古人論社會治理的基本路徑 | 林桂榛

古人論社會治理的基本路徑

作者：林桂榛

來源：作者授權 儒家網 發布

原載於《孔子研究》2015年第3期第44-50頁，原題《論古人的社會治理思想——以先秦儒家為中心》

孔子2566歲次乙未六月十二甲辰

耶穌2015年7月27日

【摘要】實現社會的長治久安就應該重視社會治理問題，社會治理有兩個基本向度，一是教化層面上的人格改良與禮樂教養，二是管制層面上的法治效率與法治正義，合言之即古人所謂「禮樂刑政其極一也，所以同民心而出治道也」、「禮樂刑政四達而不悖，則王道備矣」。先秦儒、墨、法、道諸學派立說皆有「思以易天下」的命意，道家對社會倫理注意到異化的一面，尚無為，遠世道。墨法乃迂儒之反動，首重功利實效，又注意到人性自利，故一獨標「兼愛」，一獨標「法治」，各有所貴，亦各有其失。荀子在「本始材朴」的人性命題下堅持禮樂教化與法治管制並舉的治世路線，強調教化及教化的有效路徑，強調法治及法治的正義方向，防止尚德如宋儒失於空洞空疏，尚法如一般法家失於君主「權術」主義而陷不正義。

【關鍵詞】社會；治理；人格；禮樂；法治；效率；正義

「社會」一詞古已有之，與土地及人口有關，唐宋文獻多見，本指社祭、社日衍生的集社、聚會等，近代日本學者始藉以表述為社會學意義上的「社會」（society）。1897年所著譚嗣同《仁學》即有「社會學之書」字樣[1]，同年日本古城貞吉漢譯《論社會》一文說：「野蠻之地無社會者焉，及文明漸開，微露萌櫱，久之成一社會。然則所謂社會，蓋以漸積成者也。抑『社會』二字本非我國古來慣用之熟語，而社會之實形自古已有。」（《時務報》第17冊）[2]研究社會的sociology最初被漢譯為「群學」，則是嚴復等據於荀子的「群治」理論[3]。

孟子說：「予豈好辯哉？予不得已也。天下之生久矣，一治一亂……」（《滕文公下》）終結治亂交替的歷史大格局而實現社會的長期、穩定、可持續之發展系古來有識之士關心的大問題，古來思想家立說亦大多難逃孟子稱「思以易天下」（《滕文公上》）的命意，故司馬遷《史記》說「自騶衍與齊之稷下先生……各著書言治亂之事以干世主，豈可勝道哉」（《孟子荀卿列傳》），又說「夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也，直所從言之異路，有省不省耳」（《太史公自序》）。如何實現社會的治平？前賢有兩個思想向度值得今人借鑒：人格改良與禮樂教養，法治效率與法治正義，合言之謂「禮樂刑政四達而不悖則王道備矣」。

美國人史密斯1894年版Chinese Characteristics一書末段說：「為了改革中國，必須追尋性格的根源並使之獲得改良，良知必須得到切實的尊崇。」[4]而林語堂1959年出版的From Pagan To Christianity一書（中譯《從異教徒到基督徒》或《信仰之旅》）則提出「無聲的革命」（the silent revolution，又譯作「沉默的革命」），「無聲的革命」是指「鼓勵個人建立好習慣，社會建立好風俗」[5]，因為「孔子相信沒有人格變革的社會改革是表面的」[6]。這「無聲」意味著「潤物細無聲」似的方式或方法，也意味著沒有硝煙、炮火等代價。林語堂這是在表述孔子一個古老而深刻的見解，也是在表述當時已耳順之年的林氏自我見解，亦似乎是在回應前一個世紀的史密斯問題。

