朱熹理學思想對書法理論的影響

(2010-01-01 20:12:36)

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朱熹《論語集注殘稿》 紙本 日本藏。

釋文： 子曰：「仁者其言也訒。」[訒, 音刃。訒, 忍也, 難也。仁者心存而不放, 故其言若有所忍而不易發, 蓋其德之一端也。夫子以牛多言而躁, 故告之以此。使其於此而謹之, 則所以爲仁之方, 不外是矣。] 曰; 「其言也訒, 斯謂之仁已乎?」子曰; 「爲之難, 言之得無訒乎?」[牛意仁道至大, 不但如夫子之所言, 故夫子又告之以此。蓋心常司馬牛問君子。子曰; 「君子不憂不懼。」[向魋作亂, 牛常憂懼。故夫子告之以此] 曰; 「不憂不懼, 斯謂之君子已乎?」子曰; 「內省不疚, 夫何憂何懼?」[夫, 音扶。牛之再問, 猶前章之意, 故復告之以此。疚, 病也。言由其平日所爲無愧於心, 故能內省不疚, 而自無憂懼, 未可遽以爲易而忽之。

朱熹（1130-1200），字元晦，南宋徽州婺源（今屬江西省婺源縣）人。19歲進士及第，曾任荊湖南路安撫使，仕至寶文閣待制。為政期間，申敕令，懲奸吏，治績顯赫。南宋著名的理學家和教育家，閩學派的代表人物，世稱朱子，是孔子、孟子以來最傑出的弘揚儒學的大師。人們曾用這樣的話讚美他：「為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平。」乾道三年（1167），偕學生林用中、范念德從福建趕赴嶽麓書院，與張栻會講三月，會講的主要議題是「太極」和「中和」，然後同游南嶽。朱張會講，盛況空前，學生多達千人之眾，其聲勢為全國之最，史稱湖湘學派自此之後，才去短集長，臻於成熟。淳熙十二年（1185），他還動員衡州官府重修石鼓書院，提出把書院辦成德行道義之實的教育機構的方針，使書院教育走上正軌。在石鼓書院復興後，應湖南提刑宋若水之請，撰寫了一篇名垂千秋的《石鼓書院記》，由張栻親書，後人鐫製成石碑，置於石鼓書院內，使「石鼓有聲於天下」。他一生三次監南嶽廟，但都只是遙領食俸，並未親臨南嶽。明萬曆中（1587～1598），與李寬、韓愈、李士真、周敦頤、張栻、黃干同祀石鼓書院七賢祠，世稱石鼓七賢。

