莊子今注今譯

莊子今注今譯

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北京商務重排版說明

本書初版於1974年，由台灣商務印書館印行。1980年，在旅居美國加州大學柏克萊分校從事研究期間，對舊版作了大幅度修訂，並交由北京中華書局於1984年出版。1995年略作修訂，由台灣商務印書館重排。

此次出版橫排簡體字本，我又對書中所引資料進行校勘修正，對白話翻譯及注文作了潤飾。方便讀者起見，《莊子》原文仍保留繁體字，而白話翻譯、注釋等使用簡體字。.近年學術發展甚速，莊子研究方面屢有新見。閑暇當對全書再作徹底修訂，以不負讀者及同仁多年的厚愛。

蒙楊德炎總經理支持，北京商務印書館近年陸續出版了我的多種著述，這對我是莫大的鼓勵。有關排印等各項事宜，獲著作室主任常紹民先生等費心協助，一併感謝。

陳鼓應2007年6月於北京海淀寓所

修訂版序

我接觸《莊子》，是經由尼采和存在主義的引導。一直到現在，尼採的代表作《查拉圖斯特拉如是說》和《莊子》仍是我最為激賞的兩部著作。他們兩者間的異和同，都深深地吸引著我，尼採的「沖創意志」和莊子寧靜致遠的意境，對立而又並存地蓄藏在我心底&青年時代，我在寫完《悲劇哲學家尼采》、《莊子哲學》(香港版改為《莊子淺說》）、《耶穌新畫像》三本小書之後，大約從1967年開始，便將全部心力投人到《老》、《庄》的譯註中，終於在1974年前後，完成了撰寫工作。比較而言，老子的哲學思想較容易概念化，而莊子的哲學就較難將它系統性地概括把握，在《莊子》的詮釋上我花費了比探討《老子》更多的時間和精力。

從1966年開始，我的生命之旅就步入了一段坎坷之途，其間尤以1973年台大哲學系事件我之遭受波折為甚。由於多年鑽研《莊子》，他的哲學思想不僅是我學術研究的重要對象，也逐漸內化，成為我內心世界的重要部分。每當人生跌入困頓之谷，莊子的理念總是成為我最大的精神支柱，支撐我繼續前行。

二十多年來，隨著年齡的增長，越發感到莊子的哲學和智慧的可貴，進入莊子的世界，讚歎於他的思想視野的開闊、精神空間

的寬廣；也許是由於個人人生經歷的緣故，我對於《莊子》文中表現出的知識分子的悲劇使命感和悲劇命運產生了巨大的共鳴；尤其是他的由「游心」心境所達致的美感經驗和藝術情懷，令我心嚮往之,卻力有不逮。

中國哲學的主體部分為宇宙論和人生哲學，其建構者主要是道家，道家的宇宙論在漢代《淮南子》中得到了更為完善的發展，而其本體論到魏晉有了突破性的建樹。在人生哲學方面，莊子的成就是空前的，在後代也是無人可及的。

「內聖外王」的理想是莊子首先提出的，而莊子的「內聖」之學，無論其心學、氣論以及天人之學，都對後代哲學產生了無可比擬的影響，可以說莊子的「內聖」之學決定了中國哲學史的主要內涵和方向。個人深以為，莊子思想的原創性和內涵的豐富性，在中國哲學史上的重要地位是無人能及的。

本書自1974年出版後，不斷地發現今譯部分中的欠妥之處，但一直無暇修改。最近因病住院，在醫院中根據王師叔岷先生的《莊子校詮》等著作，對這本書進行了修訂，感謝台灣商務印書館為本書重排再版，令我可以稍解多年來對讀者的負疚，也了卻我的一件心事。

陳鼓應

1995年12月修訂於北京大學哲學系1999年8月校稿於台灣大學哲學系

一、本書所用《莊子》原文，為根據王孝魚點校的郭慶藩《莊子集釋》本。郭慶藩《集釋》收錄了郭象《注》、成玄英《疏》和陸德明《音義》三書的全文，摘引了清代王念孫、俞樾等人的訓詁考證，並附有郭嵩燾和他自己的意見。《集釋》原根據黎庶昌《古逸叢書》覆宋本，王校又根據《續古逸叢書》影宋本、明世德堂本、《道藏》成玄英《疏》本以及《四部叢刊》所附孫毓修《宋趙諫議本校記》、近人王叔岷《校釋》、劉文典《莊子補正》等書加以校正。本書凡有增補或刪改原文時，均於「注釋」中說明。

二、本書的「今譯」依據「注釋」，並參考目前已譯成之中英文譯本，為使譯文暢曉與切近原意，別人譯得好的語句我盡量採用6有許多地方與別人的譯法不同，乃是出於我個人對《庄》文之解釋觀點所致。

三、本書「注釋」部分花費的時間最多，經常為了一個詞字或一句話，査遍了古注而找不到恰當的解釋。註解之外，還要顧到考證校勘，例如〈大宗師〉篇「其心忘』』，今本誤作「其心志」;「不以心損道」，「損」字今本缺壞為「捐」字，古人依誤字作注，因而常附會其辭。「注釋」部分，我前後易稿多次，起初用白話文解釋，然而發覺今注容易把前人的見解混成了自己的意見。為了表明今注

有所根據，於是在後面又附上前人的註解。這樣除了達到解釋原著難句的目的之外，還可把歷代各家注《庄》的成績列示出來。但有時要確定一個註解究竟出自於何人之手，還需做一番查證的工作，因為前人注書常互相因襲，把自己的意見和別人的意見混在--起而不加說明。例如淸代陳壽昌《南華真經正義》，時而也有自己獨到的見解，但抄錄宣穎《南華經觶》之處頗多。宣穎的註解簡潔精到，很受近代人推崇，宣解中偶爾也可發現和林雲銘《莊子因》注語相同處，進一步核對，可發現林宣之注受宋代林希逸《口義》影響很大，有時注文也直接引自《口義》。這樣，要選注和標明出處，注釋一段原文往往要花上許多時間，全書就這樣牛步地工作了好幾年才脫稿。

四、《庄》書極為龐雜，而雜篇中尤為雜亂。為了明晰起見，將全書標上數字型大小碼以分章次段落。

五、本書註譯時，除參考古今校注外，還參考英、日文和內地學者有關《莊子》的專述。本書的參考，隻眼於考據字義的解釋,這是據於學術上的需要，不涉及政治思想問題。

六、本書撰寫期間，值嚴靈峰先生先後印出《莊子集成初編》與《莊子集成續編》(藝文印書館發行），使本書在注釋工作上得到許多的方便。書稿出版之前，復蒙嚴先生閱正，甚為感謝。羅其雲同學幫忙校對，一併致謝A

陳鼓應

1974年於台灣省台北市景美寓所

逍遙遊

〈逍遙遊〉篇，主旨是說一個人當透破功名利祿、權勢尊位的束縛，而使精神活動臻於優遊自在、無掛無礙的境地。

本篇可分三章，首章起筆描繪一個廣大無窮的世界；次寫「小知不及大知」，點出「小大之辯」；接著寫無功、無名及破除自我中心，而與天地精神往來。第二章借「讓天下」寫去名去功，借「肩吾問連叔」一段寫至人無己的精神境界。篇末借惠施與莊子的對話，說到用大與「無用之用」的意義。

許多膾炙人口的成語出自本篇，如鯤鵬展翅、鵬程萬里、凌雲之志、扶搖直上、一飛衝天、越俎代庖、河漢斯言、吸風飲露、塵垢秕糠、勞而無功、大而無當、孟浪之言、不近人情、大相徑庭、心智聾盲等。

北冥0有魚，其名爲餛@。餛之大，不知其幾千裏也^。化而爲鳥，其名爲鷓。鶊之背，不知其幾千裏也；怒而飛,其翼若垂天之雲㊣。是鳥也，海運@則將徙於南冥。南冥者,天池0也。

【注釋】

北冥冥」，通溟，訓海。近人劉文典《莊子補正》、王師叔岷《校釋》舉例多本古書注弓丨「冥」作「溟」。下文「南冥」之「冥」同。

唐陸德明說廣『冥』，本亦作『溟，。嵇康雲廣取其溟漠無涯也。』」(《經典釋文莊子音義》，簡稱《釋文》）

明代釋德淸說『北冥』，即北海，以曠遠非世人所見之地，以喻玄冥大道。海中之鯤，以喻大道體中，養成大聖之胚胎,喻如大鯤，非北海之大不能養成也。」(《莊子內篇注》）

方師東美說莊子之形上學，將『道』投射到無窮之時空範疇，俾其作用發揮淋漓盡致，成為精神生命之極詣。這是蘊藏在《莊子逍遙遊》一篇寓言之中之形上學意涵，通篇以詩兼隱喻的比興語言表達之。宛若一隻大鵬神鳥、莊子之精神……『逍遙遊乎無限之中，遍歷層層生命境界』乙旨，乃是莊子主張於現實生活中求精神上徹底大解脫之人生哲學全部精義

之所在也。此種道家心靈，曾經激發中國詩藝創造中無數第一流優美作品、而為其創作靈感之源泉。」(《原始儒家道家哲學》第五章莊子部分）

鯤;魚子(《爾雅釋魚》）。

明末方以智說鯤本小魚之名，庄用大魚之名。」(《葯地炮庄》）

⑧錕之大，不知其幾千里也：總點出「大"「大」宇是一篇之綱(林雲銘《莊子因》）。

@怒：同努，振奮的意思。這裡形容鼓動翅膀。

宋褚伯秀說Z怒猶勇也。勇動疾舉，有若怒然，非憤怒不平之謂也。^《南華真經*義海纂微》〉

淸林雲銘說怒，即怒號、怒生之怒，乃用力之意。」(《莊子因》）

近人馬敘倫說^《方言》曰：『南楚之外，謂勉曰薄努。』莊子宋人，宋楚鄰，故亦用楚語。」(《莊子義證》）

垂天之雲^垂」，猶邊(《釋文》引崔饌《注》h

近人蔣錫昌說Z按《說文》：『垂，遠邊也。』俗書邊垂字作『陲《廣韻》：『陲，邊也。』此言其翼之大，有如邊天之雲也。」(《莊子哲學逍遙遊校釋》）

海運：謂海風動（陳啟天《莊子淺說》h

宋林希逸說廣『海運』者，海動也。今海瀕之俚歌，猶有『六月海動』之語9海動必有大風，其水涌沸，自海底而起，聲聞數里。」(《南華真經口義》）

淸王閫運說海運，今颶風也。1《莊子內篇注》，在《王湘

綺全集》內)

天池：天然大池。

【$譯]

北海有一條魚,它的名字叫做緄。鯤的巨大，不知道有幾千里。化成為鳥，它的名字叫做鵬。鵬的背，不知道有幾千里；奮起而飛，它的翅膀就像天邊的雲。這隻鳥，海動風起時就遷往南海。那南海，就是天然大池。

《齊諧》0者，志怪者也。《諧》之言曰鵬之徙於南冥也,水擊@三千里，搏^扶搖0而上者九萬里。去以六月息者也。」野馬也，塵埃也，生物之以息相吹也@。天之蒼蒼，其正色邪？其遠而無所至極邪？其視下也，亦若是則已矣

【注釋I

0齊諧:一說為人名（如司馬彪、崔撰、俞樾等）；一說是書名（如梁簡文帝，見《釋文》引）。當從後一說。下句「志怪者也」，「志」即誌，乃說它是記載怪異的書。

近人林紓說：「既名為諧，為誌，則言書為當。」（《莊子淺

說》）

近人朱桂曜說諧即鼴也，亦作隱，《文心雕龍》有《諧隱篇》，以為文辭之有諧鼸,譬九流之有小說;《漢書藝文志》雜

陚末，列隱書十二篇，蓋以其辭夸誕，於陚為近。『《齊諧》』者，蓋即齊國諧隱之書。」(《莊子內篇證補》）

水擊:通水激。

馬敘倫說『擊』借為『激』，音同見紐，《漢書賈誼傳》：

『遙增擊』，《文選鸝鳥陚》擊』作『激』，是其例證。」

朱桂曜說；「擊蓋通激。《淮南子齊俗訓》：『水擊則波興』，《群書治要》作『水激水擊三千里，猶言水激起三千里也。」

王叔岷說《一切經音義》七八，《御覽》九二七，引『擊』並作『激』。李白《大膳陚》：『激三千以崛起。』即用此文，亦作『激』。」(《莊子校釋》）

搏（b6):借拍。郭象本及通行本作「搏」。當依世德堂本作「搏」。後文「搏扶搖」同。

近人章炳麟說字當從『搏』，崔說得之。《考工記注》:『搏之言拍也/作『搏』者形誤，風不可搏。』」(《莊子解故》）蔣錫昌說廣章說是。《四部叢刊》影世德堂本及《御覽》天部九風均作『搏』，可證。陸引崔云：『拊翼徘徊而上也。』蓋崔本亦作『搏，，故以『拊』釋之。」

王叔岷先生說《釋文》：『搏，一音博。』則字當作『搏趙諫議本、世德堂本並作『搏』。」按：當依聿、王等說改「搏」為「」m0

扶搖:海中颶風，為莊子所創名詞（張默生《莊子新釋》）。

陸德明說廣司馬云：『上行風謂之扶搖。，《爾雅》：『扶搖謂之飆。』郭璞云：『暴風從下上也。』」

去以六月息者也：乘著六月風而去。「去」，指飛去南海。「六

月息」，即六月風。「息」,謂風。六月間的風最大，鵬便乘大風

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按息」有兩種講法：（一）作休息、止息講；如郭象《注》：「夫大鳥一去半歲，至天池而息。」成玄英《疏》時隔半年，方言息止。」(二)作風講，如釋德淸說周六月，即夏之四月，謂盛陽開發,風始大而有力，乃能鼓其翼。『息』，即風。」宣穎說：「息是氣息，大塊噫氣也，即風也。六月氣盛多風，大銷便於鼓翼，此正明上六月海運則徙之說也。」(《南華經解》）又如郭嵩燾說廣去以六月息，猶言乘長風也。」（郭慶藩《莊子集釋》引）按俗多從郭《注》，不妥，當依釋德淸及宣穎等說。下文「生物之以息相吹也」的「息」，正指「風」。

@野馬也，塵埃也，生物之以息相吹也：「野馬」，謂空中游氣。「塵埃」，謂空中游塵。「生物」，謂空中活動之物。此句，猶謂空中之游氣、游塵以及活動之物，皆由風相吹而動（陳啟天《莊子淺說》）。

則已矣：作「而已矣」。「則」，猶「而」（見王引之《經傳釋詞》）。陳碧虛(景元)《莊子闕誤》引文如海本「則已矣」作「而已矣"

【今譯I

《齊』諧》這本書，是記載怪異之事的。《諧》書上說:「當鵬遷往南海的時候，水花激起達三千里，翼拍旋風而直上九萬里高空。它是乘著六月大風而飛去的。」野馬般的游氣，飛揚的游塵，以及活動的生物被風相吹而飄動。天色蒼蒼茫茫，那是它的本色嗎？它的高遠是沒有窮極

的嗎？大鵬往下看，也就是這樣的光景。

且夫水之積也不厚，則其負大舟也無力G。覆杯水於坳堂之上@，則芥@爲之舟；置杯焉則膠水淺而舟大也。風之積也不厚,則其負大翼也無力。故九萬里，則風斯在下矣，而後乃今培風@;背負靑天而莫之夭閼@者，而後乃今將圖南。

【注釋】

且夫水之積也不厚,則其負大舟也無力：這一段在說「積厚」的意義。

釋德淸說廣此一節總結上餛鵬變化圖南之意，以暗喻大聖必深畜厚養而可致用也。意謂北海之水不厚，則不能養大鯤，及餛化為鵬，雖欲遠舉，非大風培負鼓送，必不能遠至南冥，以喻非大道之淵深廣大，不能涵養大聖之胚胎。縱養成大體，若不變化，亦不能致大用；縱有大聖之作用，若不乘世道交興之大運，亦不能應運出興，以成廣大光明之事業。是必深畜厚養,待時而動，方盡大聖之體用。故就在水上風上以形容其厚積。然水積本意說在鯤上，今不說養魚，則變其文曰負舟,乃是文之變化處。」

坳（60)堂之上：堂上凹處。

芥：小草。

@膠：黏著。

@而後乃今培風廣而後乃今」，即「乃今而後」之倒文（姚永朴

說）。「培風」，馮風，乘風。《釋文》訓「培」為「重」，誤。

淸王念孫說『培』之言『馮』也。『馮』，乘也（見《周官》馮相氏《注》h『馮』與『培』聲近，故義亦相通。」(《讀書雜誌余編上》）

近人劉文典說王說是也。『培』、『馮』一聲之轉，訓『培』為『乘』，亦正合大鵬御風而飛之狀。」(《莊子補正》,下引同）淸末胡林翼說辦大事，以集才集氣集勢為要。《莊子》所謂『而後乃今培風也馬其昶《莊子故》引）

莫之夭閼（yCo:無所窒礙(浦起龍《莊子鈔》）。

陸德明說『夭』，司馬云：『折也』。『閼』，李云：『塞也』。」朱桂曜說『閼』讀若『遏《呂氏春秋古樂篇》：『民氣鬱閼而滯著。』註：『讀遏止之遏。』『夭閼』即『夭遏』也。」

水的聚積不深厚,那麼就沒有足夠的力量負載大船。倒一杯水在堂前窪地，那麼放一根小草可當作船;放上一個杯子就膠著住了，這是水淺而船大的緣故。風的強度如果不大，那麼就沒有力量承負巨大的翅膀。所以鵬飛九萬里，那厚積的風就在它的下面，然後才乘著風力，背負青天而沒有阻礙,然後準備飛往南海。

蜩與學鳩笑之e曰：「我決起而飛,搶楡枋,時則@不至而控0於地而已矣，奚以之九萬里而南爲@?」適莽

蒼@者，三滄而反"腹猶果然適百里者，宿舂糧0;適

千里者，三月聚糧。之二蟲又何知0!

