漢晉之際道家思想的發展

馬良懷

摘要：漢晉之際是道家思想大發展的時期，大致上可分為四個階段：東漢後期為第一階段，是道家思想掙脫壓抑，走向復興的時期。第二階段為曹魏正始年間，是《老子》學說大發展的時期。第三階段為魏末西晉之時，是《莊子》學說大發展的時期。第四階段是東晉時期，道家思想進一步走進宗教和社會生活，為道教的成熟提供理論基礎，為佛教的中國化提供契合之點，在政治哲學、人生哲學、美學、莊園經濟的發展等方面發揮著巨大的作用。

關鍵詞：漢晉之際；道家思想；玄學

在道家思想的發展史上，漢晉之際是一個極為重要的歷史時期。自西漢中葉以降，道家思想經過長久地潛伏、積蓄，終於在這一時期里復興、勃發，並滲透到社會生活之中，結出了豐碩之果。

一

自西漢武帝「罷黜百家，獨尊儒術」之後，儒家學術便一花獨放，統治著思想領域。但是，到了東漢後期，隨著政治的日益頹壞和自然災害頻繁發生的衝擊，天人感應神學的權威逐漸動搖，一步步走向衰落，由此帶來了思想領域的解放，名法之學、道家思想等開始掙脫儒家思想的壓抑，走上了復興之路。

東漢末年，王符、崔寔、仲長統等人面對日益黑暗腐朽的政治局勢，遂擺脫天人感應神學的束縛，到傳統學說中去尋找治世良方，於是掀起一股強大的社會批判思潮，由此而促成了名法思想的復興，且來勢猛烈，崛起迅速，得到社會的普遍響應和接納。隨後，曹氏父子、諸葛亮等人將其付諸政治實踐，收到了顯著的效果。

與名法之學的急風暴雨般地復興風格不同，這一時期道家思想的復興來得舒緩、平和，猶如春雨般潤物無聲卻又無處不在。

東漢後期的道家思想的復興首先是在人生哲學的層面展開的，於張衡的《思玄賦》、《歸田賦》、《骷髏賦》的字裡行間中，我們已能明顯地感覺到老莊思想的存在，讀到了老莊式的超越情懷。其《思玄賦》曰：「墨無為以凝志兮，與仁義乎消搖。不出戶而知天下兮，何必歷遠以劬勞？」「天長地久歲不留，俟河之清祗懷憂。願得遠度以自娛，上下無常窮六區。超逾騰躍絕世俗，飄搖神舉逞所欲。天不可階仙夫希，栢舟悄悄吝不飛。松、喬高峙孰能離？結精遠遊使心攜。回志朅來從玄諆，獲我所求夫何思！」這裡，儒家的以天下為己任、積極入世建功立業的思想已經隱遁，瀰漫其中的是一種修身自娛，超越世俗的追求，是道家學說里塑造出的人生境界。在其《歸田賦》中，張衡說得更加明確清晰：「游都邑以永久，無明略以佐時；徒臨川以羨魚，俟河清乎未期。感蔡子之慷慨，從唐生以決疑。諒天道之微昧，追漁父以同嬉。超塵埃以遐逝，與世事乎長辭。」「感老氏之遺誡，將回駕乎蓬廬。彈五弦之妙指，詠周孔之圖書。揮翰墨以奮藻，陳三皇之軌模。苟縱心於物外，安知榮辱之所如？」儘管張衡於其作品中寫有「與仁義乎消搖」，「詠周孔之圖書」之類的話，但它們只是恬淡生活中的一個內容而已，就其思想而言，已與儒家沒有多少聯繫了，顯現出來的是道家的人生哲學，是一種對安然恬靜、富有詩意的精神境界的嚮往，或者可以說是個體擺脫對群體依賴之後心靈世界的逍遙自由。與此相伴隨的是疏遠群體、社會，轉向對獨立人格的追求：「不抑操而苟容兮，譬臨河而無航。欲巧笑以干媚兮，非余心之所嘗。」［1］(P1916)這種追求，在離張衡稍後的王符那裡，同樣有著充分地反映：「所謂守者，心也。有度之士，情意精專，心思獨睹，不驅於險墟之俗，不惑於眾多之口；聰明懸絕，秉心塞淵，獨立不俱，遯世無悶，心堅金石，志輕四海，故守其心而成其信。」［2］（P350）

張衡之後，道家的人生哲學在兩個層面上發生著重大作用。一是承襲著張衡的追求，引導人們把目光由現實社會轉向精神世界，培養了人們對獨立人格和超越意境的自覺追求。一是將道家的人生哲學作為實踐的理論指導，身體力行，澹泊名利，遠離政治。

桓帝時，京兆尹延篤因得罪大將軍梁冀而歸鄉教授，聞前越雋太守李文德欲通過公卿薦舉自己返回朝廷，於是寫信給李文德說：「夫道之將廢，所謂命也。流聞乃欲相為求還東觀，來命雖篤，所未敢當。吾嘗昧爽櫛梳，坐於客堂，朝則誦羲、文之《易》，虞、夏之《書》，歷公旦之典禮，覽仲尼之《春秋》。夕則消搖內階，詠《詩》南軒。百家眾氏，投閑而作。洋洋乎其盈耳也，渙爛兮其盈目也，紛紛欣欣兮其獨樂也。當此之時，不知天之為蓋，地之為輿；不知世之有人，己之有軀也。雖漸離擊築，傍若無人；高鳳讀書，不知暴雨，方之於吾，未足況也」。［1］（2106）這是俗世紅塵中的一種超越，一種切入精神意境中的逍遙遨遊，一種《莊子》中「姑射之山」的「神人」感受，一種擺脫外在縛束後的自由自在，一種對人生的重新認識和享受。在生活於稍後的仲長統身上，於這方面的認識和追求則表現得更加深刻、更加突出。《後漢書·仲長統傳》曰：「統性俶儻，敢直言，不矜小節，默語無常，時人或謂之狂生，每州郡命召，輒稱疾不就。常以為凡游帝王者，欲以立身揚名耳，而名不常存，人生易滅，優遊偃仰，可以自娛，欲卜居清曠，以樂其志。……又作詩二篇，以見其志。辭曰：『……至人能變，達士拔俗。乘雲無轡，騁風無足。垂露成幃，張霄成幄。沆瀣當餐，九陽代燭。恆星艷珠，朝霞潤玉。六合之內，恣心所欲。人事可遺，何為局促。……叛散《五經》，滅棄《風》、《雅》。百家雜碎，請用從火。抗志山棲，游心海左。元氣為舟，微風為柂。敖翔太清，縱意容冶』」。

這種對獨立人格和超越意境的自覺追求，使《莊子》中的超世俗的理想人物——神人、真人、至人、大人等等得到士人的愛慕，於是個體的風姿神韻被社會高高揚舉，使人物的評判標準出現重大變化，由傳統的德行節操轉向了審美，人的魅力開始得到關注和顯現。