1、人格改良。「天下有道，丘不與易也。」（《論語·微子》）孔子一生都未偏離和放棄改造社會的宏願或使命擔當。林語堂《從異教徒到基督徒》說孔子的思想有兩個主線，一個是個人問題，一個是社會問題，兩者是統一的，他說：「孔子是個教育家，對借個人的修身來改革社會有興趣，而他同時也是個社會哲學家」；「在他的作品中，有一種倫理與政治的奇妙的融合：政治秩序必須建立在社會秩序之上，而社會秩序必須來自個人的修養」；「孔子在處理人類社會問題時是把個人放在社會之上的，社會的治亂只能來自構成這個社會的個人分子……孔子相信沒有人格變革的社會改革是表面的」[7]。

林語堂《從異教徒到基督徒》又說：「無聲的革命的教義是社會改革，以個人的改革及教育、自我的修身為基礎，這是孔子的首要企圖。」「孔子，如我所曾試圖顯示，與耶穌共信無聲的改革，從人的內部開始的改革，而孔子是用他自己的方式（引者按：指非宗教方式）。」[8]林語堂贊同孔子「無聲的革命」的思想，贊同社會和平改良的基石在公民人格改造。孔子「沒有人格變革的社會改革是表面的」這一信念與《德意志意識形態》「全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在」[9]、嚴復1895年《原強》「所謂群者，固積人而成者也」[10]、劉師培1906年《倫理教科書》「社會合眾人而後成」、「社會者由個人而集合者也」[11]的洞察完全邏輯一致，這說明孔子非常清楚社會改革與進步的起點與終點：以起點論之，改革起於先知先覺的賢能者；以終點論之，改革終於全民的變革及進步。

如何進行人格變革以開啟和推動社會改革？孔子標舉了「教化與修養」的人格改良路線，且這種路線須訴諸具體而豐富的禮樂路徑，故林語堂的《孔子的智慧》一書說：「孔子特別重視禮樂、關心道德……把孔子心目中的社會秩序表現得更好，再沒有別的字眼兒比『禮樂』一詞更恰當了。」[12]由禮樂生活或禮樂教養來培植文質彬彬的德操，來培育「先進」的君子及君子社會——林語堂稱「儒家可能被稱為君子的宗教」、「君子是有教養的人」 [13]，這是孔子繼往開來的「斯文在茲」（《論語·子罕》）之擔當，故曰「鬱郁乎文哉，吾從周」（《論語·八佾》）。孔子的偉大貢獻就在於將尚巫崇神的三代禮樂文明轉進至以人為中心的文明自覺或生活自覺，禮樂由神靈中心轉向了教養之自覺。孔子一生的身教言傳，就意在將貴族教養大眾化或將大眾教養貴族化，意在通過禮樂教養來導入人格改良或德性塑造，意在培養君子及擴大君子社會，從而來實現文明傳承及人類進步。這是孔子思想的一種精意，是禮樂文明的精意。

2、禮樂教養。古人常雲「禮者養也」（《荀子·禮論》）、「禮者履也」（《白虎通·性情》），德操靠教養，教養在禮樂，禮樂實乃進德養性之要門。「誰能出不由戶？何莫由斯道也？」（《論語·雍也》）捨棄或否定禮樂之道，是難以改進社會倫理尤其是培植個體善美德性的。德國卡西爾《人論》說「宗教的儀式先於教義」是歷史事實也是心理規律[14]，這正揭示了禮樂道場對於德性培育或思想孕育的重要性。若歐美社會決裂或割棄其禮樂傳統（多依託或依附宗教），那它不僅難保其文化的宗教之維，甚至其倫理教養也難以維持及更張。美國伯爾曼《法律與宗教》揭示了法律及宗教體系所同時存在的「儀式、傳統、權威、普遍性」四要素，正佐證了法律與深層倫理的共通性[15]。歐美社會的發展有公民教養水平的因素，伯爾曼說「法律必須被信仰，否則它將形同虛設」[16]也涉及了公民的素養問題，而禮樂生活是維持他們日常教養甚至是法律素養的第一資源。

