王寧：「世界主義」及其之於中國的意義 （第3頁）

　　 最後，倫理道德上的世界主義也受到人們的批評。大多數人往往對自己國家或民族的成員有著強烈的熱愛和依戀，若以全人類的名義來褒獎某個道德社群而淡化對本國同胞的依戀無疑會損害本國同胞的感情。因此，人們主張，需要一種特殊意義上的民族認同來發揮作用。這種民族認同所需要的，就是對另一些有著與之相同認同的人也給予必要的依戀。這也許超越了民族—國家的界限，但實際上仍然僅局限於有著相同文化背景的不同國別或民族的成員。例如，西歐國家的人有著共同的文化背景，他們在一起交流有著很大的便利，彼此之間也很容易認同。又如，英聯邦成員國的人說的都是英語，其認同度也很高。一些倫理道德上的世界主義者看出了這一點，主張採取一種發展心理學的態度來平衡世界主義與愛國主義之間的關係。他們認為，愛國主義可以通向世界主義。因為，一個人若要對其他國家和民族的人也有愛心的話，他首先應當熱愛自己的同胞;一個連自己的同胞也不熱愛的人，很難達到世界主義的境界。隨著人類心智逐步發展成熟，他們也發展了更為廣泛的忠誠——從對自己親人的忠誠發展為對整個人類的忠誠，進而對地球上其他物種的忠誠。由於這些不同形式的忠誠依然是程度不同的，並不存在彼此間的競爭，因此，適度地強調倫理道德世界主義還是可行的。當代社會學家和哲學家瑪莎·努斯鮑姆(M. C. Nussbaum)在為世界主義辯護時指出，應該把世界主義與狹隘的愛國主義進行對比：世界主義並非不想承擔責任，而是更加主張與他者進行對話和交流;世界主義對無論來自何方的人，都持有一種基本的公正和理性的立場。從這個意義上講，應當把世界主義看作是具有公民維度，並且力圖與社群尤其是與道德共存。[19] 但是，也沒必要把愛國主義作為世界主義的對立面來予以否定。

　　 四、世界主義與當代民族主義的關係

　　 在全球化語境下，民族—國家的疆界變得越來越模糊。但全球化導致的貧富等級差距拉大、南北之間差距拉大，也在一些弱勢民族中掀起一股民族主義情緒。在那些堅持民族主義立場的人看來，抵制所有外來文化就能保持本民族的「本真性」和民族身份、文化身份。其實情況未必如此。世界主義並非反對民族主義，而是主張超越狹隘的民族主義視野，弘揚一種更為開闊的「超民族主義」(transnationalist)視野。這一點，尤其體現於文化研究者對民族、文化身份/認同的研究。

　　 當代風行的狹義的「文化研究」(Cultural Studies)有著鮮明的「反精英」、「反體制」和「指向大眾」的特徵和批判精神，其中來自社會學和人類學的學者近年來在當代文化研究中扮演了重要角色。文化研究尤其關注民族問題，特別是關注那些長期受到壓抑的少數族裔和弱勢群體的生活狀況，但文化研究者對那種狹隘的民族主義情緒也持一種批判的態度。他們認為，在全球化時代，任何一種文化都不可能存在於真空之中，它勢必要與周邊的文化，尤其是那些處於強勢的文化發生交流、互動和交融。他們主張，通過一種文化翻譯來達到各民族文化之間的協調作用——強勢文化既可以滲透到弱勢文化中對之施加影響，使其與之認同;弱勢文化也可以滲透到強勢文化中，使其變得混雜並發生變異，最終達到消解其「霸權」和「純真」的目的。在全球化的大背景下，跨國旅行和移民也日益頻繁，這樣帶來的一個結果就是人們的身份變得越來越不確定，身份認同本身也經歷了某種「裂變」：從一種固定的身份，裂變為多種不同的身份和文化認同。恪守本質主義的人總認為，一個人的身份是天然形成的，後天難以改變;而文化研究者則更強調身份認同的「建構性」，即荷蘭學者瑞恩·賽格斯(R. Segers)所說的，文化身份同時具有固有的「特徵」和理論上的「建構」之雙重含義，[20]也就是說，儘管一個人的血統和民族身份是天生就有的，但其文化身份卻隨著後天的教育會發生某種裂變——他既在骨子裡向自己所出身的母國/民族文化認同，同時又不得不向現在所居住的國家/民族的文化認同。這樣，就形成了全球化時代身份認同的多重性。而世界主義的意識和主張則可以把這樣的二元對立消解，使人們認識到，自己雖然出生於某個國家/民族，但他也與世界上其他國家的人一樣都是這個世界的公民。

