傳統形而上學的價值及其限度——從「生命現象」的視角看

　　內容摘要：反思傳統哲學的價值，實質上就是反思傳統形而上學的價值。只有把形而上學理解為一種「生命現象」，即把形而上學理解為一種以理論形式所表達的人們超越「未成年」的幼稚狀態並追求自身「成熟狀態」或「理想生命」的一種心理定勢和生命衝動，才能抓住形而上學的核心。從「生命現象」的視角出發，將使我們看清形而上學所包含的「啟蒙精神」、「反思批判的自由精神」和「烏托邦精神」在促進「人的成熟」方面所具有的積極價值，同時也洞察到由於其「總體主義」、「非歷史性」和「絕對主義」原則與真正的「人的成熟狀態」之間的內在衝突，因此，形而上學的價值又是有限度的。 　一、作為「理論體系」的形而上學與作為「生命現象」的形而上學 　　形而上學構成了傳統哲學的核心，這一點恐怕不會有什麼疑問，在此意義上，反思傳統哲學，實質上就是反思形而上學。在反思和估價形而上學時，可以採取兩種不同的理路。一種是從思想和理論體系的角度來把握形而上學，另一種則是把形而上學理解為一種「生命現象」。作為思想和理論體系的「形而上學」，是與「知識論」、「倫理學」等相區別的、以超驗「存在」為研究對象的一種專門的理論類型和哲學形態，它有著自己特定的問題和專門的研究方法，是哲學史上哲學家們最鍾情的研究領域。作為「生命現象」的「形而上學」，則是一種代表著一種人不滿足於有限的、不完美的生存狀態而追求無限的、完善的生命存在狀態的心理定勢和生命衝動，這個意義上的「形而上學」所表達的是人為了升華自我，以理論形式所表達的那種人對自我生命本性的自覺理解。 　　在哲學史上，二者並不是截然分開的，在作為思想理論體系的形而上學中，貫注著人們對「理想生命」的理性設計、情感投射和精神寄託，而作為「生命現象」的形而上學也通過作為思想和理論體系的形而上學中得到集中而系統的體現。但是，二者又能夠、而且有必要相對地區分開來。人們常僅僅從思想理論體系的角度去理解形而上學，結果它作為一種特殊而深刻的「生命現象」的意義被繁複的概念之網和宏大的理論外殼深深覆蓋而得不到彰顯，把二者相對區別開來，將使人們清楚地看到形而上學與人的生命存在之間的深層關聯，洞察到形而上學概念之網和理論外殼背後所蘊涵的生命涌動，從而對形而上學達到一種更深層次的把握，並為理解和評價形而上學提供一個堅實的坐標和參照。 　　形而上學的最早形態是古代「神本形而上學」，古代哲學家企圖否定和超越「現象世界」，去尋找一個更「本真」的世界，由此導致的理論後果便是出現了「兩個世界」的尖銳對峙：本質世界與現象世界、真相世界與假相世界、超感性的理性世界與世俗的感性世界、靈魂世界與肉體世界……，等等，哲學由此為自己設定了一個雙向度的領域，即「實在界」——人與物本質地存在著，「現象界」——人與物非本質地存在著。以此雙向度世界為基礎，一系列二元對立的緊張關係和深度模式：存在與非存在、現實和潛能、實是與應是、真相與顯相等便由此相應而生。在這種「異常思」背後，所蘊含的正是對人的「成熟狀態」和「理想生命」的憧憬和夢想。分裂世界意味著承認現存世界是「不真實」、「不完善」的，分裂世界去尋求一個「本原」和「本體」的世界，意味著對一個至善的世界的渴望。在它看來：現存的一切並不是按其「本來面目」存在，它與其「所應是」是相矛盾的，因此，現存一切必須被超越和改變，以回歸和實現其「應當所是」。