改變你一生的20位西方哲人（4）
第十三章 海德格爾
馬丁·海德格爾（1889-1976），德國著名存在主義哲學大師。海德格爾出身於一個天主教家庭，17歲時從一個神父那裡借到布倫坦諾的《亞里士多德所說的存在的多重意義》一書，由此對存在意義的問題產生了濃厚的興趣。
1913年，海德格爾在弗萊堡大學畢業後留校任教。1927年，晉陞教授，發表了未完手稿《存在與時間》。就是這樣一本當時被官員判定為不合格的書成為20世紀最重要的哲學著作之一。它不僅影響了此後多種重要哲學流派和著名哲學家，而且在文學批評、社會學、神學、心理學、政治學、法學等多種領域產生了廣泛而深遠的影響。
海德格爾的哲學主題，並不是揭示人的行為或是解析人的心理，而是通過確立我們通常所說的存在的最本質的東西來闡明存在這個概念，而這，無疑是哲學的真正任務。
海德格爾生平
1889年9月26日，馬丁·海德格爾出生於德國巴登邦梅斯基爾希。1903——1906年在康斯坦茨人文中學讀書。17歲時，進入弗萊堡人文中學就讀。在此期間，他對「存在」問題產生了濃厚興趣。
1909年，剛滿20歲的海德格爾中學畢業，進入弗萊堡大學學習神學。一年後學哲學、人文科學和自然科學。
1913年，在施奈德、李凱爾特指導下完成博士論文《心理主義的判斷學說》，獲得哲學博士學位。
1916年，海德格爾獲弗萊堡大學講師資格，與任弗萊堡大學哲學教授的胡塞爾首次見面。1919年，擔任胡塞爾討論班助教。1922年，擔任馬堡大學哲學系副教授。1929年，應馬克斯·舍勒之邀在科隆康德協會上作題為《此在與真在》的演講。
1927年，在胡塞爾主編的《哲學和現象學研究年鑒》第八期上首次發表《存在與時間》。1928年，胡塞爾退休，海德格爾接任弗萊堡大學哲學講座教授。次年7月24日在弗萊堡大學禮堂作題為《形而上學是什麼？》教授就職講座。同年12月，出版了《康德和形而上學問題》一書。
1933年，出任弗萊堡大學校長一職。一年後，海德格爾辭去了弗萊堡大學校長職務。
1935年，在弗萊堡藝術科學協會作題為《藝術作品的本源》的演講。次年，在羅馬作題為《荷爾德林和詩的本質》的演講。
1943年，創作《追憶》，載於克盧克霍恩編緝的《荷爾德林逝世一百周年紀念文集》中。同年，其《真理的本質》一書出版。次年，出版了《荷爾德林詩的闡釋》。
1945年，被佔領軍當局禁止授課。自此一禁就是6年，6年內海德格爾再也沒有踏上過講台。
1946年，為紀念里爾克逝世二十周年創作了《詩人何為？》。第二年創作了《田間小路》、《從思的經驗而來》，出版了《柏拉圖的真理學說》。1950年出版了《林中路》一書。1951年10月在比勒歐作題為《人，詩意地棲居》的演講。
1953年，海德格爾出版了《形而上學導論》。次年，相繼出版了《演講與論文集》和《什麼召喚思？》。1956年，出版了《走向存在問題》。
1957年，在弗萊堡大學一般研究班上作題為《思想原則》的5次演講。12月和次年2月在弗萊堡大學一般研究班上作題為《語言的本質》的3次演講。
1958年，3月在法國埃克斯作題為《黑格爾與希臘》的演講，5月在維也納城堡劇院黎明慶祝節上作題為《詩與思——關於斯退芬·格奧爾格的「詞語」一詩》的演講。次年1月在巴伐利亞美術學會上作題為《走向語言之途》的演講。
1960年7月，作題為《語言和家鄉》的演講。次年出版了《尼采》兩卷本。1962年4月，前往希臘旅行。同年出版了《物的追問──康德先驗原理的學說》和《技術和轉向》。
1967年4月，在雅典科學和藝術學院作題為《藝術的起源和思的使命》的演講。不久出版了他的新作《路標》。兩年後，出版了《面向思的事情》。1970年，出版了《現象學和神學》出版。1975年，出版了《現象學的基本問題》。1976年，出版了《邏輯學——真理問題》。
1976年5月26日，海德格爾遠離了塵世，5月28日葬於其家鄉梅斯基爾希。享年87歲。
海德格爾的著作
海德格爾的著作有：
《存在與時間》（1927年）
《存在與時間》是海德格爾的代表著作，1926年寫就，翌年出版。它也是本世紀最重要的哲學著作之一。在《存在與時間》中，海德格爾對日常語言中的「是」或「存在著」的意指提出詰問，並重新提出「存在的意義」的問題。
要理解海德格爾的《存在與時間》，需要對海德格爾的思想淵源有一定的了解。從海德格爾的思想淵源來看，其《存在與時間》中的方法是來自於胡塞爾和狄爾泰的「解釋學的現象學」，而《存在與時間》的實質內容就是來自於克爾愷郭爾的「生存主義」。
《林中路》（1950年）
《林中路》是海德格爾最重要的著作之一，已被視為現代西方思想的一部經典作品，是進入海德格爾思想的必讀之作。本輯彙集了作者二十世紀三四十年代創作的幾篇重要文章，幾乎包含海德格爾後期思想的所有方面。這些文章初看起來是很難以統一的。而這也可說是本書的一個特點，正如本書書名所標明的：《林中路》，林中多歧路，而殊途同歸。
《走向語言之途》（1958年）
這裡譯出的《走向語言之途》系海德格爾全集之第十二卷，是海氏後期的一部重要著作。其中所收錄的共六篇文章，都是作者在20世紀50年代做的演講報告，集中地呈現了他後期的語言思想。這本書是海德格爾關於語言的一個演講集。
《尼采》（1961年）
尼采是十九世紀後期著名的德國哲學家，近百年來對他的思想內涵眾說紛紜、褒貶不一，從二十世紀初期起，尼采就對中國新文化產生巨大的影響，從王國維到魯迅都曾為他的學說所傾倒，至今仍有許多青年為之入迷。
上帝死了嗎？傳統的道德只是「一種有用的錯誤」？是「權力意志」造成了納粹對猶太人的大屠殺嗎？科學知識有哪些局限性？人類的進化是已經完成了還是剛剛開始？所有這些問題都是尼採的哲學提出來的。尼采對於我們現今的時代有著不可低估的重要性、他對人類的心理、道德、宗教及權力均頗有洞察力：他預見了存在主義．精神分析學、符號論和後現代主義。這些都清晰地寫在他的文章里。
本書是海德格爾的重要著作。在上卷中，作者按哲學門類探討了尼採的主要思想；在下卷中，作者探討了尼採的形而上學與歐洲的虛無主義。
《路標》（1967年）
本書是海德格爾晚年自編的論文集，彙集了海德格爾自1919年至於1961年間所出版的重要文章14篇，特別可以呈現海德格爾在近半個世紀的思路歷程。在此書中，讀者可以全面地了解到海德格爾本人的存在思想之進程和海氏對西方「存在歷史」的獨特的清理、批判。本書書名亦已明示，它包含了海德格爾在「存在」問題之追問的道路上的各個標記，「路標」。
《面向思的事情》（1969年）
本書收錄海德格爾晚年的三個演講稿和一次討論班的記錄稿。篇幅雖小，但屬於海德格爾的最重要著作之一。本書的書名體現了海德格爾思想的一個淵源。「面向思的事情」顯然是承接胡塞爾「面向事情本身」而提出的。海德格爾一生以「存在」為「思的事情」；而在本書中提出的「本有」之思，可視為海德格爾存在之思的一個深化。
《現象學的基本問題》（1975年）
本書是海德格爾1927年在馬堡大學開講座課時的講義。全書詳細研究了《存在與時間》第一部第三篇的中心問題、通過提出作為一切存在領悟之境域的「時間」，來回答引導著此在分析論的、對存在一般之意義的基礎存在論式的追問、使讀者真正了解到現象學之基本問題的實事內涵與內在體系。
海德格爾的存在哲學
海德格爾認為，儘管存在問題依然沒有答案，儘管這個問題依然晦暗和茫無頭緒，但是，在今天仍然有必要重提存在問題。為此，海德格爾從三個方面闡述了重提存在問題的必要性：「存在」是「最普遍的」概念；「存在」這個概念不可定義；「存在」是自明的概念。
海德格爾認為，探索存在意義的工作不適宜在開端處就來闡發。只有憑藉成形的存在概念，闡釋通常的存在之領悟的工作才能獲得它所必需的指導線索。藉助於存在的概念以及這一概念本身所包含的明確領會這一概念的多種方式，這樣才能夠弄清楚存在的意義。
經過已經正確領會的存在論研究本身將給予存在問題以存在論上的優先地位，而不止於重新撿起某種可敬的傳統或促進某個至今沒有透視的問題。但這種事情上、科學上的優先地位並不是惟一的優先地位。
存在的某些性質超出存在者的一切可能的關乎實事而可能歸類的規定性之外，超出一切存在者的特殊式樣之外，同時卻又是任何東西都必須具有的。
在解答存在的意義問題的地基上，一切存在論問題的中心提法都植根於正確看出了的和正確解說了的時間現象以及它如何植根於這種時間現象。
解析存在論歷史的分析任務並不是否定地對待過去，它的解析針對「今天」，針對存在論歷史中處於統治地位的處理方法，無論這種處理方法是談學理，還是談精神歷史，或是談問題歷史。這一解析工作並不想將過去埋葬在虛無中，它有積極的目的；它的消極作用是間接的，是隱而不露的。
存在的探索
「存在」是最普遍的概念，但這並不等於說：「存在」是最清楚的概念，再也用不著更進一步的討論了。可以說，「存在」這個概念是晦澀難懂的。因此，更需要我們深入探討。
存在問題的形式結構
「哲學領會存在問題的第一步在於『不敘述歷史』。」換句話說，就是不要靠把一個存在者引回到它所由來的另一存在者這種方式來規定存在者之為存在者，彷彿存在具有某種可能的存在者的性質似的。因此，存在作為問之所問要求一種自己獨特的展示方式，這種展示方式是獨一無二的，在本質上有別於對存在者的揭示。所以說，問之何所問，也就是存在的意義，也同樣要求一種自己獨特的概念方式，這種概念方式也有別於那些用以規定存在者的含義的概念。
在海德格爾看來，存在者完全可以在它的存在中被規定，而同時卻不必已經有存在意義的明確概念可供利用。假如不是如此，直到今日都不可能有存在論的認識，然而實際上確實有這種認識，這恐怕是無法否認的。時至今日，一切存在論都把「存在」設為「前提」，不過卻並沒有把存在當作可以利用的概念——並沒有把存在當作我們正在尋求的那種東西。
存在的意義問題里並沒有什麼「循環論證」，只不過在這裡問之所問明顯地「向後關聯到或向前關聯到」發問活動本身，而發問又是某種存在者的存在樣式。存在問題最本己的意義中就包含有發問活動同發問之所問的本質相關性。但這也只是說：具有此在性質的存在者同存在問題本身有一種聯繫，甚至可以說是一種與眾不同的聯繫。
存在問題在存在論上的優先地位
海德格爾認為，存在問題是一個獨特的問題，要清理出存在問題乃至要解決存在問題，我們就需要進行一系列最基本的考察。但只有對存在問題的作用、意圖以及動因加以充分的說明後，存在問題的獨特之處才能顯示出來。
存在總是某種存在者的存在。真正的科學「運動」是通過修正基本概念的方式發生的，這種修正或多或少是偏激的，並且對運動本身並不怎麼了解。一門科學在哪種程度上能夠承受其基本概念的危機，這一點決定著這門科學水平的高低。
海德格爾還認為，一門科學的所有老問題對象都以事情區域為其基礎，而基本概念就是這一事情區域藉以事先得到領悟的那些規定。因此，同樣只有先對事情區域本身做一番透徹研究後，這些基本概念才能真正獲得證明。任何存在論，倘若它首先沒有充分地澄清存在的意義並將澄清存在的意義理解為自己的基本任務，那麼，不管它具有多麼豐富、多麼緊湊的範疇體系，歸根結底它依然是盲目的，並將背離它最本己的意圖。
經過已經正確領會的存在論研究本身將給予存在問題以存在論上的優先地位，而不止於重新撿起某種可敬的傳統或促進某個至今沒有透視的問題。但這種事情上、科學上的優先地位並不是惟一的優先地位。
探索工作的現象學方法
當人們試圖從歷史上流傳下來的存在論以及諸如此類的嘗試那裡討教的時候，存在論的方法卻始終存在問題。由於存在論這個術語是在形式上很廣的含義下使用的，因此，循著存在論歷史來澄清存在論方法這條道路本身就行不通。
在海德格爾看來，隨著存在的意義這一主導問題，探索就站到了一般哲學的基本問題上。處理這一問題的方法是現象學方法。「現象學」這個詞意味著一個方法概念。它並不描述哲學研究對象所包含事情的「什麼」，而是描述這種研究的「如何」。
「現象」一詞的意義是：就其自身顯示自身者，公開者。那麼，「諸現象」就是：大白於世間或能夠帶入光明中的東西的總和。
假使在把握現象概念時始終不規定所談的作為現象的是怎樣一種存在者，假使根本不管顯現者究竟是某種存在者還是存在者的某種存在性質，那我們所獲得的還僅僅是形式上的現象概念。但是，如果將存在者領會為顯現者，那麼，形式上的現象概念就算得到了正確運用，現象的這種用法只是具備了通俗的現象概念的含義，但還不是現象的現象學上的概念。
「在之中」之為「在之中」
「在之中」有別於一現成東西在另一現成東西「之中」的那種現成的「之內」；「在之中」不是現成主體的一種性質，好像這種性質可以通過「世界」的現成存在受到影響或哪怕只是開動起來，引發出來；「在之中」就是這種存在者本身的本質性的存在方式。
「在之中」的任務
存在論在此在的分析工作在其準備階段中以這一存在者的基本結構即在世為主題。這一工作的切近目標是從現象上端出此在存在的原始統一結構；此在「去在」的方式及其可能性由此而從存在論上得到規定。對「在世界之中」的現象描述到現在依然是依循著「世界這一結構環節及在世的存在者在其日常生活中是誰」這一問題的答案來進行的。
倘若從現象上來描述「在之中」自身，我們應該在提示這種現象的時候，曾向持現象學態度的人群表示：「在之中」有別於一現成東西在另一現成東西「之中」的那種現成的「之內」；「在之中」不是現成主體的一種性質，好像這種性質可以通過「世界」的現成存在受到影響或哪怕只是開動起來，引發出來；「在之中」就是這種存在者本身的本質性的存在方式。
海德格爾認為，在存在者層次上通過形象生動的語言談到的在人之中的人性之光，無非指的是這種存在者的生存論存在論結構：它以自身的此在方式存在。它是「已經澄明的」，這等於說：它作為在世的存在就其本身來說是敞亮的，不是由其他存在者來照亮，而是它本身就是敞亮的。只有對於從生存論上如此這般已經敞亮的存在者，現成的東西才有可能在光明中得以通達，在晦暗中有所掩蔽。此在從來都是帶著它的此。此在若是缺乏這個此就不成其為具有這種本質的存在者。此在就是它的展開狀態。
在此的諸存在性質的分析是一種生存論分析。這就是說：這些性質不是現成東西的屬性，它們在本質上是生存論上存在的方式。因此，我們必須將它們在日常生活中的存在方式整理出來。
領會與解釋
海德格爾說，解釋向來不是對先行給定的東西所作的無前提的把握。準確的註解可以當作解釋的一種特殊的具體化形式，儘管它喜歡援引「有據可查」的東西，然而最先的「有據可查」的東西，原不過是解釋者的不言而喻、無可爭議的先人之見。所有解釋工作之初都必然有這種先人之見，它作為隨著解釋就已經「設定了的」東西是先行給定的。
他認為，領會，作為此在的展開狀態，向來都涉及到在世的整體。在對世界的每一個領會中，生存都一道得到領會，反過來說也是一樣。其次，所有解釋都活動在前已指出的「先」結構中。對領會有所助益的任何解釋無不已經對有待解釋的東西有所領會。這個事實人們早已經注意到了，即便是只在領會和解釋的派生方式的領域中。科學論證不得將它本應該為之提供根據的東西設為前提。
領會中的「循環」屬於意義結構。意義現象植根於此在的生存論結構，植根於有所解釋的領會。為自己的存在而在世的存在者具有存在論上的循環結構。然而人們卻在存在論上將「循環」歸屬於現成狀態的某種方式，假使我們認同這種提法，那就必須要避免在存在論上用這一現象來描述此在這樣的東西。
命題
所有的解釋都奠基於領會。在前面我們已經知道了意義的概念，由解釋分成環節的東西本身以及在一般領會中作為可分成環節的東西先行標畫出來的東西，即是意義。只要命題奠基於領會，表現為解釋活動的一種衍生樣式，那麼，命題也「有」一種意義。
在海德格爾看來，假使我們以統一的眼光將「命題」的三種含義合為一種整體現象，那麼得出的概念就是：命題是有所傳達有所規定的展示。不過這樣定義「命題」，依然存在疑問，那便是我們將命題當作解釋的一種樣式究竟有什麼道理？如果命題是這樣一種樣式，那麼解釋的本質結構必然要在命題中重現。命題是根據已經在領會中展開的東西和尋視所揭示的東西進行展示的。道出命題總已經活動於在世的基礎之上。
命題將現成事物作為什麼東西加以規定，這個「什麼」是從現成事物本身汲取出來的。解釋的「作為」結構經歷了一種變異。當這個「作為」執行其佔有被領會的東西的這一職能時，它不再伸展到因緣整體中。「作為」本來分環勾連著指引的聯絡；現在這個進行分環勾連的「作為」從意蘊上割斷下來，這個「作為」被迫退回到和現成的東西一般齊的平面上。它向著「有所規定地只讓人看現成的東西」這一結構下沉。尋視解釋的原始「作為」被敉平為規定現成性的「作為」；而這一敉平活動正是命題的特點。
在此與話語，語言
海德格爾認為，話語同現身、領會在生存論上一樣原始。而理解性甚至於在得到解釋之前就已經是分成環節的。因此，話語已經是解釋與命題的根據。可以在解釋中分環勾連，更原始地可在話語中分環勾連。現在，我們將話語的分環勾連中分成環節的東西本身稱作含義整體。含義整體可以分解為多種含義；可以分環勾連的東西得以分環勾連，就是含義。
海德格爾說，話語自身包含有一種生存論的可能性——聽。聽將話語同領會、理解與可理解性的聯繫搞得清清楚楚。假使我們聽得不「對」，那就說明我們沒弄懂，就沒有「領會」；這種說法不是偶然的。聽對話語具有構成作用。語言上的發音奠基於話語，聲學上的收音也奠基於聽。此在作為共在對他人是敞開的，向某某東西聽就是這種敞開之在。
在他看來，話語對現身與領會具有構成作用，而此在又等於說在世的存在，因此，此在作為有所言談的「在之中」已經說出自身。此在有語言。人表現為有所言談的存在者。這並不意味著只有人才具有發音的可能性，而是意味著這種存在者以揭示著世界和揭示著此在本身的方式存在著。
歸根到底，哲學研究終得下決心尋問一般語言具有何種存在方式。眼下對語言所下的定義不過是要指出語言現象的存在論「處所」是在此在的存在建構之內。
形而上學
什麼是形而上學？或者說形而上學意指什麼？這是一個很深邃也很難闡釋的問題，因此，我們無意大談形而上學，而是要探討一個特定的形而上學問題。通過此探討，將我們自身直接放進形而上學中去。惟有如此，我們才能使形而上學真有可能作一番自我介紹。為此，我們打算先提出一個形而上學的問題，然後試圖展開這個問題，最後來回答這個問題。