在「禮樂教養」問題上，道家、墨家、法家及孟子等的見解頗有代表性且值得警醒：（1）莊子等道家學派對社會倫理心存芥蒂，認為仁義禮法等恰是自然天性的戕害者，認為那樣反而不見「天地之純、古人之大體」的大朴，這自然有警惕凝固或扭曲的社會倫理、社會禮樂會異化人的價值，但荀子說「莊子蔽於天而不知人」的洞察也無疑是成立的，即莊子蔽於不近世道。（2）墨子「學儒者之業、受孔子之術」，墨家「兼愛」、「尚同」、「摩頂放踵利天下」等道德精神遠超儒孔，但其又奉持薄禮非樂之主張且同時尊信鬼神，這就導致其德性或宗教上的宗旨與實現路徑如荀子云「猶欲之楚而北求之也」。荀子謂「墨子蔽於用而不知文」、「墨子有見於齊無見於畸」（孟子斥之「比而同之是亂天下也」）；莊子曰墨子心意好而是，然「墨子雖能獨任，奈天下何」；荀子曰「禮樂息滅，聖人隱伏，墨術行」，章太炎則曰「墨子貴儉非樂，故其教不能逾二百歲」。（3）孟子急於救道德人心，日本古學派謂孟子辟楊墨而染於楊墨（傅斯年亦明之），其「性善」、「盡心知性」、「事天立命」思維的確類楊墨作天機直入，其說皆以倫理直覺型的天人不分之道德高蹈為主，故康有為責孟子於禮學所知甚少（稱不講禮則「遁入於墨學」）。孟子說心性臆想而高遠宏大，系宋新儒學精神祖，然於如何進德養性實空疏，此孟子類墨子而遠遜孔荀處（荀「其言議談說已無異於墨子矣」實指孟子流）。（4）法家看到了人性自利的一面，又無視教化的社會必要與人性可能，故倡法治且矯枉過正地詆毀或排斥禮樂教養路線。法家講功利實效與墨家同，皆虛文浮儒之反動，唯循人性自利而一獨標「兼愛」一獨標「法治」，實各為儒家左右兩翼之偏獲或歧出。（5）普通儒家也當接受道家、墨家、法家等批評，警惕禮樂的迂固與異化，警惕禮樂的虛浮與糜費，警惕唯禮樂而不講法政，警惕唯心性而不講由之以禮樂，各擇善而從。

禮樂並非純柔性的引導性之教化，儒家說的「禮」本身具有約束性的規則、規範之內涵及效應。荀子曰：「禮者，法之大分，類之綱紀也。」《左傳·隱公十一年》曰：「禮，經國家、定社稷、序民人、利後嗣者也。」《禮記·仲尼燕居》載孔子曰：「禮者何也，即事之治也，君子有其事必有其治。治國而無禮，譬猶瞽之無相與，倀倀其何之？」《禮記·曲禮上》又曰：「道德仁義非禮不成，教訓正俗非禮不備，分爭辨訟非禮不決……」故林語堂《孔子的智慧》說：「若只將『禮』字做禮儀或典禮講，就大為錯誤了。」[17]「『禮』這個字，也可以說是一種社會秩序原理，以及社會上一般的習俗。」[18]「顯而易見『禮』之含義包括了社會秩序、社會規範、典禮儀式的社會傳統。」「儒家『禮』字的中心觀念的含義可作以下解釋：作宗教解；作社會秩序原則解；作理性化的封建秩序解；作社會、道德、宗教習俗的整體解。」[19]林氏的判斷是正確的，古時儒家正是最擅長講禮的學派，儒家即禮家，儒教即禮教，儒學即禮學。