至東漢末年已蔚然成風，用道家思想作為人生哲學而努力實踐的行為，得到社會的普遍認同。《後漢書·逸民傳·矯慎傳》曰：「矯慎字仲彥，扶風茂陵人也。少好黃老，隱遯山谷，因空為室，仰慕松、喬引導之術。與馬融、蘇章鄉里並時，融以才博顯，章以謙直稱，然皆推先於慎。」一個是滿腹經倫的碩學大儒，一個是蹈矩循規的謙謙君子，但最後卻都讓位於一個實踐道家人生哲學的隱逸之人。與此相似的是申屠蟠，那也是一個安貧樂道，甘於寂寞，固守道家人生哲學的人。《後漢書·申屠蟠傳》曰：「太尉黃瓊辟，不就。及瓊卒，歸葬江夏，四方名豪會帳下者六七千人，互相談論，莫有及蟠者。唯南郡一生與相酬對，既別，執蟠手曰：『君非聘既征，如是相見於上京矣。』蟠勃然作色曰：『始吾以子為可與言也，何意乃相拘教樂貴之徒邪？』因振手而去，不復與言。」而正是這樣一位才學出眾而又拒絕入世，潛隱於鄉野終其一生的人，則受到人們的尊重和欽佩：「同郡蔡邕深重蟠，及被州辟，乃辭讓曰：『申屠蟠稟氣玄妙，性敏心通……安貧樂潛，味道守真，不為燥濕輕重，不為窮達易節。』」［1］(P1751)

事實上，至桓、靈之時，許多士人已經自覺地遠離政治，歸隱山野，出現了一個所謂的「逸民」階層（隱逸之人由來已久，然大批士人自覺地投入這個行列，形成一種社會風氣當在東漢末年，所以，范曄於《後漢書》中首創《逸民傳》，而其中所載者大多為桓、靈間人）。周燮、黃憲、徐稺、馮良、李雲、姜肱、申屠蟠、韓康、矯慎、戴良、法真、龐公等等皆終身不仕，是他們中間的代表。

道家思想在東漢後期的另一個重要表現，就是為道教的產生和發展提供了理論基礎。

眾所周知，我國人為的宗教出現較晚，先是印度的佛教沿著河西走廊逐漸向中原地區推進，時間在兩漢之際。而土生土長的宗教則更晚，直到東漢後期的順帝年間，客居蜀地的張道陵學道鶴鳴山中，造作符書，招收教徒，凡受其道者都要交五斗米，於是才有了道教的產生。而在道教產生之初，就與道家思想發生了密切的聯繫。

成書於東漢順帝年間的《太平清領書》(即《太平經》)是道教的原始經典，而在這部道教的最早的典籍之中，我們能夠見到道家學說的重大影響。

在道家學說里，道是世界的本源，是一先於天地，化生萬物，不可感知，不可經驗的絕對存在。《太平經·守一明法》篇接過道家的這一基本觀點說道：「天地大小無不由道生也。」 「夫道何等也？萬物之元道，不可得名者。六極之中，無道不能變化。」同書《天咎四人辱道誡》亦曰：「夫道者乃大化之根，大化之師長也，故天下莫不象而生者。」「夫道乃洞，無上無下，無表無里。古今諸為道者，乃皇天之所取法也，最善之稱，冠無上，包無表，內無里，出無間，八無孔，天下凡事之師，生之端首，萬物之長，古今聖賢所得之長。」由此可見，《太平經》是在自覺地借用道家學說中的「道」予以改造發揮，為道教理論的建構尋找到了一個基點，後來道教的發展正是在這一基點上展開的。可以這樣說，正是道家的思想為道教走向成熟提供了理論基礎。

如果說《太平經》只是從道家學說中為道教的發展找到了一個理論基點的話，那麼，在隨後的另一部道教經典即《老子想爾注》中，就出現了對道家學說的大規模改造，使其更具有宗教的意味。

《老子想爾注》產生於東漢後期，其作者據學術界考證為張道陵（也有學者認為是張魯）。在這本書里，作者從道教的立場出發，以神學的觀點注釋《老子》，使其為道教服務。如《老子》「孔德之容，唯道是從」條下，其書解釋道：「道甚大，教孔丘為知；後世不信道文，但上孔書，以為無上；道故明之，告後賢。」這自然是恣意歪曲、篡改，但其中的目的是非常明確的，即揚道抑孔，將道教凌駕於儒學之上。又如《老子》「載營魄抱一能無離乎」條下，《想爾注》解釋說：「一者道也……一在天地外，入在天地間……一散形為氣，聚形為太上老君，常治崑崙。」於《老子》「無狀之狀，無物之象」條下，《想爾注》曰：「道至尊，微而隱，無狀貌形象也；但可從其誡，不可見知也。」將一個無形影、非生命的精神本體——「道」，按照道教的需要，隨意改造成了凌駕於萬物之上的人格神。

在《老子想爾注》里，還有一個內容就是將道家思想的有關內容予以曲解，建構道教所需要的長生成仙的理論。《老子》「是以聖人後其身而身先」條下，《想爾注》解釋為：「求長生者，不勞精思求財以養身，不以無功君取祿以榮身，不食五味以恣，衣弊履穿不與俗爭，即為後其身也；而目此得仙壽，獲福在俗人先，即為身先。」《老子》「以其無私，故能成其私」條下，《想爾注》更是將「私」改為「屍」字以為己用，它說：「不知長生之道，身皆屍行耳，非道所行，悉屍行也。道人所以得仙壽者，不行屍行，與俗別異，故能成其屍，令為仙士也。」同樣，《老子》「知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆」條下，《想爾注》將「王」改作「生」，將「乃」改為「能」，然後解釋說：「知常法意，常保形容。以道保形容，為天地上容，處天地間不畏死，故公也。能行道公政，故長生也。能致長生，則副天也。天能久生，法道故也。人法道意，便能長久也。太陰道積，練形之宮也。世有不可處，賢者避去，托死於太陽中；而復一邊生像，沒而不殆也。俗人不能積善行，死便真死，屬地官去也。」

道家學說在東漢後期的復興，還有一個重要表現，這就是道家和具有濃厚道家思想的典籍得到了社會的重視。儒學大師馬融在「以義理解經」的同時，目光就已轉向道家，注釋了《老子》、《淮南子》、《離騷》等道家著作。揚雄的《太玄》，王充的《論衡》等一批沉寂已久的具有濃厚道家思想的著作被蔡邕、王朗、宋衷、王肅、虞翻等人從歷史的寶庫中發掘出來，熟讀深研，宣揚傳播，一時間成為顯學。

二

公元239年，魏明帝曹叡病逝，其養子曹芳繼承皇位，改年號曰「正始」。於中國思想發展史而言，正始是一個具有劃時代意義的年代，這就是魏晉玄學的誕生。

我們知道，魏晉玄學是由道家思想發展而建立起來的，它的核心內容是「以無為本」，而這「以無為本」的理論體系則與《老子》學說有著極密切的聯繫。可以這樣說，正始於道家思想而言，則是《老子》學說盛行和大發展的年代。這一方面在於《老子》理論更具抽象，有利於玄學的借用和轉化，另一方面是《老子》的「無為而治」的政治哲學對於追求寬鬆、自由社會環境的正始名士則更具有吸引力。