提出一個形而上學問題
海德格爾發現，世界對存在者本身這種特殊的關涉情況，是由人的生存的一種自由選定的態度來承擔和進行的。人的先於科學的活動和在科學之外的活動雖然也和存在者打交道，但科學的優點在於以其特有的方式明確地給事情本身作出最初與最後的斷言。科學研究和理論的這種職能，慢慢變成在人的整個生存中可能出現的一種特有的領導地位的根據。科學對世界的特殊關涉情況，以及人進行這種關涉的態度，自然要在我們看到並掌握這樣保持著的那種與世界關涉情況中所發生的情況時，才被充分理解。
海德格爾認為，每個態度賴以選定其方向的並不是別的什麼東西，而是存在者本身。進入存在者整體時用以進行科學探討的，也就是存在者本身。
但讓人困惑的是，恰恰在研究科學的人確實把握住最本己的東西之處，而他談論的竟然是別的什麼東西。被研究的應該只是存在者，再無他物。
當我們領悟到我們當下的生存，作為一種由科學規定著的生存的時候，我們同時陷入了一種糾紛當中。通過這個糾紛，一個問題浮出水面。這個問題只要求用特別的講法來道出：「無」是怎麼一回事？
追問一個「無」的問題
海德格爾認為，在追問「無」的這個問題中，知性起著一定作用，換句話說，我們只有靠知性的幫助才能規定「無」，將「無」定為一個問題。「無」是對存在者的一切的否定，是根本不存在者。我們在此卻是把「無」置於有「不」的性質的東西的更高規定下。依照有統治權威而且簡直碰不得的「邏輯」理論來講，否定是知性的一種特殊活動。
我們儘管能獲得設想的「無」的形式概念，但絕非「無」本身。「無」是一無所有，在設想的「無」與「真正的」「無」之間不能具有一種區別，如果「無」還形成完全無區別狀態的話。那麼「真正的」「無」本身——這不又是那隱藏著的一個有所有的「無」的荒謬概念嗎?如今，知性的詰難已經是最後一次阻止我們的尋求了。我們的尋求只有靠「無」的基本經驗才能證明其為合乎情理的。
海德格爾還認為，我們從未絕對掌握存在者整體本身，但我們確實發現自身是處於以某種方式被揭露在整體中的存在者之中。掌握存在者整體本身和發現自身處在整體中的存在者之中，二者存在著本質上的區別。前者在原則上就是不可能的。而後者則經常發生在我們的具體存在中。當然，事情看起來是這樣：好象我們恰恰在日常活動中總是只附於這個存在者或那個存在者上，好象我們是在存在者的此一範圍或彼一範圍中消失了。
論真理的本質
真理具有它的對立面，並且有非真理。命題的非真理（不正確性）就是陳述與事情的不一致。事情的非真理（非真正性）就是存在者與其本質的不符合。無論怎樣，非真理總是被把握為不符合。這種不符合落在真理之本質之外。因此，在把握真理的純粹本質之際，可以把作為真理的這樣一個對立面的非真理放在一邊。
真理的概念
海德格爾說，「真理」是一個崇高的、同時也是被用濫了的、幾近晦暗不明的字眼，它意指那個使真實成其為真實的東西。
傳統的真理，其意可以是：真理是物與知的符合。也可以說：真理是知與物的符合。但是，人們喜歡將上述定義表達為：真理是知與物的符合。這樣理解的真理，即命題真理，只有在事情真理的基礎上，也就是在物與知的符合的基礎上，才是可能的。真理的兩個本質概念始終就意指一種「以……為取向」，因此它們所思的就是作為正確性的真理。
即便如此，前者卻並非是對後者的單純顛倒。可以這樣理解，在這兩種情況下，知與物被作了不同的思考。為了認清這一點，我們必須追溯通常的真理概念的流俗公式的最切近的起源。理智之所以在觀念上是正當的，乃是由於它在其命題中實現所思與必然相應於觀念的物的符合。
命題真理的本質在於陳述的正確性。同樣，事情真理也總是意味著現成事物與其「合理性的」本質概念的符合。命題的非真理就是陳述與事情的不一致。事情的非真理就是存在者與其本質的不符合。無論怎樣，非真理總是被把握為不符合。這種不符合落在真理之本質之外。因此，在把握真理的純粹本質之際，就可以把作為真理的這樣一個對立面的非真理放在一邊了。
正確性之內在可能性
關於正確性之本質的命題不是以一種不言自明替換了另一種不言自明么？為了能夠完成一個行為，由此也能完成表象性陳述的行為，乃至與「真理」符合或不符合的行為，行為者當然必須是自由的。然而，前面那個命題實際並不意味著，作出陳述、通報與接受陳述，是一種無所拘束的行為；反之，這個命題倒是說：自由是真理之本質本身。在這裡，「本質」被理解為那種首先並且一般地被當作已知的東西的內在可能性的根據。但在自由這個概念中，我們所思的卻並不是真理，更不是真理的本質。因此，「真理」（陳述之正確性）的「本質是自由」這個命題就必然是令人詫異的。
海德格爾認為，錯誤與偽裝，謊言和欺騙，幻覺與假象，簡而言之，諸多的非真理，人們理所當然的將它們歸咎於人。但非真理確實也是真理的反面，因此，非真理作為真理的非本質，便理所當然地被排除在真理的純粹本質的問題範圍之外了。非真理的這種人性起源，僅僅是根據對立去證明那種「超出」人而起支配作用的「自在的」真理之本質。形而上學將這種真理看作不朽的和永恆的，是不能建立在人之本質的易逝性和脆弱性之上的。
對「真理的本質是自由」的命題的排斥態度依靠的是一些先入之見，其中最為頑固的是：自由是人的特性。自由的本質無須，也不容進一步的置疑。人是什麼，盡人皆知。
自由的本質
關於真理與自由的本質聯繫的思考驅使我們去討論認識本質的問題，著眼點是保證我們獲得對人的被遮蔽的本質根據的經驗的那個方面，這種經驗事先將我們置於原始地本質現身著的真理領域之中。但由此也顯示出：自由之所以是正確性之內的可能性的根據，那是因為它是從獨一無二的根本性的真理之原始本質那裡獲得其本己的本質的。
在海德格爾看來，自由被規定為對於敞開之境的可敞開者來說是自由了。一個正確的表象性陳述與之相稱的那個可敞開者，是一向在開放行為中敞開的存在者。向著敞開之境的可敞開者的自由讓存在者成其所是。於是，自由便自行揭示為讓存在者存在。
自由並不是通常的理智喜歡任其藉此名義四處流傳的東西，即那種偶爾出現的在選擇中或偏向於此或偏向於彼的任意。自由並非是對行為的可為和不可為不加任何約束。自由也不只是對必需之物和必然之物的準備。自由乃是參與到存在者本身的解蔽過程中去。
基於真理在本質上乃是自由，歷史性的人在讓存在者存在中也可能讓存在者不成其為它所是和如何是的存在者。如此一來，存在者就被遮蓋和偽裝了。假象佔據了上風，於此，真理的非本質突現出來了。不過，因為綻出的自由作為真理的本質並不是人原本就有的特性，所以，即便真理的非本質也並不是事後來源於人的純然無能和疏忽。非真理必然源出於真理的本質。只是由於真理和非真理在本質上並非彼此互不相干，相反是共屬一體的。這樣，一個真實的命題才能成為一個相應地非真實的命題的對立面。
真理的本質
真理的本質揭示自身為自由。自由是綻出的、解蔽著的讓存在者存在。任何一種開放行為都在「讓存在者存在」中漂浮不定，且每每對此一或彼一存在者有所作為。作為參與到存在者整體本身的解蔽中去這樣一回事，自由已經使一切行為協調於存在者整體。
海德格爾研究發現，存在者不為人所熟悉的地方，存在者沒有或還只是粗略地被科學所認識的地方，存在者整體的敞開狀態能夠更為本質地運作；相對而言，在熟知的和隨時可知的東西成為大量的，且由於技術無限度地推進對物的統治地位而使存在者不再能夠抵抗人們的賣力的認識活動的地方，存在者整體的敞開狀態是很少運作的。
從當下可敞開的存在者那裡，無論這種存在者是自然中的存在者還是歷史中的存在者，我們是無法把握到這個「整體」的。儘管不斷地調諧一切，但它依然是未曾確定、不可確定的東西。因此，它可能也是對流行最不假思索的東西。然而，這個調諧者並不是一無所有，而是存在者整體之遮蔽。讓存在總是在個別行為中讓存在者存在，對存在者有所動作，並因此而解蔽著存在者；正因為此，讓存在才遮蔽著存在者整體。讓存在自身本也是一種遮蔽。在此之在的綻出的自由中，發生著存在者整體之遮蔽，存在著遮蔽狀態。
遮蔽
海德格爾認為，遮蔽狀態不會給無蔽以解蔽，且不允許無蔽成為剝奪，而是為無蔽保持著它固有的最本己的東西。於是，從作為解蔽狀態的真理方面來看，遮蔽狀態就是非解蔽狀態，就是對真理之本質來說最本己的和最根本性的非真理。
讓存在者整體存在，是解蔽著又遮蔽著的。綻出的此之在保存著最初的和最廣大的非解蔽狀態，即根本性的非真理。真理的根本性的非本質是神秘。非本質並不意味著是低於在一般之物及其可能性和根據這種意義上的本質的。這裡所說的非本質，是指先行成其本質的本質。「非本質」大概是指那種已經脫落了的本質的蛻變。不過，在上述任何一種意義上，非本質向來以其方式保持為本質性的，從不會成為毫不相干意義上的非本質性的東西。
此在的被遺忘的神秘並沒有被遺忘狀態所消除。神秘在被遺忘狀態中且為這種被遺忘狀態而自行拒絕，所以，它讓在其通行之物中的歷史性的人寓於他所做成的東西。這樣一來，人類就得以根據總是最新的需要和意圖來充實他的「世界」，以他的打算和計劃來充滿他的「世界」。於是，在被遺忘存在者整體之際，人便從他的打算和計劃中取得其尺度。他固守其尺度，且不斷地為自己配備新的尺度，卻還沒有考慮尺度之採納的根據和尺度之給出的本質。儘管向一些新的尺度和目標前進了，但在其尺度的本質之真正性這回事情上，人卻除了差錯。
迷誤
在海德格爾看來，人固執地孜孜於一向最切近可達的存在者。但並非是任何人都如此，只有已經綻出的人，人才能固執，因為他已經將存在者之為存在者當作標準了。但在他採納標準之際，人類卻背離了神秘。人離開神秘而朝向方便可達的東西，匆忙的離開一個通行之物，趕向最切近的通行之物而與神秘失之交臂——這一番折騰就是誤入歧途。
人並非是現在才誤入歧途，而是人總在迷誤中彷徨，因為人在綻出之際也固執，因此自然已經在迷誤中了。迷誤是屬於歷史性的人被納入其中的此之在的內在機制。迷誤乃是那種轉向的運作領域，在這種轉向中，固執的綻出之生存總隨機應變地重新遺忘自己，重新出了差錯。
讓存在者存在實行於保持開放的行為。但讓作為整體的存在者存在，這隻有當它在其原初的本質中偶爾被接納時才會合乎本質地發生。於是，朝向神秘的有決心的展開便在進入迷誤本身之途中了。這樣，真理之本質的問題便得到了更為原始的追問。真理之本質與本質之真理的糾纏關係的根據便呈現出來。
詩人何為
荷爾德林在《麵包和酒》中這樣問道：「……在貧困時代里詩人何為?」這個問題在今天我們幾乎不能領會了。
「……在貧困時代里詩人何為?」「時代」一詞在此指的是我們自己還置身於其中的時代。
在貧困時代里詩人何為?荷爾德林借海因茨之口回答道：「他們就像酒神的神聖祭司，在神聖的黑夜裡遷徙，浪跡四方。」
上帝之離去
基於上帝的離去，世界便也失去了它賴以建立的基礎。「深淵」一詞原本意指地基和基礎，是指某物順勢下降而落入其中的最深的基地。但是，在這裡，我們將這個「從……」看作基礎的完全缺失。
海德格爾說，基礎乃是某種植根和站立的基地。喪失基礎的世界時代將懸於深淵中。即便有這樣一種轉變為這個貧困時代敞開著，那麼，這種轉變也只有當世界從基礎升起而發生轉向之際才能到來。換句話說，就是只有當世界從深淵而來發生轉向之際才能到來。
世界黑夜的貧困時代經歷了漫長的時間。既然如此，必會達到夜半。夜到夜半也即最大的時代貧困。於是，這貧困時代甚至連自身的貧困也體會不到。這種無能為力便是時代最徹底的貧困，貧困者的貧困由此而沉入黑夜中。貧困完全沉入了暗夜，因為貧困只是一味地渴求將自身掩蓋起來。然而，我們按理應該將世界黑夜看作為一種在悲觀主義和樂觀主義這邊發生的命運。或許，世界黑夜現在正在趨向其夜半。或許世界時代現在正成為完全的貧困時代。但或許並沒有、尚未、總還尚未如此；儘管有不可預測的困境，有各種無名的痛苦，有不斷的不安，有持續的諸種混亂。
意願
海德格爾認為，意願便是將某物帶到自身面前來，而在帶的時候，這種被帶到面前來的東西作為事先被表象的東西在任何方面都規定著製造的一切方式。這裡所謂的意願就是製造，而且是在有意貫徹對象化的意圖的意義上的製造。這裡所說的意願是指貫徹，這種貫徹的意圖已經將世界作為可製造的對象之整體設定起來了。
意願在自身中就具有命令的特性，因為有意的貫徹就是一種方式，在此方式中，製造活動的狀況和世界的對象特性會合成一個無條件的因而是完滿的統一體了。在此會合中，意志的命令性質就透露出來了。
海德格爾還認為，人作為自身意願者，也不受存在者整體特別保護。人作為表象者和製造者處於被偽裝過的敞開者面前。因此，人本身及其事物都面臨著一種日益增長的危險，就是要變成單純的材料以及變成對象化的功能。人在無條件的製造這回事情上有失掉自己的危險。落在人的本質上的威脅是從這種本質本身中增長起來的。然而，人的本質基於存在對人的關聯。因此，人由於他的自身意願而在一種本質性的意義上被威脅著，換句話說，就是人需要保護，但又由於同一個本性而同時是無保護的。
並不是意願的總體性才是危險，而是在只允許作為意志的世界範圍之內以貫徹意圖的形態出現的意願本身才是危險。這種從此種意志中而來被意求的意願已經決定執行無條件的命令了。這種意願一經這樣決定就已經聽從總體的組織擺布了。
生命的冒險
海德格爾說，人在本質上比動植物更加冒險，有時大膽冒險甚於「生命本身」。「生命」在這裡是指：在存在中的存在者，即自然。人有時比冒險更大膽冒險，比存在者的存在更具有存在特性。但是，存在乃是存在者的基礎。凡比基礎更加冒險者，就冒險入於一切基礎破碎之處，即進入深淵。但是，如果人是意願隨行而隨冒險而行的冒險者，那麼，有時候冒險更甚的人意願也會更甚。
他認為，冒險更甚的大膽冒險，比任何貫徹意圖活動更有意願，因為它是有意志的，為我們「創造」了在敞開者中的安全存在。「創造」意味著：汲取。「從源泉中汲取」意思就是說：接受噴湧出來的東西且將所接受的東西帶出來。有意志之意願的冒險更甚的大膽冒險並不製作任何東西。
這種冒險更甚的大膽冒險大膽進入對保護的超出，且在那裡將我們帶入安全存在。這種安全存在絕不消除無保護性。當人的本質完全獻身於對存在者的對象化之際，人在存在者中間才是無保護的。
人總是以缺乏的方式相關於保護，並因此處於保護之內。相反，安全存在超出任何與保護的關係之外，即「超出保護」之外。
相應地，看起來彷彿是安全存在和我們對安全存在的獲得這回事情要求一種大膽冒險，一种放棄任何與保護和無保護性的關係的大膽冒險。但這也僅僅是彷彿如此而已。實際上，倘若我們從整體牽引的被鎖閉的東西方面來考慮，那麼，我們最終就會體會到，是什麼最後將我們從無保護的貫徹意圖的煩惱中解救出來。
最寬廣的軌道
什麼是最寬廣的軌道？最寬廣的軌道包括所有存在者。環行將所有存在者圍成一體，環行就是存在者之存在。但是，什麼又叫「存在者」？顯然，詩人以「自然」、「生命」、「敞開者」、「整體牽引」等名稱來命名存在者整體，甚至按形而上學的語言習慣將這一圓滿的存在者命名為「存在」。
在海德格爾看來，存在者整體的存在被稱為具有統一作用的一。存在指存在著、意味著、在場著，且是在無蔽領域中在場著。但在在場中遮蔽著對那種讓在場者作為只是一個在場者成其本質的無蔽狀態的顯現。真正的在場著的只是在場的本身；在場本身作為自身處於它本己的中心之中，且作為這個中心，在場就是球體。
將無保護性改變而入於敞開者之中，這是說在最寬廣之軌道中「肯定」無保護性。只有在軌道整體的各個方面不僅是完滿的而且是均等的，且本身已擺在我們面前，因而就是實在。只有一種肯定而絕不是一種否定才適應它。即便是生命規避我們很多方面，只要它們存在，就必須肯定地予以看待。
無保護性之被顛倒而入於敞開者之中的過程一開始就關涉到無保護性的本質，那麼這種對無保護性的顛倒就是一種對意識的顛倒，且是在意識範圍之內的顛倒。不可見東西和內在東西的範圍規定了無保護性的本質，但也規定了將無保護性改變而入於最寬廣的軌道的方式。所以，那些本質上內在的東西和不可見的東西，必須轉向那樣一種東西去尋獲它本身，這種東西自身只能是不可見東西中最不可見的東西和內在東西中最內在的東西。在現代形而上學中，不可見的內在東西的範圍被規定為計算對象的在場領域。笛卡爾將這一內在範圍稱為「我思」的意識。
世界內在空間
海德格爾研究發現，只要人一直獻身於有意的貫徹意圖活動，那麼，就不單純人本身是無保護的，而且物也是無保護的，因為物已成了對象。雖然這裡也有一種使物體與內在的東西和不可見的東西之中的轉換，但是，這種轉換是用被計算的對象在思想上杜撰出來的產物來取代物的衰弱。這些對象為了使用的目的而被製造出來。
內在回憶將我們所求貫徹意圖的本質及對象轉變入心靈空間之最內在的不可見領域中。在這裡，一切都是內向的：一切都始終轉向了意識的這種真正的內在領域，在這種內在領域中，任何一物都不受限制地轉向我們而進入另一物中。
海德格爾認為，語言是存在之家，所以我們是通過不斷地穿行於這個家中而通達存在者的。一切存在者，無論是意識的對象還時心靈的物，無論是自身貫徹意圖的人還是冒險更甚的人，或所有的生物，都以各自的方式作為存在者存在於語言之區域中。
整個在場範圍是在道說中現身的。製造活動的對象事物處於理性的計算性命題和原理的陳述之中。此理性從命題到命題不斷延續。自身貫徹意圖的無保護性領域被理性統治著。在對對象性表象的顛倒中，心靈的邏輯吻合於回憶之道說。這兩個領域都被形而上學所規定，其中都是由於邏輯起支配作用。
當人在創造一種安全之際被整個世界內在的空間所觸及時，人本身就在其本質上被觸及了。然而，就一種安全存在的創造出於那冒險者更甚者來說，那冒險更甚者一定是帶著語言而冒創造之險的。冒險更甚者冒道說之險。但是，倘若這一冒險的區域，即語言，以無與倫比的方式屬於存在，超出存在和在存在之外再無其他方式。
第十四章 馬斯洛
亞伯拉罕·哈洛德·馬斯洛（1908——1970），美國著名的哲學家、社會心理學家、人格理論家、比較心理學家，人本主義心理學的主要創始人。與弗洛伊德類似，馬斯洛是一位已經對人類產生了重要影響，而且還將產生長久影響的天才心理學家。