於是，「現象」必須趨向「本質」，「現存」必須趨向「應當」，「顯相」必須趨向「真相」，「潛能」必須趨向「實現」……，馬爾庫塞說得好：哲學「按照真理來思考就是答應要按照真理去生存」[①]，哲學「尋求正確的定義、尋求善、正義、忠義和知識的概念，於是變成一項顛覆性的事業，因為所要尋找的概念意指一種新的城邦」[②]。在此意義上，雖然它所懸設的「本體世界」屬於這個世界之外「另一個世界」，但它在實質是人現實的生存願望和生存衝動的外在投射，表達了不斷以一種批判的態度否定現存世界，從而不斷超越現狀的「生存論衝動」，在它對「本質」和「本體」的描畫中，所蘊含的是對人的生命的理想形象的承諾，即對自身「成熟狀態」的自我理解。 　　「主體形而上學」是形而上學在近代的表現形式，它試圖通過揭示人的「主體性」來實現對人「成熟狀態」和「理想生命」的自我理解。在它看來，人要達到「成熟狀態」，最重要的是驅除外在實體的統治，而把自身確實為真正的實體。為此，近代哲學的根本目標就是要把以異在的方式投射到超驗實體中的人性內容收回到人身上，由於「上帝」觀念中集中地體現了這種「異在化」，因此，近代哲學的根本任務又可以概括為「上帝的人本化」，即要把「神本形而上學」對神聖形象的頂禮膜拜變為「天上地下，唯我獨尊」的人的「主體」力量。而「主體」作為「主體」的特質，就在於他的「理性」。理性是人之所以為人的最根本的規定，也是人能實現「自我救贖」、達到真正「成熟狀態」的最可靠的手段和工具。雖然對理性的具體理解各不同相同，但通過「理性的自覺」，使人擺脫不成熟的稚童狀態，成為一個可以支配自身命運的有力量的成熟的「主體」，則是其共同的訴求。人的這種主體地位體現在與自然關係上，表現為世界的「圖象化」，它設想在這種「圖象化」中，「合理生活形式的設計同合理控制自然及動員社會力量結合成一種幻影式的共生體。在生產力中脫韁而出的工具理性，各種組織和計劃內容中展現出來的功能主義理性，被認為應當開闢出達到合乎人的尊嚴的、平等而自由的生活的道路」[③]；人的這種主體地位體現在與社會的關係上，體現為人能夠在社會公共事物上運用自己的理性，讓自我判斷、自我思考成為每個人在社會生活中的主宰，就象柏林所說的：「我的生活和決定，依靠的是我自己，而不是外部的什麼力量。我希望成為我自己的工具，而不是別人的工具，按自己的意志行事。我希望成為一個主體，而不是客體；我希望由我自己的理性和我自己的自覺意志來推動，而不願受強加給我人外部力量的驅使」①。 　　人渴望長大，渴望擺脫「未成年」的幼稚狀態，形而上學作為一種特殊的意識形式，以一種凝聚的方式表達著人的這種強烈的渴求。這一點構成了形而上學最深層的底蘊，無論「神本形而上學」，還是「主體形而上學」，都充分地體現了這一點。 　　二、「人的成熟狀態」的憧憬與形而上學的思維方式 　　擺脫人的有限的、不完美的狀態，尋求超越性的「人的成熟狀態」和「理想生命」的自我理解，這一點構成了作為「生命現象」的形而上學的深層動機和內核。縱觀哲學史，我們看到，形而上學的這種生存論衝動是通過一種特定、根深蒂固的思維方式表達出來的，我們可以稱之為形而上學的思維方式。 　　概言之，這種形而上學的思維方式具有如下主要特點： 　　（1）它把尋求終極實在、最高實體和事物的「最後本質」作為人的思維和生存的最高宗旨和目標。