罪惡的起源、本質及其和解——阿伯拉爾的意圖倫理學及其意義

奧古斯丁在《意志的自由選擇》中圍繞神正論問題第一次對原罪進行了哲學闡釋,認為罪惡來自人的意志的自由選擇,與上帝無關。自此,自由、意志選擇便成為西方哲學中的一個基礎性概念。阿伯拉爾步奧古斯丁後塵,認為罪之根源就在於對上帝的蔑視。人的意圖決定事功。罪惡不在慾望本身,而在對慾望的順服,贊同是自願的。他把人的意圖提高到罪的本質的高度,強調人的行為之善與惡在於意志的贊同,不僅惡是對慾望的自願贊同,而且去惡從善、罪的和解這種道德行為同樣離不開意圖的制約作用。在意圖面前,任何行為(包括悔罪)都是從屬性的。因此,他的倫理思想不僅是從奧古斯丁的罪責倫理學向托馬斯·阿奎那的自然法倫理學過渡的一個中間環節,而且他的意圖決定論同樣在西方倫理學史上具有非常重要的地位,他不僅強調了人的意圖在道德活動中、尤其在道德「歸責」中的決定作用,第一次對道德主體何以能夠配享德性的問題給予了高度重視,而且對自由意志的分析,已經擺脫了由奧古斯丁所奠定的那種「罪惡來自人的意志的自由選擇」的消極自由傳統,開始走上積極理解自由意志的新道路。在某種意義上,12世紀的倫理學之於西方倫理學的歷史地位,就是由這一思想品質奠定的。自阿伯拉爾以後,意志逐漸擺脫了原罪論的陰影,走向了成就德性與幸福的「善良意志」這一積極自由概念的道路,儘管這一道路坎坷曲折,但經過了笛卡兒、萊布尼茨,一直到了康德那裡,這一觀念終於確立。

正如Kurt Flasch所說:「人們可能寧願把阿伯拉爾稱作是不可跨越的主體性的發現者。正如他證明了語言解釋中人的主動性闡釋與文本的差異一樣,他在倫理學領域使主體意圖的突出作用課題化了。他將自己的倫理學已經置於『認識你自己』這一帶有蘇格拉底—基督教中心思想的標題之下了。在相對『現代』的立場中,他不是在尋求一個客觀價值體系,而是尋求一個合道德性標準。在道德方面,外在行為和心理傾向都不起作用。無論慾望還是意志都無所謂善還是惡,而只是對一種欲求或意願的贊同的內在行動。和早期中世紀不重視行動者意圖的佈道書的習慣不同,他貶低外在行動,他把外在行為看作是價值中立的。事實上貫徹(Vollzug)並不增加一個內在決斷的惡性或善性。

阿伯拉爾從此開闢了道德反思的一個內在空間。」[1]

一、《倫理學》與「認識你自己」

12世紀是一個宗教與世俗相互爭奪又相互妥協的世紀。正如20世紀一樣,這個世紀也存在著嚴重而普遍的道德實踐問題,例如社會上存在的暴力和腐敗,以及由法律的懲處所引起的諸多社會問題。這個世紀的思想家們專註於個人道德建構和個人的道德需要問題。阿伯拉爾作為這一時期的主要代表,在他的《倫理學》[2]一書中也滲透了這種建構。像同時代的許多人一樣,他嘗試著對基督教道德和古希臘—羅馬世界的世俗道德進行融合性研究。一方面,人類的責任問題雖然為人類的墮落和肉慾的事實所困,但另一方面人們又普遍重視良心,力圖通過良心提供一個主觀的道德標準,人們普遍要求一種作為道德源泉的目的性。

在這種時代精神的影響下,阿伯拉爾對非基督教哲學和倫理有很高的評價。他將一些非基督教的道德主題帶入神學中。例如,在他的《Scito te ipsum認識你自己》(Scito te ipsum)一書的第二部分開頭,他就強調了波埃修在亞里士多德的《範疇篇》里發現的關於「德行就是習慣」的說法。習慣不僅僅是一種性格傾向,它還是一種通過努力和毅力獲得的品質,然後穩定在人的生命本質中,在人的靈魂中產生難以抹去的標記。阿伯拉爾將德行判定為一種習慣,一種通過人的努力而獲得的自然品質。用D.E.Luscombe的話說:「在12世紀的神學家中,阿伯拉爾是第一個對自然德行進行嚴肅的哲學討論的人,也是第一個真正地將人的德行置於神學地圖之上的人。」[3]在他看來,哲學家和基督教徒之間的討論有兩個主要目標:至善的性質、達到至善和極惡的途徑或方法。