《紐約時報》評論說：「馬斯洛心理學是人類了解自己過程中一塊里程碑。」還有人這樣評價他：「正是由於馬斯洛的存在，做人才被看成是一件有希望的好事情。在這個紛亂動蕩的世界裡，他看到了光明與前途，他把這一切與我們一起分享。」的確，馬斯洛的學說不僅具有重要的理論價值，而且還具有重要的實用價值。
馬斯洛生平
亞伯拉罕·哈洛德·馬斯洛，1908年4月1日出生於美國紐約州布魯克林區一個猶太移民家庭。
童年的馬斯洛是孤獨的、寂寞的，他最大的興趣就是去街區的圖書館閱覽書籍。當時的社會，反猶太情緒非常濃烈，馬斯洛經常遭到老師和其他小朋友的欺凌，父母感情的不和，又使整個家庭氣氛變得緊張，這時圖書館就成了他的避難所。他幾乎沉溺於書籍的海洋之中，醉心於閱讀的良好習慣從此養成，並且堅持了一生。
1927年，馬斯洛進入紐約市立大學學習，在這裡除了主修法律外，他還涉獵了人文科學和社會科學的課程。這時，威廉·薩姆納的《社會風俗》一書給予他重要影響，他決定要用自己的理性和知識創造一個更完美的世界。在這一時期，馬斯洛先是對哲學產生了興趣，後來在行為主義心理學宗師華生的影響下，確定了為之奮鬥一生的職業——心理學。他認為心理學能夠更實際地解決人類問題。隨後他轉入康奈爾大學攻讀心理學。1934年，馬斯洛獲得博士學位。1935年，馬斯洛在哥倫比亞大學任桑代克學習心理研究工作助理。
1937年，馬斯洛在紐約市立布魯克林大學獲得了一個助教職位。在這段任教時間裡，生活和研究都是非常快樂的，他的風趣、熱情和對學生的鼓勵，為他贏得了高度讚譽。
1938年，對馬斯洛來說這是關鍵的一年，馬斯洛的心理學新觀點在這一年產生。這主要源於兩方面的推動。一方面是對黑腳印第安人的考察，另一方面則是馬斯洛第一個孩子安的出生。
1938年夏天，在文化人類學家露絲·本尼迪克特的鼓勵下，馬斯洛前往黑腳印第安人的保留地進行實地考察，通過這次考察，他不但擺脫了種族偏見，而且深深感受到了印第安人身上所體現出來的合作、和睦、同甘共苦的精神。他發現黑腳印第安人具備的人格特徵在他所在的白人社會是同樣存在的，他開始思索人性中「基本的」人格結構是什麼。動機理論的萌芽由此形成。而家庭中女兒安的誕生，給他提供了一個具體觀察人類動機的範例。這個剛剛出生的小傢伙從小就能強烈地表達她的需求。通過對安的觀察，馬斯洛開始懷疑行為主義的觀點，行為主義認為人是環境塑造的產物，通過進行一定的教育和文化熏陶就可以培養出想像中的人物。而新生兒與生俱來的一些需求是行為主義無法解釋的。許多常見的問題用當時的經典理論解釋不通，馬斯洛決定要探索出一種新的方法。
馬斯洛決定用自己的方式為社會和平做出貢獻，他開始集中精力進行人類動機理論和自我實現理論的研究。在長期積累和思考下，他在35歲時發表了他事業中最有影響的一篇論文《人類動機理論》，並提出了著名的「自我實現」概念。這些理論的提出奠定了他一生的成就。在他看來，從弗洛伊德開始的心理學研究，總是盯著人類的病態不放，而忽視了人類的健康常態。所以，他立志要把心理學發展方向扳回到健康人性的研究方面。
但是，當馬斯洛開始背離當時的心理學「主旋律」時，不被他人理解的苦惱也隨之而來。在研究越來越深入的同時，馬斯洛的心靈越來越孤單。他的思想不能被那些強調實驗主義的同事們所認同，更缺乏能理解自己的知己。彷徨、孤寂，使他的健康狀況越來越差。到1946年，年僅38歲的馬斯洛，得了一種誰也說不清的怪病，體力高度衰竭。最後，不得不離職休養，到他兄弟開的馬斯洛制桶公司當一個報酬豐厚的掛名經理，實際上是在加州一個風景優美、寧靜閑散的小山村療養。西海岸的宜人環境，不僅使他逐步恢復了健康，而且使他接觸到了工商界的實際運作，更重要的是他在伯克利同眾多學界精英的午餐會討論中發展了自己的學術見解。
1951年，馬斯洛被聘為布蘭戴斯大學心理學教授兼系主任。在擔任系主任期間，他對學術研究更有濃厚的興趣，1954年他的《動機與人格》完成，這本書使馬斯洛在全國出了名，被公認為是50年代心理學領域最重要的成就之一。在《動機與人格》之後，馬斯洛把目光轉向了另一個心理學概念——「高峰體驗」，這也是他最著名、最有影響的研究之一。馬斯洛畢生都是個無神論者，但他依然不會放棄任何對研究有益的內容，包括對宗教體驗，為此他閱讀了大量東方宗教思想的背景材料，他認為高峰體驗人人皆有。馬斯洛的高峰體驗被一些同事肯定的同時，另一些人則認為他已經超出科學的範圍，進入了不能證明的宗教領域。
這一時期，馬斯洛的自我實現理論在管理中得到了驗證，企業界已經意識到對人的激勵應該從金錢轉移到關心員工自身上。以後幾年，馬斯洛進一步擴展了自己的理論，隨著《存在心理學探索》的暢銷，「自我實現」、「高峰體驗」這些詞已經成為公共術語，晚年的馬斯洛，進一步提出了「超個人心理學」，這一學說著重研究宗教精神和「人性的最高境界」，他成了這一學科的奠基人，這一學說颳起的浪潮，也被人們稱為繼第三思潮之後的第四思潮。
雖然馬斯洛的理論已經在管理實踐中得到認可，但由於受過實驗心理學的訓練，馬斯洛一直渴望自己的理論能夠直接進入管理活動。當安迪·凱決心將「非線性系統」作為一個大實驗室來驗證馬斯洛理論的消息傳來，讓他異常興奮。在「非線性系統」考察期間，馬斯洛寫了許多關於最新管理理論著作的讀後感，他不斷思考如何提高員工積極性的方法、集體決策和領導心理學等問題。1965年，他彙集了關於這些問題的研究，出版了《優心態管理》一書。
1967年，馬斯洛任美國人格與社會心理學會主席和美國心理學會主席。1969年，他離開布蘭戴斯大學，成為加利福尼亞勞格林慈善基金會第一任常駐評議員。1970年6月8日，馬斯洛因心力衰竭逝世。
馬斯洛著作
馬斯洛的主要著作有：
《動機與人格》（1954）
這是馬斯洛最重要的著作之一，奠定了馬斯洛的學術地位。在這本著作中，他提出了許多精彩的理論，包括人本心理學科學觀的理論、需要層次論、自我實現理論、元動機理論、心理治療理論、高峰體驗理論等。需要層次論是馬斯洛心理學中影響最大的理論之一，至今仍在多個學科領域和實際工作中發揮著巨大的影響力。
《存在心理學探索》（1962）
本書是馬斯洛《動機與人格》一書的續篇，寫作手法也大致相同。本書不是一部結構和體系十分嚴密的教科書式的著作，而是由作者的一些論文和講演稿彙編而成的。本書是對一種內容廣泛的、系統的、以經驗為依據的、總括的心理學和哲學的探討，它同時包含著人性的深度和高度，是把「健康和成長心理學」與心理病理和心理分析動力學，把動力的與整體論的、形成的與存在的、善的與惡的、積極的與消極的心理學整合起來的第一次嘗試。
《優心態管理》（1965）
這本書的核心是「協同作用」，通過「開明的管理」，使公司和員工的利益達到統一。馬斯洛的這本書很快便在北美、日本的企業管理和培訓界中獲得好評，他也被看作企業人性化管理運動的奠基人。
《科學心理學》（1967）
本書探討科學研究中的心理學問題，它要說明的中心思想是:科學是科學家人性的產物，它不只是審慎的、因襲的科學家的製品，而且是勇敢的、革命的科學家的突破和創新。馬斯洛從這一基本觀點出發，著重討論了心理學家作為科學家的心理健康問題，和心理學作為一門科學的創新途徑。
《人性能達到的境界》（1970）
本書是馬斯洛生前親自選定而去世後出版的一部有關人性與社會關係問題的文集。在這本書中，他進一步論證說，在自我實現的需要之外，還有一些需要——這就是超驗的需要或超個體的需要，其核心是宇宙、宗教和神秘的存在領域。作為西方心理學第四勢力的超個人心理學思想已孕育而生。
馬斯洛人本哲學
如果要列舉有史以來最著名的心理學家，馬斯洛無疑應名列前茅。
簡單概括，馬斯洛的哲學應被稱為「人本哲學」，因為其旨在幫助人們充分了解自己、幫助人們調動自身一切積極的因素以實現最完美的自我、幫助人們創造最美好的人生境界。
在今天，馬斯洛的許多思想，我們已經耳熟能詳，如：
需要層次
人擁有五個層次的需要：生理的需要、安全的需要、愛與歸屬的需要、尊重的需要和自我實現的需要。每當一種需要滿足之後，另一種需要便會取而代之。
自我實現
自我實現價值的人是人類中的最好典範，他們優秀而健康、堅強、有創造力、高尚而明智，他們的特點是整個人類所要努力的方向。
高峰體驗
這種體驗可能是瞬間產生的壓倒一切的高昂情緒，也可能是轉瞬即逝的極度強烈的幸福感，甚至是欣喜若狂、如醉如痴、歡樂至極的感覺。
潛能發揮
美國著名的心理學家、哲學家威廉·詹姆斯斷言：普通人只用了他們全部潛能的極小部分。每個人身上都存在著偉大的潛能，經過充分的挖掘，可以使人生達到前所未有的高度！
優心態管理
「優心態管理」廣義上是指一種開明的管理。在一個組織內，每個人的成長和創造力的發揮與這個組織的產品或服務質量，乃至整個組織的健康發展都密切相關。
探究人性
有人認為人性是邪惡的、自私的、暴力的和仇恨的，還有人認為人性是善良的、無私的、溫和的和友愛的。前者使我們憂心忡忡，後者則讓我們如釋重負。那到底人性的本來面貌為何呢？馬斯洛認為，只有經過仔細、深邃、徹底的探究之後，我們才能真正看到人的本質、了解人的天性。
人性的精髓是什麼
在馬斯洛看來，關於人性的觀點比比皆是，其表達也很順暢，但它們關於「人性本善」的諸多論述在概念上仍模糊不清，於是馬斯洛就人性的善、惡問題進行了論述。
馬斯洛認為，如果有「良好的環境條件」，人們就會渴望表現出諸如愛、利他、友善、慷慨、仁慈和信任等高級品質。此外，那些發展高度完善的人，還特別在直覺觀察、了解真相、認識現實等方面富有效率。馬斯洛說：「這就意味著這些人不僅更加幸福，而且認識能力更強，與現實的聯繫也更緊密。也就是說，在這些人身上很難找到情感壓抑、情感障礙、情感麻痹和人類智能削弱的情況。」
馬斯洛將以上看法歸納為：「那些發展充分的人，由於良好的環境而表現出高級本性的人，從事任何事業都更加容易脫穎而出。這也就意味著，這些人將是更加優秀的人類成員。」
那麼，什麼是「良好的環境條件」呢？
馬斯洛認為，「良好的環境條件」應該是：「有利於促進自我實現的自然、社會以及生理等諸多方面的條件。」
在此，馬斯洛有一個非常重要的觀點。馬斯洛指出：「人類如果過去和現在都生活在良好的環境條件下，那麼，人類就可以保持『善』的本性，也就是通常所說的符合倫理的、有道德的、正直的本性。」
馬斯洛的這一觀點有力地駁斥了各種關於原罪、人類墮落以及人性邪惡的說法，同時，它也反對任何認為人類不可能是善的、道德的、正直的理論。
但是，這一觀點並不排斥人類時善時惡的各種理論。因為這樣的理論的確道出了實情。事實上，馬斯洛也從未宣稱人性本質上是善的，他只是認為人性在某些條件下可以是善的，並且力圖說明具體需要哪些條件。
總之，馬斯洛認為，眾多關於原罪、人類墮落、人類邪惡的說法以及那些認為人類不可能是善的理論，都是不正確的。雖然人實際上具有作惡的潛在能力，但毋庸置疑，人性在某些條件下可以是善的，即具有愛、利他、友善、慷慨、仁慈、信任等各種品質。
人性是自私的嗎
有人認為人性是「自私的」，即邪惡的、軟弱的、愚昧的、愚蠢的；還有人認為人性是「無私的」，即慷慨的、友善的、明智的、有理性的、有合作精神的。那麼，人性是自私的嗎？對此，馬斯洛有自己獨到的見解，並將之作為在布魯克林開設的人格心理學的課程講義。
關於「人性自私」的問題，馬斯洛從三個方面進行了探討。
（1）自私的語義
馬斯洛指出，所有關於人性的價值體系都植根於一定的心理學假設。他們要麼認定人性是「自私的」，要麼認定人性是「無私的」。當然，還有一些特殊的價值理論是建立在這兩種假設的混合體之上的。
馬斯洛認為，這樣的認定是有失偏頗的，因為它自動設立，人類所有的行為都是功利性或非功利性的。這樣的方式，正是一種試圖從一個隱含的、預先設定的定義來解決問題的方式。
事實上，要駁倒這個觀點有多種方法可以考慮。比如，就人性是「自私的」來說，我們可以指出，無論如何，人類的行為之間總有差異，其中總有某些行為可以稱為完全無私的行為。
馬斯洛舉例說：「如果你在星期一虐待一個孩子，星期二又善待他，這個孩子是能夠區分你在不同時間的行為之間的差異的。又如，為餓得奄奄一息的朋友提供食物，與拒絕為他提供食物這兩種不同的行為，我們就應該進行區分。毋庸置疑，沒有理由將這兩種行為混為一談，認為它們都是自私的。」
此外，馬斯洛還特彆強調：「價值評價是和自私與無私這兩個詞語聯繫在一起的。在我們的文化中，自私這個詞具有貶義的色彩，其詞義不受歡迎。與之相反，無私這個詞則是美德的象徵，其詞義悅人心意。詞義和價值觀念緊密相連，麻煩與困惑往往接踵而來。」
因此，我們不應該對問題有偏見，不應該假定自私與無私究竟誰好誰壞，除非我們已經確信事實的確如此。我們必須明白，如果想把自私和人性問題用科學公正的態度加以研究，我們就必須找到合適的詞語，並給出更加精確和有意義的定義。其次，為了避免價值判斷對定義和詞語的影響，我們必須使用更加客觀的、不涉及價值判斷的術語。
（2）來自動物研究的證據
那些企圖證明人類在本質上是自私的或者是無私的人，常常使用動物行為來支持他們的觀點。有時候，這些人是依靠古代的「洞穴人」來證實他們的觀點的。這些人常常求助於寓言，用諸如獅子、老虎、狼等動物來證明人是無法信任的。在馬斯洛看來，這是極其荒謬的！
馬斯洛認為，在這一問題上我們根本不能夠憑其他動物的行為對人類的行為作出任何有意義的結論。實際上，一個判斷對於某個物種的特徵來說是正確的，但對於另一個物種來說，則可能完全是錯誤的。因此，與其說應用這種研究方法的理論家是達爾文主義者，倒不如說是偽達爾文主義者。
接著，馬斯洛對有關史前洞穴人的情況進行了總結。
馬斯洛說：「一般的看法是洞穴人是原始的、野蠻的、好鬥的，甚至是極其殘忍的。但是，實際上並沒有任何證據支持這種觀點。科學家對史前洞穴人的了解僅僅局限於解剖學。除此，一無所知。只是因為洞穴人看起來野蠻，人們就認為其行為必然殘忍。與我們的現代文明相比，也許洞穴人要善良得多，對其他成員更具利他性。我們並不能證明這種判斷的正確性，但從我們有限的知識出發，我們同樣也不能得出洞穴人兇殘的結論。」
總之，在有關自私人性的研究中，馬斯洛認為必須徹底拋棄任何傾向於藉助動物行為或是人云亦云的洞穴人的行為研究方法，這些方法在正在探討的問題中不值一提。
（3）健康的自私
在研究中，馬斯洛發現，受虐狂大量表現為無私的行為產生於精神錯亂或是自私的動機。因此，我們不應該總是被無私行動和外表所迷惑，因為表面的無私的下面也許掩蓋了驚人的敵意、嫉妒或者仇恨。
在對此類病人實施精神治療的過程中，常常有必要至少在某些時候教會他們採取所謂健康的自私的行為方式。只有如此，才能最終獲得心理健康。
心理分析學家埃里克·弗洛姆曾經這樣概括上述觀點：「一個既不自尊也不自愛的人，是不會真正尊重、愛護別人的。」因此，有必要區分健康的自私與不健康的自私，健康的無私與不健康的無私。
更具體地說，我們必須明白行為和動機之間存在著差異。外在行為也許是自私的或者是無私的，引起這些行為的動機，同樣可能有自私或者無私的差異。
最後，馬斯洛從心理學角度對無私和自私下了定義。
馬斯洛說：「當一個情感健康的人在行為上顯得無私時，其根源往往由於他的基本需要得到了滿足，從而表現感情豐富。也就是說，他的行為是源於內心充實而非貧乏。而一個精神病患者自私的舉動，往往是一種在被剝奪感驅使下的產物，其表現有恐懼感、不安全感和內心貧乏感。由此，我們把無私稱為心理滿足，把自私稱為心理貧乏。」
仇恨和侵犯行為是人類的天性嗎
許多行為科學家都把仇恨和侵犯行為說成是人類的天性，這一點是根據對動物的觀察得出的。因為動物是相互侵犯、破壞成性的；而人也是一種動物，所以人對暴力也會有一種本能的愛好。對於這種觀點，馬斯洛是持反對意見的。
馬斯洛認為，儘管有一些動物具有侵犯性，但許多動物卻不是這樣的。事實上，動物王國中同一種動物間的暴力和侵犯行為，與其說是規律，不如說是例外。而且，那些與人關係密切的動物幾乎沒有本能的侵犯行為。
人類科學家發現：暴力和仇恨的程度在有些文化中可以是零，例如，阿拉派什人是那樣溫和、友愛、互讓，以致他們要費很大的力氣才能找到一個有一點個人意志的人來主持他們的各種儀式；而另一些文化中暴力和仇恨的程度卻可以達到百分之百，像多布和恰克奇那樣的民族，他們互相僧恨到了極點，以致恨不能將對方斬盡殺絕才好。
通過對北美黑腳印第安人的研究使馬斯洛確信，人類侵犯行為的根源不在於遺傳而在於文化。那些印第安人根本不知侵犯為何物，儘管這個民族很驕傲、堅強，有自力更生的精神。這些印第安人既使是喝了酒受酒精的影響後，他們也僅僅是變得歡快、友好，而並非是互相衝撞。
馬斯洛認為，侵犯性攻擊行為是基本心理需要受到挫折，或無力滿足基本心理需要時的一種反應。一個學會理解自己及他人的健康的人是不會訴諸暴力、侵犯或破壞的，儘管他們完全有能力保衛自己。
健康、成熟的人樂於與他人建立友誼、互敬互愛、互幫互助，樂於同集體一起工作。而心理變態者或精神病患者因沒有能力與他人建立良好關係，並滿足他們想得到他人承認和讚許的強烈心理需要，所以在憎恨與破壞行為中找到了某種樂趣。我們社會的極端分子是心理變態罪犯，對他們而言，這個世界是一個充滿了奸詐、自私與侵犯成性之徒的危險之地，在他們看來，侵犯行為是對他們造成威脅的一種反應或防衛。因此，他們殺戮、殘害、折磨他人，卻沒有一絲悔意。
既然侵犯性行為主要是由文化帶來的，那麼，一般說來它是可以被杜絕和糾正的。
正確處理侵犯性攻擊行為的方法是不要害怕。我們必經學會如何才能不害怕自己的攻擊性。如果把我們的身體比作汽車，那麼，侵犯性攻擊行為就好比是汽車裡的汽油。它確實有相當的能量，並且可以產生相當大的作用。以下列方式處理攻擊性，或許會溫和一些：諸如，把「我不喜歡這樣」、「我不喜歡那樣」，改成「我覺得你不應該這樣做」、「你應該那樣做」的話說出來。
馬斯洛認為，這種處理攻擊性的方法是相當明智的，這意味著這種人是健康成熟的人。
解密人的需要
馬斯洛研究發現，人類的需要構成了一個層次體系，即任何一種需要的出現都是以較低層次的需要的滿足為前提的。人是一種不斷需要的動物，除短暫的時間外，極少達到完全滿足的狀況，一個慾望滿足後，往往又會迅速地被另一個慾望所佔據。
人的五個層次的需要
馬斯洛認為，人擁有五個層次的需要：