正始玄學的領袖人物是何晏和王弼，而無論是何晏還是王弼，對於《老子》都格外地注重。據《世說新語·文學》雲，何晏曾注過《老子》，只因見王弼之注遠勝於己而「以所注為《道》、《德》二論。」王弼除了《老子注》外，還撰有《老子指略》。

何晏著作中有關道家思想的內容除了張湛《列子注》中保留其《道論》和《無名論》的兩條材料較完整外，其餘大多散佚，所以我們今天已經很難了解他的整體思想。但是，通過現存的殘篇材料和典籍中有關何晏的記載中，我們還是可以清理出他對《老子》學說的重大發展，即何晏通過對《老子》中「無」、「道」等概念的改造，發展出「以無為本」的思想，為魏晉玄學理論體系的建立尋找到了一個核心，為中國思想史上由宇宙生存論向本體論的轉折作出了重大貢獻。

一則是《列子·天瑞篇注》里，引何晏《道論》曰：「有之為有，恃無以生；事而為事，由無以成。夫道之而無語，名之而無名，視之而無形，聽之而無聲，則道之全焉。故能昭音響而出氣物，包形神而章光影；玄以之黑，素以之白，矩以之方，規以之員。員方得形而此無形，白黑得名而此無名也。」這是對傳統道家學說中「道」的思想的發展，突出了無（道）的本體作用。

在《老子》中，「道」就具有本體論的意思，只是說得比較含糊。西漢的嚴遵於其《老子指歸》中對此予以發展，使「道」的本體論的內容得到清晰的顯現。現在何晏與王弼一道，對此作出突破性的發展，建立了一個「以無為本」的理論體系，實現了中國古代思想史上由宇宙論向本體的重大轉折（所謂「轉折」，是指著重點的變化。漢代學術中亦有本體論，而魏晉學術中也存在著宇宙論的內容，但就著重點而言，對於本體論的全面深入的探討則是從魏晉正始玄學開始的，對此湯用彤先生於《魏晉玄學論稿》作有論述，可參閱）。《晉書·王衍傳》曰：「魏正始中，何晏、王弼等祖述老、庄，立論以為天地萬物皆以無為本。無也者，開物成務，無往而不存者也。陰陽恃以化生，萬物恃以成形，賢者恃以成德，不肖恃以免身。故無之為用，無爵而貴矣。」今人王葆玹於《正始玄學》中考察認為：「王衍所述何晏、王弼學說應出於何晏著作。其說『陰陽恃以化生，萬物恃以成形』，與《道論》『出氣物』等說同義，當是何晏二論中《道論》的另一部分佚文。」由此可以得知，何晏在建立「以無為本」的本體論過程中，有自己的思想，自己的觀點，是一由宇宙論向本體的轉折過程中作出了重大理論貢獻的人。

在《列子·仲尼篇注》里，保留了何晏的另一則佚文即《無名論》，該《論》曰：「為民所譽，則有名者也；無譽，則無名者也。若夫聖人，名無名，譽無譽，謂無名為道，無譽為大。則夫無名者，可以言有名矣；無譽者，可以言有譽矣。然與夫可譽可名能豈同用哉？此比於無所有，故皆有所有矣。而於有所有之中，當與無所有相從，而與夫有所有者不同。同類無遠而相應，異類無近而不相違。譬如陰中之陽，陽中之陰，各以物類自相求從。夏日為陽，而夕夜遠與冬日共為陰；冬日為陰，而朝晝遠與夏日同為陽。皆異於近而同於遠也。詳此異同，而後無名之論可知矣。凡所以至於此者何哉？夫道者，惟無所有者也。自天地已來皆有所有矣；然猶謂之道者，以其能復用無所有也。故雖處有名域，而沒其無名之象；由以在陽之遠體，而忘其自有陰之遠類也。」這裡涉及的內容是關於宇宙論的問題，探討的是「無所有」與「有所有」的關係。「道」是宇宙的起源，是「無所有者」。天地萬物是從「道」中產生，而一旦產生出來後，也就完成了從「無所有」向「有所有」的轉化，故何晏要說「自天地以來皆有所有矣」，也就是說，天地萬物自「無所有」（道）中產生後，也就進入了一個「有所有」的世界。如果問題至此為止，何晏的思想與傳統道家也就沒有什麼區別了。何晏的貢獻在於他接著探討了「無所有」即「道」在「有所有」的世界中的決定作用。何晏於此用「同類相應」之理，說明「於有所有之中，當與無所有相從」，在「有」之中含有「無」的存在，「無」在「有」的世界裡「復用」無窮。「無」在這裡得到充分的肯定，與其「貴無論」的思想是一致的。比起傳統道家來，何晏的這一思想無疑是前進了一大步，但比起王弼來，何晏的思想又顯得有些粗糙，即沒有清楚地說明「無所無」在「有所有」的世界裡的存在形式，沒有從理論上解決好「無所無」如何地走進「有所有」，與天地萬物融為一體而成為萬物存在之根本這一玄學中的重大問題。

與何晏相比較，少年天才王弼對道家學說的貢獻則更大。在其《老子注》和《老子指略》二著中，王弼將何晏提出的「以無為本」的命題予以充實、完善，為世間一切有形之物的產生、存在確立了一個高度抽象的精神本體。同時，他還將高度抽象出來的「無」設法返回到具體的「有」之中去，使抽象走進社會生活的各個層面，與具體緊密地結合在一起，從而產生出巨大的生命力。這種抽象與具體，本質與現象的統一，既是王弼理論思想的精華所在，也是他對道家《老子》學說的重大發展和貢獻。

此外，王弼還將他之前的道家學說中的一對一般性的概念──「本」與「末」進行改造、發展，予以空前地強調和突出（於其《老子指略》中，他甚至將《老子》五千文的內容歸納成為「其幾乎可一言而蔽之，噫！崇本息末而已矣！」），由此而提出了「崇本息末」、「崇本舉末」等重要命題。然後以此為指導思想，對《老子》作出了全面嶄新的解釋，進而對天人之關係，自然名教之關係，個體社會之關係等許多重大的時代課題從理論上進行了探討和解答。