朱熹《二月十一日帖》

朱熹理學思想對書法理論的影響

在南宋思想界，朱熹因其哲學「集大成」特點而影響最大。儘管朱熹從政經歷坎坷，大部分時間在從事講學和著述，但對道學思想的整理和系統化歸納，使其理學逐漸排斥了其它學派的「異己」思想，達到了「高明純一」之境。而其書論包含了濃厚的理學思想，反映出理學家對待書法的矛盾心態，對後世產生深遠影響。　　一、性、心、情的學說對書論的影響　　(一)「天地之性」「氣質之性」理論與書論　　朱熹認為，性的內涵是天賦予認的仁、義、禮、智之性，性可分為「天地之性」和「氣質之性」。天地之性是本原，是人和物未生之前所共有得本性；氣質之性是人生後與每人的生理、身心相結合的具體本性。這個理論來源於張載(正蒙．誠明篇)：　　形而後有氣質之性，善反之，則天地之性存焉，故氣質之性，君子有弗性者焉。　　朱熹關於文和藝的論述，背離了他的前輩道學家，卻和他十分不滿的蘇軾的觀點相近。在書論中，朱熹並不反對「英武之氣」，如在《跋張以道家藏東坡枯木怪石》云：　　蘇公此紙，出於一時滑稽談笑之餘，初不經意，而其傲風霆、閱古今之氣，猶足以想見其人也。　　朱熹在《跋陳光澤家藏東坡竹石》云：「東坡老人英秀後凋之操，堅確不移之姿，竹君石友，庶幾似之」，可謂知言。這裡似乎承認了東坡的「氣質之性」，但這些不能說與「天地之性」無關。所以，當他回到理學家身份時，他有時又會不自覺的流露出「衛道者」的面目。朱熹在《跋朱喻二公法帖》時又云：　　書學莫盛於唐，然人各以其所長自見，而漢魏之楷法遂廢。入本朝來，名勝相傳，亦不過以唐人為法。至於黃、米，而欹傾側媚、狂怪怒張之勢極矣。近歲朱鴻臚、喻工部出，乃能超然遠覽，追跡元常於千載之上，斯已奇矣。　　看來，朱熹的心理總偏向於「天地之性」，以「求和」為準則也。氣質之性有善惡正邪，難以把握，所以朱熹希望通過讀書、涵養等途徑來變換氣質，以合乎他認定的「天地之性」，後來他就在論書時提出了著名的「書關德性說」。　　(二)「道心與人心」論對書論的作用　　「人心」指的是與人的生命現象共存的人的感性知覺，是屬於人的個體的獨特感受；「道心」則是指人的理性思維，它是用來把握道義和真理的，所以它具有普遍性。朱熹曰：「蓋心一也，自其天理備具、隨處發見而言，則謂之道心；自其有所營為謀慮而言，則謂之人心」。　　朱熹認為「道心」出於天理或「性命之正」；他認為道心是天理，十分精微；道心是至善的，為聖人所具有的心；「人心」是出於「形氣之私」。朱熹的「道心」有其自然的一面，同於「天道」，但矛盾之處在說書法可觀「世道人心」，加上倫理意義的「道心」與「人心」緊密聯繫，有時我們看到兩個不同形象的朱熹。朱熹在《跋韓魏公與歐陽文忠公帖》中云：　　張敬夫嘗言：平生所見王荊公書，皆如大忙中寫，不知公安得有如許忙事?此雖戲言，然實切中其病。今觀此卷，因省平日得見韓公書跡，雖與親戚卑幼，亦皆端嚴謹重，略與此同，未嘗一筆作行草勢。蓋其胸中安靜詳密，雍容和豫，故無頃刻忙時，亦無纖芥忙意，與荊公之躁擾急迫正相反也。書札細事，而於人之德性其相關有如此者，熹於是竊有警焉，因識其語於左方。　　當然，對王安石的評價並不全面，但朱熹的「端楷論」思想很重，以「安靜詳密，雍容和豫」的修心要求來創作，怎麼能盡書法之奧呢?朱熹《語類》所謂所謂：「此心之靈，其覺於理者，道心也，其覺於欲者，人心也」，就是很好的說明。為杜絕「私慾」泛濫，所以必須提出「道心」的重要性。　　(三)「心統性情」說與書論　　朱熹認為「情」是與性、心相對而言的，性是未發的靜，情是已發的動。「才」是性在人身上的顯現。朱子有取於橫渠(張載)「心統性情」之說，以為顛撲不破。