【青年人類學家專欄】覃延佳│儀式傳統之賡續與整合：廣西上林縣壯族師公喪葬法事分析

本文為第三屆青年人類學論壇參會論文，論文主體部分已納入《儀式傳統與地方文化建構：廣西上林師公的歷史人類學研究》（社會科學文獻出版社2015年11月版）一書中。

作者簡介：覃延佳，廣西南寧人，雲南大學民族學與社會學學院、教育部人文社會科學重點研究基地雲南大學西南邊疆少數民族研究中心講師、雲南大學民族學博士後流動站博士後研究人員。迄今為止，已出版學術專著1部，在Asian Ethnicity、《民俗曲藝》（台灣）、《歷史人類學學刊》（香港）、《弘道》（香港）、《世界民族》、《廣西民族研究》等國內外知名刊物上發表論文、書評等文章20餘篇。主要學術興趣：歷史人類學、壯族民間宗教、西南邊疆歷史文化、越南社會與文化。

摘 要：對民間儀式專家的正確區分，是我們推進中國民間宗教/民間信仰研究的一個重要方面。廣西中部上林縣的壯族師公不僅具有一定的傳承譜系，同時也具有區別於道公的核心儀式傳統。在喪葬法事中，他們既堅持了自身的儀式傳統，同時也運用了道公關於喪葬儀式的科儀書內容。其對儀式文本的運用、對自身儀式角色的認識，既成為我們區分其宗教主體性的一個重要參照，也成為我們區分不同民間儀式專家的基本依據。

關鍵詞：壯族師公；喪葬儀式；儀式分類

引 言

在中國民間宗教研究中，如何對各類民間儀式專家進行類分一直是我們需要直面的問題。中國大陸學者慣於用「教派」的概念來對民間宗教儀式專家進行區分，這既體現在民間宗教史學者的論著中，也體現在民俗學、人類學對於中國民間宗教的敘述上。[1]此兩種取向下的研究更多的是側重於從儀式文本及神靈系統所反映的宗教要素上進行類分，對於儀式實踐及神靈的具體儀式意義關注不深。在此方面，施舟人（KristoferSchipper）、勞格文(JohnLagerwey)等道教學者做出了積極嘗試。施舟人通過在台北地區的調查，認為台灣道教中紅頭法師與烏頭法師之間的區分是依據儀式角色及儀式文本的應用形式進行的。勞格文雖肯定這種類分在台北地區有一定的適用性，但他通過對台灣南部、福建、江西等地的調查研究，提出民間儀式專家所參加儀式的性質是區分二者更為普遍的參照，其中，紅事和白事儀式、文與武是區分民間儀式專家更為普遍的依據。[2]

作為桂中地區分布廣泛的一類儀式專家，近三十年來，師公成為民俗學、人類學的一個重要研究對象。[3]其中，部分研究者將壯族師公視為南方儺、梅山教分支、武道教等。進入2000年以後，部分學者綜合前人討論，認為「師公教」是巫儺道釋儒融合而成的壯族民間宗教。[4]總體而言，學界關於壯族師公的討論，更多的是在其宗教性質方面的歸類，不僅對師公所處的村落社會歷史環境及其師承譜系關注少有關注，亦甚少對儀式過程中所展演的儀式實踐及其對儀式文本的具體運用進行深入討論。[5]下文將從上林壯族師公的師承譜系出發，透過廣西上林縣壯族師公喪葬法事之過程，討論壯族師公儀式傳統的展演及其在發展過程中的宗教儀式整合，試圖延續施舟人、勞格文等人的討論，指出區分民間儀式專家的基本取向。

一、上林縣西燕李文香師公班的傳承譜系及其現狀

上林縣位於廣西中部地區，80%以上的人口為壯族，現今廣泛存在著師公、道公等民間儀式專家，負責村落中的喪葬、還願、做社、驅邪等大小法事。從歷史上看，筆者目前掌握對西燕師公有直接記載的最早文字可追溯到乾隆朝。乾隆三十八年（1773），上林唐米村（位於今上林縣西燕鎮寨鹿村）師公陸李能「聚眾稱王」事件被古零土司察覺，[6]進而逐級上報至清廷。清廷在抓捕到陸李能等人後留下了相關的審訊記錄。通過供詞，我們得知今西燕鎮寨鹿村一帶早在清初就有被稱為「師公」的儀式人員存在。遺憾的是，我們至今沒有找到清朝初期的西燕師公與現今師公在師承譜繫上的直接關聯。

根據現今師公對祖師的記憶與追述，西燕鎮師公大致可分為三個支系：一支是分布在西燕鎮寨鹿村、西燕村、江盧村、侯面村、雲桃村、北林村的覃教柏、李文香和蘇光武三個師公班；一支是分布在東敢村、岜獨村、大龍洞村、江盧村的雷桂豐、何善明、陳國剛、黃建基四個師公班；還有一支是分布於雲桃村、覃浪村和雲童村的羅行權師公班。這三個支系的師公班在個人或社區儀式上都大同小異，但在祖師記憶與儀式傳承方面認為各出自不同「師壇」。

