論儒家的忠恕之道
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「普遍倫理」的可能性，必須以跨文化的認同為事實依據。自然，這是一個歷史發展的過程，它是伴隨著人的「現實關係和觀念關係的全面性」的歷史進程而逐步萌發和拓展的。如果說，今天由於諸多全球性問題的凸現和人類面臨著如何繼續生存和發展的嚴重挑戰，使我們已經看到它噴薄欲出的曙光，那麼，在不同民族文化系統的歷史發展中，透過先哲們那些不絕如縷的倫理理想和道德追求，我們仍不難獲得有關它頑強孕育、不斷傳遞的信息。因此，挖掘各民族文化的傳統資源，尋求其同其他民族文化可以會通的成分，這對於求得關於普遍倫理的共識，無疑是一件很有意義的工作。
一中華民族是一個尊禮義、尚倫理、重道德的民族。早在兩千多年前，中國古代的先哲就提出了「大同之世」的美好理想，對這一美好理想的追求，一直是中華民族傳統文化的優良傳統。這反映在處理人際關係上，被人們稱之為「金法則」的「已所不欲，勿施於人」，雖然在各種不同的文化系統中都曾被用不同的表述形式提出過，但從來沒有像中國古代的先哲們那樣受到如此高度的重視，並得到系統論述和發揮。早在中國先秦時期，中國的先哲就強調：「恕而行之，德之則也。」（《左傳·隱公十一年》）這裡講的「恕」，就是指推己及人，「己所不欲，勿施於人」，先哲們認為這是一切德行的基本準則。《管子》一書也作過明確表述，「非其所欲，勿施於人，仁也。」（《小問》）「己之所不安，勿施於人。」（《版法解》）至於作為中國傳統文化主幹的儒家思想，則被概括為忠恕之道，並將其「一以貫之」於自己的整個思想體系之中，強調這是一個人應該「終身行之」的做人準則。
從孔子關於忠恕之道的言論中，我們至少清楚地看出兩點：第一，孔子所倡導的忠恕之道是同他的仁學說緊密相聯的。仁是孔子整個學說的核心，這貫穿在孔子整個學說的各個方面，其基本精神乃是「仁者，愛人」，而忠恕之道又是他學說中「一以貫之」的東西，這就不難看出，在一定意義上可以說，孔子的忠恕之道乃是他的仁學的具體化，即後儒所謂的「恕則仁之施」。而「仁者，愛人」和忠恕之道，兩者都是講人應該以愛人之心、愛人之能去對待他人，視人如己，施愛於人。第二，忠恕之道又是達到仁、實施仁的方法和途徑，這就是所謂「仁之方也已」。在《論語》一書中，孔子不僅向人們表明，仁是他思想體系的核心，而且又明確地告訴人們，仁雖然是至高的道德精神境界，但做到仁德又難又不難，其下手處就是「能近取譬」、推己及人的忠恕之道，循此便可達到仁。所以孟子說：「強恕而行，求仁莫近焉。」（《孟子·盡心上》）孔子也說：「仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。」（《論語·述而》）
作為為「仁之方」，忠恕之道包含著兩個相互聯繫而又層次遞進的要求：從消極方面講，就是「己所不欲，勿施於人」；從積極方面講，就是「己欲立而立人，己欲達而達人」。前者是要求人們能夠將心比心，對於不願別人損害自己的思想和行為，自己也不應當以這種思想和行為去損害別人；後者是要求人們能夠視人猶己，由自己之心去理解、推知他人之心，去積極地利人、助人。在儒家看來，人們行仁愛，講道德，不止是為了獨善其身，更重要的是要能「兼濟天下」，要在成人中去成己。因此相比而言，在這兩者之中，「己所不欲，勿施於人」乃是基本的、起碼的要求，而「己欲立而立人，己欲達而達人」則是更高層次的要求，這對踐行仁的道德，實現自身的道德價值，完善自己的人格，才是更為重要的。