【注釋I

蜩（ti6o)與學鳩笑之蟬。「學鳩」，小鳩（司馬彪《注》）。「學」，別本又作「鴦」，音同(《釋文》）。

清王夫之說綢與鴦鳩之笑，知之不及也。」(《莊子解》）淸劉鳳苞說二蟲伎倆，本來有限，不說他不能到九萬里,轉笑大鵬何必定到九萬里。所謂下士笑如蒼蠅也。」(《南華雪心編》）

王叔岷說廣案此以小笑大也。」(《莊子校詮》）

王仲鏞說逍遙遊，是指的明道者一一從必然王國進入自由王國以後所具有的最離精神境界。大鵬就是這種人的形象。蜩與學鳩、斥鵜，指世俗的人。在莊子看來，一般世俗的人，由於視野狹窄，知識有限，是不可能了解明道者的精神境界的。」（〈莊子逍遙遊新探〉，見《中國哲學》第4輯，下引同）

日本福永光司說綢與學鳩，總是嘲笑一切偉大者，它們到底只是些『侏儒之群』而已。」(《莊子》第五章〈自由的人>,陳冠學中譯）

決起而飛：奮起而飛（林希逸說儘力而飛（釋德淸《注》）。「決起」,不遺餘力。即上文怒而飛(林雲銘說）。

m搶楡枋搶」，撞，碰到。世德堂本作「槍」，「搶」字依《釋文》原本改（王孝魚校）。「楡枋」，兩種小樹名。「枋」，當讀為「扮」(王闔運說）。陳碧虛《莊子M誤》引文如海本及江南古藏本「枋」下有「而止」二字。

@則.訓「或」(俞樾說）。

@控:投。 ,

奚以之九萬里而南為：「以」，用。「為」，語助（王引之《經傳釋詞》）。案這句話總結蜩與學鳩的譏笑大鸝，這以小笑大，實出於二蟲的淺見無知，後文「之二蟲又何知！」並申述「小知不及

莽蒼：指一片蒼色草莽的郊野。

三凃(cdn)而反：「凃」，同餐。「反」，同返。往返近郊，只需預備一日三餐之糧（陳啟天說）。

果然；飽然。

礞

宿舂糧:舂搗糧食，為一宿之借(成〈疏〉）；此言往百里者，舂一宿之糧。「舂」字倒裝在下(蔣錫昌說）。

之一蟲又何知「之」，此A「一蟲」，指觸與學鳩島悉稱為羽

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蟲，所以鳩也可以稱為蟲。

明陳深說自『二蟲何知』上生下『小知』『大知』；又自『小知』『大知』上生下『小年』『大年二句意亦相承,教人把胸襟識見,擴充一步，不得以所知所歷者而自足也。」(《莊子品節》）釋德淸說廣莊子因言世人小見，不知聖人者，以其志不遠大，故所畜不深厚，各隨其量而已。故如往一望之地，則不必畜糧，此喻小人以目前而自足也。適百里者，其志少遠。若往千里，則三月聚糧，其志漸遠，所養漸厚。比二蟲者，生長楡枋，本無所知，亦無遠舉之志，宜乎其笑大鵬之飛也。舉世小知之人蓋若此。」

劉鳳苞說適近者不能知遠；彼二蟲豈足以知大鵬？便是小知不及大知榜樣。」

淸俞樾說郭象注曰：『二蟲謂鵬_也。』此恐失之。二蟲當為蜩與鶖鳩。下文曰：『奚以知其然也？朝菌不知晦朔，蠊蛄不知春秋。』是所謂不知者,謂小不足以知大也。然則此云：『之二蟲又何知！』其謂綢、鳩二蟲明矣。」(《莊子平議》）

【今譯】

蟬和小鳩譏笑大鵬說我盡全力而飛，碰到榆樹和檀樹就停下來，有時飛不上去而投落地面就是了，何必要飛九萬里而往南海去呢」到郊野去的，只帶三餐糧食而當天回來，肚子還飽飽的；到百里路遠地方去的，要準備一宿的糧食;到千里路遠地方去的，就要預備三個月的糧食。這兩隻蟲鳥又哪裡知道呢？

小知不及大知,小年不及大年。奚以知其然也？朝菌不知晦朔e,蟪蛄不知春秋此小年也。楚之南有冥鬣^者，以五百歲爲春，五百歲爲秋;上古有大椿者，以八

千歲爲春,八千歲爲秋，此大年也而彭祖@乃今以久特聞，衆人匹之，不亦悲乎！

【注釋】

朝蓐不知晦朔：「朝菌」，《淮南子道應訓》引作「朝秀」,或說《莊子》舊本作「朝秀」(詳見王念孫《讀書雜誌余編》王引之說

及郭慶藩《莊子集釋》、馬敘倫《莊子義證》、王叔蜈《校釋》等說）。高誘《注》朝秀，朝生暮死之蟲。」「晦朔」，月的終始，指一個月的時光。另一說廣朔」，旦(《釋文》）。「晦」，夜（王先謙《注》）。指一日的時光。今譯從前說。

蠊蛄不知春秋廣蟪姑」，寒蟬，春生夏死，夏生秋死（司馬彪《注》）。蟪蛄當是蟬之別名（王懋竑《莊子存校》）。

冥靈：溟海靈龜。

宋末羅勉道說廣麟、鳳、龜、龍謂之四靈。『冥靈』者，冥海之靈龜也。」(《南華真經循本》)案：羅說是，李頤注「木名」，非。@此大年也：這四字通行本脫落。陳碧虛《闕誤》引成玄英本有「此大年也」四字，與上文「此小年也」正相對文，當據補上。

劉文典說廣『此大年也』四字舊挽。……案此四字,所以結『楚之南有冥靈者』之義，正與上文『此小年也』相對。《疏》：『故謂之大年也。』是成所見本,確有『此大年也』四字，今據補。」案劉說可從。王叔蛾亦說今本挽此四字,則文意不完。」

彭祖:傳說上有名的長壽人物。各家記聞不一*，或說年七百歲，或說八百歲。

【今譯】

小智不能比匹大智，壽命短的不能比匹壽命長的。怎麼知道是這樣呢？朝生暮死的蟲子不知道一個月的時光，春生夏死、夏生秋死的寒蟬，不知道一年的時光，這就是「小年」。楚國南邊有一隻靈龜，以五百年為一個濟季，五百年為一個秋季；上古時代有一棵大椿樹，更以八千年

為一個春季，八千年為一個秋季，這就是「大年」。彭祖到現在還以長壽而傳聞於世，眾人都想比附他，豈不是可悲嘆嗎？

湯之問棘0也是已：

湯問棘曰上下四方有極乎？」

棘曰無極之外，復無極也氣窮髮@之北有冥海者,天池也。有魚焉，其廣數千里，未有知其修@者，其名爲錕。有鳥焉，其名爲鵰，背若太山翼若垂天之雲，搏扶搖羊角@而上者九萬里，絕雲氣，負靑天，然後圖南，〔且適南冥也P。斥鵝@笑之曰彼且奚適也？我騰躍而上，不過數偽而下，翱翔蓬蒿之間，此亦飛之至也。而彼且奚適也？』」此小大之辯也

【注釋】

湯之問棘（m:棘，湯時賢人。湯之問棘的故事，見於《列子湯問篇》，作夏革。「革」「棘」古同聲通用（郭慶藩說）。

淸馬其昶說案『湯問棘』，詳《列子湯問篇》。凡冥靈、大椿及鯤鵬云云，乃是總括其說，略同於《諧》而再見者，以湯棘皆古賢聖，言足取信。〈寓言篇〉所謂重言者，此其例也。述《諧》意在積厚，述湯問意在小大之辯。」(《莊子故》）

近人聞一多說此句與下文語意不屬，當脫湯問棘事一

段。唐僧神淸《北山錄》曰廣湯問革曰：『上下四方有極乎？』革曰：『無極之外，復無極也。僧慧寶注曰：『語在《莊子》，與《列子》小異/案革、棘古字通，《列子湯問篇》正作『革神淸所引，其即此處佚文無疑。惜句多省略，無從補人。」(《莊子內

篇校釋》，在《古典新義》內）

湯問棘曰：「上下四方有極乎？」棘曰無極之外，復無極也」：這二十一字原缺，依聞一多之說，據唐僧神淸《北山錄》引增補。關鋒《內篇譯解》本即依聞說據神淸所引佚文補入。「窮髮之北」以下（至「彼且奚適也」一段）承「復無極也」句，皆為棘語，關本標點略誤。

窮髮：不毛之地。「發」，指草木。

@修:長。

太山：世德堂本作「泰山」，在山東泰安縣北。

扶搖羊角羊角」，旋風。

馬敘倫說廣按《御覽》九引此文，注曰：『扶搖，羊角風也。今旋風上如羧羊角也不知何家《莊子》注語。其義則以『旋

蜃

風』釋『羊角以『羊角』釋『扶搖『扶搖』與『羊角』均為迴旋之風，疑『羊角』是古注文，誤人正文。《音義》獨引司馬說，疑崔、李諸家無之。」馬說可存。

然後圖南，〔且適南冥也〕：按「且適南冥也」五字，當系後人據成《疏》「圖度南海』』(注「圖南」)誤人正文，當刪。其證有四：前兩言「徙於南冥」,而不復言「圖南」，因「圖南」即徙南冥，其證一。前文言「而後乃今圖南」，而不復言「徙於南冥」，其證二。「圖南」與「適南冥」義復。「圖南」,成《疏》「圖度南海」，何須復言適南海？其證三。從文勢看，「彼且奚適也」正承「圖南」而

來，與「且適南冥」復沓，其證四。

斥鶇(ydn):指池澤中小麻雀。「斥」，池(《廣雅釋地》小澤(司馬《注》）。「鵲」，字亦作鸛(《釋文》），即雀。

仞（r6n):周人以七尺為一倆。

此小大之辯也:本書多借「辯」為「辨」（奚侗《莊子補註》）。後文「辯乎榮辱之境」的「辯」，亦借為「辨」。

朱桂曜說徐幹《中論》雲辯者別也。』大與小有別，蜩鶇之不知大鵬，正如《秋水篇》『坎井之蛙』不知『東海之鱉，，皆以喻『小知不及大知』。……宋玉答楚襄王問亦以鯢鶺不知鯤鳳，喻世俗之民不知臣之所為。……而郭象以為無小無大，各安其天性，正與庄意相反。主旨既繆，徒逞遊說，使《莊子》之書愈解而愈晦者,郭象淸談之過也。」

王仲鏞說大鵬的形象高大雄偉,翱翔天海;綢與學鳩、斥鵑的形象微末委瑣,上下蓬蒿，這本是以鮮明的『小大之辯，（同辨,區別)來說明『小知(智)不及大知(智）』。可是，向秀、郭象卻從這裡歪曲了莊子的原意，附會『齊大小』、『均異趣』的道理。」

【今譯】

湯問棘也有這樣的話：

湯問棘說:「上下四方有極限嗎？」

棘說無極之外，又是無極！不毛之地的北方,有一個廣漠無涯的大海，就是天然的大池。那裡有一條魚，它的寬度有幾千里，沒有人知道它有多長，它的名字叫做鯤。有隻鳥，它的名字叫做鵬，鵬的背像泰山，翅膀像天

邊的雲，乘著旋風而直上九萬里的高空，超絕雲氣，背負青天，然後向南飛翔。小澤里的麻雀譏笑它說：『它要到哪裡去呢？我騰躍而上，不過幾丈就落下來，在蓬蒿叢中飛來飛去，這也是盡了飛躍的能事。而它究竟要飛到哪裡去呢？』」這就是小和大的分別。

故夫知效一官，行比0—鄕，德合一君而徵一國@者，其自視也亦若此矣、而宋榮子@猶然@笑之。且舉世而譽之而不加勸，舉世而非之而不加沮，定乎內外之分，辯乎榮辱之境，斯已矣。彼其於世未數數然@也。雖然，猶有未樹也。夫列子御風而行@，冷然@善也，旬有五日而後反彼於致福者，未數數然也。此雖免乎行，猶有所待者也。

若夫乘天地之正"而御六氣之辯"以游無窮者，彼且惡乎待哉

故曰，至人無己@，神人無功，聖人無名。

I汪釋】

比：猶庇（馬其昶《莊子故》引吳汝綸之說）。案「比」借為庇,《說文》廣庇，蔭也。」（王叔岷《莊子校詮》）

德合一君而征一國：「而」字郭慶藩認為當讀為「能」（詳見《庄

子集釋》）。「而」、「能」古字固通用，然此處「而」字不必作「能」字解，仍當依成《疏》讀「而」為轉語。

其自視也亦若此矣廣其」指上述三等人，「此」指上文蜩鳩、斥鶇囿於一隅而沾沾自喜。

郭象說亦猶鳥之自得於一方。」

淸周拱辰說不獨鳥有斥鶇也；儒之斥鶇多矣！各懷其是而沾沾自喜。」(《南華真經影史》）

福永光司說：「這些人就是那搶上楡枋又投回地面的學鳩，就是那在習慣與惰性之中頻頻鼓著翅膀的蜩。他們安住在常識層面的價值與規範之世界，將這一角世界當作世界之全，而埋沒其中。他們畢竟與自己原系何種存在？人之『應然』為何？人之根源真實的生涯是何物這等問題全不相及。」@宋榮子：為稷下早期人物，生當齊威、宣時代，大約是公元前400至前320年間人（汪奠基《中國邏輯思想史料分析宋妍的名辯思想》，第50頁本書〈天下〉篇、《荀子非十二子篇》作宋妍（p丨ng),《孟子告子篇》作宋輕（jTng)。《韓非子顯學篇》作宋榮。宋妍、宋輕、宋榮是一個人（見唐鋮〈尹文和尹文子〉，收在《古史辨》第六冊），「輕」與「餅」聲固相近，「榮」與「餅」聲亦相近（俞樾《春在堂全書俞樓雜纂莊子人名考》）。根據《天下篇》，宋徑學派的思想要點是：倡導上下均平；去除人心的固蔽;「見侮不辱，救民之斗」廣情慾寡淺」;「禁攻寢兵」。是位傑出的反戰思想家。

@猶然：喜笑的樣子。「猶」，即「繇」,古今字（郭璞注《禮記樂記》）。《爾雅釋詁》繇，喜也。」（見馬敘倫、蔣錫昌引）

數數然：汲汲然，急促的樣子。

列子御風而行：故事見於《列子黃帝篇》。列子，即列禦寇，為春秋時代鄭國思想家。先秦典籍，如《莊子》、《屍子》、《韓非子》、《呂氏春秋》、《戰國策》並稱其言舉其事。《呂氏春秋不—篇》說廣子列子責虛。」《漢書藝文志》：道家有《列子》八篇。今所存本乃劉向所校「新書」之殘缺、雜亂者，其書非禦寇自著，為其門人與私淑弟子所記述；非全為後人所偽托（嚴靈峰《列子章句新編自序》）。

嚴靈峰先生說按:《列子黃帝篇》云：『列子師老商氏友伯高子，進二子之道；乘風而歸。〃隨風東西，猶木葉干殼，竟不知風之乘我邪？我乘風邪？』這顯然地，《莊子》引《列子》『乘風』之事以為說,借明有待與無所待之理。足證此文亦系《列子》先於《莊子》。」(《列子新書辨惑——辯列子書不後於莊子書》)案：近人多誤現存《列子》為晉人偽托，嚴著長文駁斥，論據充足，可澄淸梁啟超、馬敘倫、胡適諸臆說。

泠然：飄然(林希逸《注》）；輕妙之貌(郭象《注》）。

反：同返。《御覽》九引「反」作「返」（見劉文典《補正》、王叔岷《校釋》）。

有所待：有所依待。即有所拘束，致精神不得自主，心靈不得安放。

徐復觀先生說人生之所以受壓迫，不自由，乃由於自己

不能支配自己，而須受外力的牽連。受外力的牽連，即會受到

外力的限制甚至支配。這種牽連，稱之為『待』。」(《中國人性論史》,第389頁）

王興華說『有待』就是指人的某種願望和要求的實現,需要具備一定的客觀條件，這些條件往往成為對人們『自由』

的束縛。」（〈相對主義是莊子哲學思想的核心〉，見《哲學研究》

1981年第3期）

乘天地之正：即是順萬物之性（郭《注》）；即自然之道（蔣錫昌說）。「正」，指自然之性（王力《古代漢語》，第354頁）。案

「正」亦猶今所謂規律、法則。「天地之正」，即天地的法則，亦即自然的規律。

徐復觀先生說廣乘天地之正，郭象以為『即是順萬物之性』，……人所以不能順萬物之性，主要是來自物我之對立；在物我對立中，人情總是以自己作衡童萬物的標準，因而發生是非好惡之情，給萬物以有形無形的干擾，自己也會同時感到處處受到外物的牽掛、滯礙。有自我的封界，才會形成我與物的對立；自我的封界取消了（無己），則我與物冥，自然取消了以我為主的衡量標準，而覺得我以外之物的活動，都是順其性之自然。」(《中國人性論史》，第394頁）

六氣之辯;六氣的變化。

司馬彪說廣六氣，陰陽風雨晦明也郭慶藩說辯讀為變。《廣雅》：『辯，變也。』『辯』『變』古通用。」

惡乎待哉：有什麼依待的呢？

方東美先生說廣一個人要真正獲得精神自由，必須『無待』！那麼怎麼樣可以無待呢？就是從事這個生活的人自己要有一個使命，要在自己的生命宇宙裡面，自做精神主宰。」

@無己：意指沒有偏執的我見；即去除自我中心；亦即揚棄為功名束縛的小我，而臻至與天地精神往來的境界。

徐復觀先生說莊子的『無己』，與慎到的『去己』，是有分

別的。總說一句，慎到的『去己』，是一去百去；而莊子的『無己』，讓自己的精神，從形骸中突破出來，而上升到自己與萬物相通的根源之地。」(《中國人性論史》，第395頁）

方東美先生說莊子同一般世俗的英雄不同，他所謂的『真人』、『至人，、『神人』，並沒有這種精神的優越感，也沒有這種『小我』的觀點；也就是說他並沒有劃一道鴻溝，把自己和宇宙隔開來，把自己和一般人隔開來。這也就是所謂的『至人無己、神人無功、聖人無名