荀子《禮論》曰：「禮起於何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之……」《管子·樞言》曰：「人故相憎也，人之心悍，故為之法，法出於禮，禮出於治。」章太炎《檢論》曰：「禮者法度之通名，大別則官制、刑法、儀式是也。」正因古時之禮多數具有法一樣的規範約束性，故言「我愛其禮」的孔子從未否定禮的約束性功用，也未否定禮蘊藏法及法治的事實性內涵（西方謂習俗禮屬自然法）。孔子關注禮治或重視禮法性管治的必要性及適當方式，這一點由戰國大儒荀子發揚光大了。荀子不僅繼續講禮，而且由禮脫胎而出倡導法，這就是荀子的「隆禮至法」論，荀子屢雲「隆禮至法則國有常，尚賢使能則民知方」（《君道》）、「隆禮貴義者其國治，簡禮賤義者其國亂」（《議兵》）、「法後王而一制度，隆禮義而殺詩書」（《儒效》）、「隆禮尊賢而王，重法愛民而霸」（《強國》）等。

1、法治效率。戰國時的荀子重視法、禮法、禮義並經常將「禮」切換到「法」上，這是有確切而深刻的社會原由的。因為禮樂教養是有益人格臻良及社會臻治，但禮樂教養畢竟不是剛性的、標準的、強制的、政府組織的，於一個日益龐大而複雜的社會，於一個巫神日益褪去恐敬之權威而人民日益多識及自主的時代，宗教拜祀與世俗禮俗混雜（本同源）的「禮」其直接的治世效率是日益下降或局部的，這實是無可阻擋的人類歷史大趨勢。

而由禮進法、以法治世，這其實是孔子「謹權量、審法度」（《論語·堯曰》）及「禮有因革損益」（《論語·為政》）的禮法觀，是荀子「與時遷徙、與世偃仰」（《非相》、《儒效》）的明智立場，也是韓非「世異則事異、事異則備變」（《韓子·五蠹》）及商君「變法以治、更禮以教」（《商子·更法》）、「當時而立法，因事而制禮，禮法以時而定，制令各順其宜」（《商君書·更法》）的政治智慧。《大戴禮記·禮察》曰：「禮者禁於將然之前，而法者禁於已然之後，是故法之用易見，而禮之所為生難知也。」正是基於極端講究治理效率或效應的單一立場，先秦法家對當時虛浮之儒偏崇禮樂及一味期望德性持一種否定立場；也正是基於治理效應考慮，先秦法家力倡以法治世、以法治國。

春秋時代以來眾多思想家力倡政府推行剛性之法治，而推行法治的必要性及可能性實在於法具有天然的利害威懾性，在於民具有天然的利益自趨性。《商子·錯法》曰：「人情而有好惡，故民可治也……好惡者，賞罰之本也。」《韓子·八經》曰：「凡治天下，必因人情，人情者有好惡，故賞罰可用，賞罰可用則禁令可立而治道具矣。」《管子·禁藏》曰：「故凡治亂之情，皆道上始，故善者圉之以害，牽之以利。能利害者，財多而過寡矣。夫凡人之情，見利莫能勿就，見害莫能勿避。」治世治國須因民因時而舉法以治，如此方卓有成效，故《商子·壹言》曰「法不察民之情而立之則不成，治宜於時而行之則不幹（犯）」。

簡言之，法治是最及時有效的社會治理方式，故東漢王符《潛夫論·三式》一言以蔽之曰：「法令賞罰者，誠治亂之樞機也，不可不嚴行也。」《鶡冠子·學問》云：「法令者主道治亂，國之命也。」《管子·七臣七主》云：「夫法者所以興功懼暴也，律者所以定分止爭也，令者所以令人知事也，法律政令者吏民規矩繩墨也。」《鹽鐵論·詔聖》云：「故令者教也，所以導民人；法者刑罰也，所以禁強暴；二者治亂之具、存亡之效也，在上所任。」《管子·任法》亦云：「故堯之治也，善明法禁之令而已矣……故曰法者不可恆也，存亡治亂之所從出，聖君所以為天下大儀也……法者天下之至道也，聖君之實用也。」