後儒對忠恕之道以及忠和恕的關係一直給予了高度的重視，並作了許多研究。宋代朱熹對此解釋說：「盡己之心為忠，推己及人為恕。」（《四書章句集注·中庸章句》）宋儒認為，忠恕是不可分割的，但在忠恕二者中，忠是前提，沒有「盡己之心」的忠，便沒有「推己及人」的恕，恕由忠出，同時也體現出忠。朱熹的弟子陳淳對此作了這樣的概括：「大概忠恕只是一物，……蓋存諸中者既忠，發出外來便是恕。……故發出忠的心，便是恕的事；做成恕的事，便是忠的心。」（《北溪字義·忠恕》）顯然，宋儒的這種解釋，已經不止是把忠恕看作是行仁的兩個不同的遞進層次的要求，而且更加強調兩者的道德屬性和作為主體之「己」的道德自覺性，認為兩者是一種存在於中而形於外的關係。宋儒講的「忠恕只是一物」，也即我們今天講的要做到內在道德意識和外在的道德行為、內在的道德動機和外在的道德效果的統一。所以朱熹說：「盡己之心而無隱，所謂忠也，以其出乎內者而言也。」（《論語或問》卷一）宋儒黎靖德也說：「忠恕兩個離不得，方忠時未見得恕，及至恕時，忠行乎其間。」（《朱子語類》卷六）
總之，在儒家這裡，忠恕之道所強調的是以己度人，推己及人，由己之心去理解、推知他人之心，設身處地為他人著想，發揚視人猶己的高度的同情心。這就是宋儒二程所說的：「以己及物，仁也；推己及物，恕也。」（《河南程氏遺書》卷十一）
對於推己及人的忠恕之道，儒家又把它叫作「ｘｉé＠①矩之道」。「ｘｉé＠①」的本義為用繩子計量圖形物體的粗細，意即衡量、度量、推度；「矩」即度量、製作方形的方尺，引伸為法度、準則。所謂ｘｉé＠①矩之道，就是以法度、準則度量事物，以自心的感受衡量、理解他人，並以此來要求自己，從而遵循道德規範。這裡，ｘｉé＠①矩之道不僅是一種實現仁德的方法和途徑，同時還包含著這樣一種思想：即要實施這種方法和途徑，道德主體就必須嚴格地要求自己，發揚「反求諸己」的精神，自覺地加強自身的道德修養。關於這一點，儒家的經典《大學》作了如下的論述：「所惡於上，毋以使下；所惡於下，毋以事上；所惡於前，毋以先後；所惡於後，毋以從前；所惡於右，毋以交於左；所惡於左，毋以交於右。此之謂ｘｉé＠①矩之道。」儒家另一部經典《中庸》也提出了同樣的思想：「所求於子，以事父」；「所求於臣，以事君」；「所求於弟，以事兄」；「所求於朋友，先施之」。總之，自己所希望得到的，也以同樣的心情讓別人得到，既要從自己想到他人，又要從他人來檢討自己，要通過這種交叉體驗去多方理解他人，以此來嚴格要求自己。儒家認為，要想遵循道義，實行仁德，最為重要而可行的辦法是嚴格要求自己，自覺地通過設身處地的角色易位，反覆地進行己人之間的交叉體驗，從而領悟、加強對道義、仁德的理解，如果人人都能夠這樣做，那麼，社會的道德水平就會普遍地提高。孔子所說的「一日克己復禮，天下歸仁」就包含著這層意思。
應該指出的是，在中國古代社會，儒家所倡導的忠恕之道，被歷史地註定只能是一種美好的道德願望，因為當時社會存在的基本事實是，統治者和被統治者、地主階級和農民階級根本利益的對立和衝突，這兩者之間是無法將心比心、推己及人的。就統治者、地主階級而言，他們的心是「無君子莫治野人，無野人莫養君子」（《孟子·滕文公上》）；「上下、尊卑，秩然如冠履不可倒置。」（曾國藩：《曾文正公全集·文集》卷三）為了維護這種統治秩序，儘管他們口頭上也可以大講「己所不欲，勿施於人」，但實際上卻必然是「己所不欲，要施於人」。同樣，對於被統治者、農民階級來說，他們的心則是要求「等貴賤，均貧富。」（《三朝北盟會編》卷一三七）自然，對於被統治者的這種要求，統治者是不會講什麼忠恕之道的。在中國古代社會，如果說儒家所倡導的忠恕之道還曾經有著某種真實性的話，那也只能是在各個階級的內部，特別是在被統治、被壓迫階級內部才能找到某些實例。雖然如此，我們卻不能因此而否定它的認識的價值。歷史發展到今天，隨著人類面臨著如此多的全球性問題的挑戰，當我們試圖尋求某種共同的對策並為此而探尋其必要的倫理支撐的時候，中國儒家所倡導的忠恕之道，就不能不激起全世界那些關心人類命運和前途的人們的強烈共鳴。