哲學家和基督教徒都同意至善(完滿的善)就是上帝。不同點在於:他們對人的至善和至惡的定義存在差異。哲學家認為,人的最大的善(最高的善)就是永恆的寧靜或快樂,而這是通過事功獲得的,是在未來的生活中對上帝的覺察與認識中得到認可的。人的最大的惡也是通過事功而受到永恆的懲罰。行為和認識是成就屬人德行的方法與途徑。而基督教徒對人的最高的善和最大的惡的定義,不是根據得到的賞罰———懲罰本身是善,不是惡———而是根據人能夠達到的最高的內心狀態,根據使人獲得他永恆功德的東西,即他對上帝最高的愛。

顯然,阿伯拉爾是站在神學家的立場上參與討論的,他樹立了一個哲學家形象:這個哲學家從理性上接受了靈魂不朽、來世功德與懲罰的存在、對上帝是至善的認同。阿伯拉爾眼裡的哲學家和奧古斯丁在《上帝之城》第八卷中所論及的非基督教哲學家(柏拉圖學園派)非常接近。由此我們不難理解,阿伯拉爾為什麼會把他的神學著作《倫理學》(Ethica)命名為《認識你自己》(Scito te ipsum)。

《倫理學》本是一部針對基督教道德而寫的神學專著,是論上帝和三位一體《神學導論》的姊妹篇。以《認識你自己》(Scito te ipsum)作為題名,實際暗指阿伯拉爾對道德核心問題以及對人的態度而非人的行為的關注。

《倫理學》分上下兩冊。第二冊只剩下一些殘篇。在第二冊中,阿伯拉爾打算研究善與惡,對上帝的輕蔑與服從。據D.E. Luscombe的了解,第一冊完整地保留下來了,在其中阿伯拉爾考察了現實的罪與原罪的區別,並且考察了罪的補救辦法———懲罰、懺悔、赦免和賠償。

阿伯拉爾在他的《倫理學》中,興趣主要集中在意圖論方面。他認為,給人帶來功績和讚美的不是他的行為,而是他的意圖。對於那些受詛咒和受揀選的人來說,很平常的行為,都是因其自身而不同的;這些很平常的行為之被稱為善或惡,其根據僅在於行為者的動機。罪是對惡的贊同以及對上帝的叛逆———這一觀點被阿伯拉爾當作原罪而在他的《認識你自己》(Scito te ipsum)中提出來。

其實,罪惡來自意志的自由選擇,這本是奧古斯丁的觀點,但阿伯拉爾在兩個方面推進了奧古斯丁的論點,這主要表現在:首先,人要獲得功勛,向善的意圖在人的身上是不可缺少的。

其次,罪的實質是一種對慾望的贊同。在他看來,事功(行為)不像意圖和贊同,其本身在獲得功勛或遭受詛咒之中不起任何作用,它在道德上是中立的。為了對行為的道德性作出前後一貫的描述,阿伯拉爾超出奧古斯丁的界限,發揮了意圖和贊同的原則。他突出強調了人自己選擇的能力和顧及上帝法的能力的重要性。

二、「對上帝的冒犯與藐視」——嚴格意義上的罪

阿伯拉爾在《倫理學》中開宗明義地指出:「我們所說的道德就是心靈的惡習或德行,即:使我們傾向惡的或善的行為的東西。」[4]其中「傾向」(pronos, prone)是關鍵。阿伯拉爾區分缺德與德行的標誌就是心靈傾向。但是,正如並非所有傾向都和善惡有關,而只有心靈的傾向才與善惡有關一樣,也並非所有心靈的傾向都與德行有關。例如,「有一些心靈的惡或善與德行無涉,而且也不會使人生應得受罰或獎賞,例如心靈之昏聵或者思維之敏銳、健忘或良好的記憶、無知或有識」[5]。與道德有關的心靈惡習,是特指「使我們傾向於惡的東西」,即「傾向於那些根本不當行的或該擯棄的事物的意願」。惡既不是來自肉體,也不是來自心靈的知識,而是來自心靈的意願,惡習從根本上說是心靈性的(animi uicium,mental vice)。人是出於「意願做惡」,這是基督教對希臘哲學「人人都願意向善,無人願意作惡」這一信條的顛覆,這一觀點自從奧古斯丁明確論證以來一直到近代早期都為人們所堅持。所以,他反覆強調,性格缺陷不是罪,惡的知識也是善的,慾望本身也不是罪。當他把缺德或德行和意願聯繫起來時,他的確是一位奧古斯丁主義者。不過,他和奧古斯丁不同之處在於:他對知識給予適當的解放,把惡的知識看作是善的,這說明他對理解之於信仰的意義還是很重視的。