朱熹在《跋東坡帖》中云：　　東坡筆力雄健，不能居人後，故其臨帖，物色牝牡，不復可以形似校量，而其英風逸韻，高視古人，未知其孰為後先也。　　從朱熹的創作實際開看，朱熹的書法流溢出意趣，並可見其沖淡超遠的心態、真率穩和之情性。朱熹是一個勤慎醇正的大儒，但其創作又清暢淡遠，不類道學家的口吻，特別是不象程頤那樣發出鄙視作詩的偏激之論。不過，朱熹多次引用程頤「涵養須是敬，進學在致知」，為達「醇儒」之境界，朱熹有時又要求人們壓抑「才性」，怕才情破壞了規矩：這時候令人想起二程的文藝觀，如他說「有才性人，便須取人規矩；不然，盪將去」之類前後矛盾的話。　　二、「文道合一」的美學思想與書論　　(一)美與善思想與書論　　孟子首先把個體人格的美與道德上的善聯繫起來，《孟子．告子章句上》說：「心之所同然者何也?謂理也，義也。聖人先得我心之所同然耳!故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。」孟子已經認識到美不僅僅局限於感官聲色愉悅，倫理道德也具有審美性質。朱熹也認為道德精神具有審美屬性而引起審美愉快，朱熹主張「文從道中流出」，如在《論語集注》卷二中認為：　　美者，聲容之盛。善者，美之實也。　　他對張載「充內形外之謂美」作了繼承和發揮。在書論中，朱熹既然將書法看成是「觀乎德性」的東西，是聖人所為才有美感，那麼作書的態度和取乎範圍都與作人有關係。他平生對蘇、黃的責備很多，但看到落難後的黃庭堅以書法寄託人生時，又不禁感嘆起來：　　山谷宜州書最為老筆，自不當以工拙論，但追想一時忠賢流落，為可嘆耳。　　不以「工拙論」，當然以人品論書，忠賢流落而得老筆，令人肅然，自有價值可論。這正如他在《語類》中所云：　　讀《詩》正在吟詠諷誦，觀其委曲折旋之意，如吾自作此詩，自然足以感發善心。　　所謂「感發善心」，強調了詩的美善功能，詩書關乎教化，在理學家那裡是理所當然。他對美作了三個方面的規定：之所以然之理謂美、自然之美、善之美。如《中庸章句》33章：「不厭而文且理焉，錦之美在中也」；《論語集注》卷三：「仁者安於義理，而厚重不遷，有似於山，故樂山」；跋歐陽修帖則曰：「安靜詳密，雍容和豫」，認為「書札細事，而於人之德性相關」。當然，朱熹許多觀點是孟子思想的發展。在《孟子．盡心章下》中注釋「可欲之謂善」，「充實之謂美」一段云：　　和順積中，而英華髮外；美在其中，而暢於四肢。發於事業，則德業至盛而不可加矣。　　朱熹在注孔子的「游」這一概念時說：　　游者，玩物適情之謂。藝，則禮樂之文，射、御、書、數之法，皆至理所寓，而日用之不可闕著也……遊藝，則小物不遺而動息有養。　　可見，朱熹仍然承認孔子的觀點，通過「遊藝」而培養一種性情人格，以臻於道德的自我體認之境，所謂「涵泳從容」人於聖賢之域。不過，他的美仍然以「自然」為依歸，所以他讚賞歐公「外若優遊，中實剛健」，而批評山谷、南宮「欹傾側媚、狂怪怒張之勢」，這完全是他的「蕭散淡然絕塵」的審美觀在起作用。朱熹在書法評論時，沒有象程頤那樣板起道學家的臉孔，而是身心投入其中的激賞，有著良好的藝術評論素養，這是很不容易的。　　三、「輕文重道」與書論　　「文道統一」是朱熹美學理論的要旨，但道須從文中流出。他對歐陽修，蘇軾的「文與道俱」也進行了批判，認為一是以文貫道，顛倒本末；二是無論是韓、柳，還是歐、蘇，朱熹都把他們視為古文家，而不看作道學家。他在《朱子語類》中說：　　道者，文之根本；文者，道之枝葉．惟其根本乎道，所以發之於文，皆道也。三代聖賢文章，皆從此心寫出。文便是道。　　朱熹在書論中，體現為典型的「重道輕書」思想，但並不否定書法的獨特審美價值，如明鍾人傑所輯《性理會通》載朱熹與弟子論書云：問：蒼頡作字亦非細人。朱子曰：此亦非自撰出，自是理如此。