二 儒家的忠恕之道，要求人們推己及人，待人如己，以對待自己的行為作為對待他人的行為範式，顯然這樣做需要一個前提，即人應該以什麼方式對待自己，這種方式是否具有合理性，它該不該、能不能成為自己對待他人的行為方式。易言之，要推己及人，該不該推，怎樣推，能不能推，需要有一個內在的合理性的根據和外在的價值評價標準。自孟子以來，中國歷代儒家學者一直都在試圖探尋這種根據和標準。為此，孟子首先提出了性善論，試圖在人性中探尋和解決這個問題。在孟子看來，每個人生下來就先天地具有惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心等仁、義、禮、智的「善端」，只要把它們從自己的本性中發揮出來，就能實現人性之善。人們之所要、之所以能推己及人，這個推的根據就在於人的本性是善的，而對之評價的標準則是人們通過道德修養，發揮、覺悟和擴充自己的「善端」而形成的仁、義、禮、智等道德準則。因此，忠恕之道的實質就是按照自己的本性從而按照人的本性去處理人際關係，按仁、義、禮、智等道德規範辦事，以實現社會生活秩序的和諧。所謂道德就是以內得於己的本性之善而施之於人。
孟子對忠恕之道的內在合理性根據和外在價值評價標準的這種論證，在中國傳統倫理思想史上影響很大，他的性善論在中國傳統社會中一直占著主導的地位，後儒關於人性論的各種思想，在一定意義上可以說都不過是對孟子的性善論的補充和修正。
可是，孟子的性善論及其對忠恕之道的合理性和評價標準的論證，由於其先驗論的本質，故在理論上是不能自圓其說的。因而它一開始就受到儒家的另一個代表人物荀子的堅決駁斥，這樣便形成了孟子的性善論和荀子的性惡論在中國傳統倫理思想史上的長期對立。在實際生活中，孟子的性善論也無法解釋這樣一些明顯的事實：任何人作為一個單獨的個體，都有不同於他人的特殊的利益和需要，他的志趣、愛好乃至喜怒哀樂好惡欲之情都帶有鮮明的個性特徵。從這個方面來看，任何人都沒有理由把自己的利益和需要推及於人。而現實的人性更是有善惡之分，人的本性中所固有的東西並不一定都具有善的價值，人的行為的善惡差別更是有如天壤，對於惡人惡行，不僅不能推之於人，而且應予以堅決的拒斥。這就說明，從人性善的先驗原則出發，是無法對忠恕之道的將心比心、推己及人作出合理的解釋的。關於這一點，不少後儒都有所察覺。朱熹就說：「且如自家不孝，也教天下人不消得事其親；自家不忠，也教天下人不消得事其君；……自家穿窬也教大家穿窬，這也不是恕。」（《朱子語類》卷五十六）。後來，明代呂坤也說：「恕之一字，是個好道理，看那推心者是甚念頭。好色者恕人之淫，好貨者恕人之貪，好飲者恕人之醉，好安逸者恕人之惰慢，未嘗不以己度人，未嘗不視人猶己，而道之賊也。故行恕者不可不審。」（《呻吟語·人情》）
先驗的性善論無法解決忠恕之道的將心比心、推己及人的內在合理性的根據和外在價值評價的標準的問題，這使得宋儒理學家們不得不另闢蹊徑，於是他們便求助於絕對的理性原則，試圖從「天理」，論的本體高度重新作一番論證。他們把人性分為「天理之性」和「氣質之性」，認為人和萬物一樣都是氣之所聚，由於氣聚的不同，所以萬有不齊，各有各的特性。但是萬有不齊的人和物，都是天理的體現，因而人又有「天理之性」。天理之性是至善的，其具體內容就是仁義道德、三綱五常；氣質之性則有善有惡，其具體內容就是喜怒哀樂愛惡懼等情慾，而只有這些情慾能夠體現「天理」，它們才是善的。