啟示信仰和教會真理雖然是不容懷疑的,但人們必須理解。安瑟倫認為,如果我們在皈依之後,不努力理解我們所信仰的,那麼,這就是一種疏忽。阿伯拉爾更激進。他不同意安瑟倫、奧古斯丁的主張:理解是信仰的一個值得期待的補充,相反地,他認為,離開理解的信仰根本就沒有價值,甚至不配贏得信仰的名稱。簡言之,理解無信仰則盲,信仰無理解則空。對阿伯拉爾來說,雖然人們經常心甘情願地佈道或聽佈道,但如果沒有被理解,仍然只是無意義的聲音。因為,為了信仰,人至少必須知道,他究竟信仰什麼。如果人們信仰的東西,其意義並不清楚,他可能就什麼也沒有信。可以看出,他的辯證法和唯名論思想導致他更加傾向於理性主義,更加世俗化。

阿伯拉爾處於12世紀,他的思想中存在著不少希臘哲學智慧的遺產,尤其是西塞羅等人的思想,他對世俗倫理道德持中立的態度,甚至主張將世俗道德和基督教智慧相結合。因此,他在進一步闡明罪與一般的惡習的區別時指出:惡習之存在於人的心靈中,是內在於人的本性中,人天生就具有一種惡習。可以說,他秉承了基督教的原罪論和性惡說,但是,這種內在的、本性上的惡習本身不一定是罪。罪是後天通過人的意志選擇獲得的,正如德行是後天獲得的一樣。只有當人「順服」(consensus)這種惡習時,惡習才轉變為罪。因此,罪之為罪在於:人順服了惡習———惡的意願,順服才是罪。所以他說:「順服於惡習玷污了靈魂,而順服於肉體卻不會玷污靈魂。」[6]可見,他把罪惡看作是對惡習的順服,而不是簡單的對肉體的順服。換句話說,肉慾本身沒有罪,而是對肉慾的順服,是靈魂的一種錯誤的傾向,用奧古斯丁的話說,就是一種錯誤的移動,歸向了更低級的東西。因此,嚴格意義上的罪是指「靈魂上的錯誤」,即「對上帝的藐視和冒犯」。「我們的罪是對造物主的蔑視,而犯罪就是蔑視造物主,即:決不是為了他去做那些我們相信是為了他我們應該做的事情,或者不是為了他擯棄那些我們相信是應該擯棄的事情。」[7]作為或不作為,都不是為了他(propter ipsum ),這是最大的藐視。這同樣是阿伯拉爾對罪的本質概括,罪就本質而言,就是對上帝的不敬和藐視。奧古斯丁在《上帝之城》中也是這麼看的,正是愛自己以藐視上帝的人構成了人間之城。在這個意義上說,罪就是一種存在的缺乏,是不存在。這依然和奧古斯丁所說的「惡是善的缺乏」如出一轍。

我們注意到,阿伯拉爾和奧古斯丁一樣,也非常重視人的本性和意願之間的區別,他同樣結合罪的起源來探討罪的本質,而且,在「什麼是罪」這個形而上的問題上,他也給出了意志主義的回答,這表明他在走出奧古斯丁的陰影時步履維艱。

他認為罪業要遠比罪本身所受懲罰更甚。因為「人審判的不是隱藏的而是顯明的罪,他們也不考察過錯之罪,而是行為表現。只有上帝才唯一真正考察我們意圖中的罪過並且在真正的審判中審問過錯———他考察的不是做了什麼,而是在何種意圖下做的。因而他即被稱為心靈和情感的判官……上帝被稱為心靈和情感的檢驗者和法官,也就是說,是所有來自於靈魂的情感或來自於軟弱或肉體的愉悅的意圖的證明者和法官。」[8]換句話說,世俗法律只能懲罰罪之表現,只有上帝的永恆法才能懲治人內心的罪本身。