2、法治正義。人群眾，治吏希，故治國無法則無功，《管子·禁藏》曰：「法者，天下之儀也。」《商子·定分》曰：「法令者，民之命也，為治之本也……為治而去法令，猶欲無飢而去食也，欲無寒而去衣也，欲東而西行也，其不幾亦明矣。」然並非有法必有治平，因為法有工具性、手段性並不等於法或法治必能維護及促進民生社會的正義或福祗，因為無正義的法或法治恰好往往具有相當的危害性。故《慎子》逸文曰：「故治國無其法則亂，守法而不變則衰，有法而行私謂之不法。」又曰：「法之功莫大使私不行，君之功莫大使民不爭。今立法而行私，是私與法爭，其亂甚於無法。」

保障法不「行私」是維護法治正義或實現社會治平的要津，而做到法不「行私」則法自身首先必須是社會共同意志的體現，進而有司者須依據公意之法而行。先秦《慎子》逸文有云：「法非從天下，非從地出，發於人間合乎人心而已。」《文子·上義》述文子問法從何而生，老子曰：「法生於義，義生於眾適，眾適合乎人心，此治之要也。法非從天下也，非從地出也，發乎人間反己自正也。」（明《四友齋叢說》曰「其說甚平，名法之近道者」）《慎子·威德》又云：「故蓍龜所以立公識也，權衡所以立公正也……法制禮籍所以立公義也，凡立公所以棄私也。」法律是公器，是公器乃能有公氣（生機），而公器、公氣則源於公意或公議。《左傳·昭公六年》雲「議事以制」而依於禮義，《荀子·正論》雲「凡議必先立隆正然後可也，無隆正則是非不分而辨訟不決」，盧梭《社會契約論》曰：「法律乃是公意的行為……法律只不過是我們意志的記錄。」[20]13世紀的阿奎那《神學大全》說：「法律不是別的，而是一種由管理社會的人所公布的、以共同福利為目的的理性的命令。」[21]

《荀子·王制》曰：「禮義者，治之始也；君子者，禮義之始也。」《荀子·君道》曰：「法者，治之端也；君子者，法之原也。」《禮記·禮運》曰：「聖王修義之柄、禮之序以治人情，故人情者聖王之田也，修禮以耕之，陳義以種之，講學以耨之，本仁以聚之，播樂以安之。禮也者，義之實也。協諸義而協，則禮雖先王未之有，可以義起也。義者，藝之分[22]、仁之節也，協於藝，講於仁，得之者強。」（亦見《孔子家語·禮運》）禮本來就是以義為中心或根本，那麼「法出於禮，禮出於治」（《管子·樞言》）的「法」也須基於「義」，君子制禮、設法也必須基於「義」。「律設大法，禮順人情」（《後漢書》卷二十五），正義是良性法治的倫理基礎與道德指歸，也是該法可長久存在的根由，故《鶡冠子·環流》曰：「是者法之所與親也，非者法之所與離也，是與法親故強，非與法離故亡。」有邦國形態的人類社會無法及法治是混亂的，而有法或法治而無其正義性則更混亂，故孔子反覆申說「政者正也」、「義者宜也」（《論語》、《禮記》）。這種範疇訓解不僅很好地表述了「正﹣義」的文字本義，而且也鮮明地界定了政治與法律的正確倫理指向。重視法律與政治的倫理指向也是古希臘羅馬第一流思想家以來的思想，故漢密爾頓等說「正義是政府的目的，正義是人類社會的目的」[23]，羅爾斯說「正義是社會制度的首要價值，正像真理是思想的首要價值一樣」 [24]，亞里士多德《政治學》則說「公正是為政的準繩，因為實施公正可以確定是非曲直，而這就是一個政治共同體秩序的基礎」[25]。