因此，推己及人必須以人性和物理中所固有的天理作為指導原則，把性中之「理」推及他人，才是合理的。二程說：「以己及物，仁也；推己及物，恕也（自註：違道不遠是也）。忠恕一以貫之。忠者天理，恕者人道。忠者無妄，恕者所以行乎忠也。忠者體，恕者用，大本達道也。」（《河南程氏遺書》卷十一）這是說，忠為天理之本，恕為人道之實；前者為體（根據），後者為用（表現、作用）。體用一源，顯微無間，故曰「一以貫之」。在此，推己及人被解釋為本體之理的實現。在理學家看來，人與人之間乃至人與萬物之間都具有共同的本質，這個本質就是人性中所固有的天理。他們認為，一物有一物之理，總天地萬物又只是一理，吾性之理與天地萬物之理實即一理，萬殊而一本。盡吾性之理而天地萬物之理皆盡，換句話說，盡己就是把握、覺悟自己本性中固有的天理，完善自己的本性；而推己及人則是把性中固有之理推之於他人，按照天理的要求處理人際關係，根據天理的原則對待自己和他人。
張載說：「有性則有情，發於性則見於情，發於情則見於色，以類而應也。」（《性理拾遺》）這就是說，一個人的欲與不欲之情，都發自於自己固有的本性，人性善，情即善，其情之所發、所推亦善。人人同具此理，故此理放之於四海、推之於天下而皆準。二程解釋說：「心具天德，心有不盡處，便是天德處未能盡，何緣知性知天？盡己心，則能盡人盡物，與天地參贊化育。」（《河南程氏遺書》卷五）心具天德，性即天理，天德天理為人人所同具，這就是己之所以可以推、能夠推的根據之所在；盡己即能盡人盡物，己未盡則德亦未盡，欲盡己之德，須盡己之心，而盡己之心則須推己及人，這就是己之所以必須推、應該推的根據。這樣，理學家們也就使對待自己和他人的行為都有了確切依循的標準，限制了人們在處理人際關係時的主觀隨意性，特別是限制了人們把一己的私意私慾強加於人，因而，具有一定的積極價值；但是另一方面，由於在理學家這裡，早期儒學所說的所「欲」被抽象為所「性」，取譬於身者由「情」化而為「理」。推己及人的命題最後被歸結為「存天理，滅人慾」，成為了禁欲主義的犧牲品。
宋儒理學家嚴理欲之辨，以天理為至善，以人慾為惡之淵藪，強調「存天理，滅人慾」，其所推者只能是理，而絕不能是欲。但在程朱那裡，這個天理高懸於宇宙萬物之前、之上，是一個具有至上性、超越性和外在性的東西，因而本體之理與推己及人的功夫之間存在著明顯的隔閡，並未在邏輯上「一以貫之」。由此而召至了宋明儒家心學派的批評，其主要代表王守仁認為，推己及人的標準和根據不是由外部植入，而應當是由內部發生，是純乎與己者，因此針對程朱學說的缺陷，王守仁建立了「致良知」的學說，把人的良心（良知）作為推己及人的標準和根據。
在王守仁看來，所謂天理，並非與人相對待的外在存在，它就是人的本心。他說：「心外無物，心外無事，心外無理，心外無義，心外無善。」（《與王純甫》）總天地萬物僅此一心。心即理，由於它為人所固有，故稱之為良知。道德並非按照外在的天理行事，而是以自己的良知為準則，「爾那一點良知，是爾自家底準則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得；爾只不要欺他，實實落落依著他做去，善便存，惡便去。」（同上）這就把程朱的絕對的天理植根於主體的意識之中。據本這種觀點，每個人都具有絕對至善的道德良知，只要覺悟了自己的良知，就可以把它推行於外。此即所謂「致良知」。王守仁指出：「吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天理於事事物物，則事事物物皆得其理也。」