【今譯】

有些人才智可以擔任一官的職守，行為可以順著一鄉的俗情，德性可以投合一君的心意而取得一國的信任，他們自鳴得意也就好像小麻雀一樣。而宋榮子不禁嗤笑他們。宋榮子能夠做到整個世界都誇讚他卻不感到奮勉，整個世界都非議他卻不感到沮喪。他能認定內我和外物的分際，辨別光榮和恥辱的界限。就這樣罷了！他對於世俗的聲譽並沒有汲汲去追求。雖然這樣，但他還有未曾樹立的。

列子乘風遊行，輕巧極了，過了十五天而後回來。他對於求完善的事，並沒有汲汲去追求。這樣雖然可免於步行，但畢竟有所依待。

若能順著自然的規律，而把握六氣的變化，以游於無窮的境域，他還有什麼依待的呢！

所以說廣至人無己」，「神人無功」，「聖人無名」。

堯讓天下0於許由@，曰日月出矣，而爝火^不息，其於光也，不亦難乎！時雨降矣，而猶浸灌"其於澤也，不亦勞乎！夫子立氣而天下治，而我猶屍之，吾自視缺然。請致天下。」

許由曰：「子治天下，天下旣已治也。而我猶代子，吾將爲名乎？名者實之賓也吾將爲賓乎？鷦鵪巢於深林，不過一枝;偃鼠0飮河，不過滿腹。歸休乎君，予無所用天下爲！庖人雖不治庖，嚴祝@不越樽俎@而代之矣

*

【注釋】

堯讓天下：「堯」，懦家理想的聖王。號陶唐氏（《漢書》臣瓚〈注>:「堯初居唐後居陶，故曰陶唐/』）關於堯號陶唐，古來註解紛歧，近人更疑是戰國儒家臆說，可參看楊寬《中國上古史導論》第九編（收入《古史辨》第七冊>、童書業〈帝堯陶唐氏名號溯源>(《古史辨》第七冊下編）等文。顧頡剛不僅懷疑堯和唐的關係，且進一步認為「堯、舜、禹都是冥漠中獨立的個人,

非各裝在一個著實的地方，不足以使得他們的地位鞏固」。(見《古史辨》第一冊）顧氏之言，引發了多人討論。關於堯讓之事，最早見於《尚書堯典》，然近人多疑〈堯典〉為後儒托造。禪讓之說，早自荀子已大加批評，今人疑風尤盛。

荀子說世俗之為說者曰：『堯舜擅讓。』是不然：天子者，勢位至尊，無敵於天下，夫有誰與讓矣！……夫曰堯舜擅讓，是虛言也，是淺者之傳，陋者之說也。」（〈正論篇>)

韓非子說/『舜逼堯，禹逼舜，湯放桀，武王伐紂，此四王者，人臣弒其君者也，而天下譽之！」（〈說疑篇>)案韓非以為堯舜只是逼伐，並非禪讓。

顧頡剛說《詩經》中有若干禹，但堯舜不曾一見。《尚書》中除了後出的〈堯典〉、〈皋陶謨〉有若干禹，但堯舜也不曾-見。故焭舜的傳說，禹先起，堯舜後起，是無疑義的。」（《古史辨》第一冊，第127頁）

童書業說堯舜禪讓說經墨家的鼓吹，漸漸成熟，流入了儒家的學說中，儒家本來是富於整齊增飾故事的本領的，他們既漆出舜禹禪讓的故事來，於是堯、舜、禹成為禪讓故事中的

三尊偶像。」（〈帝堯陶唐氏名號溯源〉，《古史辨》第七冊下編，

第22頁）

許由.傳說中人物。隱人，隱於箕山（《釋文》）。箕山在今河南登封縣南。司馬遷曾登箕山，上有許由冢（《史記伯夷列

傳》)。

近人楊寬說〈徐無鬼〉篇云：『嚙缺遇許由，曰子將奚之？」曰廣將逃堯。」』〈外物篇〉云：『堯以天下讓許由，許由不受。』此許由辭讓天下之說，為前此載籍所不見。《莊子》寓言

十九,論者以此為寓言，非事實。」(《中國上古史導論》第十三篇，見《古史辨》上編，第345頁）

爝（ju§)火：小火。

陸德明說廣本亦作『燋』，一云：燋火，謂小火也。」

@浸（卩n)灌：浸潤漸漬之謂(郭慶藩說灌溉的意思。

立.即初文「位」字（馬敘倫說）。

屍：主。

缺然：歉然（陳啟天說）。

名者實之賓也：名是實的賓位（張默生《新釋》）。

鷦（ji5o)鷯（H6o):小鳥（李頤《注》）；俗名「巧婦鳥」(成《疏》）。偃(y6n)鼠:一名隱鼠，又名鼢鼠，即田野地行鼠。

王叔岷先生說《初學記》二九引『偃』作『鼴』，『鼴』即『偃，之俗。」

尸祝：對神主攀祝的人；即主祭的人。

③樽（zOn)俎U0)廣樽」，酒器。「俎」，肉器。「樽俎」指廚事。

【今譯】

堯把天下讓給許由，說廣日月都出來了，而燭火還不熄滅，要和日月比光，不是很難么！及時雨都降落了，而還在挑水灌溉，對於潤澤禾苗，豈不是徒勞么！先生一在位，天下便可安定，而我還佔著這個位子，自己覺得很慚愧，請容我把天下讓給你。」

許由說你治理天下，天下已經安定了。而我還來

代替你，我難道為著名嗎？名是實的賓位，我難道為著求

賓位嗎？小鳥在深林里築巢,所需不過一枝;偃鼠到河裡飲水，所需不過滿腹。你請回吧！我要天下做什麼呢？廚子雖不下廚，主祭的人也不越位去代他來烹調。」

肩吾問於連叔6曰：「吾聞言於接輿氣大而無當，往而不返。吾驚怖其言，猶河漢而無極也；大有逕庭氣不近人情^焉。」

連叔曰：「其言謂何哉」

「曰：『藐@姑射之山0，有神人居焉，肌虜若冰雪，綽約若處子@;不食五穀，吸風飮露;乘雲氣，御飛龍,而遊乎四海之外其神凝使物不疵癘@而年穀熟。』吾以是狂@而不信也。」

連叔曰/『然！瞽者無以與乎文章之觀，聲者無以與乎鐘鼓之聲。豈唯形骸有聾盲哉夫知亦有之。是其言也^，猶時女也。之人也，之德也,將旁礴萬物以爲一"世蘄乎亂孰弊弊焉以天下爲事！之人也,物莫之傷,大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不熱。是其塵垢粃槺，將猶陶鑲堯舜者也，孰肯分分然以物爲

【注釋】

肩吾問於連叔：肩吾、連叔，古時修道之士。歷史上是否實有其人，已不可考。在莊子筆下出現的人物，都經他盡意刻畫過的，或憑空塑造，或根據一點史實線索加以裝扮。《莊子》這本書，「寓言十九」,舉凡山川人物，鳥魯蟲魚，無一"不是他手中的素材。許多歷史名人都成了他導演的工具，例如孔子，這位僑家的泰斗，在莊子筆下卻經常變成了一個道家的門徒（有些人還以為莊子在揚孔）。其實任何人、物都只是借來表達莊子自己哲學思想的傳聲具罷了！本書中的人名，仍依舊注略作簡介，讀者不必考慮他們的真實性問題。

林希逸說肩吾、連叔，皆未必實有此人，此皆窩言，亦不必就名字上求義理，中間雖有一二亦可解說，而實不皆然也。」?接輿:楚國隱士，〈高士傳〉以為姓陸名通，字接輿。《論語微子篇》曾錄他的言行。這裡作為莊子筆下的理想人物。

唐成玄英說接輿者，姓陸，名通，字接輿，楚之賢人隱者也，與孔子同時。而佯狂不仕，常以躬耕為務，楚王知其賢，聘以黃金百鎰，車駟二乘，並不受。於是夫負妻載，以游山海，莫.知所終。」

大有徑庭:太過度，太離題。

林希逸說t「『徑庭』，只言疆界遙遠也。『大有、甚有也。」淸宣穎說『徑』，門外路也。『庭』，堂前地也。勢相遠隔。今言『大有徑庭』，則相遠之甚也。」(《南華真經》）

@不近人情:不附世情(成《疏》言非世俗所常有(林希逸說）。藐：遙遠的樣子。

姑射之山：神話中的山名。

綽約：輕盈柔美。

處子:處女。

乘雲氣,御飛龍,而游乎四海之外:謂與天地精神往來（陳啟天說

神凝:精神專註。

疵癘:疾災。

狂:借為誑《

替（gCi)者：沒有眼珠的瞎子。

豈唯形骸有聾盲哉：《闕誤》引天台山方瀛觀古藏本「盲」作「替」（馬敘倫說）。

福永光司說他們稱肉體上視覺機能的障礙者為瞽，聽覺機能障礙者為聾;但替與聾並不只限於肉體上才有，精神上

也一樣有，他們正是精神上的替者、精神上的聾者。 他們

的精神對於至大的世界是瞎了眼的，對於根源的『一』的世界是聾了耳的；因之，他們只能固執事象之表面的差別與對立，系情於詞令之修飾等末端的變換。」(《莊子》第三章《迷惑的世人》，陳冠學中譯）

是其言也:指上文「心智亦有聾盲」幾句話。

清武延緒說按『其』字，即指上瞽聾云云而言。」（《莊子札記》）

@時女時」，同是。「女」，同汝,指肩吾a

林希逸說『時』，是也。『女』，與汝同。前後解者，皆以此『時女』為『處子』，故牽強不通其意。蓋謂如此言語，豈是汝一等人能之。」

明焦竑說『時』，是也。『女』，即汝字。謂智有聾盲，即

汝之狂而不信者是也。」(《莊子翼》）

近人奚侗說《釋文》引司馬云：『時女猶處女也。』向云：『時女，虛靜柔順，和而不喧，未嘗求人而為人所求也。』兩說皆謬。『時，，借作『之』，『女』讀為『汝』，肩吾也。『是其言也，，乃指上『豈唯形骸有聾盲哉，夫知亦有之』之語，猶之汝也。『之』為助詞，謂是言乃似汝也。」(《莊子補註》）

王叔岷先生說《爾雅釋詁》：『時，是也。』此謂〔心〕知亦有聾瞽，即是汝肩吾耳。」(《莊子校詮》)按舊注多誤，以上各說為是。

旁礴萬物以為一旁」，字又作「鎊」(《釋文》>。吳澄《內篇訂正》本「旁」亦作「磅」。「旁礴」，猶混同（司馬彪說）；一說廣被之意(李楨說)。近人有以「旁礴萬物以為一世」為讀，「一世」連讀，不妥。

奚侗說近人治《莊子》者，如李楨、王先謙均以『一世』連讀，而讀『為』為去聲(宣穎亦如此讀），然上文既言神人將為一世蘄乎亂，下文言孰弊弊焉以天下為事，則上下文自矛盾矣。郭《注》：『世以亂故求我《釋文》出『世蘄，二字為之音義,《文選吳都陚》劉淵林注引《莊子》曰：『將磅礴萬物以為一％可見古無有以『一世』連讀者。」按:奚說可取。《淮南子俶真訓》廣旁薄為一,而萬物大優。」正引自本文「旁礴萬物以為一」之語。

世蘄乎亂廣亂」字，宜從郭《注》作常義解。近人多訓「亂」為「治」，似不合《莊子》原意（陳啟天說）。按近人姚鼐（《莊子章義》）、王先謙(《集解》）、馬敘倫（《義證》）、於省吾（《新證》）、張默生(《新釋》）等均訓「亂」為「治」。然作常義解，於義為長。「世蘄乎亂」，意指世人爭功求名，紛紛擾擾；黨派傾軋，勾心斗

角，所以說求亂不已。

@大浸稽天：大水滔天。「浸」，水。「稽」，及。

孰肯分分然以物為事：「分分然」三字原缺，依《淮南子俶真

訓》補上。

王叔螟先生說此與上文『孰弊弊焉以天下為事』對言，『孰肯，下疑有挽文，《淮南子俶真訓》：『孰肯分分然以物為事也/即用此文，當補『分分然』三字與上文句法一律。」王說可從，當據《淮南俶真訓》增補。

【今譯】

肩吾問連叔說我聽接輿談話，言語誇大不著邊際，一發議論便不可收拾。我驚駭他的言論，好像銀河一般漫無邊際；和常理差別太大，不合世情。」

連叔說他說的是什麼呢」

〔肩吾說:〕「他說：『在遙遠的姑射山上，住了一個神人，肌膚有若冰雪一般潔白，容態有如處女一般柔美；不吃五穀，吸清風飲露水;乘著雲氣，駕馭飛龍，而遨遊於四海之外。他的精神凝聚，使物不受災害，穀物豐熟。』我認為是發誑言，所以不以為信。」

連叔說當然啦！『瞎子無法和他共賞文採的美觀;聾子無法和他共賞鐘鼓的樂聲。豈只是形骸有聾有瞎嗎？心智也有的啊！』——這個話，就是指你而言的呀!那個神人，他的德量,廣被萬物合為一體，人世喜紛擾，他

怎肯勞形傷神去管世間的俗事呢！這種人，外物傷害不了他，洪水滔天而不會被溺斃，大旱使金石熔化、土山枯焦而他不會感到熱。他的塵垢秕糠,也可以造成堯舜，他怎肯紛紛擾擾以俗物為務呢!」

宋e人資章甫0而適諸越^，越人斷髮文身，無所用之。堯治天下之民，平海內之政，往見四子@藐姑射之山，汾水之陽@,眘然@喪其天下焉。

【注釋】

宋:今河南睢縣。殷後，微子所封。

資聿甫資」，貨，賣。「章甫」，殷冠(李顆說）。

諸越:今浙江紹興一帶。「諸」、「於」古通，越人自稱「于越」。《御覽》六八五弓1「諸」作「於」(馬敘倫說）。

李楨說：「『諸越％猶雲『于越』。《廣雅釋言》…諸，於也。』《禮記射義》註：『諸，猶於也。』是疊韻假借見郭慶藩《集釋》引）

@)四子：舊注以「四子」為王倪、嚙缺、被衣、許由（司馬彪、李頤

善

《注》）。這是寓言,不必指特定的人物。

李楨說四子本無其人,征名以實之則鑿矣。」

汾水之陽：汾水出太原，今《莊子》寓言（《釋文》）。「陽」，指北面。

眘（y6o)然：猶悵然（李頤說）；茫茫之意(林希逸說）。

【今譯】

宋國人到越國販賣帽子，越人剪光頭髮，身刺花紋，

用不著它。

堯治理天下的人民，安定海內的政事，往遙遠的姑射山上，汾的北面，拜見四位得道之士，不禁茫然忘其身居天下之位。

惠子e謂莊子曰魏王@貽我大瓠之種,我樹之成而實五石"以盛水漿，其堅不能自舉也；剖之以爲瓢，則瓤落無所容非不曙然@大也，吾爲其無用而掊之。」莊子曰：「夫子固拙於用大矣。宋人有善爲不龜手

*

之藥者,世世以汫擗桄@爲事。客聞之，請買其方以百金。聚族而謀曰：『我世世爲汫擗統，不過數金;今一朝而鬵技百金，請與之。』客得之,以說吳王。越有難@，吳王使之將,冬與越人水戰，大敗越人，裂地而封之。能不龜手,一也;或以封，或不免於汫擗統,則所用之異也。今

9

子有五石之瓠,何不慮^以爲大榑$而浮乎江湖，而憂其瓠落無所容？則夫子猶有蓬之心《也夫！」

惠子:姓惠名施，宋人，做過梁惠王宰相，是莊子的好友。他認為萬物流變無常，因此一個東西不可能有相當固定的時候；他說日方中方睨，物方生方死。」他認為任何東西的性質都是相對的，因此事物之間，也就沒有絕對的區別；他說天和地一樣低，山和湖一樣平。天與地卑，山與澤平。」）他用詭論的方式說明天地萬物是一體的；他主張泛愛萬物，天地一體。」惠施的著作沒有傳下來，僅《莊子天下篇》中記述了他十項的論點。惠施是「名家」的重要人物。在本書中，常記述他和莊子在觀點上的論辯。

魏王：即魏惠王，姓魏名窯，因魏都遷大梁，所以又稱梁惠王。

惠是溢號。

瓠(hO戶）：葫蘆。

@>石（ddn):為「柘」省。《說文》:「柘，百二十斤。」

瓠落無所容：指瓢太大無處可容。「瓠落」，猶廓落（《釋支》引簡文帝說），大。

嗎（x舊o)然：虛大的樣子。

俞樾說《文選》謝靈運《初發都詩》李蕃〈注〉引此文作『枵、當從之。《爾雅釋天》：『玄枵，虛也。』虛則有『大』義,故曰：『枵然大也。』《釋文》引李云：『號然，虛大貌。』是固以『枵』字之義說之。」

龜手:氣候嚴寒，手皮凍裂如龜紋。

汫（pfng)辭(pD統（kudng):深洗絲絮6

成玄英《疏》『汫』，浮廣辭』，漂也。『統』，絮也。」

淸盧文弨說疑『汫辯』是擊絮之聲。『汫辦』二字本雙聲，蓋亦象其聲也。」(引自郭慶藩《莊子集釋》）

請買其方以百金以」字原缺。碧虛子校引江南古藏本「百」上有「以」字。舊麵,有「以」字文較順(劉文典說）。當據補。

說(shu丨）：遊說。

越有難：越國兵難侵吳（成《疏》）。「難」，亂事，指軍事行動。「越有難」,等於說越入侵（王力《古代漢語》，第355頁）。

王叔*R先生說案『有』猶為也，謂越為兵難侵吳也Z(《莊子校詮》）

慮：為「攄」省（馬敘倫說）。《文選》謝靈運《永初三年七月十六日之郡初發都詩》注引「慮」作「攄」（劉文典、王叔岷說）；作「慮」是故書。「慮」，猶結綴（司馬《注》>,即縛系之意。舊注有作思、謀解，非。