他還特彆強調了罪的精神本性。他在談到精神的罪和肉體的罪時指出,「所有的罪都是靈魂獨有、而非肉體獨有的」[9]。因為凡是有關於上帝的知識和理性的地方,都可能存在著對上帝的冒犯和藐視。冒犯和藐視上帝不是通過外在行為可以彰顯出來的,而是意圖自身顯現出來的。判罪只能根據意圖而非行為。這就給他的動機論倫理學定下了基調。

三、「出於善的意圖的事功是善的」——意圖決定論

在回答了什麼是惡,什麼是罪之後,他還回答了善與善行。他認為,衡量善惡與否的標準依然是意圖。出於善良意圖的事功(外在行為)一定是善的。「事實上我們說一個意圖是善的,也就是它自身是正確的,但是卻說一個行為除了產生於一個善的意圖,它自身產生不出任何善的東西。」[10]遵循上帝的命令,「愛上帝,愛人如己」。

德行是靈魂最好的基本態度。「德行不可能是至善本身,而僅僅是通往至善的道路。」[11]因此,人們不是為了德行自身的緣故而追求德行,而是為了那個將來的善而謀求德行。而「至善,不僅就其自身而言,而且對人而言,除了是上帝不是別的,因為來生完滿的幸福———這就是我們即將得到的作為德行的報答———恰恰在於:觀照上帝並且在上帝中」[12]。至善就是最高的幸福,它不是德行所能保證的,而是來生的幸福,與靈魂不朽相關,這種幸福就是上帝。幸福就是擁有上帝,至善就是對上帝擁有,或者就是在上帝中。這種觀點並不新鮮,對奧古斯丁觀點的延續而已。

他指出,在各種德行中,正義是唯一真正的德行。一個人只有當他意願善時,他已經是善的,即使他沒有能力使自己的意志付諸實施。因此,正義是唯一真正的德行,而勇敢、節制、明智都不是真德行。一個經典的說法是:「仁慈而非正義。」[13]儘管阿伯拉爾同意哲學家關於正義的定義,即只有正義才配享德行的名稱。但關鍵在於:不能因此斷定,正義就是倫理學的理想,即人追求倫理理想是為了他自己的幸福。顯然,人們可能擁有好的德行,然而由於缺乏對上帝的愛,因此迷失了達致至善的道路。可是,上帝不是正義,而是愛和仁慈本身。因為上帝的仁慈之愛恰恰具有無條件的特徵,而正義要受兩個條件的限制。就是說,正義是指,意志沒有因為人的事功而做出對共同體有害的事。共同體的利益在任何情況下都高於對個人的義務。我是正義的,往往是指,給予某個人以他應得的,拿掉他不該得的,而且是在共同體允許的範圍內。但是,一個在愛的人,就如阿伯拉爾所理解的那樣,總是仁慈的。他只是願意其他人好,而不擔心自己的得失。仁慈的愛也出現在本來懲罰恰當和公正之處。因此,思考正義的古典哲學家在仁慈中只能認識到一種不可原諒的弱點:誰有罪,誰就必須贖罪,幫助他就是對上帝安排的不可饒恕的冒犯。從正義(公正)這一立場看,仁慈也是一個缺乏,因為它缺乏報答的準備(即一報還一報),而這恰恰是正義的本質———以牙還牙。公正向每一個人證明,他應該得到什麼,歸還他所欠的,但不多不少。在愛的人樂意為每一個人付出比自己應付出的更多,索取的比他應得的更少。付出而不索取。這就是愛(仁慈)與正義的區別。

他蔑視正義(公正)那種無聊的斤斤計較,而只是著眼於呈現給他的匱乏。這樣一種無條件的、難以估量的愛就是典範。按照阿伯拉爾的觀點,這個典範就是世界上那些出類拔萃者們應該銘記在心的典範。這些人往往特別打著被宣布為正義的幌子,寧願被固執地捏造為正義的,如果他們要是仁慈些的話,他們會羞愧的,羞愧他們被視為弱者;或者被看成是背約的,當他們修改一條公告,或者對他們未加考慮就規定的東西缺乏解釋時,儘管他們只有根據他們的行動才能改過。人們愛上帝,不是由於他們狹隘地堅持正確的東西,而是由於他們超出了單純合乎義務的要求。阿伯拉爾贊同地引證摩西(十戒)第三卷中的話:你不應該尋求報復,也不要記著你的同鄉人的不義,如果一個外鄉人住在你們的領土,在你們中間逗留,你們不要斥責他,你們應該像愛你們自己一樣愛他,因為你們也曾經是埃及國的外鄉人[14]。