　　 這樣看來，民族主義與世界主義並不矛盾。人們可以說，自己來自某個特定的民族;但從整個全球的視野來看，自己又是屬於這個世界的。因此，人們在追求某個民族特殊價值觀念的同時，也在試圖尋求一種超越了特定民族之上的普世價值。這一點，尤其體現在文化的價值上。但是，這也帶來另外的問題，民族主義越來越受到主張世界主義理想的人的質疑：難道每一個民族只有處於封閉的狀態纔能保持其本真性嗎?難道除去各民族的風俗習慣和價值外就沒有一種全人類普遍認可的價值嗎?民族主義一定要與世界主義形成對立嗎?這二者有無可以協調的地方呢?解決這些問題，需要考察一下民族主義的本質特徵。

　　 民族，正如後殖民主義理論家霍米·巴巴(H. K. Bhabha)所指出的：「就像敘述一樣，在時間的神話中失去了其源頭，只是在心靈的目光中纔意識到自己的視野。這樣一種民族的形象，或者說敘述，也許不可能充滿浪漫情調並極富隱喻特徵，但正是從那些政治思想和文學語言中，『民族』纔在西方作為一個強有力的歷史概念而顯露出來。」[21]顯而易見，民族並非人類初始階段就有的東西，而是人類在自己的發展過程中逐漸形成的，它在某種程度上是一個「建構的」概念。就這個意義而言，作為一種獨特的承擔了民族敘述的文學，曾經為「民族」這個概念的形成做出了歷史性的貢獻。民族文學歷來是許多民族/國別文學研究者畢生從事的研究課題，但是在當今時代，研究特定的民族/國別文學不可能脫離世界文學這個參照系和大背景，因此，許多從事比較文學研究的學者便藉助於翻譯，自覺地將自己民族的文學與其他民族/國別的文學相比較，或者將本民族的文學放在一個廣闊的世界文學的大語境下來考察。這樣，便可以對本民族文學的價值作出客觀的、恰如其分的評價。

　　 在全球化時代，由於民族—國家疆界的模糊，民族/國別文學的研究不可能像過去那樣壁壘森嚴。它常常自覺不自覺地「越過邊界」進入到比較文學的疆域，或在理論上上升到總體文學的高度，或從民族/國別文學的案例出發討論具有普遍意義的總體文學和世界文學問題。因此，全球化使我們在思維方式和想像力方面有了較大的提高。這一點，恰恰是狹隘的民族主義所力所不及的。正如另一位後殖民理論家斯皮瓦克(G. C. Spivak)所指出的：「民族主義是通過重新記憶建構起來的集體想像的產物。去除這種佔有性的符咒，是比較文學研究者的任務。但是，想像就如同身體一樣，需要接受訓練以便從這種艱苦的過程中感受到樂趣。」[22]具有廣闊的世界視野的人們往往追求一種超民族主義或世界主義的境界，因為他們認為，自己所在的民族也是這個世界的一部分。

　　 當然，民族主義在歷史上所起到的作用也是不可忽視的;尤其是在過去的戰爭年代，民族主義可以把一個民族的精神凝聚起來，進而轉化成打擊敵人、消滅敵人的巨大動力。而文學藝術作品，正是這種藝術想像力最為集中和形象的體現。因此，在戰爭年代，文學作品有時甚至被等同於一種強有力的武器。這一點，尤其可以在蘇聯的一些描寫衛國戰爭題材的作品以及中國的描寫抗日戰爭題材的作品中見到鮮活的例子。對於文學中的民族主義情緒和民族主義主題，精英文學研究者往往在注重其文學技巧的同時卻將其忽視了，文化研究者恰恰反其道而行之——最為關注的正是文學作品中隱匿著的種族、族裔、民族、階級、性別等具有政治和意識形態意義的成分，通過對這些成分的關注和分析提出他們的批判性見解。因此，考察並研究文學中的民族主義是文化研究者的一個重要課題。