朱桂曜說〈天道〉篇：『知雖落天地，不自慮也。』『慮』亦『落』也。『落』同『絡』。」

樽：南人所謂腰舟(成《疏》）。

司馬彪說廣樽如酒器，縛之於身，浮於江湖，可以自渡。」?蓬之心：喻心靈茅塞不通。

【今譯】

惠子對莊子說魏王送我一顆大葫蘆的種子，我種植成長而結出果實有五石之大;用來盛水，它的堅固程度卻經不起自身所盛水的壓力；把它割開來做瓢，則瓢大無處可容。不是不大,我認為它沒有用處,就把它打碎了。」

莊子說你真是不善於使用大的東西啊！有個宋國人善於製造不龜裂手的藥物，他家世世代代都以漂洗絲絮為業。有一個客人聽說這種藥品，願意出百金收買他的藥方。於是聚合全家來商量說：『我家世世代代漂洗絲絮，只得到很少的錢,現在--旦賣出這個藥方就可獲得百金，就賣了吧！』這個客人得到藥方，便去遊說吳王。這時越國犯難，吳王就派他將兵，冬天和越人水戰，大敗越人，於是割地封賞他。同樣一個不龜裂手的藥方，有人因此得到封賞，有人卻只是用來漂洗絲絮，這就是使用方法的不同。現在你有五石容量的葫蘆，為什麼不系著當作腰舟而浮游於江湖之上，反而愁它太大無處可容呢？可見你的心還是茅塞不通啊!」

惠子謂莊子曰吾有大樹，人謂之樗e。其大本擁腫Q而不中繩墨，其小枝捲曲而不中規矩，立之塗，匠者不顧。今子之言，大而無用，衆所同去也。」

莊子曰子獨不見狸牲乎？卑身而伏，以候敖者東西跳梁0，不辟@高下；中於機辟,死於罔罟。今夫漦牛，其大若垂天之雲。此能爲大矣，而不能執鼠。今子有大樹，患其無用，何不樹之於無何有之鄕，廣莫之野，彷徨0乎無爲其側，逍遙乎寢臥其下。不夭斤斧，物無

害者，無所可用，安所困苦哉!」

0榑(chO):落葉喬木，木材皮粗質劣。

成玄英《疏》樗，栲漆之類，嗅之甚臭,惡木者也。」

擁腫：木瘤盤結。

奚侗說『擁』當作癰。《說文》：『癰，腫也。』言其形盤結

如癰腫然。」

狸牲(sh§ng):「狸」，即貓。「牲」，同鼬，即鼬鼠，俗名黃鼠狼。

司馬彪說Z姓，獨也。」按「獨」即鼬。

朱桂曜說廣『狸』可訓貓，若『姓』則訓獨矣。『狸』亦作貍，《廣雅釋獸》：『貍，貓也/《秋水篇》：『麒驥驊騮，一日而馳千里，捕鼠不如貍姓J《御覽》引《屍子》：『使牛捕鼠不如貓牲之捷。』狸姓即貓姓也。」

@敖者：「敖」，音遨（司馬彪說）；遨即敖之俗（王叔岷說）。「敖者」,遨翔之物，指雞鼠之類。

近人楊樹達說《說文》六篇下出部云：『敖，出遊也。從出，從放。』此『敖』字正用本義。」(《莊子拾遺》）

跳梁：猶走躑(成《疏》）。

蔣錫昌說按『梁，與『掠，通。《尚書大傳》『故爾梁遠』註：『梁讀為掠。』是其證。《左氏昭二十年傳》『輸掠其聚』注:『掠，奪取也。』……此言狸牲東西跳躍，奪取雞鼠之類也。」

不闢辟」，同避。

機辟:捕獸器。

成玄英《疏》謂機關之類也。」

郭慶藩說辟疑為縈之借宇。」

王先謙說辟，所以陷物。《鹽鐵論刑法篇》：『「辟」陷設而當其蹊。』與此同義。」(《莊子集解》）

彷徨：徘徊，游衍自得。

王叔岷先生說成《疏》釋『彷徨』為『縱任、與『遊戲』意略近。」<《莊子校詮》）

逍遙：優遊自在。

【今譯】

惠子對莊子說我有一棵大樹，人家都叫它做『樗，。它的樹榦木瘤盤結而不合繩墨，它的小枝彎彎曲曲而不

合規矩，生長在路上，匠人都不看它。現在你的言論，大而無用，大家都拋棄。」

莊子說廣你沒有看見貓和黃鼠狼嗎？卑伏著身子，等待出遊的小動物；東西跳躍掠奪，不避高低；往往踏中機關，死於網羅之中。再看那漦牛，龐大的身子好像天邊的雲，雖然不能捉老鼠，但它的功能可大了。現在你有這麼一棵大樹，還愁它無用，為什麼不把它種在虛寂的鄉土，廣漠的曠野，任意地徘徊在樹旁，自在地躺在樹下。不遭受斧頭砍伐，沒有東西來侵害它。無所可用，又會有什麼禍害呢」

齊物論

〈齊物論〉篇，主旨是肯定一切人與物的獨特意義內容及其價值。齊物論，包括齊、物論（即人物之論平等觀）與齊物、論（即申論萬物平等觀）。全篇共分七章：第一章，劈頭提示「吾喪我」的境界，「喪我」即去除「成心」（成見）、揚棄我執、打破自我中心。接著寫「三籟」，述自然的音響。第二章，評「百家爭鳴」——學派間的爭論，以至眾人役役，迷失自我。第三章，指出學派辯論、人物爭論，乃由「成心」作祟，因此產生種種主觀的是非爭執、意氣之見，因而提出「以明」的認識方法。並申論事物的相對性與流變性，以及價值判斷的相對性與流變性，因而提出「照之於天」的認識態度。第四章，歸結到「道通為一」；各家各派所見，不是宇宙之全，不是物如之真，只是主觀給予外界的偏見。再提出「以明」的認識方法。第五章，再度申說天地與我並生，而萬物與我為一。」第六章，例舉三個寓言故事，引申前義。第一個故事「堯問舜」一段,寫自我中心之排他性與開放心靈之涵容性的不同。第二個故事「嚙缺問乎王倪」一段，提出「萬物有沒有共同的標準」，申說價值

標準不定於一處，並指出人群習於「人類自我中心」之非。第三個故事「瞿鵲子問乎長梧」一段，描述體道之士的死生一如觀及其精神境界。篇末第七章，例舉二則寓言「罔兩問景」一段，喻「無待」之旨。「莊周夢胡蝶」一段，寫「物化」之旨。

許多有名成語出自本篇，如槁木死灰、萬竅怒號、朝三暮四、狙公賦芋、十曰並出、栩栩如生、妄言妄聽、存而不論、心如死灰、

恢愧禰怪、沉魚落雁。

__

南郭子綦0隱機@而坐，仰天而噓◎，荅焉似喪其耦。顏成子游立侍乎前，曰何居@乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隱機者，非昔之隱機者也V，

子棊曰偃，不亦善乎,而0問之也！今者吾喪我"汝知之乎？汝聞人籟而未聞地籟；汝聞地籟而未聞天籟

V

夫⑤」

子游曰敢問其方。」

子棊曰：「夫大塊@噫氣^，其名爲風。是唯無作，作則萬竅怒曙。而獨不聞之翏翏乎？山陵之畏隹，大木百圍之竅穴,似鼻,似口，似耳,似析^，似圈似臼，似窪@者，似污@者；激0者，謫㊣者，叱者，吸者，叫者，謙者，突者，咬^者。前者唱於而隨者唱喁。冷風則小和,飄風則大和，厲風濟則衆竅爲虛。而獨不見之調調

之習習乎③？」

子游曰地籟則衆竅是已，人籟則比竹是已。敢

問天籟。」

子棊曰：「夫天籟者夂吹萬不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其誰邪@!」

【注釋】

南郭子綦（q丨）：子綦，人名。住在城郭南端，因以為號。古人多以居處為號，如市南宜僚（〈山木〉篇）、東郭順子（〈田子方>)。成《疏》以子綦為楚人，近人朱桂曜引〈徐無鬼〉篇證其為齊人(《莊子內篇證補》）。蓋莊子寓托的得道者。

近人蔣錫昌說〈人間世〉及〈徐無鬼〉作『南伯』，《寓言》作『東郭蓋名本假設,故隨興所寫，並無一定也。」(《莊子哲學齊物論校釋》）

隱機:憑几坐忘(成《疏》）。「隱」，憑，倚。「機」，今本作「幾」。

奚侗說『隱、正當作『墨《說文》『基，有所依也今則『隱』行，『基』廢矣。」(《莊子補註》）

近人李勉說『機』為靠椅，似床，可以靠背而坐卧。《禮記》曾子問：『遂輿機而往/《疏》云：『機者，狀如床。』可資為證。」(《莊子總論及分篇評註》,第63頁）

噓：吐氣為噓(《釋文》）。成《疏》解「噓」為「嘆」，不妥。「噓」即緩吐出氣，當非嘆息。

⑩荅（d6)焉：相忘貌(林雲銘《莊子因》）。

㊣似喪其耦喪」，失，猶忘。謂似忘我與物之相對（陳啟天《淺說》）。按「耦」作「偶」，即匹對；通常解釋為精神與肉體為偶，或物與我為偶。「似喪其耦」，即意指心靈活動不為形軀所牽制，亦即意指精神活動超越於匹對的關係而達到獨立自由的

境界。

顏成子游:南郭子綦的弟子，顔成是複姓，名偃字子游。李頤

說姓顏(《釋文》引），誤。《廣韻》十四淸『成』字注文以顏成為複姓(見劉師培《莊子斛補》引）。〈徐無鬼〉篇作「顏成子」。

何居:何故。

司馬彪說居，猶故也。」(《釋文》引）

王引之說案『居』猶『乎』也。『居』下不當復有『乎』字，疑因下文而衍。《釋文》：出『何居』二字，無『乎』字。」(《經傳釋詞》「其」部）

今之隱機者，非昔之隱機者也：有兩種講法；一說子綦的「隱機」和以前所見的別人不同；如郭象《注》子游嘗見隱機者，而未見若子綦也。」另一說,子綦現在的「隱機」和從前大不相同；如成玄英《疏》子綦昔見坐忘，未盡玄妙；今逢餘I機，實異囊時。」當以後說為是。

呂惠卿說昔之隱几，應物時也；今之隱几，遺物時也。」(莊子義）

嚴靈峰先生說『今之隱几』與『昔之隱几』乃指子綦在同地所行之事，不過在時間上稍有距離。《莊子》的『坐忘』，猶如佛家的『入定子綦由『隱機』至於『吾喪我、就像和尚由『打坐』至於『人定『昔之隱機』指「打坐」時言，『今之隱几』指

『入定』時言。」

而：同爾，汝。下文「而獨不見之調調之刁刁乎」的「而」字同作

汝。

①吾喪我：摒棄我見。「喪我』』的「我」，指偏執的我。「吾」，指真

我。由「喪我」而達到忘我、臻於萬物一體的境界。與篇末「物

化」一節相對應。

釋德淸說此〈齊物〉以『喪我』發端，要顯世人是非都是我見。」(《莊子內篇注》）

方東美說莊子在〈齊物論〉里，要把真正的自由精神，變做廣大性的平等,普遍的精神平等。然後對第一個必要條件，他說：『今日吾喪我、這個『我』是什麼呢？它有不同的意義。一種是『小我』，乃是因為在思想上或情操上，每個人都常以自我為中心，同於己者就是之，異於己者就非之，所以造成許多隔閡，把和自己不同的看法排斥掉，或隔絕起來，而自以為是！這點是道家認為最忌諱的一件事。

所以以莊子繼承老子的精神，第一步講精神平等就是要『喪我、也就是要喪小我，忘小我，而成就大我。」(《原始僑家

4

道家哲學》第五聿〈莊子部分>)

汝聞人籟而未聞地籟；汝聞地籟而未聞天籟夫廣籟」，即簫，這裡意指空虛地方發出的聲響。「人鑛」是人吹簫管發出的聲音，醬喻無主觀成見的言論。「地籟」是指風吹各種竅孔所發出的聲音，「天籟」是指各物因其各己的自然狀態而自鳴。可見三籟並無不同，它們都是天地間自然的音響。

釋德淸說將要齊物論，而以三籟發端者，要人悟自己言之所出，乃天機所發p果能忘機,無心之言，如風吹竅號，又何是非之有哉!」

宣穎說廣待風而鳴者，地籟也而風之使竅自鳴者，即天

籟也。」(《南華經解》）

大塊：大地。

王懋竑說塊然有形者，地也，風起溪谷間。」（《莊子存

校》）

俞樾說大塊者，地也。塊乃甴之或體。《說文》土部：『甴，墣也。』蓋即《中庸》所謂一撮土之多者，積而至於廣大，則成地矣，故以地為大塊也。司馬雲大朴之貌,郭注曰大塊者無物也，並失其義。此本說地簌，然則大塊者，非地而何」

奚侗說廣俞樾云：『大塊者，地也。此本說地籟，大塊非地而何？』《文選》張華《答何劭詩》：『大塊臬群生。』註：『大塊謂地也。』」按俞說是。另一說「大塊」指天地之間（見林希逸《口義》、褚伯秀《義海纂微》、朱桂曜《證補》），亦通。

噫（yD氣：吐氣出聲。

楊樹達說《說文》二篇上口部云：『噫，飽食息也。』此謂大塊出息聲。」

嗎;借為「號」。《文選月陚》注引正作「號』』（奚侗說）；《御覽》九引亦作「號M道藏》林希逸《口義》本、褚伯秀《義海纂微》本並作「號」（王叔蛾說）。

翏翏（lido):長風聲。李本作「颺」，音同（《釋文》）。按「翏，，為「颳」省（馬敘倫《莊子義證》）。

山陵之畏隹(cuT):形容山勢的高下盤迴。「陵」，各本作「林」，依奚侗之說改。「畏隹」，顧野王《玉篇》山部引作「輿崔」。「畏」，崔饌本作「皤」(《釋文》引）。

奚侗說『林』當為『陵《六韜絕糧》第三十九：『依山林險阻、水泉林木而為之固。』《通典》五十七引作『山陵是『陵』誤為『林』之例證。」案：奚說為是。聞一多《莊子內篇校釋》、嚴靈峰《莊子聿句新編》及日本金谷治《莊子》均據奚說改

馬敘倫說：『隹』為『崔』之省，《說文》曰：『崔，大高也。』『輿』『嵬』一字，《說文》曰：『嵬，山石崔嵬，高而不平也。』此言

『畏隹』，義重不平。」

王叔岷說卷子本《玉篇》山部引『畏隹』作『崔嗤』，並引司馬《注》：『山高下槃回之形也。』」

析(F):柱上方木(《字林》）。

圈：杯圈(《釋文》）；圓竅（王敔《注》）。

疰(w5):深池，指深竅。

朱桂曜說《說文》水部：『窪，深池也。」』

污：小池，指淺竅。按上文廣似鼻，似口，似耳，似析，似圈，似臼，似窪，似污者」，都是形容眾竅的形狀。

釋德淸說廣有淺孔似水之污者。」

朱桂曜說《說文》水部：『污蘿也，一曰小池為汙。』……『哇』與『污』皆有污蘿污下之義；若析言之，則一為深池，一為小池耳。」

馬敘倫說小池為『污』者，字當作『垮，。《說文》曰：『垮，濁水不流池也。』此與『窪』連文，當是借『污』為『垮』也7@激:如水激(《釋文》>;如水湍激聲（成《疏》—說「激」借為「救」。《說文》曰：「敷，吼。」(奚侗說）

謫(Xido):若箭去之聲(《釋文》引簡文帝說）。另一說「謫」與「號」同（詳見奚侗《莊子補註》）。m諫:若嚎哭聲（司馬彪說

突（y6o):音杳,像風吹到深谷的聲音。一說「笑」為「笑」之i化字(奚侗說)。今譯仍依成《疏》。

成玄英說突者，深也，若深谷然。」

咬：哀切聲（成《疏》）。上文：「激者，謫者，叱者，吸者，叫者，濠者，突者，咬者」，都是形容眾竅所發出的聲音。

冷風:小風(李頤《注》）。

馬敘倫說『冷』借為『零』。《說文》曰：『零，徐雨也。』零風謂徐風。」

⑤厲風濟廣厲風」，烈風（向、郭《注》）。「濟」,止(郭《注》）。

馬敘倫說按『厲』借為『颸』讀若『烈《禮記祭法篇》：『厲山氏』，《春秋昭二十九年左傳》作『烈山氏，。《詩思齊篇》：『烈假不遐。』鄭『烈』作『藶』，是其例證。」

楊樹達說郭訓『濟』為『止、是也；字實假為『弟《說文》六篇下朮部云：『東，止也』。『東』、『濟』古音同，故姊水通作洙水。郭釋『厲』為『烈』，『厲』、『烈』音同字通。」

調調之刁刁乎調調」、「刀刀」，皆動搖貌（向秀《注》）。「調調」，是樹枝大動。「刁刁」,是樹葉微動（胡文英《莊子獨見》）。「刁刁」，趙諫議本、世德堂本作「刀刀」。

釋德淸說廣調調刁刁，乃草木搖動之餘也。意謂風雖止,而草木尚搖動不止。此暗喻世人是非之言論，唱者已亡，而人人以緒論各執為是非者。」

比竹:簫管之類(成《疏》）；笙簧之類(林希逸說）。

李勉說按『比』，並也。『比竹、謂並列眾竹管於一排作為簫而吹之，古之排簫是也。排簫者雲簫也。《朱子語類》雲:『雲簫方是古之簫，雲簫者排簫也。』今世以單管為簫，而古簫則以二十三管或十六管編列於一排而為之，古簫排比之形見《爾雅釋樂》《注》。」

夫天籟者天籟者」三字原缺，依王叔岷《校釋》，據《世說新

語》《注》補。

王叔岷先生說《世說新語文學篇》注引『吹萬不同』上，有『天籟者』三字；文意較明。」

嚴靈峰先生說王說是也。按/夫天籟者』及下文乃子綦應子游上句之問：『敢問天籟』之答語。郭《注》：『此天籟也。「夫天籟者」，豈復別有一物哉？』依注文觀之，郭本當有此三字。茲據《世說新語》注補。」(《道家四子新編》，第487頁）