自我實現的需要
尊重的需要
愛與歸屬的需要
安全的需要
生理的需要
生理的需要：這是人們最原始的、最基本的需要，如吃飯、穿衣、住宅、醫療等。若不滿足，則有生命危險。這就是說，它是最強烈的、不可避免的、最底層的需要，也是推動人們行動的最大動力。
安全的需要：當生理的需要得到滿足後，安全的需要便出現了。人們需要遠離痛苦和恐懼，需要有規律地生活以感到世界是井然有序的。當安全的需要未能得到相應的滿足時，它就會對個體起支配作用，使行為的目標全部指向安全。處於這種狀態下的人，可能僅僅為安全而活著。
愛與歸屬的需要：一個已經具備適當安全感的人，比如，已經具有固定的住所和穩定的收入，他便開始需要朋友、愛人、妻子、孩子，以及在群體中所處的恰當的位置，渴望得到社會與團體的認可、接受，希望與同事建立良好和諧的人際關係。如果這些需要得不到滿足，個體便會產生強烈的孤獨感、疏離感，產生極其痛苦的體驗。
尊重的需要：一旦愛的需要被滿足，尊重的需要便顯露了。尊重的需要可分為自尊、他尊和權力欲三類，包括自我尊重、自我評價，以及受到他人的尊重。與自尊有關的，如自尊心、自信心，對獨立、知識、成就、能力的需要等。尊重的需要也可以加以劃分：渴望實力、成就、適應性和面向世界的自信心，以及渴望獨立的自由，渴望名譽與聲望。顯然，尊重的需要很少能夠得到完全的滿足，但基本上的滿足就可以產生推動力。這種需要一旦成為推動力，就會令人具有持久的幹勁。
自我實現的需要：是最高級的需要。通俗地說，即成為你能夠成為的那個人。在某個人身上，它可能表現為希望成為一位理想的母親，而另一個人則可能想在體育上大顯身手，還有人則可能想在繪畫或創造發明方面有所表現。在這一需求層次上，個體間的差異是最大的。有自我實現需要的人，似乎在竭盡所能，使自己趨於完美。自我實現意味著充分地、活躍地、忘我地、集中全力全神貫注地體驗生活，從而完全實現自己的抱負。換句話說，一位作曲家必須作曲，一位畫家必須繪畫，一位詩人必須寫詩，否則，他始終無法寧靜。一個人能夠成為什麼，他就必須成為什麼，他必須忠於自己的本性。
馬斯洛認為，人都隱藏著這五種不同層次的需要，但在不同時期表現出來的各種需要的迫切程度是不同的。人的最迫切的需要才是激勵人行動的主要原因和動力。在高層次需要充分出現之前，低層次的需要必須得到一定的滿足。低層次的需要基本得到滿足之後，它的激勵作用就會降低，其優勢地位將不再保持下去，高層次的需要便會取而代之。
認知和理解的需要
上述五個層次的需要馬斯洛稱其為意動的需要。除此之外，馬斯洛認為，人類還存在著另外兩種類型的需要，即認知、理解的需要與審美的需要。
對此，也許我們會問：這兩類需要與前述五種需要是否可以歸入同一層次系統？
馬斯洛指出，這兩種需要與意動的需要並不處於同一階層發展系統之中，而是表現出一種既相互重疊，又相互區別的關係。
那麼，什麼是認知和理解的需要呢？
關於認識和理解的需要，馬斯洛說：「精神健康的一個特點就是好奇心。」雖然，沒有足夠的科學材料和臨床材料來證實這是一種基本需要，但馬斯洛仍列舉了以下幾點理由來說明好奇心是一個全人類的特點：
動物行為中常常表現出好奇心。
歷史上的許多例子證明人即使危險臨頭也會探求知識，哥倫布、伽利略就是這樣的人。
對心理成熟者的研究表明，他們往往對神秘的、未知的、不可預測的事物心馳神往。
臨床經驗表明，曾經健康的成年人也會感到厭倦、壓抑，對生活失去興趣，並厭惡自己。這些癥狀也會出現在有才智的人身上，如果他們做著愚蠢的工作、過著愚蠢的生活的話。我們身邊的許多女性，她們風華正茂，卻無所事事，於是，她們的智力就開始逐漸衰退。有些人接受了建議，使自己致力於一件值得努力的事情上，她們的病情就會減輕或消失。這使我們想到，求知的需要是存在的。
兒童似乎有著天生的好奇心。
好奇心的滿足是主觀上的滿足。人們都說學習和發現未知的東西會給他們帶來滿足和幸福。
審美的需要
當一個人看到一幅斜掛在牆上的畫時，便有不可遏制的意識衝動要去把它掛直。
當我們看到前面走來一個蓬頭垢面、衣衫破爛、渾身污穢不堪的流浪漢，或者歪嘴斜眼、滿目眼屎、鼻涕流涎的乞丐，大概都會本能地產生要遠遠避開的衝動。
整潔、淡雅的房間比凌亂骯髒的房間令人覺得舒服。
馬斯洛認為，這就是人類擁有的一種較高級的需要——審美的需要。
馬斯洛說：「審美的體驗是如此強烈，審美的渴望是如此迫不及待。」
「人的審美反應是大多數人認為不可言表的主觀的自省的有意識的反應，即它不能夠用言語描述，只有親身經歷後才會了解。但是，仍然有許多詞語被普遍用於描述這種體驗。例如，我們常常可以聽到人們用如下語言來形容審美感受：心跳加快，屏息凝氣，全神貫注，舒坦暢快以及激動顫抖等。」
馬斯洛覺得審美體驗與心理學家所說的「感官衝擊」有一些相似。例如，這種體驗就好像一個人突然被冰涼的水浸泡時所產生的反應。
此外，審美體驗會導致各種簡單的平常反應，如我們會樂意收藏那些怡情樂性的事物，如繪畫、音樂唱片等，或者我們會去參觀藝術展或博物館、欣賞音樂會等。
馬斯洛說：「審美衝動的最簡單的例子，就是我們讓物品各歸其位的慾望。我們想這樣做或許是為了對稱，或許是為了條理清晰，或許是為了布局。比例失調，組合彆扭，都會在我們的心中喚起一種重新調整、改善以及糾正的衝動。」
馬斯洛曾以經過選擇的人為對象，在臨床人格學的基礎上研究這類現象，並確信在某些人身上確實存在真正的審美需要。
馬斯洛說：「醜陋會使他們致病，身臨美的環境會使他們痊癒，他們積極地渴望著，只有美才能滿足他們的慾望。愛美，是人的天性。」
洞察人格
對於人格而言，雖然你的遺傳基因和早期經歷可能會決定你人格的框架，但是，你未來的自我究竟怎樣則完全取決於你自身的努力。正如人格形成的漫長的過程一樣，對人格進行認識和重塑也需要一個很長的過程。但慶幸的是，對自己人格進行轉舵以確定新的航程，並堅定地走下去你就一定會有所改變。
需要滿足與性格形成
馬斯洛認為，需要滿足與性格形成有很大的關係。
例如，健康成年人的許多典型品質——寬容被愛者的獨立的能力、忍受愛的匱乏的能力，愛但又不放棄自主權的能力等，是童年愛的需要滿足的積極後果。這一點可以從日常生活中發現。
此外，馬斯洛從直接觀察到的滿足的臨床效果中，為我們提供了另一類關於需要滿足與性格形成之間關係的論點的資料。
「就生理的需要而言，在我們的文化中，我們不會將食物和水的滿足視為性格品質。然而，即使在生理需要的層次上，我們也遇到了相對而言難以決定的兩種情況。如果我們可以討論休息和睡眠的需要，我們當然也就可以討論它們的挫折及挫折的效果——睏乏、疲勞、精力不濟、萎靡不振，甚至可能有懶惰、嗜睡等。這就是原始需要滿足的直接後果。它們如果不是公認的性格品質，至少對於人格的研究有著明確的意義。這個觀點同樣也適合於性的需要，如性滿足，以及對立面性壓抑的範疇。」
「就安全的需要而言，我們有充足的資料來探討。恐懼、害怕、焦慮、緊張、擔心、不安等，都是安全需要受到挫折的後果。同類的臨床觀察清楚地顯示了安全需要滿足的相應效果，如具有安寧感、焦慮以及緊張的消失、對未來充滿信心、感到安全等。無論怎樣描述，惶惶不可終日的人與感覺安全的人之間有著性格上的差異。」
「其他諸如愛、歸屬、尊重、自尊的需要，也有類似的情況。這些需要的滿足引發了如深情、自尊、自信、可靠等特性。」
由此，馬斯洛得出結論：需要滿足的特性產生的後果與一般品質（仁慈、慷慨、無私、寬容、沉著冷靜、愉快滿意以及其他諸如此類的品質）有很大的關係，這些品質似乎是一般需要滿足的間接後果，換言之，即不斷改善的心理生活狀況的間接後果。
病態人格與完美人格
馬斯洛指出，人類容易對自己的幸福熟視無睹，忘記幸福或視之為理所當然，甚至忽略了幸福的價值，他認為這是需要滿足引起的病態人格。
馬斯洛說：「我們可以觀察到一個鐵的事實：需要一經滿足，機體會立即放棄緊張、壓迫、危急等感覺，允許自己變得懶散、鬆弛、被動，允許自己玩耍嬉戲、享受陽光，允許自己注意微不足道的事物、遇事漫不經心、往往無意間獲得而不是有意識地追求。換言之，也就變得相對漫無目的了；需要的滿足導致了無目的行為的出現。」
「物質生活的富裕使我們看到越來越多的疾病。其癥狀包括，厭倦感，自私自利，自以為是，『理所當然』的優越感，對一種不成熟的低水平的眷戀，人與人之間友愛的喪失。顯而易見，在任何一段時間裡物質生活或低級需要的生活本身並不能給人帶來滿足。」
與病態人格相對的，就是擁有滿足、快樂、平和、沉靜等完美人格。
馬斯洛說：「所謂適應良好的人格的概念實際是為成長和進步樹立了一個低矮的標杆。」
那麼，人如何才能無私？如何擺脫嫉妒？如何獲得堅強的意志和性格？如何獲得樂觀精神、友好態度、現實主義態度？如何實現自我超越？如何獲得勇氣、真誠、耐心、忠誠、信賴、責任感？
什麼力量能夠產生社會所期待的，如善良、助人為樂、友好、寬容、鑒別力、正義感、好惡感等優秀品格？
為什麼人與人之間存在差異？什麼行為是對事業的獻身？什麼力量導致人們忠誠地將自身奉獻於一項超越自我的事業或使命？
馬斯洛認為，以上所有的問題，都是我們迫切需要解決的。
在馬斯洛看來，努力追求真、善、美，而不是假、丑、惡，必須發展一門個性科學。而事實上，正是馬斯洛開了這門個性科學的先河。
塑造完美人格
馬斯洛認為，對於一個人的人格而言，雖然他的遺傳基因和早期的經歷可能會決定他人格的框架，但是，他未來的自我究竟怎樣則完全取決於他自身的努力。
例如，他的人格可能綜合了他的父母的許多積極品質，而摒棄了他不喜歡的品質——如脾氣急躁。他能決定不讓這個脾氣在他的人格中佔據主導地位，或不恰當地表現出來。用堅定的意志，他可以成功地控制和改掉這個脾氣，雖然其中偶爾也會有失誤。換言之，在一個人早期的發展過程中，他能夠形成一種人格傾向，並在後來的發展過程中，根據他個人的目標對自己的人格進行再塑造。
然而，一個人在分析他的人格時，他可能會感到自己也常常缺乏自信心，並被毫無安全感所困擾。在回顧個人的歷史時，他可能發現在某種程度上，這種情感是由於他的父母批評多而表揚少、不能給予形成穩定的安全感和自我價值所需要的個人支持而造成的。他可能發現在他的成長過程中，其他的因素也對他這種情感的形成起到了一定的作用：如離婚或求職遭到拒絕等痛苦和令人失望的事情。所有這些經歷都會對他人格的形成產生影響，而且，這些過去的事情已經不能被改變了。因此，對他而言，重要的是：我現在打算做什麼？雖然我不能改變已經發生的事情，但我可以控制自己如何對待已經發生的事情。他可以選擇讓這些已經過去的事情繼續影響他的人格，他也可以選擇一條不同的生活道路來超越這些影響，塑造他的未來。
當然，變化並不會立即就發生。他的人格發展到目前的狀態經歷了很長的時間，而他對自己的人格進行認識和重塑也需很長的時間，這就像改變一條巨輪的航程：需要轉舵來改變方向，但是，該輪原有航行的力量使得轉舵改變方向只能是個漸進的過程，而不是一個激進的方向改變。
走出抑鬱的陰影
日常生活中，許多人都被「抑鬱」困繞著，他們對前途感到倦怠、目標不明確、悲觀、失望……他們甚至覺得無論自己怎麼努力也無法走出抑鬱的陰影。
那麼，事實的確如此嗎？
馬斯洛肯定地告訴我們，只要頭腦清醒、方法正確，抑鬱是可以被戰勝的。
那麼，我們使用哪些方法才能消除抑鬱呢？
馬斯洛指出，首先要意識到，即使當一個人處於抑鬱這樣強有力限制的痛苦中時，他仍然能夠改變。
馬斯洛說：「當你感到特別的抑鬱時，你可以選擇向抑鬱屈服，讓它剝奪你有意義和有作為的生活願望，或者你也可以選擇戰勝抑鬱。」
那麼，用什麼武器來打敗這個來自我們自身的敵人呢？
馬斯洛說：「你具有思想的力量，能夠進行批判的思考，清楚地推理以及自由的選擇。實際上，所有嚴重的情緒疾病和神經過敏的行為都是『不良的思考』的結果。但是如果人們能夠控制他們的思考，也就能夠控制他們如何感覺和如何行動。當你的思考變化時，你的情感也會發生變化。」
這種「合理的情緒心理療法」的方法在幫助人們解決個人問題方面，被證實為特別有效。因此，馬斯洛將這個方法應用到抑鬱這個問題上。
慢性的抑鬱症是一種被意識到的思想失調，是對世界悲觀認識的自然結果。當我們每個人都可能遇到的不幸降落在一個悲觀者身上時，悲觀者對此反應的方式是抑鬱：「這完全是我的錯，它將永遠地持續下去，它將損害我所做的一切。」這種反應是習慣性的和自動的，反映了一種在塑造個人的生活中發揮著重要作用的思考模式。
當同樣的不幸降落在一個樂觀主義者的身上時，他的反應方式是盡量減少挫折和不幸感：「這個錯誤主要是由環境造成的，無論如何它會很快地消失。此外，在生活中，還有很多值得我們去追求的東西。」這種反應方式在幫助樂觀者深處逆境而不抑鬱是很有作用的。
悲觀者對不幸的這種習慣性的消極反應方式，反映了錯誤的和不合邏輯的信念，這種信念會帶來很多的情緒問題，其中包括抑鬱。解決這些問題的方法是用正確的信念來代替錯誤的信念，以確立新的思考和反應模式。
毋庸置疑，在生活的每個方面——學習、工作、運動、健康，甚至是長壽——樂觀者比悲觀者有更大的成功的可能，就像才能和動機在取得成功方面是非常重要的一樣，樂觀可以被看成是繼才能和動機之後第三個取得成功的重要因素。
因此，馬斯洛說：「當你面對逆境時，不能給自己說泄氣的話，這是很重要的樂觀技能，它能使你學會一系列新的認識的技能和態度，從而以更有效的方式重塑你對世界的看法。」
挖掘人的潛能
在馬斯洛看來，我們普通人只用了我們全部潛能的極小部分，我們每一個人身上都潛藏著無限的能力。如果我們能睜開心靈的眼睛正視自己，我們將驚喜地發現，我們竟如此地幸運，因為我們具有如此巨大的潛能。
克服陳規化思考問題的習慣
馬斯洛指出，由於熟悉的東西不會讓人感到焦慮不安，所以當人們必須去感知問題時，他們往往首先努力將這一問題納入某一熟悉的範疇中去。他們的任務就是要發現這一特殊問題能夠置入以前曾經經驗過的哪一類問題中去，或者這一問題適合於哪一個問題範疇，這樣一種「置入」反應當然只有在人們感知到相似性時才有可能。
在此，馬斯洛並不打算去討論相似性這一複雜問題，而是想指出：這種對相似性的感知，並不一定就是對被感知的現實的內在本質的記錄。對於不同的人而言，他們是根據不同的、適合他們個性的標籤來進行分類的，但他們卻都能成功地將經驗標籤化。馬斯洛告訴我們，這樣的人不願意陷入束手無策的境地中去，他們要把所有不能忽視的經驗統統加以分類，即使他們感到可能需要把這種經驗加以裁剪、擠壓，甚至歪曲。
標籤化的一個主要益處在於，某一問題被成功地置入某個範疇之後，就會自動隨之出現一套相應的處理技巧。事實上，這還不是標籤化的惟一理由。一位醫生在處理一種已知的、雖然不能治好的疾病時，比在處理疑難病症時常常感到更為輕鬆一些。由上可知，那種把問題置入某一範疇中的傾向的背後潛藏著很深的動機。
一個曾經多次處理同一問題的人，就猶如一台加滿油的機器，可以隨時運轉使用。當然，這也就意味著一個人強烈地傾向於按以前的方式來處理同樣的問題。正如我們所看到的那樣，對問題的習慣解決，既有好處，也有壞處。在此我們可以列舉出它的一個好處，這就是，一個人做事情時可以輕鬆自如一些，可以節省精力，可以有一種自動性，使自己的興趣得到恰當的滿足，不會感到焦慮不安等。而主要的壞處則在於，一個人由此而失去了靈活性、適應性、發明創造性，以為這個動態的世界能夠被當作靜止的世界來對待。
習慣既是必要的，同時又是危險的；既有益處，同時又有害處。毫無疑問，習慣能節省我們的時間、努力和思想，但卻使我們付出了巨大的代價。它們是適應的一個最重要的武器，但卻又對適應起著阻礙的作用。它們是解決問題的辦法，但歸根到底卻又與新的、非標籤化思維相違背，也就是說，它們對新問題是毫無作用的。
在我們適應世界的時候習慣儘管有用，但它們卻常常阻礙著我們的發明創造性，也就是說，它們常常阻礙著我們去使世界適應我們自己。最後，它們常常以一種懶惰的方式代替了真實的和新的主意、感知、學習和思想。
只有真正了解了上述的問題，我們才能走出智力的羈絆，合理地思考問題；也只有走出標籤化的怪圈，正確認識習慣的利與弊，我們才能發揮最大的潛力，更好地解決問題。
引導生活的崇高目標
馬斯洛認為，人必須有崇高的目標，而且我們每一個人都應該將擁有良好的人格作為人生的最高目標之一。
但是，對於大多數人而言，生活就是在生命的海洋中「隨風漂流」，他們從未思考過這種生活方式究竟意味著什麼。需要清楚的是，漫無目的的生活是極其危險的，每一個不想遭遇災難和毀滅的人，都應該立刻警醒，立即結束這種漫無目的的漂流。
生活中沒有固定目標的人，他的言行舉止很容易受到情緒的影響，即使是一件微不足道的小事，也會使他煩惱、恐懼、憂慮。他毫無承受力，就像一根脆弱的蘆葦一樣，有任何風吹草動，都足以將他摧毀。他干任何事，總是左顧右盼，他不可能有堅強的毅力和頑強的鬥志，最終，失敗和不幸是必然的結果。
軟弱無能往往和生活沒有目標聯繫在一起。實踐出真知，鬥爭長才幹。只有確立一個切實可行的目標，並通過堅持不懈的努力，才能使自己變得越來越有力量，才能使自己逐漸成熟起來。
堅持目標是十分重要的。即使一個人並不聰明，只要他鍥而不捨、持之以恆，他同樣會取得驕人的成績。
莎士比亞曾經說過：「一棵質地堅硬的橡樹，既使用一柄小斧去砍，那斧子雖小，但如果砍個不停，終必把樹砍倒。」
迪士累利先生指出：「不向上看的人往往向下看，精神不能在空中翱翔，註定要匍匐在地。」
喬治·哈伯特極有見地地寫道：「職業低下的人，如果把目標定得較高，他也可以成為一個高尚的人；不要讓精神消沉，一個壯志凌雲的人肯定會比一個胸無大志的人有出息。」
毋庸置疑，一個具有崇高生活目標的人，肯定會比一個根本沒有目標的人更有作為。有句蘇格蘭諺語說：「扯住金制長袍的人，或許可以得到一隻金袖子。」那些志存高遠的人，所取得的成就必定遠離起點。既使你的目標並未完全實現，但是，你為之付出的努力本身就會讓你終生受益。
合理的目標是創造的力量。如果你不想虛度此生，那麼，就應該從現在開始做起。如果你還沒有確定一個恰當的目標，那麼，先不折不扣地完成手頭的工作，即使這一工作是那樣的微不足道。只有通過這樣的方式訓練，你才能逐漸地集中注意力，才能養成果敢的性格，才能有充沛的精力，為你將來完成更高的目標打下堅實的基礎。