在它看來，「存在有或者者必定有一些永久的與歷史無關的模式和框架，在確定理性、知識、真理、實在、善行和正義的性質時，我們可以最終訴諸這些模式和框架」[④]，哲學家的首要任務就是發現這種終極的實在與永恆的框架，從而為我們的認識、行動和生活奠定一勞永逸的基礎，因此，認識和理解事物，關鍵在於超越「相對」和「偶然」和「歷史」，而找到「絕對」、「終極」和「永恆」的東西，唯有絕對和永恆的東西，才是真正的「知識」，因而也才是「真理」之所在。這種絕對，在古代體現為「神」，在近代體現為擬人化的「主體」。在此意義上，形而上學的思維方式屬於一種超歷史的、絕對化的基礎主義的思維方式。 　　（2）它把尋求單極統一性的「一元化原則」當作解決思想和生存問題的最根本保障。傳統形而上學的全部合法性都奠基在這種兩元對立的等級模式之上：超感性的「實體」一極所代表的是本質、真理、理性、獨立、必然、至善等，感性「現象」一極所代表的是偶然、無常、被動、不真、卑污等，這兩極之中，前者是主宰性、支配性和決定性的，後者是從屬性、依附性和次要性的，因此前者有充分的合法性來統治後者，後者必須無條件地服從前者並以前者為最高目標，在思想和行動時，重要是否定和拋棄後者，形成以前者為絕對中心的單向格局，在此意義上，形而上學是一種在兩極對立關係中尋求一元統一性、在二元等級關係中尋求單極絕對權威的思維方式。 　　（3）它把尋求非時間、非語境的「非歷史」的、「永恆在場」的「本真存在」作為思維和生存的最高支撐。在傳統形而上學看來，超感性的實體是在「時間」之外的「非歷史性」存在，「非時間」、「非歷史」的存在才是可靠、真實的，而歷史與時間中的存在不過是飄泊無根的幻象，因此「歷史性」與「時間性」是終極實在的敵人，超越時間和歷史的永恆才是思想和生命的歸宿，必須「殺死」「時間」，「消滅」「歷史」，把歷史之流中的一切還原為與時間無關的永恆在場者，。人的知識、行動和生存才會獲得充分的合法性並因此逃避「懷疑論」的質疑，人的生活才會獲得內在的堅定性並因此逃避「虛無主義」的威脅。 　　形而上學形成這種思維方式不是偶然的，其中所貫注的是它對「成熟的人的狀態」形象的自我理解。 　　首先，形而上學思維方式的「絕對主義原則」所隱含著的是：「成熟的人」應該是一種超越有限性、不完善性的「圓滿」、「無限」的存在者。有限和不完美乃是人「不真」的存在樣式，必須超越這種「不真」，去「發現」人「本真」的、避免了一切限制和瑕茈的神聖生命。古代神本形而上學把人的這種無限和圓滿形象投射為人之外超感性的實在，它意味著一個無限圓滿的「神學世界」，這個「神學世界」是一個理想化的純粹的屬人世界，它完全擺脫了事實性的、因果世界的有限性和不完善性，是一個完全應然性的至善至美的終極王國，在其中人可以徹底跳出自然因果性的羈絆，超越有限現實的支配，達到了一種絕對自由、完善的人格和生活；近代主體形而上學把人實體化，人被理解為純凈透明的理性實在，一切生命的衝突和紛爭、一切現實的局限和矛盾，都在理性力量之下被中介和溶化，純粹理性化的生命成為了「天上地下、唯我獨尊」的自足、自因因而徹底自由的「主體」。無論在神本形而上學，還是主體形而上學中，「圓滿」而「無限」都構成了人的成熟的理想生命的特質。 　　其次，形而上學思維方式的「非歷史性」所隱含著的是：「成熟的人」應該是一種超越歷史和時間的「永恆」、「終極」的存在者。