西燕李文香師公班與寨鹿村的覃教柏師公班都將其祖師追溯為甘學明和甘學統兩位來自賓陽縣的師傅。而雲桃村的師公則認為自己的祖師是從西燕師公班傳過去的。根據現在師公對師承譜系的記憶與記述，甘學明和甘學統大致生活於光緒朝前後。如今李文香師班年事最高的是西燕街上的雷明振師公。他生於1931年，於1992年戒度，其父親雷傳寶為該師班的第五代師傅。雷明振之所以到1992年才戒度，主要是因為妻子和兒子的反對。由於此前他的大兒子在縣公安局上班，因此他們覺得他戒度為師會影響兒子仕途。雷明振雖一直在農村生長，但參加農業勞動的時間並不多，主要是在生產隊做會計，後來參加西燕的一個劇團，到各地進行演出。劇團於90年代初解散後，他就將注意力投入到師公技法的學習上。儘管此時並未戒度，但其父所存留下來的師公文本，讓他可以陸續抄錄不少科書和唱本，從而成為該師班儀式文本保存最全的一位師公。以下的這份祖師名單，是歷代祖師用一塊紅布記錄下來的，存在雷明振家中，在進行戒度儀式的時候要在儀式現場立壇貼出（序號為筆者所加）：

1．甘：甘學明、甘學統（賓陽縣）

2．法：黃法清（西燕村雲除庄）

3．統：蒙統立（西燕鎮寨鹿村雲黃庄）、覃統高、（西燕街）、覃統亮（西燕街）

4．朝：韋朝護（李文香祖父）、韋朝模、蒙朝標（三人皆是西燕村裡圩庄人）

5．傳：黃傳法（西燕街）、雷傳寶（西燕街，雷明振父）、雷傳教（寨鹿村村雲雷庄）、盧傳經（東敢村周盧庄）

6．授：韋授祿（里圩）、盧授戒（盧文兆父，侯面村如來庄）、李授福（江盧村內韋莊）

7．修：李修德（李文富父，內韋）、覃修身（西燕街）、雷修道（西燕村拉甫庄）

8．善：李善學（里圩、李文香父）、覃善訓（西燕街）、覃善松（覃度壽父、內韋）

9．延：韋延師（江盧村雲覃庄）、盧延雄（東敢村周盧庄）、溫延三（度六父，內韋）、覃延珠（西燕街）

10．卷：韋卷達（里圩）、雷卷華（拉甫）、黃卷潤（拉甫）

祖師的名單是其過世之後由弟子們寫上的，在做戒度法事的時候貼出，是為了能讓歷代的祖師能夠降臨壇場作證，使得法事可以順利進行，同時見證新弟子加入師壇。值得注意的是，這份名單中所記錄的師公姓名是後世師公所認為的做法事比較好的師傅，並非所有受戒師公的總名冊。[7]

依據師公的記述及以上祖師名單的書寫，我們可大致推出該師公班較為明確的傳承時間可追溯到清光緒朝時期。[8]此前曾有研究者根據貴港師公傳承名單而將該地師公儀式傳承時間推斷至明代中後期，他們的計算方法是將師公的傳承輩分數乘以20而得出該地師公傳承至少有500餘年歷史。然而在現實儀式傳承中，師公師承的間隔時間是隨意的，這在以下仍在的師公傳承譜系中可以看出，故而在對師公傳承時間加以斷代時仍需謹慎。在上述最後一代過世的師公之後，有以下現存的師公名單：

11．文：李文香（里圩）、盧文兆（如來）、李文富（內韋）1981年戒度

12．明：雷明振（西燕街）1992年戒度

13．戒：覃戒德（內韋）、覃戒長（內韋）1994年戒度

14．度：覃度禪（內韋）、覃度秀（內韋）、覃度壽（內韋）、盧度華（雲盧）、覃度堅（內韋）、溫度六（內韋）1999年戒度

15．孫：李孫文（內韋）2010年戒度

從上述的名單我們不難看出，李文香以後的師公之分布村落較以前日趨集中，目前該師班的活動範圍主要在侯面村如來庄、西燕街、里圩庄、內韋莊，尤以如來、里圩和內韋三個庄為活動中心。雷明振師公介紹說，第三代以上的師公自己沒有見過，只聽說第二代師公黃法清是西燕一帶最有名的師公，曾經到鄰近馬山縣楊圩一帶做法事，且法力極為高強。第四代師公韋朝護是現今掌壇師傅李文香的祖父，[9]也是當地法力極為厲害的師公。李文香的父親李善學也是師公，生前在當地亦頗有名氣。李文香和盧文兆、李文富三人於1981年度戒，盧文兆的父親是盧授戒，為第六代師公。李文富的父親為李修德，為第七代師公，其伯父李授福亦是當地較有名的師公。三人現在分別是如來庄、里圩庄和內韋莊資格最老的師公，村中的大小法事一般都由他們負責組織。如果遇到事主為其他師公的親戚或朋友，則會考慮讓關係最親密的師公為主事師公。現今經常在一起做法事的包括李文香、盧文兆、李文富、雷明振、覃戒德、覃度禪、覃度堅、覃度秀、盧度華、李孫文等10人。其中，李孫文是2010年10月新戒度的弟子，為李文富的侄子。覃度壽、覃戒長和溫度六三人由於只是為了消災解難才戒度，故而未學到行儀技法，很少跟師班一起做法事。