可以說，王弼的整個思想體系都是在「以無為本」的基點上建立起來的，所以，對於「以無為本」的探討和論述也就成了王弼學說的重點。

在傳統道家思想里，「無」也是一個重要範疇，經常與「道」互用。王弼等人的「以無為本」的思想即來源於傳統道家。但比起傳統道家來，王弼的發展是巨大的。僅以《老子》四十章及其王弼的《注》為例，即可清楚地看出二者的繼承與發展之關係。該章曰：「天下萬物生於有，有生於無。」王弼於其下注道：「天下之物，皆以有為生。有之所始，以無為本，將欲全有，必反於無也。」在《老子》那裡，「無」主要是指宇宙和世界萬物的起源，而在王弼的注釋中，「無」則發展成為一切存在之物的高度抽象，成了一種本體論。這種將「無」由宇宙起源向本體論的發展，王弼於其《老子指略》說得更加充分具體：「夫物之所以生，功之所以存，必生乎無形，由乎無名，無形無名者，萬物之宗也。不溫不涼，不宮不商。聽之不可得而聞，視之不可得而彰，體之不可得而知，味之不可得而嘗。故其為物也則混成，為象也則無形，為音也則希聲，為味也則無呈。故能為品物之宗主，苞通天地，靡使不經也。若溫也則不能涼矣，宮也則不能商矣。形必有所分，聲必有所屬。故象而形者，非大象也；音而聲者，非大音也。」將其與《老子》的「天下萬物生於有，有生於無」相比較，王弼的理論顯然是前進了一大步，它為世間一切有形之物的產生、存在確立了一個高度抽象的精神本體。

抽象的原理只有返回到具體，只有走進社會生活的各個層面，才會產生出巨大的生命力。因此，王弼沒有像何晏那樣，只是停留在「以無為本」的原理上打圈圈，而是努力將高度抽象出來的「無」設法返回到具體的「有」中去，使抽象與具體結合在一起。所以，《老子指略》接著又說：「然則，四象不形，則大象無以暢；五音不聲，則大音無以至。四象形而物無所主焉，則大象暢矣；五音聲而心無所適焉，則大音至矣。故執大象則天下往，用大音則風俗移也。無形暢，天下雖往，往而不能釋也；希音至，風俗雖移，移而不能辯也。是故天生五物，無物為用。聖行五教，不言而化。……五物之母，不炎不寒，不柔不剛；五教之母，不皦不昧，不恩不傷。雖古今不同，時移俗易，此不變也。」韓康伯《繫辭注》引王弼《大衍義》亦曰：「夫無不可以無明，必因於有，故常於有物之極，而必明其所由之宗也。」這樣一來，無與有，體與用，本與末，抽象與具體便緊密地聯繫在一起了，「以無為本」的原理也就有了較充實的具體內容。這種抽象與具體、本質與現象的統一，既是王弼思想的精華所在，同時也是他對道家思想的重大發展和貢獻。

為了完整地建立起「以無為本」的思想，王弼特別地突出了「本」與「末」這一對概念，將其置於重要地位，予以廣泛的應用。

於王弼之先，本、末只是一般性的概念而已，指事物的主與次、源與流。即使在《老子》書中，本、末也並非什麼重要的概念，五千文中，竟無一處說「末」。至於本，也僅於二十六章和三十章中出現過兩次，只是一般意義上的運用，並沒有什麼特殊的含義。

但是，到了王弼手中，本、末的運用便發生了根本性的變化。王弼賦於了它們極為深刻的哲學內涵。

實際上，在《老子》四十章注提出「以無為本」的重要命題時，王弼已將「本」與《老子》中的「無」予以等同。如此一來，，「本」也就不再只是原、根、初一類的普通意思了，而是具有天地之起源、萬物之宗主、宇宙之本體等深刻的哲學義涵。

《老子》五十二章「既得其母，以知其子；既知其子，復守其母，沒身不殆」條下，王弼注曰：「母，本也，子，末也。得本以知末，不舍本以逐末也。」在《老子》中，母與子具有抽象與具體，本質與現象等一類的深刻含義。現在，王弼將本、末與《老子》中的母子等同起來，自然也就擴大、深化了本與末這一對概念的原有意思。事實上，在王弼的思想中，非常重視本與末這對概念的運用。凡具有無與有、體與用、母與子、道與器、朴與華、抽象與具體、本質與現象、自然與名教等等含義的內容。幾乎都可以用本與末的概念去概括、替代。

王弼通過對本與末一對概念的運用，提出了「崇本息末」、「崇本舉末」一類的重要命題，並以此為指導思想，對天人之關係、自然名教之關係、個體社會之關係等許多重大的時代課題從理論上進行了探討和解答。

《世說新語·文學》篇中有這樣一段記載，言何晏見到王弼的《老子注》時，佩服得五體投地，感嘆道：「若斯人，可與論天人之際矣！」所謂「天人之際」，指的是天與人的關係，這是歷代思想家們所關注的重大問題，也是何晏長久思索而不得其解的難題，而現在王弼則運用「崇本息末」的理論方法將其解決了。王弼並沒有像兩漢的思想家如司馬遷、董仲舒、王充等人那樣直接去探討、論說「天人之際」，他的天人新義是通過對本末之義的反覆論說而確立起來的。

王弼認為，無論是天地自然，還是世間的萬事萬物，其中都有一個「本」存在，它規定著事物的本質，是事物的內在依據。同時，天地萬物也都含有一個「末」，它將事物顯露出來，是事物存在的外在依據。本與末渾然一體，密不可分，天理、人事均是如此。這樣一來，天與人的關係也就統一起來了。

正始年間的名士們對《老子》思想的另一個大的繼承和發展是在政治學說方面，他們將《老》學中的「無為而治」思想納入其理論體系，予以運用、發展，為統治階級設計出了一套類似於西漢初年的「黃老之治」的治國方略。在這方面，仍然是王弼的貢獻最大。他根據自己本末一體、體用如一的哲學思想，於其政治理論中，肯定儒家思想的合理性而將其接納，融儒道為一體。即在王弼的貌似《老子》「無為而治」的政治思想中，已經滲進了儒家的成份。這也是王弼對《老子》思想的一個大的發展。(參見拙文《王弼<易>學中的政治哲學》，載《道家文化研究》第十二輯)

說正始年代《老》學大盛，並不是說《莊子》的學說就沒有影響，只是相對於《老》學而言，《庄》學顯得不太搶眼而已。實際上，在正始玄學中，《莊子》的影響也是十分重要的，如王弼在調和儒道二家矛盾、建構其玄學體系中所採用的「得意忘言」之法，就明顯來源於《莊子》。

三

曹魏齊王嘉平元年正月，司馬氏父子發動高平陵之變，對士人進行大肆殘殺，致使「名士減半」［3］（P759），個體與社會的矛盾迅速激化，儒家禮法和君權制度遭到了社會的猛烈批判和抨擊。於是，反對社會異化，追求理想人生意境的《莊子》學說得到士人的普遍關注和實踐。

在何晏、夏侯玄、李豐等大批正始名士慘遭殺戮之後，士人中又形成了另一個具有影響的團體，即所謂的「竹林七賢」。正是在他們手中，《莊子》的學說得到了一個大的發展。

竹林七賢中的領袖人物是嵇康，他在其《釋私論》中提出了一個具有巨大影響力的口號，即「越名教而任自然」。所謂「越名教」，就是超越、擯棄儒家的禮法名教，就是「非湯武而薄周孔」［4］（P1322）；所謂「任自然」，就是以崇尚自然的道家思想為指導，就是「老子、莊周，吾之師也」。［4］（P1321）