使其自己也，咸其自取：意指使它們自己發出千差萬別的聲音，乃是各個竅孔的自然狀態所致。

林雲銘說使其為竅如此，則為吹如此。」

宣穎說使聲由竅自出，每竅皆各成一聲。」

陳壽昌說廣『咸其自取』，有是竅即有是聲，是聲本竅之自取也。」

怒者其誰邪：發動者還有誰呢？這話意指萬竅怒號乃是自取而然的，並沒有其他的東西來發動它們。

馬其昶說萬竅怒號，非有怒之者，任其自然，即天籟也。」（引自馬著《莊子故》）

馮友蘭說〈齊物論〉對於大風不同的聲音，作了很生動的描寫。它是用一種形象化的方式，說明自然界中有各種不同的現象。歸結它說：『夫吹萬不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其誰耶？』在這裡並不是提出這個問題尋求回答，而是要取消這個問題，認為無需回答。……『自己』和『自取』都表示不需要另外一個發動者。」（引自《莊子哲學討論集》,第148頁）

【今譯1

南郭子綦憑著几案而坐，仰頭向天而緩緩地呼吸，進入了超越對待關係的忘我境界。顏成子游侍立在跟前，問說怎麼一回事呀？形體安定固然可以使它像乾枯的枝木，心靈寂靜固然可以使它像熄滅的灰燼嗎？你今天憑案而坐的神情和從前憑案而坐的神情不一樣。」

子綦回答說偃，你問得正好！今天我摒棄了偏執的我，你知道嗎？你聽說過『人籟』，而沒有聽說『地籟^你聽說過『地籟』，而沒有聽說過『天籟』吧！」

子遊說廣請問三籟的究竟？」

子綦說大地發出來的氣，叫做風。這風不發作則已，一發作則萬種不同的竅孔都怒號起來。你沒有聽過長風呼嘯的聲音嗎？山陵中高下盤迴的地方，百圍大樹上的竅穴，有的像鼻子，有的像嘴巴，有的像耳朵，有的像樑上的方孔，有的像杯圈，有的像舂白，有的像深池，有的像淺窪；〔這些竅穴中發出的聲音〕有的像湍水衝激的聲音，有的像羽箭發射的聲音，有的像叱咄的聲音，有的像呼吸的聲音，有的像叫喊的聲音，有的像號哭的聲音，有些像深谷發出的聲音，有些像哀切感嘆的聲音。前面的風聲嗚嗚地唱著，後面的竅孔呼呼地和著。小風則相和的聲音小，大風則相和的聲音大。大風吹過去了，則所有的竅孔都空寂無聲。你不見草木還在搖搖曳曳地擺動

嗎!」

子遊說『地籟』是眾竅孔發出的風聲，『人籟』則是竹簫所吹出的樂聲。請問『天籟』是什麼？」

子綦說所謂天簌，乃是風吹萬種彎孔發出了各種不同的聲音,使這些聲音之所以千差萬別，乃是由於各個竅孔的自然狀態所致，鼓動它們發聲的還有誰呢」

大知閑閑，小知閒閒e;大言炎炎@，小言詹詹其寐也魂交其覺也形開與接爲搆日以心鬭。縵者,窖者，密者小恐惴惴大恐繰緩0。其發若機

4

栝，其司是非之謂也、其留如詛盟，其守勝之謂也;其殺^若秋冬,以言葶日消*也;其溺之所爲之，不可使復之也、其厭也如緘^，以言其老洫^也；近死之心，莫使復陽@也。喜怒哀樂，慮嘆變慜,姚佚啓態@;樂出虛,蒸成菌日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎，已乎!旦暮得此⑤，其所由以生乎！

【注釋】

大知閑閑，小知閒閒廣閑閑」，廣博之貌(《釋文》引簡文帝說）。「閒閒」，細別的樣子。

馮友蘭說『大知閑閑，小知閒閒』以下是另外一段。這一段所談的跟上一段所談的，有分別而又有聯繫。上面講大風一段，是用形象化的語言描寫自然界中事物的千變萬化;這一段是用形象化的語言寫心理現象的千變萬化。上一段講的是客觀世界;這一段講的是主觀世界。」（見〈三論莊子〉，收入《莊子討論集》中）

明陳深說此下模寫人心許多變態，與上風木形聲同一意旨。」(《莊子品節》）

宣穎說此節是與地籟節相配文字。『大知』『小知』以下，點次物態三十餘種，與眾竅怒哼一段配讀之。」按：前段地簌「萬竅怒嗎」，雖映射本段「大知」、「小知」百家爭鳴，所不同的是，萬竅為空虛，所以風止則歸寂靜，而百家有「成心」,所以爭論不休。

明釋德淸說此一節形容舉世古今之人，未明大遒，未得無心。故矜其小知以為是，故其言若仁義、若是非，凡所出言皆機心所發，人人執之，至死而不悟。言其人之形器，雖似眾竅之不一，其音聲亦眾響之不同，但彼地籟無心，而人言有心，故後文云：『言非吹也因此各封己見，故有是非。」案：憨山說「地籟無心，而人言有心」，點出了前後兩段文字異義的關鍵所在。所謂「人言有心」，「有心」即後文所說的有「成心」;「成心」即成見，乃是引起物論的根源。

炎炎：氣焰盛人。

成玄英《疏》炎炎，猛烈也。」

詹詹:言辯不休。

朱桂曜說.?「案《說文》八部：『詹，多言也。」』

@魂交:精神交錯。

形開：指形體不寧。

蔣錫昌說『形開』蓋意識常在過度緊張之誼。」

與接為構：與外界接觸，發生交構。

釋德淸說接，謂心與境接。心境內外交構發生，種種好惡取捨，不能暫止，則境與心，交相鬥構。」

縵者，窖者，密者縵」，借為「慢」，引申為遲緩之義。「窖」，指設下圈套。「密」，即謹密。

林希逸說『縵』者，有一種人，做事縵怛怛地。又有一種人，出著言語，便有機阱，故曰『窖又有一種人，思前算後，不漏落一線路，故曰『密』。此皆言世之應物用心者，然皆不得自在，皆有憂苦畏懼之心，所謂小人長戚戚是也。」

釋德清說廣此下形容心境交構之心機也。『縵』，謂軟緩，乃柔奸之人也。『窖』，謂如掘地為阱以限人，乃陰險之人也。『密』，謂心機綿密，不易露也。」

李勉說案.『縵者，窖者，密者』，皆喻致辯者所生三種不安之情態。『縵』與『茫』一音之轉，可通借，謂茫然昏亂也。『窖』，『郁』，謂郁於心也。《說文》及《月令》皆可伸解其義。『密』，『默』也,與『默』字一音之轉，可通借，謂悶於心也。有此三態，故大恐縵縵，小恐惴惴。」姑備一說。

惴惴（zhui):憂懼的樣子。

縵縵：迷搜失神，驚魂失魄的神情。

0其發若機栝：形容辯者驟然發言，速度之快有如飛箭一般。

「錢」?筋妖

TO，削Tfto

成玄英《疏》機，弩牙也。栝，箭栝也。言發心逐境，速如箭栝。』』

其司是非之謂也司」，同伺。

明周拱辰說前寫種種風聲，皆是非錯出影子；此節畫出是非種種變態，恰與風聲相似。『司是非之謂』，指出是非源頭，人只為是非源頭不淸，所以愈起愈亂，愈禁愈多，而莫之止也。大知、小知，大言、小言，總是非國中人。」（《南華真經影史》）

其留如詛盟：形容心藏主見不肯吐露，好像咒過誓一樣。

林雲銘說廣執拘不移。」

王敔《注》堅持己見。」

③殺（shdi)?.猶「衰」，喻凋萎。

日消：指天真日喪。

其溺之所為之，不可使復之也:沉溺於所為，無法恢復真性。

清吳汝綸說案王伯申：『之，猶於也。』此『溺之』當訓『溺於』。」(《莊子點勘》）

@其厭也如緘厭」，塞，閉藏。「緘」，滕篋。形容心靈閉塞，如受緘滕束縛。

林雲銘說廣既以心斗，則在內之閉藏，若受緘滕束縛。」?老洫洫」，枯竭。謂老朽枯竭（黃鉉鐵《註譯》）。

林希逸說廣至老而不可救拔，故曰：『老洫』。『洫』者，謂其如墜於溝壑也。」

胡文英說『老洫％猶舊洫，雖有水而不能流動也。」

楊樹達說『老洫』，義頗難明。『洫』，疑當讀為『或』，《說文》十二篇上門部：『閾』或作『閫，，是『或』、『洫』字通之證。古『或』、『惑』字同，『老洫』即『老惑』，猶言『老餑』也。」姑備一說。莫使復陽：不能再恢復生氣。

成玄英《疏》廣『莫』，無也。『陽』，生也。耽滯之心，鄰乎死地，欲使及於生道，無由得之。」

@慮嘆變熱:憂慮、感嘆、反覆、怖懼。形容辯者們的情緒反應。

褚伯秀說『熱』則畏懼而不敢動。」

宣穎說;「『慮』，多思。『嘆』，多悲。『變、反覆。『熱』，怖

也。」

@姚佚(yi)啟態：浮躁，放縱，張狂，作態。形容辯者們的行為樣

態。

成玄英《疏》『姚』則輕浮躁動，『佚』則奢華縱放。」

林希逸說廣『啟、開放不收斂之貌。『態、做模打樣也。」?樂出虛，蒸成菌:樂聲從虛器中發出來，菌類由地氣的蒸發產生。

陸長庚說如樂之出虛，乍作乍止。如蒸之成菌，倏生倏死。」(《南華副墨》〉

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方潛說樂出虛，幻聲也。蒸成菌，幻形也。」（《南華經

解》）

劉武說蓋此兩句，系插喻。言以上所舉心斗各種之情態，如樂之於虛而無形，如氣之蒸成菌而無根。」（《莊子內篇

注》）

②此:指上述種種反覆無常的情態。

【今譯】

大知廣博，小知精細；大言氣焰盛人，小言則論辯不休。他們睡覺的時候精神交錯，醒來的時候形體不寧，和外界接觸糾纏不清，整天勾心鬥角。有的出語遲緩，有的發言設下圈套，有的用辭機謹嚴密。小的恐懼垂頭喪氣，大的恐懼驚魂失魄。他們發言好像放出利箭一般，專心窺伺別人的是非來攻擊；他們不發言的時候就好像咒過誓一樣，只是默默不語等待致勝的機會;他們衰頹如同秋冬景物凋零，這是說他們一天天地在消毀；他們沉溺在所作所為當中，無法使他們恢復生意;他們心靈閉塞如受緘滕束縛，這是說愈老愈不可自拔；走向死亡道路的心靈，再也沒有辦法使他們恢復活潑的生氣了。他們時而欣喜，時而憤怒，時而悲哀，時而快樂，時而憂慮，時而嗟嘆，時而反覆，時而怖懼，時而浮躁，時而放縱，時而張狂，時而作態;好像音樂從虛器中發出來，又像菌類由地氣的蒸發而成一樣。這種種情態日夜在心中交侵不已，但不知道它們是怎樣發生的。算了吧！算了吧！旦暮之間，豈能找出這些情態變化所以產生的根由呢！

非彼無我0,非我無所取0。是亦近矣，而不知其所爲使。若有眞宰氣而特不得其眹可行已信;而不見其形。有情而無形。

百骸、九竅、六藏0，賅而存焉，吾誰與爲親？汝皆說@之乎？其有私焉？如是皆有爲臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其遞相爲君臣乎？其有眞君0存焉？如求得其情與不得,無益損乎其眞。

一受其成形，不亡以待盡與物相刃相靡、其行進如馳,而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見其成功,茶然疲役而不知其所歸，可不哀邪！人謂之不死，奚益！其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？人之生也，固若是芒^乎？其我獨芒，而人亦有不芒者乎？

【注釋】

0非彼無我：「彼」，即上之「此」（宜穎《注》h指上述各種情態。眾解多從郭《注》(彼，自然也。）誤。

英譯本也多誤解，HerbertA.Giles英譯：「theseemo-

t

tions>9(ChuangTuz，p.14)及陳榮捷英譯：「thesefeelingsmentionedabove」（ASourceBookofChinesePhilosophy,

p.181)為確。

非我無所取廣取」,資(蔣錫昌說）；襄受，體現。

真宰：即真心（身的主宰）；亦即真我。各家解「真宰」為「造物」、「自然」或「道」，誤。上文「非彼無我」，由種種情態形成的「我」，乃是假我；後文「終身役役」即是假我的活動，「吾喪我」的「喪我」即是去除假我,而求真心、真我(「吾」)的存在。

@眹（zhdn):跡兆,端倪。

可行已信：可通過實踐來驗證。

有情而無形情」,實。謂有真實存在而不見其形。

六藏藏」，通「臟」。心、肝、脾、肺、腎，稱為五臟。腎有兩臟，所以又合稱六臟。

李楨說《釋文》云：『此雲六臟，未見所出。』成《疏》遂穿鑿以六為六腑。按《難經》三十九難：『五藏亦有六藏者，謂腎有兩藏也。其左為腎，右為命門。命門者，謂精神之所舍也。其氣與腎通，故言藏有六也。』」

說：同悅。

私:偏愛。

真君：即真心、真我。和「真宰」同義6《管子心術篇上》說：「心之在體，君之位也」可證。

馮友蘭說『真宰』或『真君』，是就人的主觀世界說的。在先秦哲學裡，還沒有稱宗教所說的自然界的主宰，為『君』或『宰』的，認為有這樣主宰的人稱之為『天』或『帝『心』是人的身體的宰和君，這倒是常說的。荀子就說，人的心是『天君』(〈天論篇>)。不過下文說：『其形化，其心與之然可見〈齊物論〉也不是認為心可以永恆存在。」

方東美先生說還有一種我，叫真實的自我，莊子名之曰廣真君。』所謂的真君，拿近代的哲學名詞來說,可以叫做心

靈的普遍位格（universalpersonsofmind)，或者是像德國黑格爾(Hegel)所謂『普遍的心靈，(universalmind)或者是叫做絕對心靈（absolutemind)。這一種精神狀態在宇宙裡面,

不是僅僅陷於主觀，而是通乎主體之際的（intersubjective)。

這種精神狀態是人人可得而體驗的，當人們體驗或論及此種i遍精神時，一切宇宙萬象、宇宙萬物都是在此普遑精神裡面。也就是說透過普遍精神將宇宙萬象、萬物顯現出來。此種真實的自我便是一種通乎主體之際的心靈（intersubjective

mind)。假使人人都可以分享這個共有的精神，一切偏私、一切驕奮、一切主觀，便可一一化除掉。莊子所謂的『真君』也相當於柏拉圖（Plato)在物質世界裡面，或在精神世界裡面的一個『精神的靈光，(exhilaratinglight),逐步貫徹了一切宇宙

的層級，揭露了宇宙一切的秘密，同時也把黑暗都驅遺掉，而照耀出來成為普遍的真理。」

不亡以待盡：成《疏》:「不中途亡失」，言一旦稟承天地之氣成形，便要不失其真性以盡天年。下文「不知其所歸」，即亡失其真性之謂。

劉師培說〈田子方〉篇作『不化竊以『亡』即『化』訛。『不化』猶雲弗變。下云：『其形化』，即蒙此言。郭《注》以『中易其性』為詮，『易，，『化』義，符是郭本亦弗作『亡』也。蓋『匕』、『亡』形近，『匕』認為『亡』。俗本競以『忘』易之。」(《莊子斛補》）案：嚴靈峰《莊子章句新編》及日本金谷治《莊子》本均依劉說據《田子方篇》改「不亡」為「不化」。

相靡靡」,借作「碡」。《說文》碡，石磑也。」今省作「磨」（奚侗說）。此句應上「心斗」(劉武說）。

其行進如馳進」原作「盡」。古書「進」、「盡」通用，依嚴靈峰之說改。

嚴靈峰先生說馬敘倫曰：『「盡」字涉上文而羨。』按:『盡』字無義。《列子天瑞篇》：『終進乎不知也。』張湛《注》:

『「進」當為「盡」，此書「盡」字例多作「進」也。』又：『進乎本不久』，注『無有故不盡《黃帝篇》『內外進矣、註：『故曰：內外盡矣。H列子》既有『進』、『盡』通用之例，則此『盡』字義當作『進』。『其行進如馳』，乃應上文：『其發若機栝』也。亦即《天下篇》：『逐萬物而不反。』是也，因依《列子》文例改。」

茶（ni6)然:疲病困之狀(《釋文》引簡文說）。

芒：芒昧（《釋文》）；昏昧;迷糊。

馬敘倫說按『芒』借為「懵」。《說文》曰：『慊，不明也。』《周禮遂人》注曰：『氓猶懵懵，無知貌。』可為例證。」

陳深說廣『芒』，昏惑也。此段言人迷失『真君、至死而不知所歸者，令人惕然有深省處。」

【今譯】

沒有它（種種情態）就沒有我，沒有我那它就無從呈現。我和它是近似的，但不知道是由什麼東西指使的。彷彿有『真宰』，然而又尋不著它的端倪;可通過實踐來驗證;雖然不見它的形體，它本是真實存在而不具形象的。

百骸、九竅、六臟，都很完備地存在我的身上，我和哪一個部分最親近呢？你都一樣地喜歡它們嗎？還是有所偏愛呢？如果同等看待，那麼都把它們當成臣妾嗎？難道僕從就誰也不能支配誰嗎？難道它們是輪流做主僕嗎？或者有『真君』存在其間呢？無論求得真君的真實情況與否，對它本身的真實存在都不會有什麼影響。