　　 儘管愛國主義常常為民族主義者所弘揚，但愛國主義也並非世界主義的對立面。當然，不同的世界主義者所強調的世界主義有所不同：左翼世界主義者認為，世界主義實際上是民族主義和愛國主義的自然延伸，也即一個有著寬闊的世界主義胸襟的人應當既熱愛自己的民族或國家，同時也熱愛世界上其他民族或國家的人，當這些民族或國家遭到外來侵略時，應該報以同情的態度伸出援助之手。右翼的世界主義者則為帝國主義的強權政治所辯護，主張世界政治、經濟朝著一個模式發展，文化上也以強勢文化的價值觀念為準則。這就使得他們宣揚的世界主義成了民族主義的對立物。[23]

　　 五、世界主義與文化多元主義

　　 在一些文化研究者意識中，文化上的全球化特徵就在於使各民族文化變得「趨同」。但實際情況並非如此簡單。與經濟全球化不同的是，文化上的全球化同時導致了文化上的趨同性和多樣性並存;而在全球化的進程中，後者的特徵會變得越來越明顯。這一點，也適用於對世界主義的描述。就目前學術界對「世界主義」概念的描述而言，一般是單數和複數交替使用：前者強調作為一個整體概念的世界主義理念，後者則指涉不同的世界主義理論思潮。但世界主義又不完全等同於文化多元主義，它往往更在於對這種文化差異的超越和協調。因此，它採取的策略就是混雜性和超民族性。就拿後殖民主義理論的代表人物霍米·巴巴來說，作為一位有著第三世界民族身份和文化背景的西方學者，他所受到的影響是多方面的，並不容忍全球化所可能導致的文化上的單一性和趨同性。他的一個實際策略就是提出「混雜性」 (hybridity)或「混雜化」，以此來對抗「趨同性」或「趨同化」。在收入《文化的定位》一書中的一篇論文中，他從後殖民理論的解構和對殖民主義的文化批判視角出發，更加強調文化上的差異性和多樣性，認為這種差異性正是後殖民語境下文化翻譯的一個重要成果：

　　 文化多樣性是一個認識論的對象，即文化作為經驗知識的客體，而文化差異則是把 文化當做「知識的」、權威的加以表述的過程，它完全可用於文化認同體系的建構……文化多樣性同樣也是一種表達整體文化分離的激進修辭的表現……文化多樣性在某些 早期結構主義人類學描述那裡，甚至可以作為一個表述體系和文化符號的交往。[24]

　　 與霍米·巴巴一樣，另一些有著異國/民族背景的美國世界主義學者也主張世界主義的多元性和混雜性。在他們看來，有兩種形式的世界主義：「無根的」(rootless)世界主義和駐足於某個特定民族的「有根的」(rooted)世界主義。例如，美籍馬來西亞華裔世界主義研究者謝永平(Pheng Cheah)在他與布魯斯·羅賓斯合編的《世界主義政見：超越民族的思想和感情》一書中討論了霍米·巴巴的混雜理論，同時也亮出了自己對混雜身份認同的看法：

　　 我在混雜理論上的立場可以總結為下列幾點：第一，作為全球化進程中後殖民中介的一種範式，混雜性是一種最貼近的理想主義……第二，作為一種新的國際主義或世界主義，它只是在這一點上是可行的，也即僅限於移居到大都市並且杜絕後殖民的民族國家作為一種不穩定的中介來抵抗新殖民主義的全球資本主義積累的必然性。第三，在這種新的世界主義與文化主義之間有一個根本的聯繫。[25]

　　 這也說明，隨著全球化時代民族—國家疆界的日益模糊，跨國旅行和跨國寫作也日益頻繁，伴隨而來的是文化的旅行。它也是一種雙向的旅行：強勢文化不斷地滲透到弱勢文化中，弱勢文化也對強勢文化發起了抵抗和反滲透。民族主義與世界主義的天然屏障也變得模糊了，各種因素交織在一起，形成了一種混雜的狀態。由於不同的人們出於自身的情況而對世界主義有著不同的理解，世界主義便由早先的單數變成單複數交替使用：前者指一種總體的理念，後者則用來描述不同的理論思潮。

　　 六、世界主義的文學和文化建構

實際上，從事文化和文學研究的學者早就開始關注世界主義這個話題，(點擊此處閱讀下一頁)