以老子、莊周為師，在竹林名士身上表現最為突出的是揭露儒家禮法的虛偽，抨擊君權制度的罪惡，反對社會對人的異化，追求一種獨立自由的精神境界，塑造一種理想的人格。在嵇康的《養生論》、《答難養生論》、《太師箴》，阮籍的《詠懷詩》、《大人先生傳》，劉伶的《酒德頌》等著作中，這一切都有充分的表露，《莊子》的思想在他們的手中得到了巨大地發揮。不僅如此，嵇康、阮籍、劉伶、阮咸等人的以老子、莊周為師還表現在其言行舉止上，他們或拒絕廟堂而弋釣草野，或痛罵鄉原白眼冷對，或裸體獨酌，或與豬同醉，或叔嫂相送，或主婢相愛，或居喪而箕踞不哭，或思友而千里命駕等等，疏遠社會，抗拒禮法，張揚個體，突出自我，於精神王國中信馬由韁，逍遙遨遊。《莊子》的學說在這裡已不僅僅只是一種理論上的探討和宣揚，而是走出書本，成了士人實踐的指南。(參見拙文《由文本到生活——論道家人生哲學在魏晉時期的實踐和發展》，載《華中師範大學學報》2001年6期)

竹林時代另一個突出特點就是道家養生理論的發展。當時，嵇康與向秀之間針對著養生問題展開了一場著名的辯論，前後有三篇重要文章問世，即嵇康的《養生論》，向秀的《難養生論》，以及嵇康的《答難養生論》。二人針鋒相對，唇槍舌戰，將養生問題分外地凸現了出來。而正是在這場大辯論中，傳統道家學說中的養生思想得到了一次大的發展，同時，也為兩晉的名士留下了一個具有魅力的清談話題——「養生論」。

在傳統道家思想里，《莊子》是養生理論的重要建構者。儘管《莊子》主張「齊生死，一夭壽」，生死無掛於懷，但通觀《莊子》，對於生的留戀和固守還是十分強烈的，並由此而於《養生主》、《達生》、《盜跖》等篇章里，系統地闡述了養生、養神以及二者之間的關係。

《莊子》之後，其養生學說在道教的發展中影響甚大，並由此而發展出所謂的「內丹」之學；然若從哲學思想的角度去考察，嵇康在其學說發展過程中的貢獻無疑是巨大的。可以這樣說，直到魏晉，還沒有人在養生理論方面能夠達到嵇康的深刻和完備。

首先，嵇康在繼承《莊子》思想的基礎上，結合自己對生命的體驗和認識，撰寫出了《養生論》，較系統地闡述了自己的理論。其中寫道：「君子知形恃神以立，神須形以存。悟生理之易失，知一過之害生。故修性以保神，安心以全身，愛憎不棲於情，憂喜不留於意，而體氣和平，又呼吸吐納，服食養身，使形神相親，表裡俱濟也。」「善養生者則不然矣，清虛靜泰，少私寡慾。知名位之傷德，故忽而不營，非欲而強禁也。識厚味之害性，故棄而弗顧，非貪而後抑也。外物以累心不存，神氣以醇白獨著，曠然無憂患，寂然無思慮。又守之以一，養之以和，和理日濟，同乎大順，然後蒸以靈芝，潤以醴泉，晞以朝陽，綏以五弦，無為自得，體妙心玄，忘歡而後樂足，遺生而後身存。若此以往，恕可與羨門比壽，王喬爭年，何為其無有哉！」這裡，嵇康不僅上承《莊子》的養生理論，對形與神的關係，養生的先決條件等問題予以了深入探討和發展，而且作為養生的輔助，指出了食葯、吐納等外在努力的重要，這一方面可以延年益壽，增加生命的長度，另一方面可以「使神形相親，表裡俱濟」，即讓形與神的關係更加和諧、緊密。這一問題是傳統道家中所缺少的，儘管在《莊子·逍遙遊》里也有神人「不食五穀，吸風飲露」之語，但那是在塑造一種理想的人物和意境，與養生理論沒有多大關係。嵇康將此作為養生理論的一個組成部分，是對傳統道家養生學說的豐富和發展。

隨後，嵇康又針對向秀《難養生論》的批評而撰寫了《答難養生論》，對養生與拒絕名利、嗜欲的誘惑的關係作出了進一步的論述，指出：「養生有五難，名利不滅，此一難也；喜怒不除，此二難也；聲色不去，此三難也；滋味不絕，此四難也；神慮轉發，此五難也。」「瓊餱既儲，六氣並御，而能含光內觀，凝神復朴，棲心於玄冥之崖，含氣於莫大之涘者，則有老可卻，有年可延也」等等，都是其應用道家思想在養生理論上的發展和貢獻。

漢晉之際是藝術大發展的時代，也是藝術擺脫其政治的附庸地位而開始獨立生存的時代，嵇康為此而作出了巨大的貢獻。他撰寫《聲無哀樂論》，突出音樂的獨立性質，強調個體的主觀感受，將《庄》學中的「道」寂寞無為，「樂」恬淡平和的思想發展成為音樂以和為本體的系統理論，讓音樂從政治的束縛中掙脫出來，走進藝術的天地，開始了自己獨立的生存。

說到這一時期《莊子》學說的發展，人們自然要想到竹林七賢中的另一個重要人物――向秀，想到他精心撰寫的《莊子注》。

在嵇康、阮籍等人把目光投向理想王國，沿著《莊子》的理論去構造超越世俗的意境，努力開拓人的精神世界的時候，向秀卻俯首向下，面對著社會的現實進行嚴肅地思考。在其《難養生論》中，向秀公開了自己同嵇康等人的分歧，他從人的現實性出發，肯定了人們對社會的依賴和對功名利祿的欲求。在其隨後撰寫的《莊子注》中，向秀雖然也以王弼、嵇康等人推崇的「貴無論」為理論基礎，但已有所差別，作為本體的「無」是一個「不生不化」的存在，它獨立於萬有的背後，並不走進「有」的世界而與之混為一體，世間的萬事萬物則是「生自生」，「化自化」，有與無是不同的兩個世界。向秀的這一思想對後來的思想家郭象、張湛等人影響甚大，為玄學的進一步發展作出了理論上的貢獻。

在劃清無與有的界線的同時，向秀於《莊子注》中繼續發揮《難養生論》里的思想，努力協調個體與社會，自然與名教的矛盾，將內在的精神超越和外在的名利追求結合在了一起。這種將儒道二家思想融為一體的努力使玄學的發展有了明確的方向。