如「心」「性」等字，未有時如何撰得?只是有此理自流出。　　將作字看成是「天理」，書從道中流出，顯然來源於二程的觀點：　　問：張旭學草書，見擔夫與公主爭道及公孫大娘　　舞劍器，而後悟筆法，莫是心常思念，至此而感發否?　　曰：然。須是思，方有感悟處：若不思，怎生得如此?　　然可惜張旭留心於書，若移此心於道，何所不至? 朱熹很好的繼承了程頤輕視「文藝」的理論，但不否定「文藝」之價值，關鍵在於遵循法度。他雖不贊同溺於文藝，但反對「胡亂無道」，無法度就無道理： 字被蘇、黃寫壞了，近見蔡君謨一帖，字字有法度，如端人正士，方是字。 　　 山谷不甚理會得字，故所論皆虛。米老理會得，故所論皆實。嘉佑前，前輩如此厚重，胡安定於義理不分明，然是甚氣象? 朱熹所謂「寫壞」就是「欹側」，無法度，太放肆，不象一個「端人正土」。他提倡「即文講道」、「文道一貫」。他在《讀唐志》中提出了「實於中文於外」之觀點，他說： 夫古之聖賢，其文可謂盛矣，然初豈有意學為如是之文哉?有是實於中，則必有是丈於外。 有了這樣的理論，他批評蘇軾議論之「炫浮華而忘本實，貴通達而賤名檢」是自然的。朱熹文道合一的精彩處，便是「文皆從道中流出」，「文皆從此心寫出」。聖賢以道為心，聖賢之文就是這道心的寫真，所謂「養德以充其內」，則「必有是文於外」。朱熹在《讀唐志》中，他似乎找到了「文妙」的根據，在於具有「聖賢之心」： 聖賢之心，既有是精明純粹之實，以旁薄充塞乎其內，則其著見於外者，亦必自然條理分明，光輝發越而不可掩，蓋布必托於言語，著於簡冊，而後謂之文。 所以，儘管他批評了北宋前許多文學家，但還是要讚美和肯定他們的創作的貢獻。在《朱子語類》139卷中能看到許多這樣的評語：「歐公文學敷腴濕潤」；「文字到歐、曾、蘇，道理到二程，方是暢」。朱熹超越二程的地方，是他不否定文藝的藝術價值，並且也積極進行書法、詩文創作，提出了道與文，善欲美的融合，是最完善的價值觀。對於朱熹自己的書法成就，後人評價甚高，如王惲評朱書云：「考亭(朱熹)之書，道義精華之氣，渾渾灝灝，自理窟中流出」；「道義之氣，蔥蔥鬱郁，散於文字間」；明代王世貞評朱熹云：「觀晦翁書，筆勢迅疾，曾無意於求工，而點畫波磔，無一不合書家矩蠖。豈所謂動容周旋中禮者邪。」如此等等，並非過譽之詞，至少說明朱熹書法能配書家之名，這足以說明南宋的理學家在「文道」關係上的態度有了新的變化。 四、朱熹審美心胸理論與書論 這一點，以朱熹的「規模論」、「自然論」為特點。宋學因是平民文化的代表，在文藝創作上始終堅持質樸自然、平淡有味的風格美，幾乎沒有例外。朱熹也堅持這一觀點，反對刻意造做、華麗纖巧的作風，代表了宋學的主體精神。朱熹的「胸次論」首先在「去世俗」，如在《答孔仲至第四書》云： 因知古今之詩，凡有三變>>其不合者，則悉去之，不使其接於吾之耳目，而入於吾之胸次．要使方寸之中無一字世俗言語意思，則其為詩不期於高遠而自高遠矣。 朱熹認為詩文是自然生出，故質樸、自然、平淡，具有自然美；腔子猶如匡郭，意味著有一個框架、規模、範圍。他評歐公「雖平淡，其中卻自有美麗，有好處」；評淵明詩「平淡而豪放」。他講究「真味發溢」、「平淡自攝」，同時必須把握住美的原則。他認為，要多「涵養」、「精讀」、「博觀」，自然有所擴充心胸，建立規模。在《滄州精舍諭學者》對老蘇(洵)的學詩甚微讚賞：「及其久也，讀之益精，而其胸中豁然以明」。朱熹認為，美是外在的給人以精神愉快的感性形式與內在的倫理道德的理性要求的和諧統一。所以他比較韓柳文章：「韓退之議論正，規模闊大，然不如柳子厚較精密」。如果「規模闊大」而「技巧精密」就達到極高境界—「和」。以「和」為標準來論藝，主要就是重「自然」。