按照形而上學的思維方式，「歷史」和「時間」是人「成熟理想生命」必須予以摒棄的「囚籠」，對人而言，時間和歷史意味著束縛和局限，超越歷史和時間，去成就永恆而終極的生命，是真正符合人的「本性」的使命，海德格爾曾把形而上學的這種時間觀稱為「現在時間觀」，它在古希臘存在論那裡即已形成，亞里斯多德是其奠基者和完成者，並一直延續到黑格爾[⑤]，這種時間觀意味著，人乃是一種「永恆在場」的特殊存在者，它處身於時間和歷史之外，卻能掌握歷史和時間中的存在者。古代神本形而上學把人的這種「永恆現時性」投射於神化的實體，其最根本的特質之一即是「不動」和「常駐」，在近代主體形而上學，人更被自覺確立為不為感性現象所動的先驗實體，「先驗」意味著，他是超越時間和空間的邏輯上的在先者。 　　最後，形而上學思維方式的「總體主義原則」所隱含的是：「成熟的人」應該是排除了矛盾、衝突和磨擦的「通體透明」的絕對和諧的同一性統一體。按照形而上學的思維方式，矛盾、衝突和磨擦乃是人性幼稚和不成熟的表現，它意味著人受制於外在力量的控制處於分裂狀態，只有超越衝突，化解磨擦、和解矛盾，實現人格的絕對同一，達到人性的充分和諧和統一，才能通達理想成熟的人生。古代神本形而上學中那絕對和諧同一性的超驗的感性實體所表達的就是對理想生命的這種理解和信念，近代主體形而上學中的主體之為主體，一個重要標誌正在於它的凌駕於一切矛盾和衝突之上的人格的絕對和諧和同一性。 　　可見，形而上學思維方式所表現的每一個特徵，都對應著其對「人的成熟狀態」的設計和憧憬，可以說，它們是關於人的「理想生命」最集中的理性映照。 　　三、「夢想」的價值與邊界 　　做夢是人生活的一部分，形而上學正是這樣一個夢，一個渴望「人的成熟」和「理想生命」之夢。 　　對於這個夢想，19世紀末以來的西方哲學眾多流派雖然主張各異，但大多對之採取拒斥態度，溫和者稱之為「迷夢」、激烈者視之為「夢厴」，極端者斥之為「噩夢」。「拒斥形而上學」，「後形而上學」等，已成為我們時代的哲學最有代表性的理論主題之一。 　　聯繫前文內容，不難看到，評價形而上學的關鍵在於究竟如何看待形而上學關於「人的成熟狀態」的理想以及其建構這種理想的思維方式，在於反思形而上學對於人的成熟狀態的追求及其追求方式，今天究竟應該如何評價。 　　我們認為，形而上學關於「人的成熟之夢」所具有的價值是不能簡單予以抹殺的，從歷史上看，在人追求成熟的歷史過程中，這個「夢」曾經切切實實地產生過重大的推動作用，它作為內在於人的成長過程中並促進人的生成的一種內在力量，有力的促進了人走向成熟的進程；面向未來，如果把形而上學的種夢想置於一定的範圍和界限之中，它仍然將發揮其巨大的精神力量，成為引領人們去過一種自律的、有尊嚴的生活的重要精神資源。 　　形而上學在歷史上是作為一種重要的「啟蒙」力量而產生和演化的，它曾承當著「去偽解蔽」、把人從蒙昧和教條中解放出來的重大功能，並因此為人的自我提升產生過重大的歷史作用。形而上學的誕生，把人從原始宗教神話的統治下解放出來，開始以一種理性的方式去尋求人與世界的終極解釋，這標誌著人開始自覺地思考「何為人的成熟狀態」、「何為人的理想生命」，近代主體形而上學的原初動機是欲啟「神性」之「蒙」，把人從教條化和經院化的「神本形而上學」以及中世紀宗教神學的專制下解放出來，以「人」的「主體性」來代替「神」的「實體化」，今天人們常以「主體的覺醒」來概括它所具有的解放意義。