向秀對於道家思想的理解和實踐是別具一格的，甚至可以說他是在借用道家思想來為自己的理論建構服務，然這是時代的需要，因此，不能因為向秀對道家思想有曲解的內容而否定他在理論上的努力和貢獻。事實上，向秀對歷史的貢獻是很大的，《世說新語·文學》篇曰：「阮宣子有令聞，太尉王夷甫見而問曰：『老莊與名教同異？』對曰：『將無同。』太尉善其言，辟之為櫞。」所謂「將無同」，正是向秀「以儒道為一」思想的翻版，可見至西晉後期，向秀的思想已在社會上產生了一定影響。當然，向秀最主要的貢獻是為郭象徹底解決個體與社會，自然與名教，內在的精神超越與外在功名利祿之追求的矛盾而建立「內聖外王」的理論奠定了基礎。(關於向秀與《莊子注》及其思想，已有專文論述，參見拙文《面對社會與面對生命——論向秀、嵇康對莊子的不同解讀》載《廈門大學學報》2002年2期)

時至西晉，郭象沿著向秀的思想再注《莊子》，建構了一個完整的「內聖外王」的理論體系，將玄學的發展推向了高峰。

郭象對向秀思想的最大發展是排出了在「自生」「自化」的天地萬物之上，還有一個「不生不化」的「生化之本」存在。他在《莊子注序》中言：「然庄生雖未體之，言則至矣。通天地之統，序萬物之性，達生死之變，而明內聖外王之道。上知造物無物，下知有物之知造也。其言宏綽，其旨玄妙。」其中「上知造物無物，下知有物之知造也」可以說是郭象注《莊子》的理論依據，同時也是郭象同向秀思想最根本的區別。

所謂「上知造物無物，下知有物之知造也」，其核心就是否定在天地萬物之上還有一個造物主存在。它是郭象根據社會的現實存在和需要，沿著向秀「以儒道為一」的思想理路向前的一大發展，由此而建立了一個完整的「內聖外王」的思想體系，即將強調個體精神超越的道家學說（內聖）與強調社會規範秩序的儒家學說（外王）不分彼此地揉合在一起，組成一個新的理論；將個體與社會，自然與名教，自在精神的超越與外在功名的追求協調起來，有機地融為一體而消除相互之間的矛盾。郭象曰：「夫聖人雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中，世豈識之哉！徒見其戴黃屋，佩玉璽，便謂足以纓紱其心矣；見其歷山川、同民事，便謂足以憔悴其神矣；豈知至至者之不虧哉！」［5］（P28）「夫理有至極，外內相冥，未有極游外之致而不冥內者也，未有能冥於內而不游於外者也。故聖人常游外以冥內，無心以順有，故雖終日見形而神氣無變，俯仰萬機而淡然自若。」［5］（268）這就是所謂「內聖外王之道」的核心內容，內冥與外游得到統一，自然與名教的關係得到協調，個體與社會的矛盾也就被淡化消解了。

當然，在「上知造物無物，下知有物之自造」中，不只是否定了「生化之本」的存在，同時也肯定了天地萬物自己生存發展的規律和合理性。在強調「有物自造」時，郭象借用道家裡「無待」的思想，論證出人不需要外在的規範約束，自身就具有約束行為的能力。他在《莊子·齊物論注》中曰：「造物者無主，而物各自造，物各自造而無所待也焉，此天地之正也。故彼我相因，形景俱生，雖復玄合，而非待也。明期理也，將使萬物各反所宗於體中而不待乎外，外無所謝而內無所矜，是以誘然皆生而不知所以生，同焉皆得而不知所以得也。今罔兩之因景，猶雲俱生而非待也，則萬物雖聚而共成乎天，而皆歷然莫不獨見矣。故罔兩非景之所制，而景非形之所使，形非無之所化也。則化與不化，然與不然，從人之與由己，莫不自爾，吾安識其所以哉！故任而不助，則本末內外，暢然俱得，泯然無跡。若乃責此近因而忘其自爾，宗物與外，喪主於內，而愛尚生矣。雖欲推而齊之，然其所尚已存乎胸中，何夷之得有哉！」這是郭象對道家思想創造性的運用，為自然與名教的統一找到了一個理想的路徑，同時也使得自己的理論變得更加完善。

向秀與郭象的思想是一個整體，在道家學說發展史上，可以指出他們思想上的不純，指出他們對道家思想刻意地誤讀，但是，不能否認，他們為道家學說的傳播和發展所作的努力和貢獻是巨大的。

四

時至東晉，道家思想顯現出另一特點，即主要的不是理論上的探討和發展，而是進一步走進社會生活的各個層面發揮著巨大的作用和影響。

東晉時期，由於個體與社會關係的協調而致使死亡恐懼分外地凸現出來，由此而帶來了宗教的大發展。而無論是外來的佛教還是本土的道教，於理論建構方面，這一時期都明顯地受到道家思想的影響。

於佛教，這個「外來戶」為了能在黃土地上安營紮寨，長久以來一直在尋求與華夏文化的結合。東漢時，佛教是依附在方術上來求得生存的。至魏晉，佛教轉向對《老》、《庄》的理論的汲取。如果說曹魏、西晉時佛教與道家思想的關係是通過對玄學的依賴而獲得的話，那麼，到了東晉，佛教對道家思想的汲取則直接源於《老》《庄》，其中最具代表性的人物是僧肇，於其《肇論》之中，我們可以清楚地發現他對道家思想的深入了解和把握，發現他在運用道家思想來與佛教思想予以契合的智慧。正是僧肇的這一努力，為佛教開闢了由僧肇經竺道生到三論宗、禪宗這一佛教完全中國化的道路。

僧肇早年熟讀《老》《庄》，以為「心要」，所以在其佛教理論的建構中能夠將《老》《庄》學說運用自如地轉化利用。今人湯用彤在《漢魏兩晉南北朝佛教史》中指出：僧肇「所著《物不遷》、《不真空》、《般若無知》三論，融會中印之義理，於體用問題有深切之證知，而以極優美極有力之文字表達其義，故為中華哲學文字最有價值之著作也。」「實為無上精品。」而在這三論中，僧肇援引《老》《庄》之語竟達二十餘處之多，或變通，或轉化，或借用，如魚得水，遊刃有餘。