如漢語「政﹣義」早已蘊涵正義內涵一樣，西方「法﹣法學」也蘊涵正義內涵。如「法」之拉丁文ius本身有正義意，uris、justus、justitia都衍自ius（i後來分化出j作jus），「法學」jurisprudentia則由juris和prudentia（知識）兩詞根構成。《查士丁尼法學總論》如此界定法學：「法學是關於神與人的事務的知識，是關於正義與非正義的學問（scientia）。」又載Ulpianus述Celsus的「法」界定：「法是善良與公正的藝術。」柏拉圖《國家篇》、《法篇》，亞里士多德《政治學》，西塞羅《論共和國》、《論法律》等政法著作都圍繞「正義」展開探討，正義一直是西方思想家心中的治世主題。阿奎那說：「聖奧古斯丁說：『如果法律是非正義的，它就不能存在。』所以法律是否有效，取決於它的正義性……暴政的目的不在於謀求公共福利，而在於獲得統治者的私人利益，所以它是非正義的。」[26]

在先秦時代，儒家並非集體走向了道德幻想主義或玄思心性之救世幼稚病，或走向了法家式為君主專權獨治而鼓噪「勢﹣術﹣法」的犬儒法學，因為先秦儒學集大成者荀子已經在「性者本始材朴也」（《性惡》）的人性命題下開朗而光明地標舉了禮法並舉、教化與管治並舉的思想大格局（力倡勸學修身等又頻言師法、君師、禮法、禮義），也標舉了將「君主」倫理切換到「民主」倫理以及推崇「法義」或「義法」的思想大格局[27]。《荀子·大略》曰：「天之生民非為君也，天之立君以為民也，故古者裂地建國非以貴諸侯而已，列官職差爵祿非以尊大夫而已。」這是「君主」轉換到「民主」的支點，也法治轉換的支點，荀子的法或法治並非是商韓「君主本位」的工具性法治論，而是「民主本位」的正義性法治論，故《荀子》明確說「法義」與「義法」，反覆強調「禮義法度」及「仁義法正」，強調「之所以為布陳於國家刑法者則舉義法」（《王霸》）、「不知法之義而正法之數者雖博臨事必亂」（《君道》），這是荀子講「君」與「法」的最可貴之處。

《韓子·大體》曰：「寄治亂於法術，托是非於賞罰，屬輕重於權衡，不逆天理，不傷情性……故曰利莫長於簡，福莫久於安。」商韓法家雖然也申明過法治要順乎人情人性以及講究世道公義，但法家的根本宗旨首在國與國君而不首在民與民生。《韓子·難勢》曰「抱法處勢則治，背法去勢則亂」，《韓子·八經》曰「君執柄以處勢，故令行禁止」。法家實將法當作君主治國之「權」，曰「權制獨斷於君則威」（《商子·修權》），曰「罪決於吏則治，權斷於主則威」（《管子·七臣七主》）；或將法當作君主治國之「術」，曰「權勢者人主之所獨守也」（《管子·七臣七主》），曰「凡術也者主之所以執也」（《韓子·說疑》），法術只不過「皆帝王之具也」（《韓子·定法》）。這就構建了絕對「勢」差中上勢之君主操控法術以御牧下勢之臣民的君主時代之法治體系，這個法治體系在古典時代最具治理效應，也最具獨裁專治特性。匹應於雄大邦國的願望及實際體制，法成為帝國偉業的運作工具，故《商子·畫策》曰：「聖王者不貴義而貴法，法必明令必行則已矣。」