在喪葬或做社法事中，李文香、李文富、盧文兆三位師傅一般不會參與具體的行儀，主要是由覃戒德、覃度禪、覃度堅、覃度秀、雷明振及盧度華等弟子完成。其中，禁壇、請聖、發符吏、壓帥等請神環節是前三人做的。覃度秀和盧度華會「做歡」，[10]因此經常被派去與仙婆搭配」做歡」。雷明振年事已高，主要負責師壇的文書抄寫，並在法事過程中領唱各種唱本。師公覃戒德由於受戒時間較早，年紀也不是很大，因而被三位師父視為較為得力的助手。同時，覃度禪的技法也很不錯，他和覃戒德兩人擔任了大部分的儀式內容。

二、李文香師公班之喪葬儀式過程

本文所記錄的喪葬儀式於2011年9月17至18日在西燕鎮江盧村內韋莊覃延仁家進行。[11]該村總人口673人，共有覃、韋、李、溫、盧、林、雷七姓，分為六個生產隊。其中韋姓從鄰村外韋莊搬入，是入住最早的姓氏。覃姓於乾隆年間從馬山縣一帶遷入，始祖為朝寶公。現今覃姓人口最多，佔到全村一半，共有四房，傳19代。村中最早戒度為師公的是李授福，現存師公以李、覃二姓為主。

是日喪儀主家覃延仁之父覃永祜因患肝癌去世，享年78歲。育有一子四女，其中大女兒早夭，其母蒙氏尚在。按當地習俗，掌壇師傅一般首選與主家有親戚關係的師公，其次才會考慮師公的法力及威望。覃戒德師公系覃延仁堂兄，其母又是死者次孫覃長毅之「寄母」，[12]故被主家延請為掌壇師傅。參與儀式的師公有李文香、盧文兆、李文富、雷明振、覃度禪、覃度秀、盧度華、覃度堅、李孫文等九位師公。當日喪葬儀式的具體程序如下：

贖魂→破獄招魂→入棺→安壇→打禳→動鼓→凈壇→梁相→發符吏→請佛像→送文字→點鼓→成服→贖虛花→懺悔→引三光→壓帥→做燈→催靈→行孝→唱師→架天橋→引亡升度→奠別→樂天公地母→做祭→度祿→出槨→退福退祿→隔魂。[13]

需要注意的是，這些儀式環節中絕大部分的順序是固定的，但「唱師」則是師公自選的環節，視當日儀式內容多少而有所增減，以下便是本次喪葬儀式的大致過程。

1.贖魂。贖魂儀式是在將死者入棺之前，由一名師公帶孝男到死者生前曾經發生過意外且受過較大傷而「丟魂」的地方，經由師公擺筵，給該地凶神惡煞饗食，將亡者之魂從此處召回。當日主事師公覃戒德與覃延仁到村頭河邊死者落水受傷處進行贖魂儀式。與此同時，還要派一個家族中的人去往死者外家報舅，舅家會給來報的人一碗米飯，意為給死者入棺前最後一餐飯。

2.破獄招魂。贖魂及報舅的人回來之後，由四名師公和孝男、孝女到土地社前破獄將亡魂招回超度。[14]根據師公的說法，土地廟掌管村中人丁六畜，人過世之後，魂魄暫居土地公處的牢獄中，需要由師公前去破獄才能將亡靈帶回來超度升天。儀式由兩個法筵組成，同時進行。一個筵擺在土地公棚前，一是在其斜對面，每個筵都有三牲和米飯、酒，旁邊放一個白布蓋住的雞籠，上面蓋一塊瓦片，右邊插著一把法劍。在土地社前的筵，由主事師公戒德念請死者姓名及今日開喪拔度之用意，希望土地公能夠讓他們將亡魂招回超度。每念一段，就讓孝男去給土地公斟酒，眾人在後一齊參拜。與此同時，另一位師公度堅就對著做好的牢獄念召請詞，主要的意思是來報告土地公，希望掌管牢獄的閻王能夠讓亡魂脫離暗茫茫的地獄，將亡者的亡靈拿回去開喪。兩邊師公三召三請之後，戒德打筶進行占卜，看土地公是否同意，雙陰或雙陽均視為成功。在徵得土地公同意之後，戒德將一塊寫有死者名字的小靈牌放到度堅處，隨後度堅拿牌繞雞籠幾圈，文富拿起法劍跟在後面。繞完之後，文富拿劍劈碎那塊瓦，遂將靈牌包入蓋在雞籠上的白布中，讓兩位孝男抬回，放在死者身邊。