可見，無論是神本形而上學，還是主體形而上學，在歷史上都曾發揮著引領人擺脫受制獨斷力量的幼稚狀態、推動人走向成熟的作用。我們可以象尼采一樣批評柏拉圖主義是「僧侶主義」，可以象柯拉柯夫斯基一樣批評笛卡爾等是「形而上學的恐怖」，但如果把他們置於歷史的坐標，難以否認的是：柏拉圖和亞里斯多德的形而上學是人類邁入文明的門檻第一次重大「思想解放」運動的理論表現和結晶，他們關於「人的成熟狀態」的思考標誌著人第一次行使自由理性和意志，去反思和追尋「理想生命」的內涵和實質，笛卡爾以來的主體形而上學是中世紀以後對何為「人的成熟狀態」的再次反思，它對於個體的獨立性、理性的自足性、意志的自由性等的闡發，有力地祛除了神學獨斷力量的魔咒，使「個人主體性」得到了前所未有的凸顯，這對於個人脫離種種超人的神聖實體的專制，擺脫受外在權威監護的「未成年狀態」，具有不可否認的歷史功績。 　　與此內在相關，形而上學曾代表著一種以自我反思和批判否定的方式引導人們從現有規範束縛中擺脫出來「自由精神」，通過自我反思和批判否定，不使心靈的懷疑、創新和開拓精神昏睡，使人永遠保持自我創造與自我超越的自由精神，這是哲學最為寶貴的品性，在歷史上形而上學正集中地表現了這種品性，今天人們更多地看到了形而上學教條、獨斷的一面，而對於形而上學曾發揮過的這種作用常予以忽視，但如果採取一種歷史的眼光，就必須承認，通過「反思」、「批判」「超越」，來確證思想的自由和人的尊嚴，乃是形而上學的深切眷注，亞里斯多德曾說過：「我們認取哲學為唯一的自由學術而深加探索，這正是為學術自身而成立的唯一學術」[⑥]，黑格爾同樣說道：「哲學的出現屬於自由的意識，在哲學業已起始的民族裡必以這自由原則作為它的根據」，「思想必須獨立，必須達到自由的存在，必須從自然事物里擺脫出來，並且必須從感性直觀里超拔出來。思想既是自由的，則它必須深入自身，因而達到自由的意識[⑦]。自由的批判和否定精神這乃是形而上學留給哲學最珍貴的遺產，即使在一個「後形而上學」的時代里，這份遺產仍然是哲學在反思和推進「人的成熟狀態」這一根本事業時所不可缺少的。 　　最重要的是，在形而上學身上凝聚一種激勵著人們不斷「超越自我」、擺脫「未成年」的「幼稚狀態」，追求和創造理想生命和成熟人生的「烏托邦精神」，這種精神對於人類文明的歷史發展曾產生過巨大深遠的激勵作用，在今天，只要人們仍然希望有一個更好的未來、希望生活在一個更加健康的社會，這種精神依舊是不可「解構」的精神財富。人的存在是自我意識到的存在，人的本性是人的生存活動中自我創生的本性，人總是渴望不斷「長大」，從「幼稚」走向「成熟」，在此意義上，人要想成長和成熟起來，就離不開「未來」的向度，而「未來」作為人的理想在形而上學中得到了最為深沉的思考和最為集中地表達，它要求人們克服自身的自然惰性和對現存事實的消極默認，啟示人們不要放棄這樣一種希望——去尋找一個先前不曾有過的世界，在那裡「最有可能找到正義」，[⑧]自柏拉圖的「理想國」奠定這種烏托邦精神的經典形態開始，這一精神就源遠流長，成為哲學發展最為根本的動力，即使在今天那些具有「反形而上學」傾向的哲學家那裡，「形而上學」所具有的這種烏托邦精神也以一種特殊的方式在延續和表現自身[⑨]。