「兩腳踏東西文化，一心評宇宙文章」的林語堂從小飽讀經書，對經書的領會極睿智與深刻，他在《孔子的智慧》一書中說：「孔子的思想是代表一個理性的社會秩序，以倫理為法，以個人修養為本，以道德為施政之基礎，以個人正心修身為政治修明之根柢……而孔子則如現代的基督徒，他相信道德的力量，相信教育的力量，相信藝術的力量，相信文化歷史的傳統，相信國際間某種程度的道德行為，相信人與人之間高度的道德標準，這都是孔子部分的信念……孔子從不滿足於由嚴刑峻法所獲致的政治上的秩序。」[28]孔子說「有恥且格」、「懷德懷刑」，孔子於美德的信念有他自己的生命持守，有他對社會「道之以政，齊之以刑，民免而無恥」（《論語·為政》）及「法令者治之具，而非制治清濁之源也」（《史記·酷吏列傳》）的擔憂。「法律必須被信仰，否則它將形同虛設」[29]說明的也是人心道德於法治的價值，因為國之所設法律的確未必能深入人心而讓人「有恥且格」（《論語·為政》）。

張申府《所思》說「社會的根本問題在於群與己」，而實現社會和諧則「在良制度與良習慣」[30]。孔子肯定善良道德的精神力量，也不否定禮法之制的政治力量。孔子之儒創立的治世路線在先秦諸說中最為全面與合理，故歷史垂青於儒家。儒家不是無政府主義者，也不是法家式的君主法治主義者，儒家富有現實性與民主性，最能體察到治世須教化與管治並行，體察到禮法或法治須合乎倫理正義。而所有儒家文獻中最能集中體現儒家治世思想之精髓的，就是出自荀子後學的《禮記·樂記》「禮以道其志，樂以和其聲［性］，政以一其行，刑以防其奸，禮樂刑政其極一也，所以同民心而出治道也」、「禮節民心，樂和民聲［性］，政以行之，刑以防之，禮樂刑政四達而不悖，則王道備矣」兩句。《荀子·成相》「治之經，禮與刑，君子以修百姓寧，明德慎罰，國家既治四海平」亦完整道出教化與管治並行的治世之精見。

「禮樂刑政」與「君子懷刑」等「刑」字本作「」［井刂］[31]，本義源於舉兵經土分井制止紛爭，後表法制義。「［井刂］」類「法」而別「刑」，故《說文》以「［井刂］」訓「法」而用「剄」訓「刑」。禮樂可柔和慢行以教化人心人格，［井刂］政可剛果速行以制約人群人行，故四者是「同民心而出治道」。日本古學派曾力辨儒家聖學、聖道、先王之道、孔子之道不過是禮樂刑政而已，曰「非離禮楽刑政別有所謂道者也」[32]。由明辨孔學及先王之道，日儒率先打破了宋學玄學化的道論理論，開創性地將東亞儒學重新轉進至禮樂刑政的學理體系上，這也為後來日本廓清舊學迷霧走向開放變法、富國強兵奠定了思想基礎。

《荀子·富國》曰：「人之生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則窮矣。」嚴復1896年《原強修訂稿》曰：「故學問之事，以群學為要歸。唯群學明而後知治亂盛衰之故，而能有修齊治平之功。嗚呼！此真大人之學矣！」[33]《譯群學肄言序》又曰：「群學者，將以明治亂盛衰之由，而於（正德、利用、厚生）三者之事操其本耳。」[34]欲修齊治平則當明荀子說「師法之化、禮義之道」及「為之起禮義、製法度」（《荀子·性惡》）等，而明乎「禮樂政四達而不悖」就是明乎荀子發明的「群治」論，斯乃通往王道之路。

【注釋】

[1] 譚嗣同：《仁學》，印永清評註，中州古籍出版社，1998年版，第75頁。

[2]《時務報》影印本第二、三冊，文海出版社，1986年版，第1148-1150、1227-1228頁。

【榛按：此條注釋原本準確無誤，但出版時卻不知何故而被改作：「《時務報》影印本第17冊，台北，京華書局，1967年版，第1148-1150頁。」民國時北京有「京華書局」，現北京有「京華出版社」、「中華書局」；查台北也曾有「京華書局」，檢索台北的「國家圖書館」館藏目錄，有「時務報，梁啟超等主編，京華出版：華文印行，6冊，影印本」的圖書信息，且標「清末民初報刊叢編3」及未標出版年。筆者未親見台北京華本《時務報》影印本，故無法查知此條注釋改動是否無誤。】

[3] 嚴復：《嚴復集》第一冊，王栻主編，中華書局，1986年版，第6、123頁。

[4] Arthur H. Smith: Chinese Characteristics,Fleming H. Revell Company, 1894, p329.