3.入棺。招魂回來後，由主事師公戒德主持入棺儀式。他首先將家中的祖宗香爐用白布蓋上。隨後在棺內墊上一些厚紙，[15]並在紙上橫豎交叉鋪上香，與此同時讓其親生女兒前往河邊打回一碗清水，放在棺槨旁。準備停當後，由孝男將師公給的兩個小東西放入死者兩腋。[16]隨後由孝男、孝女抬起死者放入棺內，頭朝外，腳朝廳堂里的祖宗香爐。蓋上棺槨後，所有孝男、孝女均不準哭，實在忍不住也不能哭出聲。[17]封好棺蓋之後，主事師公會用鐮刀和一碗水對棺槨進行封禁，他以順時針方向按東、南、西、北、中五個方位封禁，每到一處就用鐮刀把敲擊棺槨，隨後口含清水噴洒，並用鐮刀頭在棺上畫符，隨即念封棺咒。

4.安壇。封棺完畢，戒德協助主家布置壇場。首先是將死者牌位安放停當，隨後用一塊新買的被單蓋住棺槨，在棺槨前搭建兩根竹木，並在最頂上橫過一條竹木，在橫木兩端掛上一條長白布。靈桌的一半蓋住棺槨的一端，上面放好買回的靈屋，將亡者遺像、牌位和一個香爐放在靈屋前的靈桌上。隨後擺上三牲，米飯和酒。棺槨的上面和底部都要放一盞燈，整個喪儀過程中，這兩盞燈都不得熄滅。棺槨上面放置由孝女打回來的那碗清水，用白布包住。與此同時，師公也隨即懸掛佛像，[18]擺好師壇。

5.打禳。整個壇場布置完畢後，由主事師公於下午5時在事主廳堂門口內擺筵打禳，[19]告明天地今日喪場的來因用意，打筶占卜動鼓是否吉利。在念誦之前，師公先抓一把「經錢」米三灑門外，[20]禮拜三次，隨後開始念今日喪場之目的，召請祖師和村社守護神前來饗筵，希望他們能夠批准進行儀式。兩次召請之後，就在地上打筶。占卜成功，師公隨即斟酒致謝，並進行最後一次召請。

6.動鼓。打禳之後，所有師公都手持法器在師壇中動鼓，喪葬儀式正式開始。在動鼓的過程中，先是打三聲鼓，然後所有師公都非常激烈的、快節奏的敲擊各自持有的法器，包括鑼、鈸和鼓等。這樣敲擊大約五分鐘左右，所有人聽鼓聲戛然而止，動鼓儀式完畢，師公用晚餐。

7.凈壇。用完晚餐回來，師公首先要做的是凈壇儀式，其中包含兩個環節：一是召請五龍水凈化壇場，另一個是請解穢玉女灑遍壇場。第一個環節由掌壇師傅戒德負責。他身著紅色法服和法帽，手持一碗清水和一枝桃枝，隨著雷明振師公領唱《五龍唱》和眾師公的鼓聲、鑼聲灑向東、西、南、北、中五個壇場方位。儀式結束後，由覃度秀身著婦女服裝，頭戴婦女面具，手持清水和桃枝，扮解穢玉女。由雷明振師公繼續領唱《解穢玉女唱》，其他師公則手持鼓、鑼伴奏，每唱一段停下，師公們就敲一陣。而度秀就在敲擊的過程中根據唱文的順序而對佛像、師筵上的所有東西及壇場四周洒水，意為進一步凈化壇場的污穢之氣，防止凶神惡煞前來擾亂壇場。

8.梁相。凈壇儀式結束後，師公緊接著進行梁相儀式。這個意思是請兩個看門的門神梁相做好迎接諸位師聖降臨壇場的準備。由度堅和孫文兩位師公各自著法服、面具扮演「特凸」和「特凹」，兩人各自手持一根令旗在法筵前隨著雷明振師公的唱文而舞動。唱文主要講述的是兩人之前的身世苦難，死後無葬身之處，被天庭送來作為門神。師公認為喪葬儀式如同請客，需要打掃房間，打開房門迎接眾位師聖。

9.發符吏。做完梁相儀式，接下來就要發符吏去關請眾位師聖降臨壇場，證明儀式的進行。這個儀式一般由度堅和度秀兩人進行，他們各自身著法服和面具，在雷明振領唱《四值功曹唱》過程中而進行關請的動作。該唱文主要唱誦年、月、日、時四值功曹的身世，以及他們主要請的師聖。因為請的神比較多，這個唱本也就比較長，所以整個儀式進行的時間相對較長。