自由地選擇生活路線
馬斯洛認為，人是自己命運的主人。我們可以通過我們所作的自由選擇創造我們自己，我們也有能力選擇不同的行動路線。
但事實是，我們常常深陷於現實的例行要求和從眾的壓力之中，以至於我們看不見我們的生活中還有其他的選擇，更談不上付諸行動了。我們的抱怨常常遠遠超過了我們的行動，我們更傾向於把注意力放在那些阻撓我們意圖的人身上。
「只要那個人沒有毀掉我的前程，我就……」
「只要我能碰到好的運氣……」
「只要給我提供展示我才能的機會……」
「只要我能清除我的習慣傾向，我就……」
「要是其他人也能像我一樣可靠和體貼……」
「要是我有機會碰見那個好人……」
「要是我具有多種經歷的優勢……」
「要是世界不變得競爭如此激烈……」
諸如此的抱怨淹沒了我們的生活，它們與「我是我命運的主人」的觀點格格不入。
生活中，許多人認為「命運是自己的主人」，他們從未有足夠的機會按照自己的方式生活，因此，他們也就從未感到自由、從容地把握自己的命運之船沿著正確的航向前進。相反，他們常常感到被人控制，不顧一切地試圖防止自己命運的小船在生命的驚濤駭浪中傾覆。
馬斯洛告訴我們，人能夠自由地進行選擇。
但是，自由並不意味著無限的和沒有限制的選擇自由——這種自由觀是一種幻想，是不切實際的一種觀點。自由並不是存在於真空之中，它總是包括具體的選擇自由和有限的可能性。
但無論如何，人並不完全是被決定和被限定的，人可以決定他自己，無論他是向環境屈服還是勇敢地面對它們。換言之，人最終是自我決定的。
擺脫虛假的自我
有時候，我們所有人都會不由自主地說「違心話」，以避免對他人不必要的冒犯；穿我們並不喜歡和欣賞的流行服裝；承擔我們別無選擇必須去做的工作。
由於處於強大的從眾壓力的環境之中，我們在世人面前不得不創造一個「虛假的自我」，就如同一個演員扮演了一個與他的自然人格不一致的角色一樣。
馬斯洛認為，這種現象所引發的後果是災難性的，因為我們總是從外部尋求怎樣思考、怎樣感覺以及怎樣行動的提示，因此，漸漸地我們就會變得沒有安全感，沒有正確的自我作行動的指導，我們就會事事依賴他人，沒有他人的指點和同意我們就不知所措，感到內心很脆弱。在這種情況下，我們展示給外界的是經過精心偽裝的自我，而不是我們真正的自我。沒有真正的自我來指導我們的選擇，並把它建立在真正被愛的基礎上，那麼，我們就不可能與他人在感情上建立成熟，能夠互相移情的關係。建立在虛假自我基礎上的關係，是虛假的關係，這樣的關係只能流於表面，而且極不穩定。
馬斯洛指出，此時我們所面臨的挑戰是，怎麼才能遠離虛假的自我而走向真實的自我？換言之，你如何才能成為一個有安全感、樂觀、有愛心、尊重他人、樂善好施、慷慨、移情、有創造性、成熟的人？
增強自信的生存需要
馬斯洛指出，社會上所有的人，除少數病態的人之外，都需要一種對他們而言穩定牢固的高度評價，有一種對於自尊、自重和來自他人的尊重的需要。這種需要可以分為兩類：
第一類，對於實力、成就、適當、優勢、勝任、面對世界的自信、獨立和自由等的慾望。
第二類，對於名譽或威信——來自他人對自己的尊敬或尊重——的慾望，對於地位、榮
譽、聲望、支配、公認、重要性、高貴和讚賞等的慾望。
滿足自尊需要能增強人的自信，使人覺得自己是一個有價值、有能力和有力量的人，在這個世界上有用處，位置重要而必不可少。這一需要一旦受到挫折，就會產生自卑、弱小以及無能的感覺。這些感覺會使人喪失基本的信心，使人要求補償或產生神經病的傾向。從對嚴重的創傷性神經病的研究，我們很容易明白基本自信的必要性，並且了解到，沒有這種自信的人們會感到多麼地無依無靠。
創造美好的人生境界
我們每一個人都有與生俱來的需求，渴望體驗更高的價值。我們作為高級生命個體的人，不應僅僅是達到基本生存的需要，還應創造美好的人生境界，不斷滿足人性的需要。
人性如何豐滿
人性豐滿者具有如下幾個特徵：
真：真實；誠實；坦率；本分；豐富；本質；未摻假的完全。
善：善良；廣泛；獨一無二。
美：美好；潔凈。
完善：沒有什麼是多餘的，也不缺少任何東西；一切都在合適的位置上，無須改善；恰當；正當，完全；正是如此；適宜；不可超越。
完整：統一；整合；傾向單一；相互聯繫；組織；結構；不分離；協調；同法則和相結合的傾向。
活潑：生機盎然；過程；自發；自我調整；充分運轉；改變著又保持原樣；表現自身。
獨特：新穎；獨具的色彩；有別於他人的特徵；不能類比；可感受到的特性；就是那樣；不像任何其他的東西。
必需：逃脫不掉的；只有與那保持一致，不能有一絲的不同；那樣就很好。
完成：結局、結束、符合規定；事情宣告結束；格式塔不再改變；目的實現；終點、末端；全體；沒有缺點；命運的實現；頂點；終止；圓滿封閉；生活還沒開始，生命的結束。
二元超越：承認、堅決、二元、兩極、矛盾的整合或超越；協調，即對立轉化為統一，敵對轉化為相互合作。
秩序：合法則；正確；完善安排。
公道：公正合理；適宜；應該；只有；成體系的性質；不能脫離；不偏袒；無偏私。
豐富：錯綜；複雜；分化；全體；都在眼前；無缺失或隱藏；什麼都是重點部分，沒有非重點；一切順其自然，無須簡化、重新安排。
單純：專一；純真且稍有無知；基本結構；問題的中心；不拐彎抹角；無修飾；沒有多餘的東西。
不費力：容易、不慌亂、輕輕鬆鬆地完成。
歡娛：有趣；歡樂；高興；玩笑；幽默；生氣勃勃。
自足：獨立性強；不需要別的人或工具；超越環境；務實；依據自己的法則生活。
毫無疑問，如果誰具有了上述這些特徵，那麼，他就是具有豐滿人性的人。問題是，人怎樣向豐滿人性成長呢？
馬斯洛為我們提供了寶貴的指導：要幫助一個人向豐滿人性發展，最重要的是使其認識到自己是什麼？意識到作為人類一員在生物學上、體質上是怎樣的？意識到自己的能力、願望、需要為何？也意識到自己的使命，自己適合做什麼，自己的命運是怎樣的？
塑造良好的品格
我們每一個人都有自己獨特的個性、品格。
品格，是人在各種各樣的環境中，在個人或多或少的調節和控制下形成的。
人的品格即良心。他把自己的良心置於他的工作、言語和每一個行動之中，而每一次行動、每一種思想和感情，都可以歸因於他所接受的教養、他的習慣以及他的理解力，而且，它們必然會對他整個生命歷程的所有行動產生影響。因此，人的個性是處於不斷的變化之中的，它可以通過改進變得更好，它也可能因墮落而變得更壞。
生活的意義，除了要誠實之外，還必須受到正確原則的啟發，必須堅持正道，不懈地追求真理、正直和忠誠。陶冶出美好的心靈和情操。這樣才能使生命有價值。
人，是有力量的。即使在同一個環境中，一個人可能三心二意、力不從心只能生活在廢墟中，也可能持之以恆建成理想的大廈；一塊巨石可能成為弱者生活中的絆腳石，也可能成為強者繼續前進的墊腳石。通過自由意志的選擇，在不同的原則指導下，人可以把自己的行為引向邪惡，也可以把自己導向善行。
由高尚情操激發出充沛精力的人，他的行動受正直的品格和生活的責任等原則的制約。無論是在商務活動，還是政治活動之中，無論是在集體活動，還是家庭活動之中，他都是公平、正直的。在任何事情之中，他都誠實守信，對待反對者，他也會像對待比自己弱小的人一樣寬厚仁慈。
然而，良好的品格不會自發形成，是要輕過一番努力的，要經過不斷的自我審視、自我節制和自我約束的訓練。在這一過程中，可能會有許多躊躇，也可能會遇到羈絆和暫時性的失敗；有許多困難和誘惑要抵制和克服。但是，只要有堅強的意志且心地正直，就一定會得到回報，使我們的品格得到升華。
如何進入美好世界
馬斯洛認為，情感上健康的人在日常生活中採取多種方式來維持和促進他們的內在成長是十分重要的。
現在許多情感上健康的人所面對的關鍵性問題是：如何在別無選擇的匱乏性世界裡生活？換言之，生活在充滿了病態、無知、虛假、痛苦、醜惡的現實世界中，如何才能不忘記包含著至真、至美、至善的存在性領域和存在性價值？關於這一問題，有兩本書值得我們注意——阿爾道斯·赫胥黎的《永恆的哲學》以及彼德內姆·索羅金的《利他和崇高的成長方式與方法》。
在這兩本出色的書以及其他有關著作的啟發下，馬斯洛提出了下列建議：
以親身體會驗證生活。
不要只將眼光集中在手段上，也要注重結果。
遵從手段的目的性。
遠離陳詞濫調，追求新鮮體驗。
直視你的罪惡，而不是逃避它。
面對你的過去，而不是忘卻它。
欣賞自我，善待自我——理解、接受、原諒自己性格中的缺陷，甚至將它視為人性的自然表現而去喜歡它。
以道家的方式遵從規律：包括自然的規律、現實的規律和人性的規律，接受甚至喜歡這些規律。
花一些時間來入靜、沉思，「從現實中走出來」，從你的日常境況——當前的恐懼、憂慮、災禍的預感中擺脫出來。
心靜如水，沒有喧鬧和忙亂，沒有任何活動，不走神，暫時忘卻時鐘、日曆、社會、責任、義務和他人的要求。
更好地判斷你現在的生活狀況，不要總是將它與那些顯得比你幸運的人相比。
問一問自己：一個小孩子會如何對待自己所面對的情況？一個天真無邪的人會怎樣對待？一個已經沒有了雄心和競爭熱情上了年紀的老人又會怎樣對待？
培養無限可能的信念，去感受讚賞、敬畏、尊敬和驚嘆的感覺。
努力發現對於生命的奇蹟的感覺，例如，一個小孩子就是一個奇蹟，對於一個小孩子而言，「什麼事都可能發生」，「海闊天空任其翱翔」。
如果你發現自己變得越來越以自我為中心，越來越自高自大，越來越傲慢，那就想想死亡，或者，你也可以想想其他一些自高自大的人，看看他們是什麼樣子。
解決匱乏性問題，換言之，不要認為匱乏性世界在與存在性世界對抗時總佔上風。
達到更高層次的意識，並使它浮到意識的表面。
匱乏性世界與存在性世界相比，是更加基本的，前者是後者的先決條件，但你不能將兩者分開孤立地看待，它們是處於一個整體的不同的層次中，沒有必要認為它們是不相容的，事實上，存在性世界的最堅實的基礎，就是對匱乏性需要的滿足。
刻意體驗實驗性的慈善活動——如果有時候你不能給自己做點什麼，如沮喪和焦慮的時候，至少能對別人有點益處——慷慨地奉獻你自己：你的時間、金錢和服務，以幫助別人；為崇高的目標而工作，至少你收入的百分之一用於你認同的慈善活動，這有助於你感覺到自己善良的一面，感覺到自己的美德。
如何進入誠實世界
馬斯洛就如何進入誠實世界，提出如下建議：
不要讓自己變得對虛假、墮落、腐化、道德敗壞熟視無睹，習以為常。
你必須不斷地對不誠實的醜惡行為保持敏感——保持一雙真誠的眼睛；堅持直言不諱的說話方式；處世樸素單純。
記住善意的謊言仍是謊言。你不必非要有禮貌地表示同意。在一個令人憤世嫉俗的世界裡，做一個好人是沒有必要害羞的。
永遠也別低估個人對世界的影響力。記得那個著名的安徒生童話嗎？是一個小孩子首先發現並叫喊「皇帝沒有穿衣服！」而後所有的人都看出來了。
你的尊嚴和驕傲在多大程度上依賴於隱私和秘密？如果人們總是能看穿你的頭腦，任何時候都知道你在想什麼，你會有什麼感覺？或者，人們在任何時候都能看到赤裸裸的你，你所有的隱私和秘密的行為都在別人的注視之中，毫無秘密可言，你又會有什麼感想呢？你在這些情況下仍然保持著尊嚴和驕傲，才是真正的尊嚴和驕傲。為了獲得真正的尊嚴和驕傲，不要試圖藉助隱匿行為和其他外在的確認標誌。如，制服、帽子、稱號、社會角色等。徹底地展示你自己，將你的傷痕、羞愧和罪惡感都表現出來。不要任何人將某種角色強加給你。也就是說，不要因為別人認為一個醫生、教師等應該怎麼做，你就採取別人的方式去做，從而違背了自己的本意。不要隱匿自己的無知，勇敢地承認它。
如何進入存在性世界
關於我們如何進入存在性世界，馬斯洛則有如下建議：
通過有意識地進入存在性世界，可以走出匱乏性世界。比如，去圖書館讀書，去參觀博物館或藝術展，觀賞美麗的或莊嚴的樹木，到山上或海邊去陶冶情操。
進入純哲學、純數學以及其他自然科學的領域。
努力縮小注意的範圍，全神貫注地陶醉於一些微小的世界，例如，觀察螞蟻或昆蟲，細細地察看花朵、樹葉、沙粒或塵埃。專心致志地觀察而不受外界的干擾。
從別的動物的角度對自己的生活進行思考，比如，自己在一隻螞蟻或一隻飛鳥的眼中會是什麼樣子？
長時間地與嬰兒或兒童呆在一起。他們比其他人更接近於存在性世界。
當你看到一個熟悉的人或熟悉的情況時，換一種方式進行思維。比如，假設你是第一次見到，用一種新鮮的眼光去看；或者假設這是最後一次見到了。
思考一下，你的生活在一個遠方的人看來是怎樣的？比如，一個還在非洲的小山村裡的人，他是怎樣的呢？
假設你只能再活一年了，你會怎樣對待你的生活呢？
默默地體會那些值得讚賞、值得尊敬和熱愛的人，感受和思考他們的美德。
用藝術家或攝影師的眼光來觀察物體的本質。比如，用鏡框將它鑲起來以使它和周圍的環境分開，把它與你先入為主、預想以及它應該怎樣的種種觀點分開。把物體放大了看，眯著眼看以觀察它大概的輪廓。或者從另一個異常的角度來觀察，如通過鏡子里反射來看或顛倒過來看。可以把它放入特殊的背景中，用特殊形式來擺放它。也可以長時間地盯著它，自由地聯想它，隨意發揮。
以偉大的、睿智的哲人的眼光來看問題，如伏爾泰、斯賓諾莎、蘇格拉底的眼光來看問題。
試著與歷史上的偉人交流，同他們交談或者給他們寫信。例如，貝多芬、威廉·詹姆士、伊曼紐爾·康德，而不是只與你生活中的人交流。
實現自我的價值
自我實現價值的人是人類中的最好典範，他們精神健全，能充分利用自己的天賦能力和潛力，他們被稱為「不斷發展的一小部分」。他們的個人特點、創造性，向人們展示了令人驚訝而又激動萬分的美好前景：人，經過充分的發展，竟然可以達到如此的高度！
自我實現者的人格魅力
馬斯洛對自我實現的研究源於他對大學時代兩位教授——本尼迪克特和韋特海默的崇敬。由於對他們極度崇敬，馬斯洛想搞清楚究竟是什麼使他們顯得如此卓越不凡、風度迷人。結果，經過一段時間的研究，他發現兩人之間彷彿有某些共同之處，這直接導致了馬斯洛對自我實現理論的興趣。
經過研究，馬斯洛發現，自我實現的人是人類中的傑出人物，他們可以說已經達到了人類生活的理想狀態——他們優秀而健康、堅強、有創造力、高尚而明智。馬斯洛認為，研究他們，可以了解一個人的發展潛力究竟會有多大，人能變成什麼樣子。通過研究他們，人類可以更好地探索自我潛力，自我實現者的特點就是整個人類所要努力的方向。
自我實現者具有我們夢寐以求的特點，馬斯洛認為，自我實現的特點可以簡要歸納為以下十點：
對現實有更深邃的洞察力；
在接受自我、他人方面，往往做得更好；
具有自發性，坦率、自然，很少做作；
以問題為中心而不是以自我為中心；
超然獨立與離群獨處的特性；
民主的性格結構；
富於哲理的善意的幽默感；
對文化適應的抵抗；
具有獨特的價值觀和奮鬥目標；
自我實現者也有缺陷。
馬斯洛說：「通常來說，自我實現者在許多方面都堪為楷模。雖然他們也會有罪惡感，也會焦慮悲傷，也會有虛榮心，內心也會有劇烈的矛盾與衝突，但是這並不妨礙其人性的光輝。畢竟『金無足赤，人無完人』。」
自我實現的途徑
自我實現是一種理想的生活狀態，如何才能達到這種令人神往的狀態呢？是不是像馬斯洛的一些聽眾那樣，今天下午聽了一堂自我實現的課，然後在下個星期就聲稱他們突然達到了自我實現呢？這是不現實的。事實上，趨於自我實現是一個長期的過程，只有在中老年人身上才會發現，年輕人身上很難看到這一點。
根據對自我實現者的研究，馬斯洛發現個人趨向自我實現有以下八條途徑：
第一，自我實現意味著充分地、活躍地、忘我地體驗生活，全神貫注，寵辱皆忘。它意味著不帶有青春期自我意識的那種體驗——這種體驗的關鍵就是要達到「無我」，而大多數青年人的毛病正出在太少無我而太多自我意識和自我覺知。在這一時刻，個人完完全全地成為一個人。他全身地心專註於他正在做的事，腦子裡沒有任何其他雜念。這時候，他忘記了自己姓甚名誰，忘記了偽裝自己，忘記了拘束與畏縮，他不再努力使自己變得成熟老練，此時此刻已達到了美妙的自我實現。作為個人，我們都偶爾體驗過這樣的時刻。
第二，自我實現是一個連續的過程，而不是一個一蹴而就的過程。在生活中我們面臨無數次的選擇，每次選擇都有前進與倒退之分。是選擇說謊還是選擇誠實，是選擇偷竊還是選擇正義，生活中的誘惑時時刻刻都在引誘我們偏離航向，需要我們做出正確的選擇。前進的選擇使人成長，讓人更加自信、更加堅強；倒退的選擇使人變得畏縮不前，使人更加悲觀、更加消極、對人的防禦心更強。每一次對成長的選擇都是趨向自我實現的運動。
第三，自我實現的含義就是設想可以實現一個真實的自我或成功的自我。人不是一塊白板，也不是一堆泥或粘土。人是某種已經存在的東西，至少是一種軟骨結構，至少是他的氣質，標準生物化學平衡等。這裡有一個自我，我們說「要傾聽內在衝動的呼喚」，意思就是要讓自我顯現出來。我們大多數人在大多數時候，不是傾聽我們自己的真情呼喚，而是傾聽媽媽的、爸爸的教訓，或教會的、長老的、權威的、傳統的聲音。
作為邁向自我實現簡單的一步，馬斯洛有時提醒他的學生，當有人遞給他們一杯酒並問他們味道如何時，他們應該試著以一種全新的方式作答。首先，馬斯洛建議他們不要看酒瓶上的商標，不要想從商標上得到任何暗示再考慮應該說好或不好。然後，馬斯洛要他們閉上眼睛，「定一定神」。這時，他們就可以面向自身內部，避開外界的干擾，用自己的舌頭品一品酒味，並訴諸自己身內的「最高法庭」。這時，也只有這時，他們才可以開始說「我喜歡它」或「我不喜歡它」。這種我們慣常得出的結論是不同的。有自己的見解，有自己獨立的想法，說自己的話，是實現一個人自我連續過程的一部分。
第四，如果你有懷疑時，就誠實地說出來無須加以隱瞞。生活中，當我們產生懷疑時，往往不誠實，他們在做戲，在裝模做樣，他們並不是很容易就聽從「誠實」的勸告。在許多問題上反躬自問都意味著承擔責任。很少有人研究過這種責任問題，在我們的教科書中也沒有這一問題的地位。誰會研究白鼠的責任呢？可是，在心理治療中，這幾乎是可以觸摸到的一部分。在心理治療中，你能看到它，感覺到它，能知道責任的分量。於是，就清楚地理解了責任的內涵，這是重要的步驟之一。每次承擔責任就是一次自我實現。
第五，不帶自我意識的體驗實際上正是完全的傾聽自我的聲音，一個人只有敢於真正的傾聽自己內心最深處的聲音，能夠時時刻刻做到這一步，能夠鎮定自若地說「我不喜歡這樣」，他才能做出正確的選擇，才能懂得自己的命運。