阿伯拉爾的意圖論通常被看作是主觀主義的動機決定論,但對此我們要小心謹慎地看待。我們首先要理解:他的意圖論的核心是對慾望的順服中自願贊同所起的決定性作用。

四、對慾望的順服———贊同的自願性質

M.Hauskeller在分析阿伯拉爾論罪之本質時精確地指出:「只有通過贊同、樂意以特定的方式行動,並且使意願成為行動,罪才形成了。」[15]也就是說,無德(vitium)——儘管肯定是惡的行為的一種傾向或意志——既不是犯罪的一個充分條件,也不是一個必要條件:我可能無需任何德行(即完全為惡的傾向所充滿)不在某個時候犯罪,因為我是否向這些傾向妥協,只取決於我。惡的意志很少規定罪;相反,它甚至對贏得一個獎賞是必要的。他進而試圖區分「意願的意志」和「行為的意志」之間的差異。

康德後來在《道德形而上學》導言中,在論述人的心靈能力與道德法則的關係時指出,意志是一個由三要素構成的系統。首先是願望(Wunsch),其次是選擇(Willkür),最後才是意志(Wille)。他說:如果欲求能力與自己產生客體的行為能力的意識相結合,那它就叫做選擇。但是,如果它不與這種意識相結合,那麼,它的行為就叫做一種願望。如果欲求能力的內在規定根據、因而喜好本身是在主體的理性中發現的,那麼,這種欲求能力就叫做意志。所以,意志就是欲求能力,並不那麼是(像選擇那樣)與行動相關來看的,而是毋寧說與使選擇去行動的規定根據相關來看的,而且意志本身在自己面前真正說來沒有任何規定根據,相反,就理性能夠規定選擇而言,意志就是實踐理性本身。[16]

康德當然是在實踐理性的含義上談論意志活動的,與阿伯拉爾的觀點有本質的不同,康德強調意志作為實踐理性對選擇(Willkür)的規定作用。但是,在區分意志活動的結構和要素方面,依然有類似之處。在意圖和行為兩者之間,阿伯拉爾更強調前者。在他看來,與意圖相比,行為在倫理上的地位無足輕重。人們行善並不等同於做善事,意圖決定事功,即便上帝的行為也是因其意圖才成為善的。可以說,從一開始他就試圖將意圖論貫穿到對罪的歸責及判定中。

當然,12世紀的阿伯拉爾肯定也不會認為:某事之所以是善的,只因為它是上帝做的,或者是上帝喜歡做的。這就是說,如果作為後果的「這是善的」這個句子僅僅意味著「上帝願意這樣」,那麼,「上帝是善的」這個論斷就完全是無內容的,只是一個純粹的同義反覆。這樣,上帝是善的,就不再意味著上帝恰恰願意他所願的,做他所做的。但是,當他強調上帝的根本善意(wesentliche Güte)時,這肯定不是阿伯拉爾的意思。所以,必然存在一個善的尺度,它不受上帝任意的管轄,上帝的行動和意圖都必須符合這個尺度。不過,這個尺度在阿伯拉爾倫理學中仍然是相當模糊的:善良(不僅對上帝而且對那個在上帝中擁有其典範的人而言)就是出於愛並且以愛來行動,但這意味著它並非自私自利的,而是立足於對他人幸福的關注,很顯然是從簡樸的生活樂趣和沒有惋惜之情(Leidfreiheit,不以物喜,不以己悲)直至靈魂不朽和至福[17]。

「上帝是善的」意味著:他出於對人的愛而行動,為了人的利益和幸福而行動。所以,上帝不可能會因為愛從動機上將一個人置於不幸。但他可能容忍不幸的發生,就是說,當某種程度的不幸證明對一個更大的幸福是必要的時候。阿伯拉爾擱置了一個一直影響後世倫理學的問題:愛是否可能甚至可以要求為了大多數人的幸福而徹底犧牲個人的幸福。