10.請佛像。待發符吏請來所有師聖之後，師公隨即進行請佛像儀式。這是李文香師公班與西燕其他地方師公在請神儀式上稍有不同之處。著服師公用白布包好一個玻璃杯，用一根小木挑起。先對佛像和師壇恭叩三次，隨後運步踏罡。眾師公敲鼓伴奏，隨著擊鼓速度的加快，師公的動作也加快，主要是三迎三送，隨後轉身，如是三次之後，先給師壇斟酒，遂將吊著的玻璃瓶慢慢挑到佛像前，逐步往上送，最後掛在佛像的左上角。

11.送文字。請完佛像，壇內師公著服，將事先寫好的關請師聖的文字放在一個簸箕中。隨後由主事師公拿起，對師壇恭叩，隨後由明振唱《送文字唱》，其他師公在一旁鼓樂伴奏，每唱兩句，敲鼓打鑼一通。該唱文主要講的是所送文字包含的主要內容和目的，意在讓師聖明白這個壇場的進行是用文字的方式稟明天庭的，並非師公胡亂動鼓所為。在唱完之後，主事師公將文字拿到功曹位焚化，意在送達天庭。

12.點鼓。由覃度禪著服，拿法劍和一隻雞進行點鼓儀式。他先恭對師壇禮拜三次，隨後伴著激烈的敲鼓打鑼聲朝東、西、南、北四個方位起步舞蹈。每到一個方位，就將劍斜指向天空，意為召請師聖前來壇場。四個方位依次進行之後，師公將法劍插入經錢米中。以上從打禳到點鼓儀式，都是師公每場大型法事必須做的請神儀式，在壇場得到凈化且所有師聖到位後，喪葬儀式中的超度環節才真正開始。

13.成服。該儀式由戒德和度堅分別拿著一個小旗和法鈴到靈位前招魂到師壇前開喪，由明振在一旁念《成服科》。三召三請之後，將靈牌放到師壇上，並讓孝男在師壇上斟酒，以示對祖師的恭敬。儀式完成後將靈牌放回靈桌之上。

14.贖虛花。[21]這個儀式並非固定，而是要看死者是否有親兄弟姐妹或親生子女早夭而定。成服科完成後，師公視仙婆已到位，先到水溝邊進行贖虛花儀式。死者生前曾有一位妹妹和一個女兒早夭，因此要由師公到水溝邊將虛花召回，放到仙婆壇桌上超度。師公和孝男、孝女都來到水溝邊，由主事師公將法筵擺好，並將早夭二人的靈牌放在一邊。師公李孫文在筵的兩旁擺放數根點燃的香，戒德在筵前念招魂詞。每念一段，由另一位師公在法筵上斟酒。大約十五分鐘之後，文香和文富分別拿著一隻鴨放到水裡，鴨子的翅膀上系著繩子，兩人就拿起繩子將鴨子從水中升起，反覆三次，意為讓亡魂鶴駕而歸。同時他們將一個稻草做成的船放到水溝里，裡面放著需要送走的東西，意為將死者生前所染之病殄除。隨後將兩人的靈牌由孝女拿起，分別放到兩台仙婆的壇桌上，供仙婆在後半夜超度。

其中的一桌仙婆由村中李高才的妻子掌壇，弟子盧桂米在一旁附唱；另一台仙壇由村人覃永神之妻掌壇，弟子（師公覃戒德之母）附唱。壇桌掛有三樓聖母神像，掌壇仙婆頭蓋紅布，手拿一把扇子擋住臉，不斷的在桌上打筶。隨後，她們開始唱山歌送虛花，整個儀式大約從23點持續到凌晨兩點。師公則由度秀和度華兩人分別去搭唱，所得經濟收入師公和仙婆對半分。師公道場和仙婆的壇桌之空間布局如圖所示。

15.懺悔。師公在完成前述招魂儀式後，開始進行懺悔儀式。所有孝男、孝女都跪對師壇，師公文兆坐在前面，嘆唱死者生前苦累，死後子女應該送上一些孝敬的錢，以讓他在黃泉路上一路好走。隨後依次對在場的孝男、孝女嘆唱。在唱誦某個人之前，他先問一旁的師公此人是什麼身份，做什麼職業，若是學生就嘆唱學業有成，若是工作就嘆唱步步高升，若是老人就嘆唱高壽，若是婦人，就嘆唱子女孝順等等。在場的人就根據師公的嘆唱來給一兩塊不等的錢。師公看到儀式現場的人都唱完之後，開始收尾。先唱述一段人過世後該做的事，囑咐子女要以孝道為先，隨後將亡靈送回靈桌上。

16.引三光。懺悔儀式結束後，開始引三光儀式。由明振領唱《一光唱》，眾師公鼓樂。三光童子是專門負責照亮壇場的，因此幾乎是西燕師公喪葬儀式中必唱的一段。

17.壓帥。引完三光童子之後，由度堅穿法服，戴「特凸」面具，手持一個板斧和一個鋼杵進行壓帥。這個儀式的意思是召請趙、鄧、馬、關四大元帥降臨壇場，維護壇場的秩序。儀式過程中，由明振唱《四大元帥唱》，唱文內容主要講述四大元帥如何成為神靈，請他們來的主要目的以及每個元帥各自帶多少兵馬。度堅在明振唱完一段就到東、西、南、北四個方位進行開槽的動作，意為開路。唱完之後，師公叫外家、女婿等人來進行做燈儀式。