人一旦稟受成形體，便要不失其真性以盡天年，和外物接觸便互相摩擦，馳騁追逐於其中，而不能止步，這不是很可悲的嗎！終生勞勞碌碌而不見得有什麼成就，疲憊困苦不知道究竟為的是什麼，這不是很可哀的嗎！這樣的人生雖然不死，但又有什麼意思呢！人的形體逐漸枯竭衰老，人的精神又困縛於其中隨之消毀，這可不是莫大的悲哀嗎？人生在世，本來是這樣的昏昧嗎？難道只有我一個人這樣地昏昧，而別人也有不昏昧的呢？

夫隨其成心G而師@之，誰獨且無師乎奚必知代而心自取者有之？愚者與有焉。未成乎心而有是非，是今曰適越而昔至㊣也。是以無有爲有。無有爲有,雖有神禹，且不能知，吾獨且奈何哉！

夫言非吹也言者有言，其所言者特未定也@。果有言邪？其未嘗有言邪？其以爲異於穀音@,亦有辯^乎,

氬

其無辯乎？

道惡乎賺而有眞僞？言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道賺於小成言隱於榮

華^。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是欲是其所非而非其所是，則莫若以明。

【注釋】

成心：成見之心。「成心」在〈齊物論〉中是個很重要的觀念，物論之所以以自我為中心，引發無數主觀是是非非的爭執，產生武斷的態度與排他的現象，歸根究柢是由於「成心」作祟。然.歷代解者多誤，或說「有此心天理渾然」（宋林希逸說），或釋為「現成本有之真心」（明釋德淸說），或謂「成心之中有妙道存焉」(淸宣穎說〉，或解為「真君所成之心」「天然自成之心」（近人蔣錫昌說），皆大誤。以成《疏》為確。

成玄英說域情滯著，執一家之偏見者,謂之『成心』。」

林雲銘說『成心』，謂人心之所至，便有成見在胸中，牢不可破，無知愚皆然。」

王闔運說成心，己是之見。」

師:取法。

誰獨且無師乎：「且」，句中語助（王引之《經傳釋詞》）。後文「果且有彼是乎哉！果且無彼是乎哉！」及「果且有成與虧乎哉？果且無成與虧乎哉」「且」字都作語助詞。

@知代代」,指自然變化之相代u

林希逸說『知代』，古賢者之稱也。『代，，變化也。言其知變化之理也。」

今日適越而昔至：今天到越國去而昨天就已經到了。這句話有兩種解釋:㈠這是惠子之說（見〈天下〉篇「惠施多方……今日適越而昔來」），意在泯除今昔之分。而莊子則借惠子之說

來比喻今日之有是非，正是由於成心在昔日已形成（昔至）；成心在昔日已形成，則今日的是非，不過是成心的表現而已。㈡莊子認為「今日適越而昔至」是絕對沒有的事（是「以無為有」的），意思是說:沒有成也、是不會有是非的，即是說，人的是非，都是由於成心先已形成。

言非吹也：言論和風吹不同。意指言論出於成見，風吹乃發於自然。

羅勉道說廣人之言，非如天籟之吹萬物，一以無心也。」(《南華真經循本》）

釋德淸說謂世人之言，乃機心所發,非若風之吹竅也。」王敔注吹無成響，言則因成心而立言。」

言者有言，其所言者特未定也：猶謂辯者各有所說，但其所說者尚不足為定準（陳啟天《莊子淺說》）。

「特未定」,不可為準（羅勉道《循本》h生是生非，未足據（宣穎說）。

釋德淸說所言者，非任真宰，乃有機心之言，以任一己偏見之言,故其所言者，特未定其果是果非也。」

勞思光說此謂一言論重在其意義，即言之所指，即『所言有無意義，乃決定一言論是否成為一言論。如離開『意義』，則文字僅為一串符號，議論亦僅為一串聲音。」(《中國哲學史》第四章〈道家學說>,下引同）。

轂（g6u)音轂」，初生之鳥（陳壽昌說）。鳥子欲出卵中而鳴，謂之「鷇音」(成《疏》）。

辯:通「辨」,別。

隱:隱蔽。

釋德淸說隱，謂晦而不明。」

小成：片面的成就;指局部認識所得的成果。

成玄英說小道而有所成得者，謂之小成也。」

林雲銘說小成,謂安於一察以自好7勞思光說一切理論之建立，皆必受一定之限制。無論思考中之解析，或知覺中之綜合，皆為永不完成者^故任何一項知識，皆可為補充者，可修正者，亦即無絕對性者。故每一理論皆表一有限之知識，亦為一未完成之知識。依此，每一理論既有所肯定，有所否定，而本身又為未完成者，則此種肯定及否定亦依此有隈而未完成之知識而安立。此種知識既無絕對性，則依之而立之肯定與否定自亦無絕對性。故任何一理論成立時，所顯示之『是非』（肯定與否定）皆不能與『最後之真』相符。理論建立是一『小成，，而如此之『小成、正足使心靈局限於此，而不能觀最後之真或全體之真。此即所謂『道隱於小成，。蓋有一理論固是一『成、但由此生一局限；此局限即使『道』蔽隱不顯矣。」

言隱於榮華：言論被浮華之詞所蔽。

勞思光說所謂『言隱於榮華％意謂虛矯之言，因求粉飾而起;此點在理論上，似與『道隱於小成』並非同一層次之事。因『道隱於小成』可看作知識之不可免之問題。『言隱於榮華』則至多只是一部分言論之問題。而是非之事，與巧辯偽飾之關係，似亦只在特殊條件下成立。但莊子否定認知活動之意義時，確對『辯』甚為重視。此當與莊子之時代有關，蓋莊子時，名家墨家之徒，皆喜用詭辯以炫其智。故莊子乃視『辯』為一大智障。」

有儒墨之是非，以是其所非而非其所是：儒墨各家的是非爭論，他們各從自己的主觀成見出發，是對方的所非，非對方的所是(關說）。

蔣錫昌說此處儒墨,乃統兼其他各派辯士言之；以二派勢力最大,可為各派之代表也。各派各有是非，以是其所非，而非其所是，故物論永不能齊焉。此句實為本篇所作之動機。」

勞思光說一切理論上之肯定與否定，皆無絕對性;故認為『是非』皆屬成見。儒墨等學派之學說，莊子認為皆厲一定限制下之成見。『所非』與4所是』皆就主觀成見而言。」

莫若以明：不如用明靜之心去觀照。

王先謙說莫若以明者，言奠若即以本然之明照之。」(《莊子集解》）

宗白華說廣『以明』，如實地反映多彩的世界。」(《美學散

步》）

【今譯】

如果依據自己的成見作為判斷的標準，那麼誰沒有一個標準呢？何必一定要了解自然變化之理而心有見地的人？就是愚人也是同樣有的。如果說還沒有成見就已經存有是非，那就好比「今天到越國去而昨天就已經到了」。這種說法是把沒有看成有。如果要把沒有看成有,就是神明的大禹，尚且無法理解，我又有什麼辦法呢！言論並不像風的吹動，發言的人議論紛紛，只不過他

們所說的卻得不出個定準。這果真算是發了言呢？還是不曾發言呢？他們都自以為自己的發言不同於小鳥的叫聲，到底有分別呢？還是沒有分別呢？

「道」是怎樣被隱蔽而有真偽的分別？言論是怎樣被隱蔽而有是非的爭辯？道如何出現而又不復存在呢？言論如何展現過而又不被承認呢？道是被小的成就隱蔽了，言論是被浮華之詞隱蔽了。所以才有儒家墨家的是非爭辯，他們各自肯定對方所非的，而非議對方所肯定的，如要肯定對方所非的而非議對方所肯定的，則不如以空明的心境去觀照事物本然的情形。

物無非彼，物無非是G。自彼則不見，自是則知之@。故曰彼出於是，是亦因彼。彼是方生自之說也,雖然，方生方死,方死方生方可方不可，方不可方可因是因非，因非因是是以聖人不由而照之於天亦因是

是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞、樞始得其環中，以應無窮^。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰莫若以明。

【注釋】

物無非彼,物無非是:物象,沒有不是作為他物的「彼」，作為自己的「此」而存在的（關鋒今譯）；「彼」是「那方面」，「是」是「這方面」。凡物有「那方面」，即有「這方面」（蔣鴒昌說）。

王先謙說有對立皆有彼此。」

陳啟天說『彼』、『是，，猶言彼此,或人我，指相對之兩方

言。」

自彼則不見，自是則知之是」眾本原作「知」。依嚴靈峰《莊子章句新編》校改。

嚴靈峰先生說『是』宇原作『知按：作『知』於義不合。本節上下文並以『彼』、『是』對文，此不當獨作『知疑涉下『知』而誤。上句『自彼則不見，，則下句作『自是則知之N『彼』與『是』對，『見』與『知』對，文法井然。因依上下文義臁改。」按觀上下文，當以嚴說為是，可據改,唯作『自知』解亦通。

陳啟天說『自是』原作『自知』，茲依嚴靈峰校改。『自彼則不見，自是則知之』，謂自彼方則不見此方之是，自此方則知此方之是也。」

蔣錫昌說如從『那方面』的觀點去觀察，則所見無非是『那方面如從『這方面』去觀察，則所見無非是『這方面見了那面,則不見這面。自己知道的一面，總認為是真的一面。」?彼是方生:《說文》方，並船。」（馬敘倫《莊子義證》引方」有「並」義，「方生」，兩方並生（張默生《莊子新釋》）。「彼是方生」，謂「彼」、「此」的觀念是相對而生、相依而存的。

@方生方死，方死方生：隨起亦隨仆，隨仆又隨起（宣穎說起滅無端（馬其昶《莊子故》）。此中「方」字視為進行時式之動詞;

蓋謂：相反之理論有一面在生長中，則另一面即在消亡中；反之亦然（勞思光說）。按這是惠施的哲學命題之一（見〈天下〉篇），此處就相對主義的觀點說明事物的相對轉換。

王先謙說廣隨生隨滅，隨滅隨生，浮游無定。郭以此言死生之變，非是。」按：王說是。郭象《注》固非，舊注有以此為《莊子》含輪迴思想，更誤。

方可方不可，方不可方可：按「可」，即「是」；「不可」，即「非」。

這命題說明價值判斷的無窮相對性。

因是因非，因非因是:謂是非相因而生，有是即有非，有非即有是（陳啟天說）。

王先謙說有因而是者，即有因而非者；有因而非者，即有因而是者。既有彼此，則是非之生無窮。」

不由：指不走是非對立的路子。

宣穎說不由是非之途。」

照之於天：觀照於事物的本然。

蔣錫昌說『天』，即自然。此言聖人不由『彼』『是』之途，而唯明之自然，亦可謂因自然而是也。」

王治心說『照之於天、鑒之於自然而不為世人之是非所混。」(《莊子研究及淺釋》）

勞思光說『照之於天』與『莫若以明』相類。『明』就自覺之朗照言，排斥成見之封閉性。『天』則就超驗意義之主體言，排斥人為之條件性。」

亦因是也：也就因著（順著）這樣子。「是」，指上文「照之於天」。「亦因是」，即謂這也是因任自然的道理。

是亦彼也,彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非：謂相對之雙

方可以互易，此方可為彼方，彼方亦可為此方。彼方有所是非，此方亦有所是非（陳啟天說）。

勞思光說:「一切理論系統相依相映而生，又互為消長，永遠循環I如此，則理論系統之追求，永是『形與影競走』，自溺於概念之遊戲中。倘心靈超越此種執著、而一體平看，則一切理論系統皆為一概念下之封閉系統，彼此實無價值之分別。故曰"是亦彼也,彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。』前二語表一切封閉性理論系統皆無上下之別；後二語補釋之,謂其所以無上下之別者，因A概念下系統有一套系統內之肯定與否定；非A概念之系統亦復如是。」

彼是莫得其偶，謂之道樞廣彼」「此」不成對待，就是「道」的樞紐。「樞」是門軸，這裡用來形容重要關鍵的意思。「道樞」就是指世界的實況、事物的本然。謂「彼」「此」、「可」「不可」的差別對立與紛爭,乃是人的主觀作用，並非客體的實在。

方東美先生說在這個一切的觀點及角度UUofper-spectives)裡面，我們可以找出一個共同的焦點，再在這焦點上面，把一切思想對立的差異，統統彙集到此一共同焦點，然後從這個共同點再回看各種理論系統，而後發現:各種理論系統都有它存在的價值，都有它的相對理由，也因而可以容納各種不同系統的見解。莊子從相對性看起來稱之為『兩行，，從共同的真理焦點看起來，稱之為『道樞』。」

樞始得其環中，以應無窮：合乎道樞才像得入環的中心，可以順應無窮的流變。

郭象說夫是非反覆，相尋無窮，故謂之環。環中，空矣;今以是非為環而得其中者,無是無非也。」

蔣錫昌說『環』者乃門上下兩橫檻之洞I圓空如環，所以承受樞之旋轉者也。樞一得環中，便可旋轉自如，而應無窮。此謂今如以無對待之道為樞，使入天下之環，以對一切是非，則其應亦無窮也。」(《莊子哲學齊物論校釋》）

勞思光說廣『環中』乃喻語，表心靈在一切流轉中，獨居中心不變之地；『以應無窮』則言心靈順應一切流轉之事象觀

今」

o

是亦一無窮，非亦一無窮：指「彼」「此」人物、環象、事態的轉換對立中產生無窮的是非判斷。

劉武說世情之是非，兩相倚伏；而循環相生。有是之者，則必有非之者；有今日以為是，而他日以為非者；今日以為非，而他日以為是者。故是之無窮，非之亦無窮也。」

【今譯】

世界上的事物沒有不是「彼」的，也沒有不是「此」的。從他物那方面就看不見這方面，從自己這方面來了解就知道了。所以說彼方是出於此方對待而來的，此方也因著彼方對待而成的。彼和此是相對而生的，雖然這樣，但是任何事物隨起就隨滅，隨滅就隨起；剛說可就轉向不可，剛說不可就轉向可了。有因而認為是的就有因而認為非的，有因而認為非的就有因而認為是的。所以聖人不走這條路子，而觀照於事物的本然，這也是因任自然的道理。

「此」也就是「彼彼」也就是「此」。彼有它的是非，此也有它的是非。果真有彼此的分別嗎？果真沒有彼此的分別嗎？彼此不相對待，就是道的樞紐。合於道樞才像得入環的中心，以順應無窮的流變。「是」的變化是沒有窮盡的，「非」的變化也是沒有窮盡的。所以說不如用明靜的心境去觀照事物的實況。

四

以指喩指之非指,不若以非指喩指之非指也;以馬喩馬之非馬，不若以非馬喩馬之非馬也G。

天地一指也，萬物一馬也。

以指喻指之非指，不若以非指喩指之非指也；以馬喩馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也：這兩個對等語句，意義相同。先解釋「以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也」。在這兩句中，「馬」的同一符號形式出現六次，但在不同的文宇系絡中，意指不同；即其中有四個「馬」字是指白馬而略去了「白」字。其句義當是以白馬解說白馬不是馬，不如以非白馬來解說白馬不是馬。」同樣的，「以指喩指之非指，不若以非指喻指之非指」,可解釋為：以大拇指來解說大拇指不是豐指，不如

以非大拇指（即手指）來解說大拇指不是手指（這和「白馬」非「馬」的說詞一樣，意指「大拇指」和「手指」兩個類概念的內涵與外延有所不同。不過，公孫龍所說的「指」是「概念」的意思，這裡我舉「大拇指」和「手指」為例，說明兩者類概念的不同）。如果用符號來代替，就顯得淸楚些,其意為：從A的觀點來解說A不是B，不如從B的觀點來解說A不是B。從上文看來，A即「此」或個我，B即「彼」或他人。那麼莊子的意思不外是說:從「此」的一方作衡量的起點，不如反過來從「彼」的一方作衡量的起點，如同郭象所說的彼和此能「反覆相明」,就可減少許多爭論。

「指」「馬」是當時辯者辯論的一個重要主題，尤以公孫龍的指物論和白馬論最著名。莊子只不過用「指」「馬」的概念作喻說,原義乃在於提醒大家不必斤斤計較於彼此、人我的是非爭論，更不必執著於一己的觀點去判斷他人。

歷來各家的解說含混而分歧，下面例舉數家的註解供作參考。

郭象《注》夫自是而非彼，彼我之常情也。故以我指喻彼指，則彼指於我指獨為非指矣。此以指喻指之非指也。若復以彼指還喻我指，則我指於彼指復為非指矣。此以非指喻指之非指也。將明無是無非，莫若反覆相喻。」

林希逸說：「以我而非彼，不若就他人身上思董，他又非我，物我對立，則是非不可定也。」

趙以夫說『指』『馬』，有形者也。『非指』『非馬』，無形者也。以有形喻形之非形，不若以無形喻形之非形。」（引自焦竑《莊子翼》）

釋德淸說以我之觸指，噙彼之中指為非我之觸指，不若以彼中指，倒喻我之觸指又非彼之中指矣。……若以彼黑馬，喻我之白馬非彼之黑馬，不若以彼黑馬，倒喻我之白馬又非彼之黑馬矣。」又說此一節，發揮聖人照破，則泯絕是非。」

王先謙說今曰指非指，馬非馬，人必不信。以指馬喻之,不能明也。以非指非馬者喻之，則指之非指，馬之非馬，可以悟矣。」

錢穆說『指』，百體之一，『馬、萬類之一，此蓋泛就指馬說之。謂以我喻彼之非我，不若以彼喻我之非彼耳。」(《莊子纂箋》）

王叔岷說錢穆云：『公孫龍在莊子後，此不當以公孫龍為說。指，百體之一。馬，萬類之一（二句本馬其昶說）。此蓋泛就指、馬說之。謂以我喻彼之非我，不若以彼噙我之非彼耳。』案〈秋水〉篇：『公孫龍問於魏牟曰Z錢先生云：『公孫龍猶可及見莊子,詳見拙著《先秦諸子系年》。』與此謂『公孫龍在莊子後』不符6〈秋水〉篇說是。《韓非子外儲說左上篇》謂兒說持白馬非馬之辯，《戰國策趙策》二稱蘇子（秦）曰：『夫刑名之家，皆曰白馬非馬。』驗以莊子此言指、馬，則指、馬之喻,當屬周季恆言。然庄書之文，則不必據《公孫龍子》為說（今傳《公孫龍子》蓋晚出）。莊子蓋借指、馬以喻懦、墨之是非。其意蓋謂以儒是喻墨是之非是，不若以所非之墨是還喩僑是亦非是也；或以墨是喻儒是之非是，不若以所非之懦是還喻墨是亦非是也。」