阿伯拉爾還看到了一個事實:善的意圖可能產生惡的後果。既然上帝在本質上是善的,因而是合乎理性的(在中世紀,理性始終從屬於善,道德壓倒了認識),那麼,他就不能產生任何惡的意圖。

此外,由於他總有權力實施其意圖,而且因此決不會發生忤逆上帝意圖的事,那麼,他也不可能做壞事(鑒於其後果)。不可能發生出乎上帝意圖之外的事。阿伯拉爾闡明:行為必須不是從自身來評判,而是根據其意圖被評判。但這一點恰恰不能在上帝那裡表現出來,因為他的意圖總是可以兌現。因此,即便上帝對亞伯拉罕的命令在阿伯拉爾的表述中也不完全是或者至少不是唯一通過他的意圖來表明是有理的,而是至少同樣是通過其後果表現出合理性。命令是善的,因為它發揮了某種善的作用。

由此可見,阿伯拉爾的意圖論的徹底性建基於上帝意圖論之上,只有上帝的意圖才能徹底貫穿在後果中,也就是說,上帝的意圖是善的,其行為必然是善的,而且,行為的後果一定也是善的,即便再嚴厲的懲罰,一定有善的後果。雖然他已經模糊地提到了一個非常重要的思想:人的意圖(意志中的一個要素)在成善過程中的重要作用。也就是說,他承認人的向善意圖(善良意志),但和上帝的意圖相比,人的意圖不能處處決定事功、尤其是行為的後果,所以,人的意圖和行為及其後果之間往往會發生偏差。正如E.Gilson所言:「一個好意圖的結果可能是壞的,並且源自正在發生的行為的意圖是好的這個事實絲毫不改變其本質。」[18]

我們說他堅持意圖決定論時,通常意味著:在動機與後果兩者中,阿伯拉爾始終強調的是意圖動機。人的好意圖是成善的一個充分條件。如果人們以後果判罪,就肯定背離了上帝。當然這是基督教信仰意義上的罪惡判罰觀。但是,世俗世界中卻要反其道而行之,只能從人的行為以及後果上來進行判罰,至於主觀動機,不是根本的標準,至多只作為參考因素之一。

正因為阿伯拉爾如此主張「主觀動機論」,使得他認為外在的事功僅僅在世俗的意義上才可以給人帶來一定的獎賞或懲罰,但它僅僅是「現實報應」[19],並非是永恆的、屬靈的、上帝的獎懲方式。「我們經常以最重的刑罰來懲處最小的罪,不是思慮這一過錯在其前面的審判的公平性,而是考慮這一遠見的才智———假若它們被輕微地懲處,將會有更多的麻煩產生。」[20]反之,上帝卻是從人的主觀意圖上來進行判罰或獎賞的。無論人的外在行為產生什麼樣的後果,帶來什麼樣的危害或益處,若非從意圖上來考慮,那些秘密犯罪的人或者出於良善意圖卻做了壞事的人就將得到不公正對待。「上帝在獎善懲惡時考察的僅僅是意圖而非行為的後果;而且他不考慮來自過錯或我們良善意圖的東西,而是在他的意圖的構成中而不是在外部行為的後果中判斷意圖本身。」[21]也許「正如奧古斯丁所提到的,邪惡自身之所以是好的,是因為它也被上帝使用得很好,而且他也不允許其成為其他的,儘管他本身在某種程度上是好的」[22]。阿伯拉爾顯然繼承了奧古斯丁主義傳統。邪惡若僅僅是外在的行為效果,那麼,它就不可能造成對高一級的善乃至至善的敗壞。

儘管如此,我們仍須小心看待他的「道德主觀主義」。因為,對他而言,並非任何有良心的人所做的事都被肯定為善行。正如Kurt Flasch所言:「他還想到了一種客觀的價值秩序。」[23]因為可能存在一種會出錯的或惡意的良心。只有善的良心才符合神的律法。所以,我們不能說,「在阿伯拉爾發現主體性時,不能說到主觀主義」[24]。也就是說,他的意圖決定論只能從上帝的意圖決定論來理解,人的意圖決定事功只具有相對的意義,否則,我們就把阿伯拉爾過分現代化為一個主張「意志決定德行」的康德式的德性論者了。他的這種特色進一步體現在他關於罪之和解道路的思考中。阿伯拉爾雖然強調意圖決定論,但我們不能片面地理解為人的主觀意圖決定論。這是因為,人的意圖具有可變性,無法和上帝的意圖相比。即便是意圖決定論,阿伯拉爾也強調上帝意圖對人的意圖的決定性。