18.做燈。首先是請孝男的舅舅來到靈位前，[1]師公戒德在一旁搖鈴，講出來者身份及其禮物。明振喊口令讓舅舅們給亡者斟酒並叩拜。如此三次之後，輪到女婿們前來祭拜，過程與前者相同。[2]孝男、孝女在靈位後邊跪拜回禮。做燈儀式完成後，師公暫歇吃宵夜。

19.催靈。師公回到師壇後，隨即進入《催靈科》。師公先用稻草和紙將紮成一個小人樣子，代表亡靈，用一根香吊著，由戒德拿到廳堂門口內。度堅從外面架梯子上到廳門上的氣門處，從上面放下一條藍色的布。隨後戒德拿著亡靈，文兆點紙錢往上燒，其餘師公在一旁敲鑼打鼓伴奏，明振在一旁邊搖鈴邊念《催靈科》。這個儀式比較緊張，文兆每次在紙錢燒完之前，都要將手中最後的一小半紙錢扔到布的上端，戒德拿著紙人一步步的往上送。科書念完了之後，文兆將紙草人捲入藍布，紮起來後，由度堅在外拉起，同時他還不斷的向內張望，貌似一個厲鬼，藍布由他收上去之後，文兆抓了幾把白米往氣門處用力灑過去，眾師公隨之停樂，整個儀式結束。

20.行孝。催靈科完成後，進入行孝儀式。由明振和戒德著法服帶隊，明振手中拿法簡和法杖，戒德手拿招魂小幡。孝男、孝女跟在他們後面繞棺。明振開唱《行孝唱》，講明今日開喪之目的，並唱述董永行孝的故事。孝男、孝女一手拿之前往靈位前的盆子燒，一手會放一兩塊錢在靈桌上。待到師公唱完，法事才宣告結束。

21.唱師。行孝法事結束後，整個喪葬主體儀式算是進行了大半，隨後師公小休。之後師公便選《三元唱》、《鎮武唱》等祖師唱本來唱述，這些唱本主要是講述各位祖師的身世來歷，以及成為仙聖的過程。在唱述過程中不需要師公扮演祖師，而是在領唱師公唱完一段後敲鼓伴奏，直到整個唱本唱完為止。後半夜就進入休息時間。

22.架天橋。凌晨五點半左右，師公開始做過奈何橋儀式。師公將一塊白布搭在師壇前的凳子上，形成一個斜坡，先用紙錢鋪在上面，隨後讓孝男、孝女用真錢鋪在上面，主要是孝女來做。眾人用一塊、五毛、一毛不等的錢將白布鋪滿之後，就開始做奈何橋。先由戒德到靈位前召亡魂到奈何橋底端，眾位師公鼓樂，戒德遂將靈牌逐漸沿著奈何橋升到最高處的師壇桌上。

23.引亡升度。架天橋儀式結束之後，師公將橋收起，將亡靈做成一個人形的東西，用一根香吊起來，由戒德拿到師壇上進行升度，明振在一旁念《除靈科》，其他師公鼓樂。至此，死者亡靈算是送到了另一個世界。

24.奠別。《除靈科》念完之後，進入奠別儀式。孝男、孝女要逐一到靈位前下跪，給亡者斟酒，意為為死者上路送上最後一杯酒。期間師公一直鼓樂伴奏，由於孝男、孝女較多，因此儀式進行較久。

25.樂天公地母。奠別完成，師公想省去樂天公地母環節。但是家主不許，尤其是死者的幾個女兒，他們要求師公扮天公地母。[3]於是師公由度堅和度秀分別扮成公婆，來到靈位前做樂天公地母的儀式。兩人分別嘆唱亡者生前的為人和苦楚，希望他到另一個世界後能順利超生。之後，文兆在一個簸箕中放著代表十二生肖剪紙，旁邊還放著十二根香。他坐在簸箕旁，用旁白的形式與度秀對說每一個生肖的好壞。死者媳婦就會根據師公的敘說好壞與否，撿好的生肖起來，拿到龕堂供奉。

26.做祭。此後進入做祭儀式。三個女婿一起買了一張被單，上面寫有他們的名字，披在廳堂門口，意為孝敬岳父之用。隨後三人來到靈位前，在師公的引導下為亡靈斟酒。明振在一旁用西南官話分別說初獻、亞獻和終獻，[4]三個女婿根據師公的指示為亡者下跪斟酒。女婿做完祭之後，孝男之舅才趕到。他們來到靈位前，首先將買來的果品放到靈桌上，隨後根據師公的指示為亡者斟酒。儀式過程與女婿所做的一樣，整個儀式的始終，師公一直在旁搖鈴伴奏。師公必須等到外家前來做祭才能決定是否出槨。