我們不能否認，這種烏托邦精神構成了人文精神的核心內容，對於人不斷擺脫種種強加於自身的「不成熟狀態」實現「自我啟蒙」，具有極為重大的價值。 　　當對形而上學的價值作上述闡發時，我們同時又充分意識到，這些積極價值始終是與其對立面相伴隨的，或者說，與這些正麵價值難以分割的是正與之相對立的另一面：與形而上學的「啟蒙價值」相伴隨的是形而上學「反啟蒙」的教條主義，與形而上學的「反思批判」的「自由精神」相伴隨的是形而上學的窒息批判意識和自由精神的獨斷主義，與形而上學試圖超越「在場」的「烏托邦精神」相伴隨的是形而上學把「在場」者中心化的權威主義。在此意義上，形而上學是一個充滿內在衝突和悖論的結合體，它的正麵價值面臨隨時被其負麵價值顛覆並因此消失殆盡的危險。這正是現當代哲學對形而上學口誅筆伐的根本原因。然而，當形而上學被當成「死狗」痛打的時候，那些與人的生命內在相關，與人追求自身「成熟狀態」緊密相聯的積極價值，也與髒水一同被倒掉了。 　　在我們看來，造成形而上學的這種內在悖論和衝突的根本原因在於「邊界意識」的缺失[⑩]。前述的形而上學思維方式的「絕對主義原則」、「總體主義原則」和「非歷史性原則」，集中地體現了這種「邊界意識」的缺失，這使得它表現出一種無所不在的、「永恆在場」的具有濃厚獨斷和專制色彩的絕對「規範性」。作為生命現象的形而上學所欲表達的本來是人不斷超越自身、去創造理想生命的「夢想」，前述的啟蒙精神、反思批判的自由精神和烏托邦精神正是這種「夢想」的具體體現，然而，這種強制的、絕對的「規範性」卻恰恰是以窒息「夢想」，抹平「超越」、抑止「自由」、拒絕「批判」為意向的，它的「總體性」、「絕對性」與「非歷史性」訴求削平和壓制了一切超越它的衝動，形而上學於是變成一個終極的絕對靜止的體系。由此造成的最嚴重後果便是：推進對「人的成熟狀態」和「理想生命」的自我理解本來是形而上學的基本出發點，然而卻因為其包含的內在缺陷，其結果恰恰成為了人仍然處於「幼稚狀態」的最好證明。 　　人渴望走向「成熟」。形而上學的「幼稚性」表明，人們必須尋求一種真正能夠表達「人的成熟狀態」的「成熟」的理論意識，這種新型的理論意識即是「邊界意識」，通過「邊界意識」的確立，將有力地摒棄形而上學的與「人的成熟狀態」追求相悖逆的獨斷、專制的思維方式和精神氣質，並使其正麵價值在一特定的邊界範圍里得以延續和發揚光大。

[①]馬爾庫塞：《單向度的人》，119頁，上海譯文出版社，1989年版。 　　[②]馬爾庫塞：《單向度的人》，第120頁。 　　[③]哈貝馬斯：《新的非瞭然性》，見薛華《哈貝馬斯的商談倫理學》（遼寧教育出版社，1988年版）附錄。 　　①轉引自史蒂文·盧克斯：《個人主義：分析與批判》，中國廣播電視出版社，1993年，第59頁。 　　[④]伯恩斯坦：《超越客觀主義與相對主義》，第9頁，光明日報出版社，1992年版。 　　[⑤]參見海德格爾：《存在與時間》，三聯書店，1987年版，第501——510頁。 　　[⑥]亞里斯多德：《形而上學》，商務印書館，1959年版，5頁。 　　[⑦]黑格爾：《哲學史講演錄》第1卷，商務印書館，1959年版，93-94頁。 　　[⑧]柏拉圖：《理想國》，商務印書館，1986年，第133頁。 　　[⑨]參見拙文《解構背後的烏托邦精神》，《博覽群書》2003年第5期。 　　[⑩]對此筆者將另文進行專門探討。