D.E.Luscombe正確地指出:把阿伯拉爾的觀點稱作道德主觀主義將會是一個不準確的描述,儘管阿伯拉爾堅持認為,人的行為不因其自身而是道德上的好或壞,更不必說人掌握了對與錯的客觀標準。我們的動機決定了我們的行為的道德性質。但是,我們的動機應被告知神法的標準。阿伯拉爾確實認為,即便一個犯錯誤的想法是正常的,是無罪的———慾望本身不是罪,但他並不因此就認為它是正確的或配享功德的。

五、在世俗與神聖之間———罪之和解

在分析了罪之根源與本質後,阿伯拉爾順理成章地指出了和解之路。在罪人與上帝的和好中,有三種途徑:悔罪(penitentia)、懺悔(confessio)和補償(satisfaction)。

他首先指出:「悔罪被確切稱作心靈在其所做錯的事情上的懊悔,也即當某人在某事上做的太過而羞愧。」[24]悔罪分「不完全的悔罪」和「完全的悔罪」。「不完全的悔罪」指「有時因為我們所不願意擔負的某些懲罰」而來的悔罪,這是出於外在的原因被迫產生的。而「完全的悔罪」是指「有時是出於對上帝的愛而發生」的悔罪,這是自覺、自發的,並且是有效的悔罪(fructuosa pennitentia)。他非常喜歡「浪子回頭」這個比喻。這種悔罪乃是處於主觀意圖上的真正悔恨,是對人之罪惡的深切的痛恨與醒悟。上帝無條件、完全地接納罪人的悔改。這裡阿伯拉爾已經擯棄了奧古斯丁關於人之悔罪無能與上帝預定的觀點。正如外在的事功在罪惡程度上不能增加分毫一樣,也不能使人在罪的拯救上得到多少助益,使人能夠得救的只有在意圖上的自覺反省與主動回歸。但完全的悔罪並不是出於對上帝的懼怕或者對懲罰的恐懼而做出的,相反,乃是來自上帝的聖愛,來自被釘於十字架的耶穌。世俗律法與懲罰往往以人對法律懲罰的懼怕為威懾,這樣得出的拯救只能是外在行為上的約束,而絲毫不能對人的主觀動機與意圖產生根本性的影響。如果僅僅在人的外在行為約束上下工夫,卻不能提升人的道德水準,那樣的拯救毋寧說是放縱。

但是,有些罪是不能被寬恕的。阿伯拉爾的這個主張尤為引人注目。他的依據是聖經中的文句,即馬太所說的:「人一切的罪和褻瀆的話,都可得赦免;惟獨褻瀆聖靈,總不得赦免。凡說話干犯人子的,還可得赦免;惟獨說話干犯聖靈的,今世、來世總不得赦免。」[26]阿伯拉爾一生中幾乎一直被判為異端,受到諸多迫害與譴責,卻始終是熱愛上帝的堅定信徒。他的罪惡理論以及拯救主張始終不會脫離對上帝的終極信靠與維護。

阿伯拉爾在區分不完全的悔罪和完全的悔罪時著重強調的是人的事功和上帝的愛二者的本質區別,同樣也強調二者合作的意義。阿伯拉爾的觀點很明顯處於世俗與神聖之間,處於奧古斯丁的基督教純粹主義傳統和阿奎那的自然理性主義傳統之間。這反映了12世紀倫理學那種受世俗化倫理學影響的特徵。正如他自己所說:「可能某人認為借上帝的愛而真正悔改,但是仍然沒有在這悔改或愛中堅守的人,因此就不配得到生命的獎賞;但確實由於沒有承認他其後應得的懲罰,他將好像成為既不是義人也不是罪人。」[27]