27.度祿、出槨。待儀式結束，師公開始撤除包括靈位在內的所有道場內的裝飾物，準備移槨。此時由明振念《冥途引路科》，並帶著孝男、孝女繞棺行走，直到他們念完經書為止。隨後孝男、孝女走出門外，等候「四舍」來將棺槨抬出。[5]此時孝男要戴上灰斗和用稻草編成的腰帶，親生兒子還要在腰間戴上一把柴刀。[6]「四舍」扛棺出來之前，先由一名孝女手拿一把點燃的香從另一條路到達墓地。棺槨出來後，[7]孝男跟在最前邊，孝女跟在孝男後面，師公鼓樂跟在最後。由負責協助師公儀式的人一路上燃放鞭炮。孝男、孝女差不多到墓地的時候，就將灰斗和腰帶等交給死者的一位叔伯，統一隨死者放到墳里，孝男、孝女不得靠近墓穴。

交完東西，孝男、孝女沿路返回，不能回頭望。回到家後，包括女婿在內的孝男、孝女準備牲禮去拜新墳。拜完新墳，就將四舍丟在墓旁的工具全部帶回。[8]回到家中後，孝男接受舅的退福退祿。負責帶舅舅的人在八仙桌上準備了九個碗，每個碗放一小塊肉和一些酒，外家的一位舅舅代表他們說亡者已故，他們對喪儀基本滿意，希望外甥們今後對母親要更加孝順，最後拿起碗，依次讓孝男、孝女上前領福祿，上前領取的人將碗中的肉吃下。

28.退福退祿之後，度堅代表師公來退福退祿。他根據孝男的數量安排了五個碗，[9]裡面也是放了一塊肉和一些酒。度堅說這場法事基本順利完成，認為師公不能白拿事主給的經錢，因此象徵性的補還一些給孝男，以示對死者的尊敬。隨後讓五個孝男依次上來領祿。五個孝男每人吃了碗中的酒肉之後，從度堅手中領五塊錢，儀式結束。

29.隔魂。緊接著掌壇師公戒德來為孝男、孝女隔魂。首先讓事主在家門口的路邊擺法筵，將亡者入棺前洗身所用的物品放在前頭，同時在簸箕里放一件其衣服和一塊肉。簸箕旁放著裝有死者及幾兄弟家人衣物的箱子，並在簸箕和箱子中間放著一根竹子。準備好之後，戒德開始念請祖師見證今日喪事之完備，隨後囑咐亡魂走好，不得回來侵擾家人。待其念畢，先在地上打筶，看是否告吉。成功後就用菜刀將竹子砍斷，意味一刀兩斷。回到家中每人吃上一塊隔魂肉，儀式結束。

喪葬儀式結束後，主家會派一兩個家族中的婦女前往外村有名的仙婆家進行占卜，查問整個喪葬儀式是否存在哪個環節未能做好，其中最要緊的兩個問題是：死者亡魂是否已順利送走？家中的「虛花」（亦即早夭者之靈魂）是否已順利送走？如果答案是肯定的，則整個喪事即告順利。倘若家中有人心神不安或在三天內出事故，則需要請主事師公再進行一次送魂儀式。

三、從喪葬儀式的結構、文本看師公儀式傳統之賡續與整合

（一）儀式結構與師公的儀式傳統的核心內容

從招魂到隔魂，師公喪葬儀式大致經歷了大小逾30個環節。就整體而言，儀式主要是針對死者的亡靈及家中的「虛花」進行超度，但從儀式結構上看，其中包含了師公大型法事活動的基本環節。其中的安壇、凈壇、梁相、發符吏、請佛像、送文字、唱師、壓帥等幾個環節是師公大型法事都必須做的請神、告神儀式，餘下的環節則是針對喪葬儀式做的超度亡靈儀式。

師公喪葬儀式結構的上述區分，是我們理解其儀式過程的一個基本面向。其中，請神儀式過程作為師公儀式傳統最為核心的內容，是其構建儀式角色認同，從而有別於道公等儀式專家的一種重要途徑，亦是我們對不同區域師公儀式進行類分的基本參照。師公通過文本運用、儀式動作展演及儀式服飾的運用等展示了其對自身儀式角色及所處信仰秩序的理解。

一方面，師公將關請師聖儀式視為日常生活中的一種請客過程。這種擬人化的展演方式，是其對自身儀式過程的一種內在理解。透過儀式的展演，師公既展示了其請神過程的獨立性，同時也在不自覺中將神聖的儀式內涵與自身的生活際遇融合為一體。這種融合在塑造師公自身儀式角色認同過程中起了促進作用。

另一方面，師公的儀式展演也體現了其對所處的信仰秩序的一種體認。在上述儀式過程中，招魂與出槨是超度儀式的兩個節點，用師公自身的語言表達就是：土地廟是管人丁六畜的，人出生需要在正月十一到土地廟裡祭拜報到，死後還是歸土地公代管，需要通過一個儀式程序才能將死者亡魂召回，然後藉助科儀書和神祇的力量將之送入地府，以期轉世。這反映了師公對於土地廟的認可與儀式理解。與此同時，師公在超度亡靈的過程中所進行的儀式展演，既是儀式傳統的一種構建途徑，也是其整合其他儀式專家資源的一種方式。其中，科儀書、文字式等儀式文本的運用最為突出，此將在下文闡述。

