。　　

⑩王夫之：《張子正蒙注》卷一，載《船山全書》第12冊，第23頁。　

(11)王夫之：《張子正蒙注》卷一，載《船山全書》第12冊，第40～41頁。　

(12)王夫之：《張子正蒙注》卷一，載《船山全書》第12冊，第43、44頁。　　

(13)朱宗元：《答客問》，載《明末清初耶穌會思想文獻彙編》第3卷，第277頁。

(14)利瑪竇：《天主實義》，載《利瑪竇中文著譯集》，第15頁。

(15)利瑪竇：《天主實義》，載《利瑪竇中文著譯集》，第16頁。　　

(16)王夫之：《讀四書大全說》卷九，載《船山全書》第6冊，嶽麓書社1991年，第995頁。

(17)王夫之：《周易外傳》卷二，載《船山全書》第1冊，第861頁。　(18)王夫之：《周易外傳》卷二，載《船山全書》第1冊，第887頁。

(19)王夫之：《尚書引義》卷一，載《船山全書》第2冊，嶽麓書社1988年，第239～240頁。參見《讀四書大全說》卷十，載《船山全書》第6冊，第1082頁。

(20)艾儒略：《性學觕述》卷一，載《耶穌會羅馬檔案館明清天主教文獻》第6冊，台北利氏學社2002年，第102～103頁。

(21)艾儒略等述、李九標記：《口鐸日抄》，載《明末清初耶穌會思想文獻彙編》第1卷，第521頁。

(22)王夫之：《張子正蒙注》卷一，載《船山全書》第12冊，第21～22頁。　　

(23)王夫之：《張子正蒙注》卷一，載《船山全書》第12冊，第21頁　

(24)王夫之：《張子正蒙注》卷一，載《船山全書》第12冊，第22頁　

(25)王夫之：《讀通鑒論》卷三，載《船山全書》第10冊，嶽麓書社1988年，第144頁。

(26)王夫之：《俟解》，載《船山全書》第12冊，第481頁。　

(27)王夫之：《尚書引義》卷四，載《船山全書》第2冊，第355頁。

(28)王夫之：《宋論》卷四，載《船山全書》第11冊，嶽麓書社1992年，第124頁。

(29)王夫之：《周易內傳》卷二，載《船山全書》第1冊，第168頁。

(30)王夫之：《讀通鑒論》卷末，載《船山全書》第10冊，第1181頁。

(31)王夫之：《宋論》卷六，載《船山全書》第11冊，第153頁。　　　

(32)王夫之：《讀四書大全說》卷九，載《船山全書》第6冊，第1027頁。

(33)利瑪竇：《天主實義》，載《利瑪竇中文著譯集》，第42頁　　　(34)王夫之：《讀四書大全說》卷十，載《船山全書》第6冊，第1118頁。　

(35)王夫之：《讀四書大全說》卷五，載《船山全書》第6冊，第716頁。

(36)王夫之：《讀四書大全說》卷十，載《船山全書》第6冊，第1118頁。　

(37)王夫之：《宋論》卷十二，載《船山全書》第11冊，第276頁。　

(38)沈潅：《南宮署牘·參遠夷書》，載《明末清初耶穌會思想文獻彙編》第5卷，第33頁。

(39)王夫之：《思問錄外篇》，載《船山全書》第12冊，第449頁。　　

(40)王夫之：《思問錄外篇》，載《船山全書》第12冊，第444頁。　　

(41)王夫之：《思問錄外篇》，載《船山全書》第12冊，第438頁。　　

(42)王夫之：《張子正蒙注》卷一，載《船山全書》第12冊，第45頁。

(43)王夫之：《續春秋左氏傳博議》卷下，載《船山全書》第5冊，嶽麓書社1993年，第586頁。

(44)王夫之：《搔首問》，載《船山全書》第12冊，第637頁。

(45)王夫之：《張子正蒙注》卷一，載《船山全書》第12冊，第52頁。

(46)王夫之：《張子正蒙注》卷一，載《船山全書》第12冊，第53頁。