所以他對歐陽修和蘇軾的評價就不同： 至歐公文字，好底便十分好，然猶有甚拙底，未散得他和氣。到東坡文字便已馳騁，忒巧了。及宣，政間，則窮極華麗，都散了和氣。 在評價前人書法時，雖然一貫重「法」的朱熹，也強調「自然」觀，如《論書》云： 舊藏碧虛子《相鶴經》石本，意頗愛之，今觀湍石喻公所書，法度謹嚴，而意象蕭散，知彼為法縛矣。 這段話，朱熹用辭有矛盾，既然「意象蕭散」，何來「為法所縛」?但我們揣想，晦翁原意應是反對「為法所縛」的。朱熹的邏輯自然是理—美—和，在「和」的美的層次中，是對於美與善，文與道，書與理合一的肯定，以達到感性心理欲求合乎理性道德規範，書法藝術風格與心性的修養工夫的和諧合一。所以，朱熹在《讀<唐志>》中說： 聖賢之心，既有是精明純粹之實，以磅礴充塞乎其內，則其著見於外者，亦比自然條理分明，光輝發越而不可掩，蓋不必托於言語，著於簡冊，而後謂之文。 在朱熹的《朱子語類》中，我們能看到「平淡自攝」、「自然純熟」等語，這是符合宋人整體審美追求的。朱熹在跋《十七帖》表露出一種通達的藝術觀： 此本馬庄甫所摹刻也，玩其筆意，從容衍裕而氣象超然，不與法縛，不求法脫，真所謂一一從自己胸襟流出者。 康節先生自言大筆快意，而其書跡謹嚴如此，豈所謂從心所欲而自不逾規矩者邪! 這種辨證法思想合乎朱熹的大家口吻。朱熹的「醇儒境界」包含「誠」、「仁」、「樂」三個方面，從「明人倫」出發，並不只是強調個體的人對社會等級秩序及社會規範的簡單認同，而更強調內在心性的自我超越和自我實現。最典型的就是朱熹學書的自敘，告誡弟子們「取法須端」，學書也要看書家的人品如何： 余少時喜學曹孟德書，時劉共父方學顏真卿書，余以字書古今誚之，共父正色謂余曰： 「我所學者唐之忠臣，公所學者漢之篡賊耳」。余嘿然無以應，是則取法不可不端也。當然，我們從藝術發展的眼光來看，這種「調和」思維有一定的積極意義，尤其是在國難當頭的南宋時期，這種理論是很能激發文士們的靈感的。朱熹的哲學思想和文藝思想都具有教化性質，他把理想人格理解為真善美的統一，以「仁」為核心為統帥，「誠」為道德的真誠；「樂」是道德人格成就後所產生的美感體驗和精神快樂。但其缺陷也很明顯：他雖強調真，卻開發不出客觀認識論；他雖然強調美，卻又形不成獨立於道德之外的形式美學。理的純粹性和自我的超越性固然保證了聖賢人格的純一性質，但卻無法與普遍的社會義務觀念相掛接，「內聖」之道的發展必然以犧牲「外王」的事功追求為歷史代價。因此，當我們大談理學的人文價值和人文關懷的時候，始終不能忘記如何去克服它本身所具有的這種自我封閉性缺點。 朱熹書論藉助其理學思想的廣泛傳播而產生了巨大的影響，形成了後世所謂的「理學書論」，如岳珂、趙孟堅、姜夔、項穆、馮班等的書學思想，明顯的沿著朱熹的書論思想進行書法批評，形成我國封建社會後期文藝理論中的獨特風景，其正面影響是培養理想人格和道德自律精神；負面影響是促進了「台閣體」、「館閣體」等的泛濫，將書法作為「載道」、「貫道」之工具，而削弱了書法作為造型藝術的形式功能，這是我們不可不深刻反省的地方。（丘若）

朱熹尺牘《與彥修少府帖》。

釋文：熹頓首彥脩少府足下：別來三易裘葛，時想光霽，倍我遐思。黔中名勝之地，若雲山紫苑，峰勢泉聲，猶為耳目所聞睹，足稱高懷矣。然猿啼月落，應動故鄉之情乎；熹邇來隱跡杜門，釋塵棼於講誦之餘，行簡易於禮法之外。長安日近，高卧維艱，政學荒蕪，無足為門下道者。子潛被命涪城，知必由故人之地，敬馳數行上問。並附新茶二盝，以貢左右。少見遠懷不盡區區。熹再拜上問彥脩少府足下 仲春六日

朱熹書札《致程洵》

朱熹《行書詩二首》拓本
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