（《答顧東橋書》）在王守仁看來，道德不是外在的強制，也不是客體對象的要求，而是主體良知的發用。每個人都應當按照自己的良知行事，把自己至善的道德良知推行於客體對象，這既是良知的逞露，也是良知的實現。於是，本體與功夫至此一以貫之。 「致良知」的學說把推己及人改造為良知的推演，這與孟子盡心的思想一脈相承。在王守仁的思想中，推己及人所推的己已不是個人的喜怒哀樂好惡之欲，也不是外在於人的絕對戒律，而是人人先天固有的道德良知。正因為每個人都具有絕對至善的道德良知，人們才可以在社會生活的人際交往中推己及人，使人倫物理皆符合道德良知的規定。因此，在道德生活中，每個人都只須且必須按照自己的道德良知行事，而不必迷信、崇拜任何外在的權威。人們的行為只有一個標準，那就是自己的道德良知。每個人都是自己的主宰，同時也是天地萬物的主宰，這是一種主體為客體立法的思想。它告誡人們在處理人際關係時要講良心，憑良心辦事，為人處事應時時反省自己，將心比心，不怨天，不尤人，主動積極地擴充自己的良心。根據這種理論，推己及人不再是對某種外在絕對權威的被動依循，而是人的自我完善的內在自覺。但這種內在的自覺同樣被具體規定在「存天理，滅人慾」這一宋儒所宣揚的道德綱領上。 宋儒為了論證推己及人的道德思想，建立了本體即功夫的道德本體學說，對早期儒學推己及人的思想作了思辨的抽象，為它的合理性、必要性和必然性提供了本體論的依據，提升了它的理論層次。然而，經過這一抽象，早期儒學思想中的經驗感性因素被掃蕩殆盡，推己及人成了純粹的絕對天理或道德本心的擴充，演變為一種純粹的心性的修養，而脫離現實的實際生活越來越遠，並表現出一種強烈的禁欲主義的傾向。所以，它也一直受到開明思想家的糾正和批判。胡宏就提出「天理人慾同行異情」，認為二者並不絕對對立，後來不少學者對胡宏的這一思想進行了進一步的論證和發揮。明代中葉的李贄甚至認為「穿衣吃飯即是人倫物理」（《焚書》卷二）。這種與宋明理學相對立的思想，到清初的戴震那裡，便被概括為「以情ｘｉé＠①情」的學說。 戴震把宋儒宣揚的「存天理，滅人慾」的禁欲主義思想斥之為「以理殺人」，他不同意把理與欲割裂、對立起來，而認為理存於欲中，是欲本身合理性的規定。他說：「理也者，情之不爽失也；未有情不得而理得者也。凡所施於人，反躬而靜思之：人以此施於我，能受之乎？凡有所責於人，反躬而靜思之：人以此責於我，能盡之乎？以我ｘｉé＠①之人，則理明。天理雲者，言自然之分理也；自然之分理，以我之情ｘｉé＠①人之情，而無不得其平之謂也。」（《孟子字義疏證》上）如前所述，所謂以情ｘｉé＠①情就是將心比心，即在處理人際關係時根據自己的需要設身處地地為他人著想，以滿足他人和自己同樣的需要。當然，並非所有人的情慾都具有正當性、合理性，都能夠以之推度他人。在此，情慾的滿足有一個正當合理性的度，這個度就是所謂理。所以，理的設立並非與情慾相對立，更不是要消滅人的情慾，恰恰相反，人們提出並遵循理（道德原則），是為了使每一個人的情慾都獲得最大的、公平的滿足，即使天下人的情慾「無不得其平」。 因此，推己及人不是所謂以良知去規定客體對象，也不是性中固有天理的自然逞露，而是ｘｉé＠①矩於人己共有之情。在戴震看來，自然情慾是人的固有屬性，也是人性的本質規定之一，它是人的生命力的表現，因而成為人們行為最原初的內在動力。「人生而後有欲、有情、有知，三者血氣心知之自然也」，「有欲斯有為，有為斯有理，無欲無為又焉有理！」（同上）理欲關係是現實存在及其準則之間的關係，戴震把它概括為「自然」和「必然」的關係，「欲者，血氣之自然，……由血氣心知之自然，而審察之以知其必然，是之謂理義」（同上）。