對青年人而言，這種情況表現得特別明顯。比如，在大型的搖滾音樂會上，出現的都是一些奇怪的電子音樂、一些超現實或頹廢派的舉動，絕大多人數都沒能弄明白其中的含義，甚至連其中到底有沒有含義都搞不清楚。一些人目瞪口呆，一些人加入進去。音樂會結束後，大多數人會說幾句俏皮話而不是真正表達出自己的想法，比如說自己原本是看不懂的，一般不會提到自己的困惑，對音樂有亂七八糟的感覺。因為，如果說了這話，這實際上意味著會與眾不同，會不受歡迎。要有勇氣而不要怕這怕那，這也是自我實現的另一種說法。
第六，自我實現是在任何時候任何程度上實現個人潛能的過程，而絕非一種結局狀態。例如，倘若你是一個聰明的人，自我實現就是通過學習變得更聰明，就是運用你的聰明才智。當然，這並不等於說要做一些遙不可及的事，而是說實現一個人的可能性往往需要經歷勤奮的、付出精力的準備階段，可以是鋼琴鍵盤上的手指鍛煉。自我實現可以是努力做好你想做的事。只想成為一個二流的專家，那並不是一條通向自我實現的正確途徑，你應該要求自己成為第一流的，或要求竭盡你自己的所能。
第七，高峰體驗是自我實現的短暫時刻，這是一些讓人心醉神迷的時刻。你只能像劉易斯所說的那樣「喜出望外」，但你無法預測什麼時候自我實現會到來。但是，我們能設置條件，使高峰體驗更有可能出現。破除一個錯覺，擺脫一個虛假的想法，知道自己不善做什麼，知道自己的潛能不是什麼，這些也是構成發現你實際上是什麼的一部分。
第八，必須弄清楚，對自己而言，自己是什麼樣的人，自己喜歡什麼，不喜歡什麼，什麼對於自己是好的，什麼是不好的，未來可能是什麼樣的，以及自己的使命是什麼——向自己展示自己，這就意味著對自己的防禦心理進行識別並有勇氣解除它。這樣做是痛苦的，因為防禦是針對某些不愉快的事樹立的，但卻是值得的。如果你說心理分析文獻沒有教給我們任何別的東西，至少已使我們懂得壓抑並不是解決問題的上策。
總之，自我實現不是某一種偉大時刻的問題，並非在某一天的某一個下午，一個神秘的召喚便永恆地把我們帶入天堂，自我實現是一個點點滴滴的積累，他們傾聽自己的聲音，承擔責任、忠誠、誠實，勤奮工作，不斷成長。
自我實現者的生活哲學
對自我實現的人，馬斯洛認為按其程度可分為兩類：
一類人是明顯健康的，但很少或沒有超越體驗，如羅斯福夫人、杜魯門和艾森豪威爾。
另一類人超越體驗在他們那裡很重要，甚至具有核心的意義，如阿爾杜斯·赫胥黎、施魏策爾、布伯和愛因斯坦。
健康型自我實現者和超越性自我實現者，擁有不同的生活哲學。
健康型的自我實現者主要是更實際、更現實、更入世、更能幹和更超凡脫俗的人，他們更多地生活在現實的世界，生活在馬斯洛簡稱為「匱乏的王國」，生活在匱乏需要和匱乏性認知的世界。這種世界觀主宰下的人，主要是以一種實際的、具體的、現實的、實用的方式來看待人或物，把客觀世界的人或物當作匱乏需要供應者或阻撓者對待，或作為有用或無用，有幫助或危險，對個人需要或不重要來看待。
另一種類型的超越者，可以說更經常地意識到存在認知，他們生活在存在水平，也就是目的水平，內在價值水平；他們更明顯地受超越性動機支配，他們或多或少能經常有統一的意識和「高原體驗」——指對於感受到的敬畏和神奇做出平靜的、穩重的反應。與高峰體驗相比，它沒有那麼強烈的感情色彩。相反，它更多地含有理性和認知的成分，也更多地是出於意志的行為。例如，一個母親靜靜地坐著，照看她的小寶寶在地上玩耍；有或曾有過那種神秘的、神聖的、極度歡樂的、讓人心醉神迷的高峰體驗，並隨帶著啟示或認識或卓識，能改變他們對世界自身的看法。這一切對他們而言，也許是偶然的，也許是經常性的。
經歷高峰體驗
「高峰體驗」是馬斯洛很獨特的一個理論範疇，這一概念甚至在某種程度上已經超越了心理學的界限。
馬斯洛在《宗教價值和高峰體驗》一書中，對許多人都曾有過奇妙的神秘體驗給出了他的看法，他認為這種神秘體驗是高峰體驗的一種。
馬斯洛研究發現，當一個人處於高峰體驗的狀態時，他便是正處在生命中最健康、最輝煌的時刻，這時候也是他達到自我實現的短暫時刻。「在他眼裡，整個世界都變得不同了。」。
那麼，這時候一個人對世界的看法是怎樣的呢？與平時有何不同呢？
馬斯洛指出，一個人處在高峰體驗的時刻時，他的心理、主觀感覺、對世界的看法都會呈現出不同於平時的特徵。這些特徵主要有：
一，處於高峰體驗中的人，就其自身而言顯得更加和諧完整，更少自身的割裂與分裂，更多的行動協調，內心的矛盾與衝突大大減少，更清晰地知道自己需要什麼，應當做什麼，能更有效地把握自己。
二，處於高峰體驗中的人，通常感到處於自身力量的頂峰，正在最佳和最充分發揮自己的潛能。用羅傑斯的話來說，個體感到自己「在充分地發揮作用」。
他感到自己比其他任何時候都更加聰明、更加敏銳、更加機智、更加強健、更有風度，他正處於自身的最佳狀態，一種如箭在弦、躍躍欲試的狀態，一種最高的競技狀態。這種情況不僅是主體的感覺，而且能夠被旁邊的觀察者所目睹。他不再浪費力量與自己搏鬥，不再壓抑自己，肌肉不再和肌肉抗衡。在一般情況下，我們只有部分能量用於行動，部分用於抑制這些能量的發揮，而現在不再有浪費，全部能量都用於行動。這時，他不再需要拿出一部分精力來控制他的多餘的小動作，他可以全力以赴投入行動。
三，處於高峰體驗中的人，他的行動會變得輕鬆自如，就好像「找到了感覺」，有過打籃球經驗的人都會體會到這一點，平時需要經過辛苦努力才剛剛好能完成的艱難任務，現在做起來得心應手。
此時，他表現得胸有成竹，似乎完全明了自己的一舉一動，沒有懷疑和躊躇不前。此時，他的行動招招都命中要害。偉大的運動員、藝術家、創造者、領袖人物處於最佳狀態時，言談行事都具有這種特點。
四，處於高峰體驗中的人，比其他任何時候更富有責任心、更富有主動精神和創造力，更加感到自己是原動力，是決定者。他們自己是自己命運的主宰，是自己命運的主人。在旁觀者看來，他變得更加當機立斷，專心致志，毫不懷疑自己做事情的能力，因此，他會顯得更可靠、更值得信任。
他現在不再是被環境所主導的，不再是被決定的、被支配的、無能為力的，不再是守株待兔、暮氣沉沉的弱者。他最大限度地擺脫了自己性格、價值觀中的消極方面，比如，抑制、畏懼、疑慮、控制、自責等。在這個時候，他可以最大程度地表現出他的天性。
五，處於高峰體驗中的人，在一種特殊的意義上更具有創造性。由於更多的自信和疑慮的消除，他能夠順其自然地形成自己的認知和行為。他能根據他的任務、天職或遊戲的本質讓自己的行動處於明確無誤或游移不定的狀態。因此，他的行為這時候更具有即席發揮、興之所至的特色，更具有無中生有、鬼斧神工的特色，更加新穎獨特，遠離陳腐平庸，不再束手束腳。他也更少準備、計劃、設計、預謀、練習、預測等，總之，絕非三思而後行。因此，他的行為相對而言不為任何動機所驅使，不是為了追求什麼，不是為了達成什麼目的而去做的。他的行為沒有動機、沒有慾望、沒有目的，因為它們是突然出現、臨時創造的。
這些還可以用另一種方式來表達：處於高峰體驗中的人，達到了自己獨一無二的個性或特質的頂點。如果所有人在天賦上都互不相同，在高峰體驗中他們更是特色各異。如果說人們在許多時候自己擔任的角色可以互換，那麼，在高峰體驗中，這種互換的情況變得很難發生了，人們變得難以替代。無論他們到底是什麼樣的人，無論「獨一無二的自我」到底意味著什麼，他們的特色在高峰體驗中的表現總是登峰造極的。
六，處於高峰體驗中的人，或者經歷高峰體驗後的人，有一種三生有幸的特殊感懷。他們有一個比較共同的反應就是感到「受之有愧」，上蒼對於人類的賜予是如此優厚。
經歷高峰體驗後的普遍後果是一種感恩之情油然而生，這種感恩就像信徒對於上帝，以及普通人對於命運、對於自然、對於人類、對於過去、對於父母、對於世界、對於曾有助於他獲得奇蹟的所有一切的感激之情。這種感激之情可以轉化為一種敬仰、報答、崇拜、頌揚、奉獻等反應。
這種感恩之情常常表現為一種擁抱一切的對於每個人和萬事萬物的愛，它促使人產生一種「世界何等美好」的感悟，導致一種為這個世界行善的衝動，一種回報的渴望，甚至一種責任感。
高峰體驗並非由策劃安排而引發，它們往往不期而至，人們常因高峰體驗而「喜出望外」。在高峰體驗中，我們經常有驚訝和意外之感，以及那種的「豁然開朗的震動」。
破譯開明管理
「優心態管理」廣義上是指一種開明的管理。在一個組織內，每個人的成長和創造力的發揮與這個組織的產品或服務質量，乃至整個組織的健康發展都密切相關。管理最根本的就是對人的管理，所以，如何調動起員工的積極性，如何最大程度地挖掘員工的潛力，是企業在競爭中取勝的關鍵。
開明管理的條件
在參考了阿基尼斯、羅格利克、萊克特等人的觀點後，馬斯洛提出了「開明管理」理論。
馬斯洛認為，開明管理已經成為一項重要的競爭優勢。
馬斯洛說：「在競爭中，採取開明管理的企業，擁有較優良的產品、較佳的服務，而那些採取舊的管理方式的企業，無論從產品、服務，還是會計、運營等角度來說，沒有任何的優勢可言。舊的管理方式猶如一架老舊過時的機器，必將遭到淘汰。」
那麼，具備什麼樣條件的管理才是開明管理呢？
在自己的著作中，馬斯洛列舉了「開明管理」的36個假設。換言之，在馬斯洛看來，理想管理或開明管理應該是這樣的：
假設每位員工都是值得信任的；
假設每位員工都完全了解現實中的一切情況；
假設所有員工都有達成目標的激情；
假設沒有叢林和獨裁環境中存在的支配——從屬階層；
假設每位員工都有相同的終極管理目標，並且認同它；
假設在組織內部，員工和員工彼此相處融洽；
假設存在綜效（所謂「綜效」是指在某種文化背景下，對個人有益的事對每個人都有益。高度綜效的文化是安全的、有益的、高道德標準的）；
假設組織內的員工都是健康的；
假設組織夠健全；
假設任何人都能客觀地、獨立地具備「崇敬的能力」；
假設組織內的員工並非只想獲得安全需要的滿足；
假設每位員工都有自我實現的積極傾向；
假設每位員工都喜歡好的工作團隊以及團隊友愛；
假設敵意是一種初始反應而非天性；
假設組織內的員工都有能力忍受壓力；
假設員工是可以被改善的；
假設每位員工都有尊重和自我尊重的需要；
假設每位員工都願意尊敬自己的老闆；
假設每位員工都懼怕別人，但在特定的時間卻寧願懼怕老闆而不是瞧不起老闆；
假設每位員工都願意成為積極的主動者，而不是被動的助理、工具，或是隨波逐流的軟木塞；
假設每位員工都願意改善周圍的事物；
假設成長時愉悅與厭倦是相當相似的；
假設每位員工都比較喜歡做一個完整的人，而不是當一小部分、一件事物、工具或「一雙手」；
假設每位員工都比較喜歡工作，而不願無所事事；
假設每位員工都喜歡做有意義而非無意義的工作；
假設每位員工都比較喜歡有個性、獨特性、特定身份；相反，任何人都憎恨默默無聞、隨時可能被替換；
假設每位員工都具有足夠的勇氣經歷理想管理的過程；
假設每位員工都有良知、羞恥心，都能感到難為情、傷心；
假設存在自我選擇的能力與智慧；
假設每位員工都喜歡受到公正的讚美，受到大眾的歡迎；
假設以上所舉的正面傾向會有其相對立的負面傾向的存在；
假設每位員工都比較有責任感；
假設人從「愛」中獲得的樂趣比從「恨」中獲得的更多；
假設健全發展的人寧願創作，而不願進行毀滅，他們從創作中所得到的快樂，遠超過從毀滅中所得到的快樂；
假設在理想管理的最高水平之上，人們願意或傾向於愈來愈認同世界，並達到終極的神秘體驗，與世界合而為一，或是達到一種高峰體驗、宇宙意識。
最後有必要提出超越動機和病理的假設、追求存在價值的假設。
建立因人而異的管理模式
馬斯洛認為，管理的主體是人，管理的目標是激發人的心靈、慾望以及想像力和創造力。因而管理的方法也應採用人本模式。
那麼，具體地又該如何實現人本主義的管理目標呢？馬斯洛指出，首先必須建立因人而異的管理模式。
如果有一群極其優秀的人能夠成長，並且渴望成長，那麼，在這一類人身上，所用的管理原則只適合於人性高層發展的人。
在這樣的管理理念里，假設一位員工在過去的生長期里已經滿足了自己全部的基本需求。他獲得了安全需要的滿足，從而沒有焦慮、恐懼；他得到歸屬需要的滿足，將不會覺得被孤立、被疏離、被排斥、被群體拋棄，他適合這個家、這個團體、這個社會，他不是一個不受歡迎的入侵者；他在愛的需要上得到滿足，將會有很多的好朋友，有一個舒適的家，他感覺自己值得被愛，也能夠去愛別人；他獲得尊重需要的滿足感，他感到被尊重、被需要，認為自己很重要，他感到自己得到足夠的讚美，並且希望得到所有他應得的讚美與獎勵；他獲得自我價值需要的滿足。
事實上，這種情況不常發生在我們的社會，大部分人在無意識的狀態下，都沒有足夠的自愛與自尊的感覺。
接下來我們所面臨的關鍵問題是，對另外一些沒有獲得需要滿足感的人，或至少有幾方面的需要沒有得到滿足的人，什麼樣的管理方式才適合他們呢？例如，對一些在安全需要上止步不前的人，他們感到恐懼，認為災難會隨時降臨，如恐怖襲擊。當員工不能互相認同、彼此猜疑、彼此懷恨時，該用什麼樣的管理原則管理他們呢？
顯然，不同的階級就應該適用不同的管理方式，我們不需要專門為低需求層次的人提出另一種管理理念。這裡最主要的目的是想針對員工發展的高層需求理論有更明確的定義，這是人們在理想情況下假定的層次需要。
在此，我們有必要強調一點，一些管理學者都只假設良好的情況、好的運氣、好的機遇，這種假設是比較理想化的，當然，在現實社會中這種較高層次生活的人及高度發展的人類也確實存在著，但是，在基本需要得到滿足後，才有可能追求高水平的生活。
馬斯洛覺得有必要說一些學者們沒有說出來的想法，所有的假設都必須更明確、更完整。每位員工都必須意識到，我們是幸運的，是受恩寵的，我們必須更實際、更有彈性地回應客觀環境的改變，因為這個世界仍持續運轉，不斷地轉變，因此，我們可以運用好的管理原則；但明天的情況有可能完全改變，我們不能期望良好的情況會永遠持續，也不能認為在任何地方都是好的。
在馬斯洛看來，許多專家所談的一些基本理念太過一般化。當然，員工對安全的需要或愛的需要的程度也不一樣，而且管理女性的工作與管理男性的工作有很大差異。如果我們將那一般化的理念運用在比較落後的國家，就更能體會其中不適應性，而且顯得非常清楚。實際上，在許多地區只有實行獨裁式的管理才有用。只有對一些膽小的不知悔改的人揮動皮鞭，一切才會有滿意的結果。獨裁者如果採取人性化管理，就被認為是軟弱而愚蠢的傢伙，至少是不符合客觀現實的。
因此，情況通常會演變成這樣，獨裁者在學習寬大仁慈之前，一定要先嚴厲一些，使其組織員工遭到一些挫折。在骨子裡很有強權精神的人，如果要其接受別人的建議以前，揮動幾下皮鞭是明智的決定。
例如，在一項研究中，個性不嚴厲的老師被年輕的小孩嘲笑，並且被認定他是一個差勁的老師，不值得尊敬，除非他能在孩子面前表現出獨裁者的心態，否則，這位老師就無法管束學生。
顯然，我們針對管理學上的兩項假設已經提出了批評，並使它們結合起來。一是那些理想化的管理原則只適合於人性高層發展的人，那些原則忽略了存在於某些人身上的卑劣性格、心理疾病、污點以及其他一些人身上普遍存在的惡劣性；另外一點就是，獨裁式管理也只適合於特定的人選，並非在任何情況、任何地方都適用。因此，真正有效而實用的管理應採用因人而異的管理模式。必須根據每位員工的個人特徵進行管理，否則，失敗將是必然的結果。
實現良好的溝通
在進行開明管理的過程中，溝通的重要性不容忽視。
馬斯洛認為，挑選一些優秀的人才與你共同起步，向他們展示和介紹規章制度，並與他們保持密切溝通，用各種方式對他們進行有效激勵，在他們取得成就時給予豐厚回報，只要你切實地做到了這一些，成功必定指日可待。
需要指出的是，在所有人際溝通的技巧中傾聽的作用被大大地低估了，但實際上，優秀的經理人都更喜歡傾聽他人的談話，而不是自顧自地在那滔滔不絕。
傾聽是一門藝術，傾聽的技巧的第一原則就是在對方談話時聚精會神、全神貫注地聆聽。當某人到你的辦公室與你談話時，你絕不能允許任何事情分散你的注意力。在交談中，你的雙眼要直盯著對方。集中注意力是必要的，因為你的注意力若不集中，你就會心不在焉，甚至不知對方說了些什麼，這是對對方極大的不尊重。
除此之外，許多經理人都犯了這樣一個錯誤，他們在自己與員工之間建立了一種正式古板的老闆與僱員的關係，如果建立在這種對應的關係是為了在下屬面前扮演權威的角色，那麼，我們根本無法想像有效的溝通能就此實現，這樣的結果只有一個：沒有人會照你的話去做。
當領導者是一位倔強且很難令人完全放開和進行溝通的人，為了避免使自己成為權力中心，他惟一的方法就是盡量不參與小組討論。顯然，如果他佔有極大優勢，就會阻礙溝通的進行。如果他希望每位員工都能發表自己的見解，如果他希望培育他們和他們的能力，他必須認識到，只有他不在場，他們才能自由地討論，毫無顧忌地說出自己的想法。但是，領導者也不能完全不參與小組討論，只是在某些條件下盡量少參與，否則，這樣的情形有可能對他造成損失。
需要提醒那些強勢者的是，不要刻意製造出討論、詢問意見的假象。如果這位強勢者早知道答案，卻誤導員工以為是他們自己發現了答案，那麼，只會產生更深的怨恨，不會產生任何作用。當然，這是關於人性和存在的問題，而且在理論上至今沒有什麼可行的解決方法。我們償的建議是，不去這樣做，自然不會自尋煩惱。
激發潛在創造力
具有創造力的人能夠想像各種可能性，能夠觀察到別人看不到的機會，能夠經常從不同的角度思考問題、尋求新的解決方法，能夠鞭策自己打破傳統舊習。
身為一名管理者，管理的一個重要秘訣就是，要善於發現員工的長處，並讓他們多做自己擅長的事情。而且，只有當員工感受到自己是處於一個值得信賴的充滿挑戰的工作環境中時，他們才能發掘自己的創造性才能。如果員工們感到擔驚受怕、充滿焦慮、缺乏激勵，他們就不會，也不可能把工作做好。
為了確保員工創造性才能得以發揮，領導者應為他們提供適宜的條件。領導者最好的方法是與員工進行交流，經常向員工提出一些尖銳的問題，並鼓勵員工重塑自己和他們的思想，支持他們出格的想法，鼓勵他們與自己對話，並敢於提出不同的意見，這些也是領導者創造性才能的表現。這也就意味著，創造性的領導者提倡具有創造性的衝突，並願意聽取不同的聲音，鼓勵冒險與實踐。