陳啟天說茲就《莊子》書而釋之，則指盞謂手指。『以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指』，猶謂以此指說明彼指

之非此指，不如以非此指說明彼指之非此指也。『以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬』，猶謂以白馬說明白馬非馬之通稱，不如以非白馬說明白馬非馬之通稱也。就彼此分別言之，則有指與非指，馬與非馬之別。然就大道統觀之，則天地如同一指，萬物如同一馬，而不可分也。」

天地一指也，萬物一馬也一指」、「一馬」是用以代表天地萬物同質的共通概念。意指從相同的觀點來看，天地萬物都有它們的共同性。〈德充符〉上說廣自其同者視之，萬物皆一也。」就是這個意思。

【今譯】

以大拇指來說明大拇指不是手指，不如以非大拇指來說明大搏指不是手指；以白馬來說明白馬不是馬，不如以非[~~|馬來說明馬不是馬。

〔其實從事理相同的觀點來看，〕天地就是「一指」，萬物就是「一*馬」。

道行之而成，物謂之而然。有自也而可，有自也而不可。有自也而然，有自也而不然。惡乎然？然於然。惡乎不然？不然於不然。惡乎可？可於可。惡乎不可？不可於不可。物固有所然,物固有所可。無物不然,無物不可e。故爲是舉莛與楹@，厲@與西施，恢詭譎怪道通

爲一。其分也,成也；其成也，毀也凡物無成與毀,復

~*

ATTyo

唯達者知通爲一，爲是不用而寓諸庸@;因是已@。已而不知其然謂之道。

勞神明爲一，而不知其同也，謂之朝三。何謂朝三？狙公@賦芋②曰廣朝三而暮四。」衆狙皆怒。曰：「然則朝四而暮三。」衆狙皆悅。名實未虧而喜怒爲用，亦因是也。是以聖人和之以是非而休乎天鈞是之謂兩

【注釋】

道行之而成，物謂之而然。有自也而可，有自也而不可。有自也而然，有自也而不然。惡乎然？然於然。惡乎不然？不然於不然。惡乎可？可於可。惡乎不可？不可於不可。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可：這段文今本作廣可乎可，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。惡乎然？然於然。惡乎不然？不然於不然。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。」今本文句脫落錯亂，於義難通。陸德明《釋文》在「無物不然，無物不可」句下注說崔本此下更有『可於可而不可於不可，不可於不可而可於可也足證現存本文字有脫誤。茲依嚴靈峰校訂改正。

嚴靈峰先生說王先謙曰：『又見〈寓言〉篇。此是非可否

並舉，以〈寓言〉篇證之，「不然於不然」下，似應更有「惡乎可？可於可。惡乎不可？不可於不可」四句，而今本奪之。』王說是也。此『道行之而成』句上『可乎可不可乎不可』八字，實即『不然於不然』句下之文，因中奪去上『惡乎可』及下『惡乎不可』七字，而又錯入上文；並在『惡乎然』上又脫『有自也而可有自也而不可有自也而然有自也而不然』二十二字，致錯亂不可解說。幸此全文羼人〈寓言篇〉內，得以完整無誤，因據以補正。」(《道家四子新編》,第532頁）按：劉文典、王叔岷等據崔饌本考訂這段文句，然以嚴說為優。

勞思光說『物』成為『如此如此之物、並非客觀存在是

畢

如此,實是在認知活動中被心靈認知為如此;故說『物謂之而然』。某物是如此，或不是如此，皆依一定條件而成立。故說『惡乎然？然於然即是說》萬物何以如此？乃因在如此之條件下故成為如此。『惡乎不然』二句亦同。」

莛（t丨ng)與楹莛」，草莖。「楹"木柱。莖小而柱大，古人往往以莛柱比小大。

俞樾說司馬以莛為屋樑，楹為屋柱，故郭雲莛橫而楹縱。案《說文》：『莛，莖也。』屋樑之說,初非本義。《漢書東方朔傳》以莛撞鐘,《文選答客難篇》莛作筵。李注引《說苑》曰：『建天下之鳴鐘，撞之以筵，豈能發其音聲哉！筵與莛通。』是古書言莛者，謂其小也。莛楹以大小言，厲西施以好醜言。舊說非是7舊注皆誤，當從俞說。

厲:借為癘（朱駿聲說）；病癩（司馬彪說)。

@恢愧譎怪:猶言千形萬狀（胡方《莊子辯正》）；謂形形色色之怪異（陳啟天說）。「恢詭」，即下文「弔詭恢」，簡文本作

「吊」），「譎怪」同義，都是奇異、怪異的意思。

朱桂曜說曜案詭與詭同，懦與譎同。《易睽卦》王弼《注》：『至睽將合，至殊將通，恢詭譎怪，道將為一。』《正義》引《莊子》此文，宇並作詭譎。《一切經音義》引三倉『詭譎也、蓋四宇義並相近。」

蔣錫昌說《釋文》謂簡文本『恢』作『吊、當從之。「弔詭」即下文之『弔詭』，亦即天下之『淑詭……『弔詭橘怪』並與〈德充符〉之『椒詭幻怪』同，而『弔詭』亦即『橘怪』，皆奇異之^,，

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其分也，成也;其成也，毀也：任何事物的分散，必定有所生成(即成就另一新物）；任何事物的生成，必定有所毀滅（即毀滅了原有的狀態）。好比木材的分散，造成了器物;器物的造成，〔對於木材來說〕就有了毀壞的因素。

不用：指不用固執自己的成見，或不用分別「分」與「成」的觀

寓諸庸：句下原有「庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也，適得而幾矣」。這二十字疑是衍文，依嚴靈峰之說刪去。「寓諸庸」，即寄寓於各物的功用上。

徐復觀先生說《莊子》不從物的分、成、毀的分別變化中來看物，而只從物之『用』的這一方面來看物，則物各有其用,亦即各得其性，而各物一律歸於平等，這便謂之『寓諸庸』。〈秋水〉篇：『以功觀之，因其所有而有之，則萬物莫不有。因其所無而無之，則萬物莫不無。知東西之相反而不可以相無，則功分定矣。』按〈秋水〉篇之所謂『功、即〈齊物論〉之所謂『庸、

『以功用觀之』，即『寓諸庸』。」(《中國人性論史》，第402頁)

按：舊注多含混不明。今人多依宣穎、王先謙註解，宣釋「用」為「無用之用」；王解「寓諸庸」為「寓諸於尋常之理"然《莊子》的原意是說,從各物相同的功分上來看，都可通為一體。故以「功分」釋「庸」，較合原義。

嚴靈峰先生說『庸也者用也用也者通也通也者得也適得而幾矣』二十字，按：上云：『不用』，……疑此數句，原系前人為『用』字作注，而混人正文者。又本篇前聿：『為是不用而寓諸庸；此之謂以明正無此二十字，茲刪去。」(《遒家四子新編》，第536頁）按：刪去這二十字後，成「為是不用，而寓諸庸；因是已」，正和前段「聖人不由，而照之於天；亦因是也」，以及後段「為是不用，而窩諸庸;此之謂以明」，句法一律。

因是已：「因」，謂因物自然。「是」字，為同動詞。「已」字，為語末助詞（陳啟天說）

已而不知其然已」字承上文而言，言「此而不知其然」（王引之說）。

蔣錫昌說『已』上承上文而省『因是』二字，猶言『因是已，而不知其然，謂之道』，此乃《莊子》省字法也。〈養生主>:『有涯隨無涯，殆已；巳而為知者，殆而已矣。』猶言『殆已而為知者，殆而已矣』也。詞例與此一律。」

神明：猶精神（林希逸說）；指心思、心神。

狙（P)公:養猴的人。這段故事見於《列子黃帝篇》。

芋（xCi):小栗。

林希逸說芊，山栗也，一名橡也。」

@天鈞：自然均衡的道理。〈寓言〉篇作「天均」。「鈞」與「均」通。

《道藏》成玄英《疏》,林希逸《口義》，褚伯秀《義海纂微》，羅勉

道《循本》,吳澄《內篇訂正》諸本都作「均」。

成玄英《疏》天均者，自然均平之理也。」

馮友蘭說『天鈞』者，〈寓言〉篇亦言『天鈞』『天倪『天鈞』『天倪』皆謂萬物自然之變化；『休乎天鈞』，即聽萬物之自然也。」(《中國哲學史》，第291頁）

兩行:兩端都可行，即兩靖都能觀照到。

王先謙說：『物與我各得其所，是兩行也。』

方東美先生說每一個人的觀點都是彼此有限制，各自都有論點，因此彼此都應當互相容忍，這就是莊子所謂『兩行』之說。『兩行』就是把一切對於真理的陳述，落到無窮的相對系統裡面去。然後，在這個無窮的相對系統里，每一個理論都有它獨特的觀點，每一個理論都有它成立的理由，每一個理論都得到真理的一面。若能如此想，則當我們在參加學術討論時，才可以拿出一個『公心而不是拿『私心』來表現自己的偏見。也就是要能容納別人的立場與見解，容納並承認別人的理由。」

【今譯】

道路是人走出來的，事物的名稱是人叫出來的。可有它可的原因，不可有它不可的原因；是有它是的原因,不是有它不是的原因；為什麼是？自有它是的道理。為什麼不是？自有它不是的道理。為什麼可？自有它可的道理。為什麼不可？自有它不可的道理。一切事物本來都有它是的地方，一切事物本來都有它可的地方。沒有

什麼東西不是，沒有什麼東西不可。所以舉凡小草和大木，丑癩的女人和美貌的西施，以及一切稀奇古怪的事物，從道的角度來看都可通而為一。萬事有所分，必有所成;有所成必有所毀。所以一切事物從通體來看就沒有完成和毀壞，都是復歸於一個整體。

只有通達之士才能了解這個通而為一的道理，因此他不用固執自己的成見而寄寓在各物的功分上；這就是因任自然的道理。順著自然的路徑行走而不知道它的所以然，這就叫做「道」。

〔辯者們〕竭盡心智去求「一致」，而不知道它本來就是相同的，這就是所謂「朝二」。什麼叫做「朝二」？有一^個養猴的人，喂猴子吃栗子，對這群猴子說早上給你們三升而晚上給你們四升。」這些猴子聽了都很生氣。養猴的人又說那麼早上給你們四升而晚上給你們三升。」這些猴子聽了都高興起來。名和實都沒有改變而猴子的喜怒卻因而不同，這也是順著猴子主觀的心理作用罷了！所以聖人不執著於是非的爭論而依順自然均衡之理，這就叫做「兩行」。

古之人，其知有所至矣。惡乎生？有以爲未始有物者，至矣,盡矣，不可以加矣。其次,以爲有物矣,而未始有封e也。其次,以爲有封焉，而未始有是非也。是非之

彰也,道之所以虧也。道之所以虧,愛之所以成@。果且有成與虧乎哉？果且無成與虧乎哉？有成與虧，故昭氏之鼓琴也;無成與虧，故昭氏之不鼓琴也昭文之鼓琴也，師嚷@之枝策^也，惠子之據梧0也，三子之知，幾乎皆其盛者也"故載之末年唯其好之也，以異於彼其好之也，欲以明之。彼非所明而明之故以堅白之昧終@。而其子又以文之綸終^，終身無成。若是而可謂成乎？雖我無成,亦可謂成矣若是而不可謂成乎？物與我無成也。是故滑疑之耀，聖人之所圈也。爲是不用而寓諸庸,此之謂以明。

【注釋〗

0封:界域。

愛之所以成:按所謂「道隱於小成」（王叔岷《莊子校詮》）。愛，指私愛，即偏好。

有成與虧，故昭氏之鼓琴也；無成與虧，故昭氏之不鼓琴也：「故」，猶「則」（王引之《經傳釋詞》）。「昭氏」,姓昭名文，善於

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郭象說夫聲不可勝舉也。故吹管搡弦,雖有繁手,遺聲多矣。而執籥鳴弦者，欲以彰聲也，彰聲而聲遺，不彰聲而聲全。故欲成而虧之者，昭文之鼓琴也；不成而無虧者，昭文之不鼓琴也。」

馮友蘭說郭象在這裡注說……這就是說，無論多麼大的管弦樂隊，總不能一下子就把所有的聲音全奏出來，總有些聲音被遺漏了a就奏出來的聲音說，這是有所成;就被遺漏的聲音說,這是有所虧。所以一鼓琴就有成有虧，不鼓琴就無成無虧。像郭象的說法，作樂是要實現聲音（「彰聲」），可是因為實現聲音，所以有些聲音被遺漏了，不實現聲音，聲音倒是能全。據說，陶潛在他的房子里掛著一張無弦琴。他的意思大概就是像郭象所說的。」(見《莊子哲學討論集》，第124頁）

@師曠:晉平公的樂師。

枝策：舉杖以擊節（《釋文》引崔潠說）。

林希逸說『策』，擊樂器之物也。今馬鞭亦曰『策『枝』，猶持也，持而擊曰『枝師曠枝策，即言師曠擊樂器也。」

蔣錫昌說：「『枝』借為『支《世說》二五注引『枝』作『支』，可證。《說文》：『支，去竹之枝也，從手持半竹。』支有持義，故可訓持7

據梧：舊注有兩解釋:㈠「梧」作琴；如司馬彪說梧，琴也。」㈡「據梧」作倚梧幾；如成玄英《疏》昭文已能鼓琴，何容二人共同一伎？況檢典籍，無惠子善琴之文。而言據梧者，只是以梧幾而據之談話，猶隱几者也。」按據梧」當是據梧樹。

劉師培說/今考《德充符篇》述：『莊語惠子云：今子外乎子之神，勞乎子之形,倚樹而吟，據槁梧而瞑。』與此文符。『鎬梧』與『樹』並文，似非樂器。……〈天運〉篇云：『倚於槁梧而吟。』亦非琴及瑟也。」

劉武說據〈德充符〉篇所言，『梧』義自見；吟既倚「樹」,

瞑自可據『梧』。」按：「倚樹」與「據梧」二句，實為一亊（嚴靈峰

說)。

三子之知，幾乎皆其盛者也：三個人的技藝都算得上登峰造極

的了。

這裡向來有兩種斷句法：㈠三子之知幾乎，皆其盛也：郭象《注》幾,盡也。」意即這三個人的技藝達到了頂點。依郭《注》則以「幾乎」斷句。㈡三子之知，幾乎皆其盛也；武延緒說『幾乎』二宇，疑當連下句讀。」釋德淸注本與林雲銘注本等正以「幾乎」二字連下文為讀。若依郭《注》斷句，則前後兩句意義重複，故當從㈡。

載之末年:這句有多種解釋:㈠流傳於後世I如崔饌《注》書之於今也。」㈡從事此業終身；如林希逸說『載』，事也。『末年』，晚年也。言從事於此終其身也。」釋德淸說言從事以終身也。」林雲銘說：「三人皆以其知近精，故為終身篤好。」㈢「載」，指載譽；如李勉說『載』謂載譽於晚年也。以其知盛，故能載譽於晚年也。但莊子認為此乃世俗間之虛譽耳。」按：㈡㈢說皆可通。

異於彼:炫異於他人。「彼」，指他人、眾人a?彼非所明而明之：非人所必明，而強欲共明之（王先謙說>;謂以我之偏好，曉喻無此偏好之他人（陳啟天說）。按這裡指惠子而目。

以堅白之昧終:謂惠子終身迷於堅白之說（陳啟天說）。「昧」，偏蔽。

王叔岷先生說『故以堅白之昧終。，專就惠施而言。(德充符篇〉莊子亦謂惠施『以堅白鳴堅白之論，蓋即白馬非馬

之類，戰國諸子持此論者不乏其人，此不必涉及公孫龍。」(《庄

子校檢》）

其子又以文之綸終綸」有二說：一說琴瑟的弦（如崔饌說：「琴瑟弦也」h—說綸緒，即緒業（如成《疏》：「綸，緒也」）。「其子」有二說：一說昭文的兒子；二說惠施的兒子。JamesLegge(理雅各）在英譯TheWritingsofChuangTze中，譯

成「他們的兒子」（即昭文、師曠、惠施三人的兒子），但又加註說:這裡也許應指惠施的兒子。因而這句話可以有不同的解釋:㈠昭文的兒子又終身從事於昭文的餘緒；如郭象《注》：「昭文之子又乃終文之緒。」㈡惠施的兒子又繼承他的學識之餘緒；如林雲銘說廣惠施既終，而其子又將堅白之載於書者，尋其綸緒，竟無所得。」一般學者多依郭象註解。今譯從眾。

雖我無成，亦可謂成矣：原作「雖我亦成也」，根據陳碧虛《莊子闕誤》補正。

王叔岷先生說陳碧虛《闕誤》引江南古藏書：『雖我亦成也作『雖我無成，亦可謂成矣。』文意較完，當從之。《注》:『則雖我之不成，亦可謂成也。』是郭本『亦』上原有4無成』二字，『亦』下原有『可謂』二字。」按廣雖我無成」的「我」，是泛稱，不是特指莊子自己。

滑（gCi)疑之耀，聖人之所圖也:這句有兩種對立的解釋，引述如下：

㈠一說:含蓄的光明，乃是聖人所希圖的。如釋德清說:「滑疑之耀者，乃韜晦和光，不炫己見之意。言光而不耀，乃聖人所圖也。」

㈡另一說:迷亂人心的炫嫌，乃是聖人所要摒去的。如

蔣錫昌說:tt《釋文》引司馬云：『滑，亂也。〃滑疑』即指辯者之說而言，謂其說足以使人之心亂與疑也。下文：『置其「滑潛W徐無鬼>:『「頡滑」有實。』下文郭《注》.?『「滑潛」紛亂。』《徐無鬼》向《注》：『「頡滑」謂錯亂也。』是『滑疑』之義。『圖』借作『齒』，《說文》：『衡也。』『嗇』即愛灌，省嗇之義。郭《注》：『圖而域之。』亦即省嗇。此謂辯說之炫耀，乃聖人之所省嗇也。下文『不用』二字即承此『圖』而言。可證『圖』即省嗇或不用之義。」如聞一多說『鄙』古只作『潘、校者誤為『圖』字，遂改為圖也。」（《莊子內篇校釋》）馬敘倫說圖借為否。」按當從㈡說。下文「為是不用」，正是承這迷亂人心的辯說而言的。