如其《物不遷論》，湯用彤以為是僧肇論著中「最重要」者，而該著從其論點的確立到論證的展開，其中都能見到《老》《庄》的內容和影響。首先，這「物不遷論」的命題就是從《莊子》中借用來的。《莊子·德充符》曰：「仲尼曰：『死生亦大矣，而不得與之變，雖天地覆墜，亦將不與之遺。審乎無假而不與物遷，命物之化而守其宗也。』」這句話的原意是至人雖然置身紅塵，但心境冥寂，超然於生死、萬物之外，以自然為體，獨與天地精神相往來，故能超越物化，以至長久。後來郭象發展說：「體夫極數之妙心，故能無物而不同。無物而不同，則死生變化，無往而非我矣。故生為我時，死為我順；時為我聚，順為我散。散聚雖異，而我皆我之，則生故我耳，未始有得；死亦我也，未始有喪。夫死生之變，猶以為一。」［5］（P192）言世間萬物都在變化中，人也不可能超乎其外，更無法去阻止變化，因此，要承認變化，置身於變化，「聖人游於變化之途，放於日新之流，萬物萬化，亦與之化，化者無極，亦與之無極。」［5］（P246）生與死都是「我」在變化中的不同形式，而「我」卻始終存在。僧肇將其借用過來作為中心論點，從佛教的角度出發，論說「昔物自在昔，不從今以至昔；今物自在今，不從昔以至今」，「物不相往來」。言天下萬物本身並不發生變化，都是剎那生，剎那即滅，只存在因緣聚合的那一瞬間，隨即歸於消失，是無所謂遷移變化的，而所謂的變化，僅是昧者自造的假象而已。也就是說，現實世界呈現出來的林林總總，都是一種虛幻不實的存在。目的在於引導、勸說人們放棄對現實世界的執著，而歸於佛的涅槃境界中去。很明顯，僧肇對《莊子》的「物不遷」只是借用而已，完全是為自己的佛教理論的建構而服務的。但是，僧肇的「物不遷論」又確實與《老》《庄》和郭象的思想有著密切的聯繫。如僧肇曰：「故仲尼曰：回也見新，交臂非故，如此，則物不相往來明矣。」這段話源於《莊子·田子方》，《莊子》的原話是，仲尼對顏淵說：「吾終身與汝交一臂而失之，可不哀與！女殆著乎吾所以著也。彼已盡矣，而女求之以為有，是求馬於唐市也。」郭象注曰：「夫變化不可執而留也，故雖執臂相守，而不能令停。」言萬物變化不停，轉眼即逝，即使是交臂相守，也不能使其停止變化，就在交臂之間，人已非故。僧肇正是從物的瞬間即逝這一意義上援引《莊子》之語予以轉化的。僧肇曰：「夫人之所謂動者，以昔物不至今，故曰動而非靜；我之所謂靜者，亦以昔物不至今，故曰靜而非動。」在「昔物不至今」這一點上，僧肇與《莊子》、郭象的觀點是一致的，但各自的立場卻恰好相反，一是以變化、流動來論說的，一是從靜止、非動來確立其論的。僧肇之所以要從「靜而非動」來論說「昔物不至今」，意在言萬物剎那即滅，再見者已是它物，而非一物的往來遷變，是為其佛教理論的確立服務的。事實上，僧肇在《物不遷論》，像這樣對道家思想的改造、借用的還有很多，如「然則動靜未始異，而惑者不同，緣使真言滯於競辯，宗途屈於好異，所以靜躁之極，未易言也。」與《老子》二十六章「重為輕根，靜為躁君」句相關聯；「夫談真則逆俗，順俗則違真，違真故迷性而莫返，逆俗故言淡而無味。」這「淡而無味」源於《老子》三十五章「道之出口，淡乎其無味。」「然則庄生之所以藏山，仲尼之所以臨川，斯皆感往者之難留，豈曰排今而可往。」點明「藏山」來自《莊子》，《莊子·大宗師》的原話是：「無藏舟於壑，藏山於澤，謂之固矣。然而夜半有力者負之而走，昧者不知也。」「野馬飄鼓而不動」來自於《莊子·逍遙遊》「野馬也，塵埃也，生物之以息相吹也」句等等，都是信手拈來，運用自然。這一方面反映了僧肇對道家學說的熟悉和把握，另一方面也表明了道家思想在佛教中國化過程中起到了巨大的作用。

說到東晉時期的道教，人們自然要想到葛洪，想到他精心撰寫的《抱朴子·內篇》，正是因了葛洪的這部經典之作，道教才建構起較為系統的理論，從而結束了它的原始風貌，而葛洪的道教理論在很大程度上正是憑藉著對道家思想的轉化而建立起來的。於《抱朴子·內篇》中，葛洪將道家思想中飄渺虛空卻具有深刻哲學意義的「道」改造、轉化成為無所不能的人格神，為道教體系的建構確立了堅實的理論基礎。同時，葛洪又將道家學說中貴柔卻私、見朴抱素的思想改造、轉化為長生、成仙之道，為道教道德準則的建立開闢了一條健康的道路。(參見拙著《中國老學史》有關內容，福建人民出版社，1995年；拙文《葛洪對道德的思考與重構》，載《道家與道教第二屆國際學術研討會論文集》，廣東人民出版社，2001年9月)

如果說葛洪是出於宗教的目的來轉化道家思想的話，那麼，與他同時期的張湛對道家思想的轉化範圍就更加寬闊。

張湛在思想史上最重要的貢獻是建構了一個完備的二元論思想體系，而這個理論體系的建立，在很大程度上是依靠對道家思想借鑒和轉化。如作為張湛思想的核心，是他將世界劃分為「太虛之域」和「有形之域」兩個相互依賴卻又各自獨立存在的兩個層面，而這層面的劃分，則主要是通過對道家學說中「有」和「無」兩個概念的改造和轉化。張湛的歷史觀是循環論，認為社會的發展是一亂一治的循環往複，而在其社會穩定的治世，統治者必須實行無為而治的道家思想，否則社會就會亂套，充分肯定了道家思想在社會政治方面的合理存在。在其人生哲學中，張湛將《老子》的「道法自然」的思想予以轉化、發展，建構了一種盡情現實人生而不陷入庸俗，追求精神意境而不溺於虛空的理想人生。此外，張湛還將莊子的回歸自然思想與佛教的「涅槃」理論相整合，使有限與永恆和諧地統一在一起，為人生確定了歸於太虛之域而長存不朽的最後歸宿，稀釋、消解了人們對死亡的恐懼。(參見拙文《張湛思想發微》載《中國古代社會研究》，廈門大學出版社，1998年7月)

漢魏之際是莊園經濟大發展的時期，一方面，莊園經濟的發展培養了士人的獨立和自由意識，促進了道家思想的復興，而另一方面，復興之後的道家思想又反過來為莊園經濟的發展帶來了深刻地影響，這一點在東晉時期表現得尤其突出。

東晉的士人受道家思想的影響，與大自然始終處於一種親密和諧的狀態之中，不過，此時士人與大自然的關係又在傳統道家思想的基礎上有所發展，這就是他們不再只是將大自然作為厚實的依賴，不再將自身與大自然不分彼此地混為一體，而是在親近的狀態下拉開了同大自然的距離，以一種藝術的眼光去審視大自然，從中獲取美的愉悅。於是，此時的莊園經濟與東漢時期和曹魏西晉的莊園經濟在特點上便有了重大地區別，如果說東漢的莊園經濟特點是「宗族的居棲之地」，魏晉西晉的莊園經濟特點是「人生的享樂之所」的話，那麼，東晉的莊園經濟特點就是「幽人的息止之鄉」。這一時期的莊園經濟中剔出了工商的內容，淡化了聚天下珍奇之物於園中的觀念，以審美的眼光來從事莊園經濟的建設，山水林木的搭配，亭台樓榭的布局，成了這一時期莊園經濟建設注意的重點。莊園經濟已不只是一個充分自給自足的經濟實體，置身其中，士人們能夠深切感受到與大自然的和諧相親，享受到大自然帶來的美的愉悅，獲取一份超越世俗，寧靜安詳的心境。在佛、道二教蓬勃發展的時代，正是這種莊園經濟與道家思想的緊密結合，引導士人將現實世界視為理想的樂土，深深地依戀人生，執著現實，進而稀釋、淡化了人們的宗教情感和對彼岸世界的尋覓、追求，為中國文化沿著理性的道路延伸發展作出了重大貢獻。(參見拙文《漢晉之際莊園經濟的發展與士大夫生存狀態之關係》，載《中國社會經濟史研究》1997年4期)