（二）儀式文本與師公儀式傳統的承繼與整合

相對於西燕鎮其他師公班的儀式過程，李文香師公班增加了包括《成服科》、《催靈科》、《除靈科》、《升度科》、《冥途引路科》等在內一些用於喪葬儀式的科儀書。師公們認為這些科儀書都是「道書」，亦即皆是師公借道士科儀書進行超度亡靈的儀式活動。師公本身的核心儀式主要是關請師聖降臨壇場證明法事，並通過行孝法事對孝男、孝女進行教化。

通過對比，我們發現道公的存在與否影響了師公班在喪葬儀式上的變化。與李文香師公班同出一個師壇的覃教柏師公班因與當地道公一同進行喪葬儀式，其所扮演的角色主要是帶陰兵壓護壇場，具體的超度過程由道公負責，是為「文道武師」的分工模式。因此，覃教柏師公班在喪葬儀式中並不佔據主導地位，儀式過程也不涉及到科儀書的運用。

西燕師公儘管不存在與道公的競爭，但仍在儀式中增加了運用到科書的儀式環節，這些環節與上林縣古登、寨鹿等附近一帶道公所進行的超度儀式相近。他們對科書的運用、對儀式的操演，可在上述地方的道公儀式中體現出來。其他師公班之所以用不上科儀書，是由於其所處的儀式環境所致。道公在度亡方面的儀式功能，是師公捨去科儀書的重要因素。

從筆者對當地道公傳承情況的了解看，西燕鎮寨鹿村的道公傳承譜系可以追溯到道光時期，這比師公的傳承譜系較早。而從乾隆朝時期陸李能案供詞中，我們也看出當時道士與師公同時存在的現象。因此，師公和道公在歷史上一直存在相互交織的密切關係，但難以一言以蔽之。李文香師公班所處的村落並不存在道公，因此他們擔任了驅邪與超度的雙重責任。覃教柏、雷桂豐等師公班所生活的村落因有道公的存在而只是在儀式過程中擔任驅邪與教化的作用。

由此觀之，師公通過師承譜系的建構與傳承及其對自身請神儀式的承繼，實現了其儀式傳統核心內容的賡續。但在此過程中，其對道教科儀書的借用與操演，又體現了其在不同儀式場境中所作出的儀式整合。我們從師承譜系及當地不同支系師公儀式過程的異同，可以看出在較小地域內，師公儀式傳統所存在儀式統一性與多樣性並存的特點。

四、結 語

儘管前述施舟人、勞格文所提出的區分儀式類別的依據都具有相當的普遍性，但在筆者較為熟悉的桂中地區，二人觀點尚須重新檢視。在此方面，EdwardL. Davis對宋代道士、法師和巫覡之間相互關係的研究無疑是一個頗有啟益的嘗試。他通過反思施舟人和司馬虛對於道教儀式傳統建構的不同認知來展開宋代儀式專家之間相互關係的研究，[10]藉由天心正法、五雷法及考召法等道士法術之實踐來考究道士、法師和巫覡之間的相互關聯，強調道教在宗教儀式實踐中所扮演的主體性角色，認為三者錯綜複雜的關係是我們從宗教儀式傳統的多元性理解宋代中國社會歷史與超自然世界的重要途徑，同時試圖提出從文化合成領域理解中國文明社會的學術關懷。[11]EdwardL. Davis的一個重要貢獻是借用《夷堅志》當中的若干個案，從具體的儀式實踐中分析儀式專家的各自定位及其相互之間的關聯而非文本標籤下的類型化闡釋。儘管他討論的是宋代的情況，但對於我們理解後世的儀式專家同樣深具參考價值。

通過以上對廣西上林縣師公喪葬法事的分析，我們不難發現，師公儀式傳統的賡續與整合是我們觀察其宗教主體性的一個核心。其對儀式文本的運用、儀式過程的操演以及自我意識成為我們判別師公與道公區別的一個基本判斷標準。因此，筆者比較傾向於同意Davis的分析，認為不同儀式專家的區分，首先要基於其具體的儀式傳統核心進行分類，只有對其神靈系統、法術傳統、文本運用及自我意識等核心要素進行綜合分析，才能確認其儀式分類與宗教主體性。而只有從儀式實踐與儀式專家的自我意識中去梳理地方儀式傳統，我們才不會陷入先入為主的類型化闡釋窠臼之中。

論文主體部分已納入《儀式傳統與地方文化建構：廣西上林師公的歷史人類學研究》（社會科學文獻出版社2015年11月版）一書中。限於篇幅，推送時刪去了注釋和參考文獻部分。

主編：何明

編輯：張亮

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