(47)王夫之：《讀四書大全說》卷九，載《船山全書》第6冊，第987頁。

(48)王夫之：《張子正蒙注》卷二，載《船山全書》第12冊，第80頁。

(49)利瑪竇：《譯幾何原本引》，載《利瑪竇中文著譯集》，第301頁。

(50)王夫之：《張子正蒙注》卷二，載《船山全書》第12冊，第69頁。

(51)王夫之：《張子正蒙注》卷二，載《船山全書》第12冊，第89頁。

(52)王夫之：《張子正蒙注》卷二，載《船山全書》第12冊，第69頁。

(53)王夫之：《張子正蒙注》卷四，載《船山全書》第12冊，第176頁。

(54)王夫之：《思問錄外篇》，載《船山全書》第12冊，第449頁。　　

(55)王夫之：《思問錄外篇》，載《船山全書》第12冊，第409頁。　　

(56)王夫之：《讀四書大全說》卷十，載《船山全書》第6冊，第1088頁。　

(57)王夫之：《讀四書大全說》卷一，載《船山全書》第6冊，第404頁。

(58)利瑪竇：《譯幾何原本引》，載《利瑪竇中文著譯集》，第298頁。

(59)王夫之：《張子正蒙注》卷四，載《船山全書》第12冊，第170頁。

(60)利瑪竇：《天主實義》，載《利瑪竇中文著譯集》，第38～39頁。

(61)利瑪竇：《天主實義》，載《利瑪竇中文著譯集》，第32頁。　

(62)王夫之：《讀四書大全說》卷九，載《船山全書》第6冊，第1025～1026頁。

(63)王夫之：《讀四書大全說》卷九，載《船山全書》第6冊，第1025頁。　　

(64)利瑪竇：《天主實義》，載《利瑪竇中文著譯集》，第59頁。　　

(65)王夫之：《詩廣傳》卷四，載《船山全書》第3冊，嶽麓書社1992年，第448頁。

(66)王夫之：《思問錄內篇》，載《船山全書》第12冊，第417～418頁。　　　

(67)王夫之：《讀四書大全說》卷九，載《船山全書》第6冊，第1017～1018頁。

(68)王夫之；《尚書引義》卷三，載《船山全書》第2冊，第299頁。　

(69)王夫之：《尚書引義》卷三，載《船山全書》第2冊，第301頁。　

(70)利瑪竇：《天主實義》，載《利瑪竇中文著譯集》，第20頁。　　

(71)王夫之：《讀通鑒論》卷十七，載《船山全書》第10冊，第669頁。

(72)王夫之：《四書訓義》卷三，載《船山全書》第7冊，嶽麓書社1990年，第137頁。

(73)王夫之：《讀四書大全說》卷四，載《船山全書》第6冊，第639頁。

(74)王夫之：《老莊申韓論》，載《船山全書》第15冊，嶽麓書社1995年，第86頁。

(75)王夫之：《老莊申韓論》，載《船山全書》第15冊，第87頁。　

(76)王夫之：《尚書引義》卷一，載《船山全書》第2冊，第257頁。

(77)王夫之：《讀通鑒論》卷十九，載《船山全書》第10冊，第699頁。

(78)利瑪竇：《畸人十篇》，載《利瑪竇中文著譯集》，第443頁。

(79)王夫之：《張子正蒙注》卷三，載《船山全書》第12冊，第102頁。

(80)王夫之：《思問錄外篇》，載《船山全書》第12冊，第434頁。

(81)利瑪竇：《畸人十篇》，載《利瑪竇中文著譯集》，第444頁。

(82)王夫之：《周易外傳》卷四，載《船山全書》第1冊，第979頁。

(83)王夫之：《周易外傳》卷二，載《船山全書》第1冊，第885頁。　　　

(84)王夫之：《思問錄·外篇》，載《船山全書》第12冊，第467～468頁。　

(85)王夫之：《思問錄·外篇》，載《船山全書》第12冊，第468頁。　　

(86)魏源：《海國圖志》，中州古籍出版社1999年，第71頁。

來源：思與文 2012年10月11日