道家的美學思想是一個豐富的寶庫，然道家的美學思想真正走進社會生活而發生深刻的影響則是在魏晉。在這一時代里，道家的陰柔美、虛靜美、自然美、自由美等等，全面地得到社會的接受、發展，塑造出許許多多千載之下依舊「懍懍有生氣」的美的典範。其中特別是東晉時期，道家的美學思想不僅得到了空前的發展，而且將人們世俗的生活導入超越的審美之境。

《莊子》的「天地有大美而不言」雖然主要是由天地自然的無私、無欲、和諧、無為自化的本質來言說的，但其中也含有天地自然的存在之美，只是蘊而未發而已。但此後許久，人們對於自然之美卻一直是視而不見，直到東漢末年荀爽、仲長統等人在接受道家思想的過程中才開始將自然之美作為審美對象。魏晉之際的阮籍「登臨山水，經日忘歸。」「曾游東平，樂其風土。」［6］（P1359—1360）羊祜「樂山水，每風景，必造峴山，置酒言詠，終日不倦。」［6］（P1020）、石崇建金谷園，「或高或下，有清泉茂林，眾果、竹柏、藥草之屬，莫不畢備。又有水碓、魚池、土窟，其為娛目歡心之物備矣」［7］（P529）等等，對自然之美的審視和認識有了進一步的發展，樂山悅水漸成風氣。但是，真正將《莊子》中蘊含的意思徹底地揭示出來並予以發展，自覺地拉開人與自然的距離而審視其美，然後再投入山水自然中享受美則是在東晉。

與西晉不同，東晉的士人由於協調了同朝廷的關係，進而消除了與社會對抗所造成的焦慮和痛苦，所以他們在縱情人生的過程中，並不去追求單純的感官刺激、物慾需求，而是在更高的層次上平心靜氣地品味生活，享受人生。正是由於這種心態，加上江南青山秀水的誘導，士人們將目光投向山水自然，由此而將天地不言的大美展現了出來。《世說新語·言語》曰：「簡文入華林園，顧謂左右曰：『會心處，不必在遠。翳然林水，便自有濠、濮間想也。覺鳥獸禽魚，自來親人。』」「王司州至吳興印都中看，嘆曰：『非唯使人情開滌，亦覺日月清朗。』」「顧長康從會稽還，人問山川之美，顧曰：『千岩競秀，萬壑爭流，草木蒙籠其上，若雲興霞蔚。』」「王子敬云：『從山陰道上行，山川自相映發，使人應接不暇。若秋冬之際，尤難為懷。』」「司馬太傅齋中夜坐，於時天月明靜，都無纖翳。太傅嘆以為佳。謝景重在坐，答曰：『意謂乃不如微雲點綴。』」

山水自然之美的發現，為士人的生活開闢了一個新的境界。東晉的名士再也不用像竹林名士那樣逃避現實，躲進一個自己建構的帶有濃厚空想色彩的精神意境中逍遙遨遊，而是於現實生活中，於真實的山水自然中切入審美的意境中「遊目騁懷」，體悟生命，品味生活，享受人生的歡樂和美好。王羲之於《蘭亭集序》中記錄了一次名士的聚會及其感慨：「永和九年，歲在癸丑，，暮春之初，會於會稽山陰之蘭亭，修禊事也。君賢畢至，少長咸集。此地有崇山峻岭，茂林修竹，又有清流激湍，映帶左右，引以為流觴曲水，列坐其次，雖無絲竹管弦之盛，一觴一詠，亦足以暢敘幽情。是日也，天朗氣清，惠風和暢，仰觀宇宙之大，俯察品類之盛，所以遊目騁懷，足以極視聽之娛，信可樂也。」［6］(P2099)此外，如孫統「性好山水，乃求為鄞令，轉在吳寧。居職不留心碎務，縱意游肆，名山勝川，靡不窮究。」［6］(P1543)其弟綽「游放山水，十有餘年。」［6］（P1544）謝安「寓居東山，與王羲之及高陽許詢、桑門支遁游處。出則漁弋山水，入則言詠屬文，無處世意。」［6］（P2072）王羲之去官後，「與東土人士盡山水之游，弋釣為娛。又與道士許邁共修服事，採藥不遠千里，遍游東中諸都，窮諸名山，泛滄海，嘆曰：『我卒當以樂死。』」［6］(P2101)等等，都是山水自然之美髮現之後對士人心境和生活帶來的深刻影響。隨後，陶淵明進一步發展，不僅于山水自然里，而且將其擴展到於世俗紅塵的平凡生活中捕捉美，享受美：「少學琴書，偶愛閑靜，開卷有得，便欣然忘食。見樹木交蔭，時鳥變聲，亦復歡然有喜。常言五六月中，北窗下卧，遇涼風暫至，自謂是羲皇上人。」［8］(P441)「辛丑正月五日，天氣澄和，風物閑美。與二三鄰曲，同游斜。臨長流，望曾城，魴鯉躍鱗於將夕，水鷗乘和以翻飛。彼南阜者，名實舊矣，不復乃為嗟嘆。若夫曾城，傍無依接，獨秀中臯，遙想靈山，有愛嘉名。欣對不足，率爾賦詩。」［8］（P84）「野外罕人事，窮巷寡輪鞅。白日掩荊扉，虛室絕塵想。時復墟曲中，披草共來往。相見無雜言，但道桑麻長。桑麻日已長，我土日已廣。常恐霜霰至，零落同草莽。」［8］（P77）「種豆南山下，草盛豆苗稀。晨興理荒穢，帶月荷鋤歸。道狹草木長，夕露沾我衣。衣沾不足惜，但使願無違。」［8］（P79）道家的順從自然，虛靜恬淡的思想在陶淵明那裡被化作一種心境，使世俗人生切入到了超越的審美之境。

漢晉之際道家思想的復興和發展的四個階段是一完整的過程，在這一過程中，道家思想不斷地獲得充實、完善，並深入社會的諸多領域發生作用，是中國歷史上道家思想最為輝煌的時期。東晉以降，儒、釋、道三家互競擅長，各領風騷，思想界出現三足鼎立的局面。到了宋代，經過張載、程頤、程顥、朱熹等眾多理學家的不斷努力，成功的將儒、釋、道三家學說整合成為理學，思想界重新歸入一統，道家思想也就難以再現漢晉之際的歷史輝煌。

參考文獻

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