成功的管理者，首先應注重挖掘自身的創造性潛能，從而使他們更容易地發揮員工的創造性。這樣的領導者願意僱用應變能力強對問題尋根究底的員工。他們幫助員工發掘自身的能力，並將其運用到日常的工作中。並且，優秀的領導者還特別注重提供適當的實踐、冒險以及充分發揮其自身創造性潛能的工作環境。
總的說來，創造性的發揮需要三個步驟：
第一步，管理者需要了解每位員工所特有的才能。無論如何，每位員工都有其特殊才能，有他們最擅長的方面，這需要領導者去挖掘。
第二步，管理者需要組織安排、調整員工的工作崗位，以利於培養他們的創造性。擺脫一切不利於生產的條條框框，把官僚主義減小到最低限度，盡量多給予員工所需要的發揮空間。
第三步，管理者應為員工創造適宜的工作環境，在這種環境中支持員工的實踐及適當的冒險。這一點至關重要，因為員工們在樂於嘗試一切新事物之前，他們需要舒心的環境，需要具有安全感並充滿信心。
第十五章 蒙田
米舍勒?愛岡?德?蒙田，法國偉大的思想家、作家，獨具個性的人文主義者。蒙田在散文方面頗有建樹，可謂獨樹一幟。從1572年開始一直到1592年去世，在長達20年的歲月中，他以對人生的獨特體味和深刻觀察，以及對自身經歷和靈魂的演變歷程記錄，陸續寫出了這部舉世矚目的散文集。《隨筆集》是他思想的結晶，給後人留下了極其寶貴的精神財富。他熟讀古代大家如普魯塔克、塞涅卡、塔西佗等人的著作，在作品中大量引用，作為他的思辨和懷疑論的佐證。他在出版了《隨筆集》的前兩部之後，便遊歷了義大利和德國，因此在他隨後的隨筆中又添進了許多旅遊見聞。
蒙田的生平
米舍勒·愛岡·德·蒙田（1533——1592），生於波爾多附近的佩里戈爾，蒙田的母親是西班牙人的後裔，父親則是法國波爾多附近的一個小貴族，他在義大利當過兵，吸收了一些新穎的教育思想。當時的貴族不看重學問，以從戎為天職，所以後來蒙田常常說他不是學者。他們一家人都是天主教的教生徒，蒙田一生都堅持天主教的信仰。
1535—1539年蒙田被送到農村家庭寄養，以農民夫婦為教父母，並由只說拉丁文的老師教導，因此以拉丁文為母語。
1546年蒙田畢業於波爾多的居耶納中學。之後又進入吉耶訥學院學希臘文、法文、修辭術，還開始學習法律。在相當長的時期內深居簡出，閉門讀書思考。他讀古希臘、羅馬作品時不斷寫心得，作筆記，為他後來的《散文集》打下基礎。為了能在政治上有所作為，後來蒙田到圖盧茲專修法律。
1554年學業結束後的蒙田被任命為佩里格間接稅最高法院的推事。
1557年又進入波爾多最高法院工作。
1558年蒙田結識拉博埃西，兩人成為莫逆之交。博埃蒂西對蒙田後來的思想形成有著重要的影響。
1559年蒙田陪同弗朗索瓦二世國王巡視巴黎。
1561年蒙田被波爾多最高法院派往巴黎，以解決居耶納省的宗教叛亂，歷時一年半。
1562年蒙田在巴黎最高法院宣誓效忠天主教。
1563年由於拉博埃西的離世，蒙田大受打擊，情緒極為低落。
1565年7月，蒙田與波爾多市議員的女兒弗朗索瓦茲·德·拉夏塞涅結婚。令人遺憾的是，他們所生育的兒女大多夭折，只有一女長成。
1568年其父親逝世，蒙田繼承他的封號、領地與家業，成為一家之主。
1569年蒙田在巴黎出版雷蒙·塞邦的《自然神學》的譯本。
1570年厭倦了政治與官場的蒙田賣掉了自己波爾多最高法院顧問的官職，前往巴黎為他的摯友拉博埃西出版生前留下的拉丁語詩、法語詩和一些翻譯作品。
1571年，三十八歲的蒙田回到故居，一頭扎進圓塔三樓上的藏書室，過著隱居的生活。雖然蒙田把自己的退隱看作是暮年的開始，是從所謂「死得其所之藝術」的哲理中得到啟示的。但是後人看來，他退隱的真正原因是為了逃避社會。他崇尚自由，讚美靜謐與閑暇，嚮往優遊恬適的生活，不過他的隱居生活卻是積極的，除了埋頭做學問以外，他還積極從事寫作。
蒙田自1572年開始，直至他逝世的1592年，在長達20年的歲月中，他一直斷斷續續地在寫他的隨筆。他以對人生的特殊敏銳力，記錄了自己在智力和精神上的發展歷程，為後代留下了極其寶貴的精神財富。
1572年他開始撰寫《隨筆集》。
1572—1574年國王決心平息宗教叛亂，派出三支軍隊向新教徒進軍。為了捍衛自己的信仰，蒙田同居耶納省的天主教紳士們加入其中一支軍隊，參加了這次國內戰爭。
1577年蒙田被納瓦爾國王封為侍臣。
1578年蒙田患腎結石症，從此病痛與他相隨，直至終生。
1579年《隨筆集》第一卷編完。開始撰寫第二卷。
1580年至1581年游法國、德國、奧地利、瑞士、義大利等地。回國後出任波爾多市長直至1585年，並繼續增修《嘗試集》。
1587年重回舊居續寫他的隨筆。
1588年《隨筆集》一、二、三卷的第四版問世。一、二卷共增加了六百處。是年，蒙田認識德·古內小姐。出於她對蒙田本人和他的著作深表敬佩，蒙田對這位頗有才學的年輕的女士也很是喜歡，從此雙方開始往來，蒙田把德·古內小姐認做了自己的「乾女兒」。
1589—1592蒙田為《隨筆集》新版作準備。這次新版增加了一千多處，其中四分之一都涉及到他的生活、愛好、習慣和思想。其實從他開始寫《隨筆集》的二十年來，他的書越來越濃重地帶有他個人生活和坦白胸懷的色彩。後人評價：蒙田寫作《隨筆集》是在向世人暴露自己的思想，他在寫書的同時也塑造了自己。
1590年蒙田寫給亨利四世一封文筆優美的信，這是他政治生命的遺囑。
1592年9月13日，蒙田病逝於蒙田堡。留下一本用來出第五版的《隨筆集》手稿。
1595年德·古內小姐將蒙田留下的《隨筆集》新版整理出版。
蒙田的著作
《隨筆集》
這部文集是很多篇長短不齊的文章構成的，每篇有一個題目，討論一個獨立問題，彼此之間不一定有聯繫。他生活優裕，對當時法國激烈的階級鬥爭採取冷眼旁觀的態度。同時，動亂的時代又使他深感個人生活受到威脅，產生了懷疑論的思想。在《散文集》中最著名的一篇《為雷蒙·德·塞崩德辯護》里，他說人是渺小的，人和禽獸不同之處在於人能夠思考。正因如此，人與人之間、民族與民族之間就有分歧意見，有矛盾。人人都自以為掌握真理，別人總是錯誤的，於是產生爭論，甚至導致戰爭。其實，幾百年來，人類追求真理，其結果只是證明自己的無知。他教人不要說：「我懂得，」要說：「我懂得什麼呢?」他這種情緒論反映了當時一部分人文主義者的精神狀態，他們對舊的信要失去信心，而對新的事物又缺乏高度熱情。蒙田懷疑，但不否定一切。他認為生活是真實的，應當盡量享受它。享受生活首先要精神自由，心情恬靜，不讓習慣、偏見等束縛自己的思想，不讓貪婪、吝嗇等慾念擾亂自己的心情。
《有血有肉的語言》
本書的內容包括第一部分、論不同的方法可以收同樣的效果、論悲哀、論靈魂缺乏真正對象時把情感寄托在假定對象上、論閑逸、論說誑、論辯才的急慢、論預兆、論善惡之辯大抵繫於我們的意識、論恐怖、論死後才能斷定我們的幸福、論哲學即是學死、論想像的力量、論隱逸、論教育、論憑我們的見識來評定真假之狂妄、論友誼、論人與人之間的不平等、第二部分、熱愛生命、易變無常、要生活得寫意。
多少回我成非我、病重、死之經驗、友誼的奧秘、我的書房、我當市長、介入抑或棄權、描繪人、人體之重要、人之常規、醜惡的靈魂、守舊錶現其外，自由思想其中、自命不凡的虛妄、眾師之師等內容。
《善待生活》
《善待生活》融書本知識的生活經驗於一體，行文旁徵博引，汪洋瓷肆，語言平易流暢、形象生動。憑藉這部著作，蒙田同拉伯雷一道，奠定了把法語確立為文學語言的基礎，並影響了帕斯卡、拉羅什福科、盧梭、孟德斯鳩、聖伯夫、勒內、法朗士等一大批文人。莎士比亞也不時從《善待生活》中找到靈感。蒙田以博學著稱，《善等生活》包羅萬象，無所不談，成為當時各種知識的薈萃。奧地利文化史學家弗里得爾認為蒙田似乎什麼都想知道，什麼都能理解，同時對什麼都報以微笑。
《善待生活》已成為了蒙田廣博思想的文字證明，它猶如「生活的哲學」在反映蒙田深刻「自我」的同時，也反映導後來人去更好的生活。
《我不願樹立雕像》
蒙田在書中寫到：「我不是樹立雕像，將其安置在市中心的十字街頭，教學之內，或是廣場之中……我不想誇張其辭，空話連篇，只願促膝相敘，娓娓交談。」蒙田對靈魂、辨才、生死、善惡、平等、狂妄等話題平和細論，讀者看到的將是一位謙遜者的精神告白。
蒙田的智慧
在十六世紀的作家中，很少有人像蒙田那樣受到現代人的崇敬和接受。他是啟蒙運動以前法國的一位知識權威和批評家，是一位人類感情冷峻的觀察家，亦是對各民族文化、特別是西方文化進行冷靜研究的學者。他的文章揭示了豐富的人生哲理，其深度和廣度不亞於任何一個哲學家。他的文章沒有通常所見的哲學術語，他筆下的人物事件，都是可感可知的事情，而且寫得生動活潑、幽默風趣。在書中，他對事物的探討堪稱執著，沒有半點疏忽。他對任何事物也從不輕下定論，總要從事物的正反兩方面去探討，力圖把它看得更明白，更加透徹。
蒙田在他生活的時代已成大名，但他的作品在很長一段時間內有過很大的爭議。一些著名作家，如盧梭等人指責他的作品充滿了「可憎的虛榮心」「表面的真誠」，但他卻受到了伏爾泰和狄德羅的推崇，他們讚揚他的作品反映作者「明哲善辯」「精於心理分析」，他的「文風簡樸流暢，朗朗上口」。經過四百餘年的考驗，歷史證明了蒙田與培根、莎士比亞等偉大作家一樣，是一位不朽的人物，他的隨筆如他自己所說的，是「世上同類體裁中絕無僅有的」。
論經驗
沒有什麼渴求比求知更合理。我們試著用各種各樣的方法接近它，當理性推理不足時，我們便運用經驗。經驗是一種比較愚鈍的方法，當然它來得也簡單。但是真理是如此偉大，因此我們不能輕視每一條通向它的道路。理性有如此多的形式，以致我們往往不知道從哪裡下手。我們的經驗也有不少形式，我們從事件的相互對比中得出的結果，往往是不可靠的，因為事情永遠不可能相同。在事物形象中沒有什麼普遍共同的性質，它們都具有分散性和多樣性。
事情與面貌既不會和其他事情的面貌完全相同，也不可能與之完全不同。自然的造化可謂巧奪天工，倘若我們的相貌毫無相同之處，那就會人獸不分；倘若我們的相貌完全相同，人與人就無法辨別。所有事物都靠某種相似性而互相依存，所有範例都不是完善的，而從經驗中得出的東西則永遠存在缺陷。
蒙田認為，無論我們從經驗中獲得什麼成果，如果我們不善於利用自身熟悉而且足以起到指導作用的經驗，外來的經驗就很難對我們的制度有所增益。
在他看來，一個人只要善於學習，從以往事件中汲取經驗便足以使自我變得更聰明。如果誰能回想起自己過去的極端憤怒，以及狂熱是如何主宰自己的，那麼他就能比亞里士多德更清楚地看到這種情緒的醜惡，也能更好地排斥這種情緒。如果誰能記得曾經受到過的傷害，以及使他們情緒發生變化的微妙的原因，那他就能為未來的變化和自己的處境作好思想準備。
人應當謙虛，服從規定，表達主張時冷靜而有節制，對咄咄逼人的狂妄自大敬而遠之。這種狂妄使人只相信自己，是紀律和真理的大敵。聽聽某些人發號施令吧，他們首先提出的建議就是按規格建立宗教和法律。亞里斯塔庫爾斯說過，古代世界上只有七位聖人，而在他的時代，世界上只有七個蠢人，現在，難道我們不比他們更有理由這樣說嗎？肯定和固執是缺乏智慧的表現，那些蠢人每天都會一百次地摔倒在地上，而他們神氣活現的樣子竟然和過去一樣，堅決而自信。
論憂傷
世人老愛將憂傷掛在嘴邊，不僅如此，還總要給它飾以諸如智慧、道德和良心之類的華麗外衣。這樣的行為真是滑天下之大稽。
義大利人稱憂傷為邪惡，這樣的言論實在是太精彩了。因為憂傷從來就是一種有害的品質，總是和空虛、懶惰、懦弱卑小攪在一起，因此，斯多葛派哲人對它特別禁忌。
噩耗以迅雷不及掩耳之勢轟然而至，剎那間摧毀我們所有的感覺神經，所謂大悲不言痛，即是此種狀態。然而，巨大的悲痛終於將淚水擠壓出來的時候，它多少會洗去一些哀愁，像化膿一樣帶走爛掉的傷痛。
蒙田給我們講了這樣一個故事：在布達戰場上（弗迪南與匈牙利國王約翰的遺孀之戰），一匹戰馬馱著一具屍體格外引人注目地賓士而來。死者生前英勇善戰，表現非凡，深得眾人敬仰。當死者的盔甲被解開時，在場的戰士個個淚流滿面，惟獨德軍統帥雷薩利亞克毫無表情。他目不轉睛地凝視著死者，像石頭人一樣，接著砰然倒在地上。原來死者是他的兒子。
他認為，不管是喜是悲，只要情感衝動超出常態，人就會變得瘋狂無度、不由自主。那些愛得死去活來的情人，眼見好端端的，陡然間就會覺得若有所失，茫然無措。可以體會且能承受的感情，都是尋常之情。
意外的驚喜也常常如此。
康比譯曾問魯薩梅尼：「有人為什麼不為兒女的不幸而悲，倒是為朋友的不幸大悲？」答曰：「喪友之痛，痛於言表；喪親之痛，無法可表。」
是啊，過分的憂傷總是讓人喪失理智。因此，我們怎能不多用理性來強化自己呢？！
論閑逸
蒙田說，我們看見的曠地，倘若土地肥沃，那它必定叢生著各種叫不上名的野草。想要好好利用它，便需把它清理及散播好的種子。正如我們看見的婦人，如果任她們自己，只能產生不成形的肉塊。必定施以良種，然後才能得到自然的好的後嗣。心靈亦然，倘若沒有一定的主意佔據著它，把它的範圍約束住，它必定無目標地到處漂流於幻想的空泛境域里。
他認為，靈魂如果沒有確定的目標，它就會喪失自己。因此，俗語說得好，無所不在等於無所在。
讀書能明智，能獲得樂趣。但是，倘若讀得過度，變成書獃子，便只剩興味索然了。此外，可能還會損害身體，而快樂和健康卻是我們最寶貴的，倘若結果竟弄到有損身心的地步，那麼我們就拋開書本吧。
有人認為，從書上所得的彌補不了所失的，這樣的觀點蒙田是很支持的。
對書本的選擇，當選有趣而且易讀的。因為此類書籍能調劑我們的精神，給我們帶來慰藉。此外還可以選擇那些能教導我們處理好生死問題的書籍。至於那些艱深難懂的學科，我們不選也罷，留給那些所謂的專家們去探討吧。
我們務須全力抓緊去享受生活的樂趣，消逝的歲月正將我們戀眷的歡樂逐一奪走。
盡情享樂吧，我們只此一生。
明天你只留下余灰，
化作幽靈，一切歸於烏有。
論友誼
人類鍾情於交往超過任何其它活動，這或許是本能賦予我們的。亞里士多德曾說，最好的法官把友誼看得比正義還重要。友誼各種各樣，通常由慾望、利益、公眾或私人的需要建立和維繫。因此越是摻雜著其他的動機、目的和利益的友誼，就越難有其美好和真誠的東西，也就越無友誼可言了。
從古到今，友誼有四種：血緣的、社交的、禮儀的和男女愛情的，不論是單獨的或是聯合在一起的都不是在此要談的完善的友誼。
我們通常所說的朋友和友誼是由心靈相通的機遇相聯結的頻繁交往與親密無間。
蒙田認為，千萬不要把普通的友誼和這裡所提的友誼相提並論，倘若將兩者混為一談，便會很容易出錯。對於一般的友誼，人們就像提著智慧的繩索小心翼翼地前進，繩索須小心地呵護才不至於出現可能的斷裂。「愛他，就要想到有一天你會恨他；恨他時又要想到你可能會再次愛他。」奇隆這樣說道。這一規則對崇高的友誼而言是極其令人厭惡的，可對於普通的友誼來說，卻是非常必要且有益的。對於後者我們必須用上亞里士多德常說的一句話：「哦，我的朋友們，世上並沒有一個是朋友。」
蒙田說：「一個人能夠一分為二已經是非常令人驚奇的了，那些想把自己一分為三的人真的就不知天高地厚了，世上獨一無二的東西都不會是相同的。」
古人米南德也認為，只需遇見朋友的影子便算是幸福的了。
論勇敢
蒙田認為，人是一種很奇怪的動物，有時候會有一種智慧和一種情感或者是一種果敢精神出乎意料地湧現出來，此種品質在日常生活中幾乎沒有任何跡象。
人，無所不能，有時甚至超過了神。正像某人說的，此時人已進入無我的狀態，超越出他那原始的狀態。這個時候，人的低能和脆弱被上帝的力量和堅定所替代，只不過，這僅僅是一種間歇性的偶然。
縱觀昔日的英雄人物，在他們的一生中，時而爆發出超自然的壯舉，這種英雄壯舉，遠遠超出了凡人的自然力量。但是，這也僅僅是時而爆發，並非時時發生。
毋庸置疑，此種超自然的力量會在人的身上紮下根來，且成為人的自然狀態，在尋常的生活中時時表現出來。人，雖然有諸多缺陷，卻什麼事情都能做到，但是，偏偏就做不到有條不紊，持之以恆。因此，哲人賢士說，要想正確判斷一個人，不可只看他的一時一事，而要看他平常生活中的所作所為。
蒙田認為，人的行為，有時受命運的影響。命運這個問題總會隨時出現，任何事情的發生和發展，都是命運使然，不可避免地要受到命運的支配。我們一向認為：「因為上帝預見到所有要發生的事情，這些事情也就這樣發生了。毫無疑問，上帝預見的事情是必然會發生的。」我們的老師說：「我們看見的事情，上帝早就看見了，事情的發生是自然而然的，不是強迫做出來的。因為事情發生了，我們便看見了，而事情不會因為我們看見了才發生。也就是說，事情的發生使我們看見了這件事情，事情若不發生，我們便看不見這件事情。我們看見了的事情，也就是發生了的事情，但是，一件事情可能以這種形式發生，也可能以那種形式發生。上帝對萬事萬物都一目了然，在上帝的一覽表中，寫著有意識的事件和無意識的事件，給了我們自由選擇的餘地，他知道，我們沒有看見某事的發生，不是因為我們看不見，而是因為我們不想看見。」
戰場上，很多指揮官用命運決定一切這種觀點去激勵他們的士兵：人在何時死，早已由命運決定，我們的生命不會因為敵人的槍炮或自身的勇敢而縮短，也不會因為膽小怕死而延長。這話掛在嘴邊說說倒也不難，而要讓它深入人心，就不容易了。尤其是到了我們這個時代，即使是那些堅信我們信仰的人，也多是把他的慷慨陳詞掛在嘴邊，很少放在心上。這樣的話用來訓導別人可以講得振振有詞，而自己卻不會怎麼去理會它。
論習慣
蒙田說：「習慣在我們思想上一無阻攔，從它給我們的奇特印象中可以更好地看出它的效果。習慣會影響我們的觀點和信仰，還有什麼看法比習慣灌輸的看法更離奇，更怪誕的嗎？」。西塞羅發出過這樣的感嘆：「自然科學家的任務是觀察和探索大自然，卻要求被習慣一葉障目的人為真理提供證據，這樣做難道不慚愧嗎？」
奇蹟的存在並不是出於大自然的狀態，而是因為我們對大自然所知甚少，習慣使我們的判斷力駑鈍不敏。蠻人於我們一點也不比我們於他們更怪誕，也沒有理由更怪誕。
總之，習慣無所不做，無所不能。