欲為自然，理為必然，必然之理出於自然之欲，自然之欲的最高滿足就是必然之理，「自然之與必然，非二事也。就其自然，明之盡而無幾微之失焉，「是其必然也」。沒有欲的存在，理就失去了現實的意義；沒有理的調節指導，欲就會流宕於私，歸根結底，理的指導在於使欲本身得到完善，「若任其自然而流於失，轉喪其自然，非自然也；故歸於必然，適完其自然」（同上）。這就是說，道德在本質上就是人的自然情慾合乎理性的發展和完善。 總之，自從孔子總結並集中論述了忠恕之道以後，對於將心比心、推己及人的合理性根據和價值評價標準，儒家學者就一直試圖作出理論上的論證。但無論是孟子的性善論，還是宋儒理學家的天理論或心學派的良知說，雖然對其在理論上都有所發展和提升，但並沒有能夠真正解決這個問題。它們不是走上了單純的心性修養的道路，就是引發出嚴重的禁欲主義傾向，這些都在我國古代社會發展中造成了極大的負面效用。直到清代戴震提出「以情ｘｉé＠①情」的主張，通過對理欲關係的合理解釋，才對孔子的原本思想有所發揮，表現出一種返回現實生活本身的傾向。即使如此，戴震也並沒有能夠為人的情慾提供真正科學的基礎，和他的前輩一樣，最終都沒有超出抽象先驗論的範圍。這就歷史地表明，對於「己所不欲，勿施於人」，「己欲立而立人，己欲達而達人」這樣一個在許多民族文化系統中都曾以不同方式和在不同程度上提出過的具有某種普遍意義的倫理命題，其合理性根據和價值評價標準問題的解決，是不可能求助於抽象思辨的。由此推知，可以說任何普遍性的倫理準則，它們只具有規約的性質，它的合理性根據和價值評價標準，只有在社會生活的實踐和歷史發展的客觀需要中才能得到展示，並為人們所理解、把握和認同。三儒家的忠恕之道，產生在中國奴隸制社會開始瓦解的時代，它適應了那個時代奴隸解放的歷史發展趨勢，看到了儘管當時人有尊卑貴賤的等級之分，但人畢竟是一種「類」的存在，人畢竟是人。正是基於對人的這種「類」存在的發現和自覺，孔子提出了「己所不欲，勿施於人」，「己欲立而立人，己欲達而達人」的道德原則，要求人們能夠將心比心，推己及人，並以此作為仁德的具體表現和實現的具體途徑。應該說，這在當時是一種適應歷史潮流的進步思想。往後，儒家學者對忠恕之道的合理性的內在根據和價值評價的客觀標準問題進行了不絕於時的長期探討。這些探討儘管在理論上都因其抽象性和先驗性而具有各種缺失，在道德功能上都是以維護等級制的禮義（宋以後多稱為天理）為限度的，因而在中國古代社會產生過不少負面影響，但這些都是歷史本身的局限性所使然的。作為一種道德認識和倫理反思，我們卻不能不看到它們的認識價值和在客觀上對忠恕之道所起的深化作用和拓展意義。正是中國儒家學者二千多年來對忠恕之道的堅持不懈的探討和深化，因而使其在歷史的長期演進中，逐步地積澱了不少能夠超越時空限制、具有共時性的文明因素，並深入到中華民族的文化心理結構之中，成為中華民族優良文化傳統的重要組成部分。如果立足於當今時代的高度，聯繫到我們關於普遍倫理問題的思考，那麼，如下的一些內容即使在今天也不乏認識的價值和啟迪的意義。
第一，自律精神。明代學者呂坤說：「處世只一恕字，可謂以己及人，視人猶己矣。然有不足以盡者。天下事，有己所不欲，而入欲者，有己所欲而人不欲者，這裡還需理會。」（《呻吟語·應務》）事實也是如此，任何社會，由於各人所處的社會地位、生活方式、閱歷、素養、以至追求、愛好等各個方面的差異，各人的「心」存在著明顯的差異，因此有時以己之心未必能推知他人之心，而己之所不欲未必就是他人之所不欲，己之欲立、欲達也未必就是他人之欲立、欲達。因此，中國先哲們強調「敬則心存而不放，恕則不蔽於私」。這就是說，在推己及人的時候，不能為自己的私慾、私心所蔽，而要以誠敬的心情，按道德原則辦事；對他人應善待，對自己則應嚴格要求，做到先要求於自己，從我做起。所以先哲指出，忠恕之道是一種待人的原則，而不是「處己」的原則；它只能行於他人，而不應該要求他人行於自己。這表明，忠恕之道首先是一種律己的原則，沒有自律的精神就沒有忠恕之道，也不可能有其他道德可言。西方文化也強調「道德是人類精神的自律」。從這一點來講，中國傳統倫理文化同其他民族的傳統倫理文化是可以匯通的。