至於第二種和解方法———懺悔,他說:「現在去論述罪的懺悔就是我們的義務。使徒雅各勸告我們去懺悔,說:『所以你們要彼此認罪,互相代求,使你們可以得醫治。義人祈禱所發的力量是大有功效的。』有人認為懺悔應當向上帝單獨做出———某些人把這觀點歸於希臘人。但是我沒有看到什麼樣的懺悔有益於知曉一切的上帝,或者我們的舌頭能為我們得到什麼樣的赦免,儘管先知說:『我向你陳明我的罪,不隱瞞我的惡』。」[28]基於許多原因信徒們互相認罪,按照上面所引用的使徒的話,兩者,也即由於提及的原因,憑藉我們向其認罪的那些人的祈禱,我們可能會獲得更多的幫助,而且也因為在懺悔的謙卑之中補償的大部分被做出,而且因我們刑罰的減輕,我們得到更大的恩惠。正如當大衛被先知拿單譴責時他回答說:「我得罪耶和華了。」他立刻從同一位先知那裡聽到回答:「耶和華已經除掉你的罪。」因為王的威嚴越大他對上帝認罪中的謙卑就越是可被接受。最後,神父——對那些認罪之人的靈魂負有義務的人——必須加給他們補償這一刑罰,因此那些因蔑視上帝而已錯誤的和驕傲地用他們的義的人,可能借另一個力量的義而改正,而且借著服從他們的高級修道士,服從這些人的而非他們自己的意圖,他們可能更為安全地加入到他們所追隨的更好的中去。如果當他準備好去服從時,可能這些人沒有正確地教導,那應被歸罪於他們而不是他。使徒說「因為我們並非不曉得它(指撒旦)的詭計」,而且這裡我們必須不去越過他的邪惡,借其而他迫使我們犯罪而且將我們從懺悔中拖回去。事實上,借著引誘我們犯罪,他剝除了我們的恐懼以及羞恥,以致現在沒有什麼能將我們從罪中召回的東西留存了。由於有許多事我們因對懲罰的懼怕而不敢做;我們因為其對我們聲譽的損害而羞恥於從事許多事情,儘管我們可以不接受處罰的去做。所以任何未被這兩條繩索捆系約束的人——假設可能的話——將變得強烈地傾向於犯任何種類的罪。憑著這個手段,先前撒旦從人那裡取走以致他犯罪的同樣的東西,後來又還給了他以將其從懺悔中召走。而後他就怕或羞於認罪;若第一次時他已如此做了,他就不會害怕也不會羞愧。他懼怕以免偶然的因懺悔而被人知曉,他——不怕被上帝懲罰的人——被人所判罰。他是羞愧於人們知曉他在上帝面前不羞於犯的。但是那為傷口尋求良藥的人,無論傷口有多麼污濁,多麼難聞,都必須顯給醫生看,以致有效的治療被採取。神父實際上就扮演了醫生的角色,而且正如我們所說,必須確立補償。

雖然懺悔和補償是有益的和解途徑,有時卻是可以被免除的。但這種免除只能藉著上帝的赦免來實現。正如他所言:「應該知道有時候憑著完全的赦免,懺悔可以被免除,因為我們相信彼得的事是真實的:我們知道的他因其不認主而流淚,儘管我們沒有看到其他的補償或懺悔。」[29]阿伯拉爾的這一分析與他在《認識你自己》一書的最後部分分析教會與祭司的權力一道,審視的乃是教會的權威問題。他對教會的深刻批判以及對人在道德改觀上的自信,都預示了他挑戰權威的精神以及他的悲劇命運。

阿伯拉爾的倫理學有許多其它重要的歷史價值。正如贊同被視為罪的構成性特徵一樣,內在的悔恨便被視為懲罰的構成性特徵。阿伯拉爾對內在性的強調,使其重新定義了懺悔的作用,以及在懺悔系統中神職人員的赦罪功能。阿伯拉爾既沒有否認懺悔的必要性,也沒有否認救贖的力量。阿伯拉爾決沒有剔除牧師在懺悔程序中的角色,但他對這種角色的本性的重新定義,深深撞擊了他的同輩者和繼承者的心靈。

在12世紀,阿伯拉爾的思想的確夠得上輝煌,這種輝煌不單單局限在倫理學領域,而且是在整個思想形態方面都得到了人們的很高評價。Michael Hauskeller說:「阿伯拉爾是奧古斯丁之後700年來第一位敢於走出奧古斯丁的陰影、敢於同奧古斯丁對抗的一流思想家。」[30]Kurt Flasch也說:「如果我們從哲學的內容上看,阿伯拉爾就是中世紀最重要的思想家之一。在歷史方面,他是12世紀的一位關鍵人物。……Cluny修道院院長Peterus Venerabilis尊稱他為『法國的蘇格拉底,西方的柏拉圖,我們的亞里士多德。』」[31]