[5] 林語堂：《林語堂名著全集》第10卷，東北師範大學出版社，1994年版，第95頁。

[6] 林語堂：《林語堂名著全集》第10卷，第96頁。

[7] 林語堂：《林語堂名著全集》第10卷，第95-96頁。

[8] 林語堂：《林語堂名著全集》第10卷，第227頁。

[9] 馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯全集》第37卷，人民出版社，1997年版，第217頁。

[10] 嚴復：《嚴復集》第一冊，第27頁。

[11] 劉師培：《劉申叔遺書》，江蘇古籍出版社，1997年版，第2059-2060頁。

[12] 林語堂：《林語堂名著全集》第22卷，第6頁。

[13] 林語堂：《林語堂名著全集》第10卷，第227頁。

[14] 恩斯特·卡西爾：《人論》，甘陽譯，上海譯文出版社，1985年版，第101頁。

[15] 伯爾曼：《法律與宗教》，梁治平譯，中國政法大學出版社，2003年版，第131頁。

[16] 伯爾曼：《法律與宗教》，第3頁。

[17] 林語堂：《林語堂名著全集》第22卷，第31頁。

[18] 林語堂：《林語堂名著全集》第22卷，第145頁。

[19] 林語堂：《林語堂名著全集》第22卷，第131-132頁。

[20] 盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，商務印書館，2003年版，第47頁。

[21] 阿奎那：《阿奎那政治著作選》，馬清槐譯，商務印書館，1963年版，第ⅸ頁。

[22] 此「藝」字繁體作「藝」，疑原文作「埶」即「勢」。「埶」同「藝」，又通「勢」。「勢」義之「埶」字在宋本《荀子》里多見，如《正名》篇曰「今聖王沒，天下亂，奸言起，君子無埶以臨之，無刑以禁之」，《性惡》篇曰「故為之立君上之埶以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之」，《議兵》篇曰「兵之所貴者埶利也，所行者變詐也」等。

[23] 漢密爾頓等：《聯邦黨人文集》，程逢如等譯，商務印書館，1982年版，第266頁。

[24] 約翰·羅爾斯：《正義論》，何懷宏等譯，中國社會科學出版社，1988年版，第1頁。

[25] 亞里士多德：《亞里士多德全集》第九卷，中國人民大學出版社，1994年版，第7頁。

[26] 阿奎那：《阿奎那政治著作選》，第116、136頁。

[27] 林桂榛：《論荀子性朴論的思想體系及其意義》，載《現代哲學》2012年第6期。

[28] 林語堂：《林語堂名著全集》第22卷，第3、4、6頁。

[29] 伯爾曼：《法律與宗教》，第3頁。

[30] 張申府：《所思》，三聯書店，1986年版，第205、4頁。

[31] 林桂榛：《儒學的世界性與世界性的儒學》，《光明日報》2004年12月28日。

[32]《日本思想大系》第36冊，岩波書店（東京），1973年版，第200-201頁。

[33] 嚴復：《嚴復集》第一冊，第18頁。

[34] 嚴復：《嚴復集》第一冊，第123頁。

（林桂榛，贛南興國籍客家人，曾就學於廣州、北京、武漢等及任教於杭州師範大學、江蘇師範大學、曲阜師範大學等，問學中國經史與漢前諸子，致思禮樂(楽)刑(井刂)政與東亞文明，並自名其論爲「自由仁敩與民邦政治」。）

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