第二，寬容精神。忠恕之道所講的將心比心，推己及人，也是要求人們凡事能與人為善，以理解、體諒、同情的心情設身處地替人家著想。所以在中國傳統道德中恕和寬是聯繫在一起的，寬恕、寬容乃是忠恕之道的一個重要內涵。所謂寬恕、寬容作為一種道德精神，就是指在處理人際關係時有寬廣豁達的胸懷，能平心容人，以直（公而無私）報怨，嚴於律己，寬以待人。荀子把這種精神稱之為兼術。他說：「故君子之度己以繩，接人用ｙè＠②。度己以繩，故是以為天下法則矣；接人用ｙè＠②，故能寬容，因求以成天下之大事矣。故君子賢而能容罷，知而能容愚，博而能容淺，粹而能容雜，夫是謂之兼術。」（《荀子·非相》）這裡強調的是，作為君子就要親近眾人，做到有賢能而又能夠寬容懦弱無能的人；有明智而又能夠寬容愚昧無知的人；有博大的胸懷而又能夠寬容淺薄的人；為人純粹而又能夠寬容駁雜的人。這種寬容的精神正是中國傳統文化「厚德載物」的一貫精神在處理人際關係上的具體體現，也是儒家忠恕之道的重要要求之一。當然，這裡也要指出，這種寬容精神不是無原則、無是非的所謂「得饒人處且饒人」。恕道絕非無原則的姑息養奸。朱熹說：「有《六經》以來，不曾說不責人是恕。……合責則須責之，豈可只說我是恕便了。」（《朱子語類》卷二十七）他進一步指出，見人有過失而予以規勸、責備是對人忠的表現，忠和恕是一體的，不能離忠而言恕。忠恕之道所包含的有原則、分是非的寬容精神，乃是處理人際關係，求得人際關係的和諧的一個重要道德條件。推而廣之，它也應該成為各個民族、各個國家和睦相處的一個重要原則。這是世界上一切愛好和平的民族和國家所能夠達成的共識。
第三，平等精神。忠恕之道的本義是人與人既然都是同類，因而在欲求上是相通的，故應該以己度人，推己及人。這就蘊涵了一個必要的前提：人與人之間是平等的。只是因為儒家是禮制的維護者，所以即使是孔子，他在提出了「仁者，愛人」的同時，也強調「愛有差等」。宋明以前的儒家學者更是為了維護封建統治的需要，不斷強化這種人的等級差別的內容，使忠恕之道所蘊含的平等精神受到嚴重的窒息。這就造成了忠恕之道在其歷史演進中的一個深刻的矛盾。這一矛盾到了明清之際，隨著中國商品經濟的發展，市民階層的形成，資本主義的萌芽，忠恕之道中所蘊涵的平等內涵才逐漸顯現出來，受到人們的重視。清初思想家唐甄就明確地提出「侯王非高，庶人非下」的命題，認為即使貴為天子，也「非天帝大神。皆人也。……無不與民同情也」（《潛書·抑尊》）。正是從這種「抑尊」的主張出發，他呼籲「五倫百姓，非恕不行」，並把恕解釋為人人平等，要求將其貫徹到君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友等一切人倫關係中去。清初的戴震更是從「以情ｘｉé＠①情」的主張出發，要求使人我之情都能夠得到公平、合理的滿足，「以我之情ｘｉé＠①人之情，而無不得其平」（《孟子字義疏證》下），認為只有這樣才能造成一個合理的社會，達到道德的盛世。「道德之盛，使人之欲無不遂，人之情無不達，斯已矣」（同上）。
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