在蒙田看來，習慣的最主要效果就是攫住和蠶食我們，一旦進入我們身上，就把我們緊緊抓住，並且深深紮根，為它的法令說理和爭辯。的確，從我們出生後吃奶時起就有吮吸習慣了，我們首次看到的世界就是這般面孔，我們似乎生來就為了照習慣辦事。那些在我們周圍頗有市場、被我們祖輩注入我們心靈的成見，似乎是普遍而自然的思想。
不符合習慣就認為不符合理性這是極不合理的。如果人人都像我們那樣研究自己，聽到一句正確的格言，就立即看一看它在哪個方面適合自己，那他就會發現，這句格言與其說是機智詼諧的話，不如說是對成見的猛烈鞭撻。然而，人們接受警句和箴言似是為了告誡人民，而不是勸告自己，因此不是將它們融入自己的習慣，而僅僅是裝進記憶中，這種做法是極其愚蠢和絕對無用的。
有的人因循本國的舊習陳規，還有的人則致力於引導和改變習俗，兩者之間相差甚遠。因循守舊者以平淡、服從和為人師表作借口，不管他們做什麼，都不可能有惡意，最多也只是不幸。「在經過千錘百鍊而保存下來的光輝古文化面前，誰能無動於衷？」
論良心
在蒙田看來，良心的力量很奇妙！良心使我們背叛，使我們控訴，使我們戰鬥。在沒有外界證人的情況下，良心會追逐我們，反對我們。
尤維納利斯說：良心就像用一根無形的鞭子，在隨時隨地抽打我們，充當我們的劊子手。
柏拉圖認為，懲罰緊緊跟在罪惡的後面。希西厄德說懲罰是與罪惡同時開始的。誰在等待懲罰，就在受懲罰；誰該受懲罰，就在等待懲罰。惡意給心懷惡意的人帶來痛苦。
做壞事的人最受做壞事的苦！猶如蜂刺傷了人，但是自己受害更深，因為它從此失去了自己的刺和力量。
維吉爾對此的描述是：它們在傷人的同時失去了生命。
由於自然界的矛盾對立規律，斑螫身上分泌一種自身毒液的解毒素。人同樣如此，即使人在作惡時感到樂趣，良心上卻會適得其反，產生一種憎惡感，引起許多痛苦和聯想，不論睡時醒時都在折磨著自己。
良心可使我們恐懼，也可使我們堅定和自信。一個人能在自己的人生道路上經過許多險阻而步伐始終不亂，就是因為對自己的意圖深有了解，自己的計劃光明正大。
奧維德說：「人的內心充滿恐懼還是希望，全憑良心的判斷。」
有許多被希臘和羅馬稱為野蠻的國家，在這方面卻不及希臘和羅馬野蠻，它們認為折磨和殺害一個對其錯誤還只是心存懷疑的人，是可怕的殘酷行為。你不想無緣無故地殺他，對他做的事卻比殺他還糟，你沒有不公正嗎？事情就是如此：多少次他寧願無緣無故地死去，也不願接受審訊，這種審訊往往比死刑還痛苦，這等於在執行死刑以前已把人處決了。
論發怒
在蒙田看來，發怒是一種喪失理智的行為，在發怒時做出的決定、判斷往往都是錯誤的。對於因發怒而錯判的法官，誰都會毫不猶豫地對他處以極刑。那麼，為什麼就允許家長和教師在發火時鞭打和懲罰孩子呢？這哪裡是懲罰，簡直是無恥！我們能容忍醫生對他的病人發火嗎？
為此，蒙田提出當我們發火時，決不能責打對方。正確的做法，便是在心頭火起、心跳加速時，先把事情放一下，等心平氣靜下來後，對事物的看法就會不一樣。衝動的時候，是情緒在指揮、在說話，而不是我們自己。
帶著情緒去看問題，問題往往會無端放大，芝麻也能變綠豆，這跟霧裡看物是一個道理。真實的情景比較模糊，飢餓的人，用肉來充饑。可是，想使用懲罰手段的人，不應該渴望懲罰。
謹慎而有分量的懲罰，受罰者更樂意接受，效果也更好。相反，如果懲罰來自一個狂怒的人，受罰一方會認為他的懲罰不公正。為給自己辯護，他會列舉主人失當的舉止：動作粗暴、臉色發紅、口吐粗話、煩躁不安、莽撞輕率。
在這裡，蒙田還強調，掩飾憤怒，就是把憤怒吸入體內。正如第歐根尼對狄摩西尼所說的——後者因怕被發現呆在一個洞穴內，就拚命往裡縮：「你越往裡縮，就陷得越深。」
不過，在此還要忠告一下那些有權發脾氣的人注意兩件事：其一，發怒要有分寸，不要不顧一切亂髮泄，免得影響效果和分量。若讓不經思考的大聲斥責成為家常便飯，人們對此就會如同秋風過耳，聽而不聞。其二，發怒時不要漫無目標，對誰抱怨，就要讓誰聽見。因為他們慣於在被斥責者尚未在場時就開始責罵，等他們走了一個世紀了，還在那裡大聲叫罵。
發怒時，儘可能地激烈，也儘可能地短促，盡量少喧鬧，且要速戰速決，言詞激烈，但不暈頭轉向。一個人，一旦被憤怒抓獲，不管理由多麼微小，都會大發雷霆。因此，找同那些有權和你爭論的人商量說：「當您感覺到我先激動了，不管有沒有道理，讓我發泄出來，我對您也將如此。」只有在你怒我也怒、雙方比賽著發怒時，才會形成暴風雨般的狂怒。讓各自的怒氣盡情發泄，就能太平無事，這辦法很有用，但做起來非常困難。一個人隨著年事的增高，脾氣就會越加暴躁。
亞里士多德也認為，有時，憤怒可作勇敢的武器，這似乎不無道理。然而，那些持不同意見的人風趣地反駁說，那是一種有新的用途的武器。我們擺弄其他武器，而這個武器擺弄我們，我們的手不指揮它，而是它指揮我們，它把我們握在手中，而不是我們把它握在手中。
論功利和誠實
在蒙田看來，搖擺不定是一種懦弱和缺乏主見的行為。以遊說斡旋為業者往往掩蓋自己的見解，表現或假裝得極其折衷，似乎他們的看法與別人十分相近。而誠實、忠誠的人則拿出旗幟鮮明的觀點和其獨有的行事方式，此類人在談判時寧可有負於談判，也絕不允許愧對自己的良心。
誠實、忠誠的人用一種坦率的待人接物方式，使其很容易便深入人心，取得信任。純樸與真誠在任何時代總是合時宜的。而且，辛勤工作而毫不為私利者的心直口快不易遭人疑心和討厭，他們用得上伊佩里德回答雅典人怪他說話粗暴尖銳時說的那句話：「先生們，不要計較我的直言不諱，而應該考慮我這樣做是否為一己私利，是否把事情辦得更好。」
誠實、忠誠的人的爽直的言談以其氣勢使別人從不懷疑他隱瞞了什麼。該說的話，不管多麼難以接受，多麼尖銳辛辣，對於此類人都會說，當事人不在場，他也不會說得更難聽。他的坦率有一種單純而漫不經意的表現形式。他做事時只想到做，並不考慮長遠的後果及計劃，每個行動有其獨立的作用，能有所成他便會很有成就感！
人們無法根據一個行為的功利來證明它是光明磊落的、高尚的。亦很難這樣定義：只要一個行為是有用的，它便是每個人都可以接受的，每個人都必須去做。
我們不應將個人利益和慾望所滋生的尖酸刻毒稱作責任感，也不應把背信棄義、陰險狡猾的行為稱作勇敢。有些人把自己邪惡和凶暴的天性美其名曰熱心，其實他們熱心的不是事業，而是他們自己的利益。
我們即便置身於敵對的人們之中也並不妨礙我們光明正大地、恰如其分地行事。但是，在這種特殊情況下，你處理問題絕不能一視同仁、不懂變通。你至少要有節制、講分寸，這樣你就不會過分依賴一方以致對他有求必應；同時你應該滿足於對方對你的適度恩寵，做到在混水中遊走，卻又不是混水摸魚。
論後悔
蒙田認為，沒有不傷害人的罪惡，舉凡受公眾評論指責的行為皆包含有罪惡的因素，當然，被人誤解除外。罪惡是那麼明顯的醜陋和可憎，所以那些認為罪惡主要來源於愚蠢和蒙昧的人可能是有道理的，因為很難想像有人明知道是罪惡而不憎恨它。
惡意大多分泌出毒液，並且被自身分泌的毒液腐蝕；而罪惡卻在心靈上留下悔恨，這悔恨如同身體里的一塊潰瘍，不斷綻破和流血。
理智能化解其它的煩愁和苦痛，但卻衍生出悔恨，悔恨比其它煩愁和痛苦更沉重，因為它發自內心，正如人在發燒時感覺的冷和熱要比外界天氣的冷和熱更難受。罪惡不僅是理性和自然所譴責的，還包括公眾輿論鑄成的，因為即使輿論是沒有根據和謬誤的，但只要得到法律和習俗的認可，受輿論譴責的行為便構成了罪惡。
同樣的，任何一種善行都會使心地高尚的人感到高興。當然，做了好事的人自己內心也會感到一種難以描述的快樂，問心無愧時會感到一種聖潔的自豪。邪惡而膽大的靈魂也許能感到有恃無恐，但是那種怡然自得、稱心如意的感覺，它是永遠體驗不到的。
心靈高尚的人有時因受到某種外界的刺激會幹出壞事，同樣，心靈邪惡的人有時受某種外界的刺激亦能做好事。所以評價一個人時，至少應處於穩定的狀態或把他放到家庭生活的環境中來評價他。
當事情已經過去，不管是好是壞，你可以總結經驗，但最好別後悔你所做的事。因為，過去了的事已進入宇宙的流程，進入斯多葛思想的因果循環，你的願望、想像不能變動其分毫。萬物的整個秩序，過去和未來，都不會顛倒。
論看待事物的方法
古希臘有條格言說：「人通常被看待事物的方法困擾，而並非事物本身。」對此，蒙田也持相同的觀點，他說：「假如大家都能不折不扣地把這句話當成真理，那麼，人類的不幸就可得以緩解。」在他看來，如果只是由於我們的判斷，壞事才進入我們的世界，那麼，我們完全可以嗤之以鼻，或者把它們變為好事。倘若世間萬物讓我們支配，為什麼我們不能加以利用，使之適應我們的利益？如果我們所謂的煩惱和痛苦並不出自事物本身，而來自我們的想像給予的特性，那麼我們自己就能改變這種特性。
倘若我們所擔憂的事物可以自行在我們身上安營紮寨，那他們也會在別人那裡安家落戶。因為所有的人都屬同一類，都具備相同的想像和判斷工具。但我們對這些事物的看法形形色色，這清楚地表明：事物進入我們的世界時已被我們的想法同化。偶爾有人接受了事物的真正狀態，但其他成千上萬的人卻為它們想像出一個新的截然相反的狀態。
痛苦是人生存於世的最大不幸，這是很自然的。然而，我們即使不能消除痛苦，至少也可以耐心忍受，以求減輕，即使身體疼痛難熬，我們的心靈和理性仍能做到堅強不屈。
貧窮與富有完全取決於個人的看法。財富、光榮也不像擁有者所說的那樣美好和快樂，是好是壞全憑自己的感覺。對自己滿意的人才會高興，而不取決於別人是不是對你滿意，只有這樣，看法才真實可靠。
財富本身與我們既沒有什麼好處也沒有什麼壞處，它只給我們提供物質和種子。而我們的心靈比它更強大，是幸福或不幸的惟一緣由和主宰，能隨心所欲地擺布和使用財富。
勤勞對於懶漢如同戒酒對於酒鬼一樣是一種折磨。同樣，儉樸對於縱慾者是苦刑，鍛煉對於體弱多病和遊手好閒者是體罰。其他事物也一樣，事物本身並無痛苦也無艱難可言，全由人類的脆弱和無能所引起。要判斷事物是否偉大和高尚，就得有偉大和高尚的心靈，否則，就會把我們自己的缺點說成是事物的。一支筆直的槳在水中似乎是彎曲的。重要的是不但要看到事物，而且要有看待事物的方法。
論死亡
蒙田說：「死亡，是人生最為關注的事情之一，但是，當我們看到他人死去的時候，我們很難想到自己也有那麼一天，或者說離死還很遙遠。即便是死到臨頭了，亦不願相信這便是自己停留人世的最後時刻。我們會一廂情願地以為，那是不可能的。」
誰都懷念過過去的好時光，誰都抱怨過今日的傷痛，誰都有過將自己的錯誤和不幸歸咎於外部環境和別人的往昔。
我們總是想盡辦法讓事事遂己心愿，總以為自己天下第一，如此重中之重的人物，不會輕易就死去。好像是天上的日月星辰，永遠不會消逝。
我們越是這樣深思，便會越發以為自己舉足輕重非同小可。判斷一個人是否勇敢堅定，看他身臨險境時是否意識到自己確實處於危險之中。如果他意識不到危險而死於險境，就不能說他是勇於獻身；如果他明知必死無疑而不避死，那可另當別論。
其實，一個人在身體健康、心平氣和的時候，做出自殺的決定，並不是一件什麼了不起的事情。一時心血來潮，想入非非，設想自己如何死得順心一點，這也不是什麼難事。例如埃拉加巴盧斯，這個全世界最陰陽怪氣的人，活著的時候荒淫糜爛，到了非死不可的那一天，死也想死得精美絕倫，才不至於辜負他人生一世。為此，他建造了一座豪華的塔樓，塔面和塔底都覆蓋著飾有純金和寶石的厚木板，準備臨死之前從這裡跳下；他還備下了用金絲和紅綢編織的繩索，到時勒死自己；他另外又打造了一把金劍，打算自刎；他把毒藥盛進綠寶石和黃玉製作的容器里，準備服毒等等，為自己設想了一系列的自殺途徑。
然而，像這種優柔寡斷的人，把自殺的途徑考慮得那麼周到，真到了要自殺的那一天，他又會覺得這些方法都不理想，必須想好更理想的才能動手。但是，那些決心更大的自殺者，也要看那一擊是否一舉成仁，使他沒有時間去感悟最後的生命。若是他感悟到生命漸漸地消失，靈魂悄然離開肉體，他是否會後悔，他是否還會義無反顧地朝著這條絕路走下去，那就不得而知了。
論自我衡量
蒙田認為，自高自大和自以為是是人與生俱來的一種病，世間萬物中最為不幸、最為虛弱最為自負的便是人。他看到自己落在蠻荒瘴病之地，四周是污泥雜草，生生死死在宇宙的最陰暗和死氣沉沉的角落裡，遠離天穹，然而心比天高，幻想自己翱翔在太空雲海，把天空也踩在腳下。就是這種妄自尊大的想像力，使人自比為上帝，自以為具有神性，自認為是萬物之靈，不同於其他創造物。動物本是人類的朋友和生活中的夥伴，可那自以為是的人類卻對它任意支配，非但如此，還自以為是的認為是自己給了它們某種力量和某種特性。
在他看來，人類的貪婪遠遠超出了為滿足需要而獲得的所有成就。
人老對自身想入非非，這樣的行為毫無意味。不過說來也怪，動物中也惟有人有這種想像的自由，不著邊際地對自己提出什麼是、什麼不是、什麼要、什麼不要，真真假假，這是人的一個長處，得來不易，但是不必為之興高采烈，因為正由此產生了痛苦的源泉，罪惡、疾病、猶豫、騷亂、失望，使他困擾不安。
人是不可能想像出上帝是什麼樣子的，人自以為想像出了上帝。其實想像出的還是自己，他們看到的只是自己，不是他；他們拿自己與之比較的也是自己，不是他。
近距離觀看物體，物體便顯得大；遠距離觀看物體，物體就小，這兩種表述都是對的。
一名異教徒說：「人若不超越人性，是多麼卑賤下流的東西！」
這句話很有價值但同樣亦很滑稽。因為拳頭要大於巴掌，伸臂要超出臂長，希望邁步越過兩腿的跨度，這不可能，這是胡思亂想。人也不可能超越自己，超越人性：因為他只能用自己的眼睛觀看，用自己的手抓取。只有上帝向他伸出特殊之手，他才會更上一層；只有他放棄自己的手段，藉助純屬是神的手段提高和前進，他才會更上一層。試圖完成這種神聖奇妙的變化，依靠的不是斯多葛的美德，而是我們基督教的信仰。
論坐井觀天
我們將容易受人誘導和輕易相信他人歸因於人的頭腦簡單和無知是有道理的。有一句格言說：「相信好比是在心上刻一道印記，其心越是軟弱就越少抗力，印記就越易於刻上去。」
一個心靈空虛的人內心往往缺少平衡力，故此極易偏聽偏信，且往往只聽一遍就會信以為真。所以，一般孩童、凡夫俗子和婦道人家以及體弱多病者，最易輕信人言。反過來，自以為是地對任何人的言論都不信任也是一種愚蠢的行為，這完全是因自高自大、自作聰明的人的行為所致。
蒙田認為，每一個斷然指定一件事不真實和不可能的人，其行為形同井底之蛙，傲慢無知、愚不可及。上帝的意志和我們大自然母親的威力無窮無盡，我們不應固步自封，而應隨知識老人的引導，穿雲破霧、透過黑暗，進一步認識真理。揭開事物神秘的面紗，是人之本能所至，並非僅僅為了積累知識。我們稱之為怪事和奇蹟的不為我們理解的事物，不是經常不斷地出現在我們眼前嗎？
在他看來，人的固執有時讓人苦不堪言。我們不曾明了的事情，即使重現在我們眼前，我們照樣不會相信，甚至會更加懷疑，這是怎樣的一種無知啊！
倘若我們認定某物最大，便再難相信世上還有比這更大的東西。
虛榮心和好奇心是思想的兩大禍害：後者鼓勵我們多管閑事；前者則禁止我們勤學好問。
論意願
常聽人說起死亡能使人償清所有的承諾，可現實生活中有些人的做法卻是恰恰相反。
我們不能超越自身的力量和才能，因為，結果和做法完全不在我們能力所及。惟有意願屬於我們的能力範圍：人類義務的規則都必須建築在自由意志之上。因此，埃格蒙伯爵認為，儘管履行諾言的權力不掌握在他手中，他的心靈和意志也必須承擔所作的諾言，那樣，即使他比霍納伯爵晚死，他也就擺脫了責任。英國國王亨利七世不想履行自己的諾言，儘管等到死後才把背信棄義的行動付諸實現，但他的行為是不能原諒的。正如希羅多德筆下的泥水匠不能原諒一樣：他一生忠心耿耿，嚴守秘密，臨死前卻把他的主子埃及國王的寶藏泄露給他的子女。
現實生活中，有許多人居心不良，想把別人的財產據為己有，準備通過遺囑等死後付諸實現。他們任何好事都不做，既不給一件要緊的事作一了結，也很少有興趣和有意識糾正不公正的事。他們的代價太大，他們欠人的越多，彌補時付出的也越多，他們自己也會受懲罰的。
相比之下，活著時將仇恨隱藏起來，直到生命的最後時刻才暴露出自己的意願的人更壞。他們不在乎自己的榮譽，違背理智，甚至違背良知；不怕傷害別人，至死也不善於消除仇恨，並將其延續到他們身後。這些不公正的法官，他們延長審判，直到自己不再有審判權時再來審判。
論怯懦是暴虐的根由
蒙田認為，怯懦是暴虐的根由。這種邪惡而非人道的、乖戾而粗暴的勇敢，每每伴有女性的軟弱。有些人性情暴戾，卻動輒流淚，且是為雞毛蒜皮的事。
人們常說：「你會後悔的。」可是，倘若你朝他心臟上開一槍，你還會認為他會後悔嗎？恰恰相反，如果我們一槍打死他，他倒下時會心懷敵意地朝我們做鬼臉，他不僅不會後悔，還會對我們不滿意。讓他迅速而毫無痛苦地死去，這是給予他人生最大的恩惠。我們要東躲西藏，避開法官的跟蹤追擊，他卻安安靜靜，無人打攪。殺死他，有利於將來不再受他的進攻，卻不利於對他復仇：這樣做，懼怕多於無畏，謹慎多於勇敢，防禦多於進攻。顯而易見，這背離了復仇的真正目的，有損於我們的名聲——這是怕他活在世上，還會向我們發起進攻。
所以說，殺掉他的目的不是為了對付他，而是為了保護你自己。
倘若我們想光明正大的永遠控制敵人，對他們為所欲為，那麼，假如他們擺脫了我們的控制，我們便會惱火萬分。可我們卻更想用穩當的方法來獲勝，而不是決鬥一場；我們在爭吵時更重視結果，不重視榮譽。
因先前的人受了侮辱後只滿足於反駁，受了駁斥便給予回擊，他們英勇剛毅，對活著的和受他們攻擊的敵人絲毫也不怕，而我們看見敵人活蹦亂跳，就嚇得渾身打顫。現在，我們不是奉行一種漂亮的做法，對傷害過我們或受過我們傷害的人，一律緊追不放、把他們置於死地嗎？
借用他人的力量和膽識來捍衛自己的榮譽，這樣的做法不僅不體面，且不公正。尤其對於一個勇敢而非常自信的人來說，將自己的命運同第二個人的命運聯繫起來，是有百害而無一利的。一個人冒的風險夠多的了，怎能再為另一個人去冒險！各人靠自己的勇敢捍衛自己的生命已很艱難，怎能再讓旁人來危及寶貴的生命！
凡是超越普通死亡的東西，都是極端殘酷的。有些人儘管怕死、怕砍頭或上火刑架，卻依然做錯事，對於這些人，我們司法機關不可能希冀用火刑、鉗烙刑或車輪刑來阻止他們犯錯誤，只能用極端的辦法。
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