【今譯】

古時候的人，他們的知識有個究極。究極在哪裡？有人認為宇宙初始並不存在萬物，這便是知識的究極，到達盡頭了不能再增加了。次一等的人，認為宇宙初始存在萬物，只是萬物之間並不嚴分界域。再次一等的人，認為宇宙初始不但已存在萬物，並且事物之間有分界，只是不計較是非。是非的造作，道就有了虧損。道的虧損，是由於私好所形成。果然有完成和虧損嗎？還是沒有完成和虧損呢？有完成和虧損，好比昭文彈琴；沒有完成和虧損，好比昭文不彈琴。昭文彈琴，師曠持杖擊節，惠子倚在梧桐樹下辯論，他們三個人的技藝，幾乎都算得上登峰造極的了，所以載譽於晚年。正因他們各有所好，以炫異

於別人;他們各以所好，而想彰顯於他人。不是別人所非了解不可的而勉強要人了解，因此終身迷於「堅白論」的偏蔽。而昭文的兒子又終身從事於昭文的餘緒，以至於終身沒有什麼成就。像這樣子可以說有成就嗎？那麼雖然我們沒有成就，也可算有成就了。如果這樣不能算有成就,那麼人與我都談不上有什麼成就。所以迷亂世人的炫耀，乃是聖人所要摒棄的。所以聖人不用〔知見辯說〕誇示於人而寄寓在各物自身的功分上，這就叫做「以明"

今且有言於此，不知其與是類乎？其與是不類乎類與不類，相與爲類,則與彼無以異矣。

雖然，請嘗言之。有始也者0,有未始有始也者@,有未始有夫未始有始也者有有也者，有無也者e，有未始有無也者@，有未始有夫未始有無也者@。俄而有無矣,而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎，其果無謂乎？

天下莫大於秋毫之末,而大山爲小;莫壽於痛子，而

彭祖爲夭。天地與我並生，而萬物與我爲一。旣已爲一矣，且得有言乎？旣已謂之一矣，且得無言乎？一與言爲二，二與一爲三。自此以往，巧曆@不能得，而況其凡0

夢

乎！故自無適有6以至於三，而況自有適有乎！無適焉@，因是已。

【注釋】

有始也者：宇宙有個開始。

有未始有始也者：有未曾開始的開始。

有未始有夫未始有始也者：更有未曾開始那「未曾開始」的開始（《莊子內篇譯解》）；謂天地之始以前之再前（蔣錫昌說）。

陳啟天說吾人思及天地之原始時，已撤消物我之對立。若追溯至天地之原始以前及其更前，則意境益無限，尚何有是非可言哉！」

0有有也者，有無也者：宇宙有「有」,有「無」。「無」、「有」觀念來自《老子》，見《老子》第一章、四十章。

有未始有無也者:有未曾有「無」的「無」。

有未始有夫未始有無也者：更有未曾有那「未曾有『無」』的「無」(《莊子內篇譯解》）。

陳啟天吾人由物思及道時，已通萬物為一。若追溯至有道以前及其更前,則意境益無涯，亦無是非可言也。」

天下莫大於秋毫之末，而大山為小；莫壽於殤子，而彭祖為夭:天下沒有比秋天毫毛的末端更大的東西，而泰山卻是小的；沒有比夭折的嬰兒更長壽的，而彭祖卻是短命的。在莊子看來,

大小長短是相對、比較而言的，不是絕對的。每一個東西都比它小的東西大，也都比它大的東西小，所以每一個東西都是大的，也都是小的。依此而得出這種詭論來。

在經驗世界中，一個常人認為極大的東西，若從更廣闊的空間上來衡量，卻顯得十分微小。相反的，一個常人認為極細微的東西，逼近了看，卻可發現其中含藏著無盡豐富的內容。莊子雖然有意忽略相對事物中的絕對性（即在特定的關係中，大和小的區分是絕對的；如在狗和螞蟻的特定關係中，狗為大而螞蟻為小是絕對的），然而莊子的目的，卻不在對現象界作區別，乃在於擴展人的視野，以透破現象界中的時空界線。若能將現象界中時空的界線一一透破，心靈才能從鎖閉的境域中超拔出來。

嚴北溟說『天下莫大於秋毫之末而泰山為小，莫壽於殤子而彭祖為夭。』看來這不僅是相對主義，而且是詭辯。而莊子說這話的用意，則在於論證不要局限在感官認識上去比較事物表面上的數量差別，而要通過抽象思維去認識一切空間的大小都是相對的，只有無限大無限小，才是絕對的，時間的久暫也一樣。這一看法，是包含有合理的因素的。」（〈從道家思想演變看莊子哲學>,刊在《社會科學戰線》1981年第1期）

巧曆：善於計算的人。

凡：凡夫，普通人。

自無適有:從「無」(沒有語言的機心）到「有」（有語言的機心）。

無適焉：即無往矣；指不必再往前計算，意謂不如消除語言的

機心。

I今譯】

現在在這裡說一些話，不知道其他人的言論和我這些話是同一類呢，還是不同一類？無論是同一類還是不同類，儘管發了言都算是一類了，那麼和其他的論者便沒有什麼分別了。

既然如此，還是容我說說：宇宙有一個「開始」，有一個未曾開始的「開始」，更有一個未曾開始那「未曾開始」的「開始」。宇宙最初的形態有它的「有」，有它的「無」，更有未曾有「無」的「無」，更有未曾有那「未曾有無」的「無」。忽然間發生了「有」「無」，然而不知道這個「有」、「無」果真是「有」果真是「無」。現在我已經說了這些話，但不知道我果真說了呢，還是沒有說？

天下沒有比秋毫毛的末端更大的東西，而泰山卻是小的；沒有比夭折的嬰兒更長壽的，而彭祖卻是短命的。天地和我並存，而萬物和我合為一體。既然合為一體，還需要言論嗎？既然已經說了「合為一體」，還能說沒有言論嗎？萬物一體加上我所說的就成了「二」，「二」再加上「一」就成了「三」，這樣繼續往下算,就是最巧善的計算家也不能得出最後的數目，何況普通人呢？從無到有已經生出三個名稱了，何況從有到有呢！不必再往前計算了,因任自然就是了。

夫道未始有封G，言未始有常@，爲是而有畛@也，請言其畛:有左，有右，有倫，有義，有分，有辯，有競，有爭，此之謂八德六合@之外，聖人存而不論；六合之內，聖人論而不議。春秋經世先王之志@，聖人議而不辯。故分也者，有不分也;辯也者，有不辯也。曰：何也？聖人懷之，衆人辯之以相示0也。故曰辯也者，有不見也

夫大道不稱，大辯不言，大仁不仁0，大廉不嗛氣大勇不忮0。道昭而不道，言辯而不及，仁常而不周0，廉淸而不信勇忮而不成。五者無棄而幾向方矣

故知止其所不知，至矣。孰知不言之辯，不道之道？若有能知，此之謂天府。注焉而不滿，酌焉而不竭，而

4

不知其所由來，此之謂葆光③。

【注釋】

道未始有封：謂道無所不在，而未曾有彼此之分（陳啟天說）。

崔饌說廣〈齊物〉七章，此連上章，而班固說在外篇。」U釋

文》引）

言未始有常：謂言未曾有定說（陳啟天說）。按「常」謂是非標準。

%為是而有畛:有兩種解釋：㈠猶言因此而有是非之分別（陳啟天說）。「為是」作為此、因此講。㈡為了爭執一個「是』』字而

划出界線。「為是」作為「是」講。依上文句義，以後說為優0釋德淸說只因執了一個『是』字，故有是非分別之辯。」

蔣錫昌說懦墨之間，只緣為了爭一個『是』字，故有彼此人我之界，以致辯論不休也。」

@有左，有右，有倫，有義，有分，有辯，有競，有爭，此之謂八德：這是指儒墨等派所執持爭論的八種。「倫」，猶紀。「義」，儀，法度禮數。「倫義」指綱紀法度。

成玄英《疏》『德』者，功用之名也。略而陳之，有此八

抽」

ITo

林希逸說此段又自『是』字上生起，有封即有彼也。至道至言本無彼此，因人心之私，有個『是』字，故生出許多礓界。八德之名，只是物我對立之意，卻鼓舞其文,做出四句。」

羅勉道說『倫』，次序也。『義，，合宜也。既次序之而又逐事要合宜。『分』，別也。『辯』又詳矣。『競』，主心言，『爭』，主力言，《左氏傳》曰：『不必心競而力爭。』」(《南華真經循本》）蔣錫昌說『左』指卑或下言，『右』指尊或上言，『倫』對疏戚言，『義』對貴賤言；此謂儒家所述人類關係，有此四種大別也。……『分』者謂分析萬物，『辯』者謂辯其所是，『競』者謂競說不休，『爭』者謂爭得勝利，此謂墨家（包括其他各派辯士）之術，有此四種大別也。此謂懦墨之『畛、合而計之，有此八種也。」

六合：指天地四方。

春秋經世先王之志:古史上有關先王治世的記載。

王先謙說春秋經世，謂有年時以經緯世事，非孔子所作

《春秋》也。」

蔣錫昌說：「『春秋經世先王之志』，即『春秋先王經世之志、與上文『大木百圍之竅穴』即『百圍大木之竅穴』詞例相仿，皆《莊子》倒句法也。此謂一切古史乃先王陳跡巳行於世

厶軟。

懷之:指默默體認一切事理。

郭象《注》以不辯為懷。」

王先謙說存之於心。」

相示：互相誇示。

辯也者，有不見也:謂凡爭辯者，只見自己之是，而不見自己之非（陳啟天說）。

大仁不仁：大仁是沒有偏愛的。和《老子》五章「天地不仁」及《庚桑楚》「至仁無親」同義。

林希逸說無仁之跡而後為大仁。」

大廉不嗛（qi6n):大廉是不遜讓的。

馬其昶說嗛，與嗛同，《說文》：『嗛，崖也。』謂廉者不自顯崖岸。」

李勉說案嗛應作嚓，噱字從口，謂口自言廉也，謂大廉不嗛，謂大廉者口不自言其廉以邀譽也，猶如采字作採以示用手采也。然此皆漢後所改易之字，原字應作廉作采，原句應作『大廉不廉』，與上句『大仁不仁』句法同，下『廉』字動詞,謂大廉者不自言其廉也。魏晉注者加口旁作嘯，又誤作嗛。」

②大勇不忮（zhi ):大勇是不傷害的。忮,害（《釋文》）。

③仁常而不周：「常」，指固定在一方。「周」原作「成」，據江南古藏本改。這句話是說「仁」守滯一處便不能周遴。

奚侗說《莊子飼誤》云：『江南古藏本作「周」。』是也。郭

《注》：『物無常愛，而常必不周。』是郭本亦作『周』不作『成』，『成』字涉下『勇忮而不成』而誤。」

廉淸而不信:廉潔過分而不真實。

釋德淸說：矯矯以自淸立名，則無實德矣。」

五者無棄而幾向方矣：原作「五者圔而幾向方」，根據奚侗之說,依《淮南子》改正。

奚侗說《淮南子，詮言訓》載此文作『五者無棄而幾向方矣高《注》：『方，道也，庶幾向於道也。』《爾雅釋詁》：『棄,忘也。』意謂能無忘此五者，其庶幾乎向於道矣。疑古本《莊子》『無』作『無』，『棄』字破爛不可辨，鈔者乃作□以識之。後人不察，誤『無』為『元、又與□相合為『園解者遂以為『圓』之俗字，而誤『方』為『圓』之對文，而書旨大晦。是當據《淮南子》訂正之。」

天府：自然的府庫。這是形容心靈涵攝量的廣大。

葆光:潛藏的光明。

林希逸說葆,藏也a藏其光而不露,故曰葆光。」

勞思光說萬說紛紜，皆由有『言』而起，『言』又不能接觸真相，在其本身限制下，徒增煩擾。道家之理想，則為息言說以養虛靈之自覺，即所謂『葆光』是也。」

【今譯1

道原本是沒有分界的,語言原本是沒有定說的，為了爭一個「是」字而划出許多的界線，如有左，有右,有倫序，有等差,有分別，有辯論，有競言，有爭持,這是界線的八

種表現。天地以外的事，聖人是存而不論的；天地以內的事，聖人只論說而不議評。春秋史實乃是先王治世的記載，聖人只議評而不爭辯。天下事理有分別，就有不分別；有辯論,就有不辯論。這是怎麼講呢？聖人默默體認一切事理，眾人則喋喋爭辯而競相誇示。所以說:凡是爭辯，就有見不到的地方。

大道是不可名稱的，大辯是不可言說的，大仁是無所偏愛的，大廉是不遜讓的，大勇是不傷害的。「道」講出來就不是真道，言語爭辯就有所不及，仁常守滯一處就不能周遍，廉潔過分就不真實，勇懷害意則不能成為勇。這五者不要疏忽，那就差不多近於道了。

一個人能止於所不知的境域，就是極點了。誰能知道不用語言的辯論，不用稱說的大道呢？若有能知道，就夠得上稱為天然的府庫,這裡無論注入多少都不會滿溢，無論傾出多少也不會枯竭，不知道源流來自何處，這就叫做潛藏的光明。

%

故0昔者堯問於舜曰我欲伐宗、膾、胥敖南面而不釋然其故何也？」舜曰夫三子者猶存乎蓬艾

之間若@不釋然，何哉？昔者十日並出萬物皆照，而況徳之進@乎日者乎！」

【注釋】

故：發語詞，作用同「夫」。

張默生說『故』，作『夫』字用，古書中有此用法宗、膾（kudi)、胥敖：三個小國名。〈人間世〉作叢、枝、胥敖。

林希逸說宗、膾、胥敖之事，無經見，亦寓言耳。」

不釋然:耿耿於懷，芥蒂於心。

丨丨丨丨丨丨丨丨丨 丨丨！^ cstJUXm —V.i

二子者：指二國的君主。

存乎蓬艾之間：生存於蓬蒿艾草中間。

林雲銘說蓬艾之間，言其存國於卑微褊小之地,不足與較也。」

宣穎說托生小處。」

若:汝，指堯。

十日並出：這也是寓言，借來替喻光明廣大，普照萬物。

林希逸說十日並出，亦見《淮南子》,此蓋莊子寓言,《淮南子》又因之而妝撰也。」

進：勝過。

【今譯】

從前堯問舜說廣我想討伐宗、膾、胥敖，每當臨朝，總是放在心裡感到不安，為什麼呢」

舜說這三個小國的君主，就如同生存在蓬蒿艾草

中間一樣，為什麼還要放在心裡呢？從前據說有十個太陽同時並出，普照萬物，何況道德的光芒更勝過太陽的呢！，，

齧缺問乎王倪0曰：「子知物之所同是@乎？」

曰吾惡乎知之！」

「子知子之所不知邪？」

曰吾惡乎知之！」

「然則物無知邪？」

曰吾惡乎知之！雖然嘗試言之。庸詎知^吾所謂知之非不知邪？庸詎知吾所謂不知之非知邪？且吾嘗試問乎汝:民濕寢則腰疾偏死弋鎗@然乎哉？木處則惴慄恂@懼，猨猴然乎哉？三者孰知正處？民食芻豢，糜鹿食

*

薦@,鄕蛆甘帶@，鴉@鴉嗜鼠，四者孰知正味？猨猸狙@以

爲雌,糜與鹿交，鰌與魚游。毛嬙、西施@，人之所美也;

魚見之深入，鳥見之高飛,糜鹿見之決驟四者孰知天下之正色哉？自我觀之，仁義之端，是非之塗，樊然殽亂,吾惡能知其辯！」

齧缺曰子不知利害，則至人固不知利害乎？」

王倪曰：「至人神矣！大澤焚而不能熱,河漢沍而不能寒,疾雷破山而不能傷，飄風振海而不能驚若然者，乘雲氣，騎日月，而遊乎四海之外。死生無變於己，而況利害之端乎！」

【注釋】

嚙（ni§)缺問乎王倪：嚙缺、王倪，撰造的名字（林希逸說）。《天地篇》說嚙缺之師王倪。」

王元澤說『嚙缺』者，道之不全也。『王倪』者，道之端也。莊子欲明道全與不全而與端本，所以寓言於二子也。」(《南華真經新傳》）

同是:共同所認可的；共同標準。

庸詎知：安知，何知。

王引之《經傳釋詞》說廣『庸』猶『何，也，『安，也，『詎，也。『庸』與『詎』同意，故亦稱『庸詎』。」

@偏死:半身不遂。

馬敘倫說『偏』借為『癍《說文》曰：『癱，半枯也。」』

m(qiu):泥鰍。

恂：眩。

朱桂曜說《爾雅》云：『恂慄也％恂謂眩也。」

芻豢（hudn):用草嚯的叫芻，指牛羊;用穀子喂的叫豢,指家畜。

司馬彪說牛羊曰芻，犬豕曰豢，以所食得名。」

薦:美草（司馬彪說）。

螂蛆（jO)甘帶:蜈蚣喜歡吃蛇。「鯽蛆」,蜈蚣。「帶」，小蛇。

蔣錫昌說《本草》蜈蚣下注云：『一名鯽蛆，其性能制蛇，見大蛇便緣而啖其腦。』」

朱桂曜說案《關尹子三極篇》：『《御覽》引《春秋考異郵》土勝水，故卿蛆搏蛇。」』《淮南子說林訓》,騰蛇游霧而殆於螂蛆。』是帶即蛇也。」

鴟（chT):貓頭鷹^

編狙:似狻（猿），同形而類別。

毛嬙（qi6ng)、西施:古代美人。「西施」，今本作「麗姬」,依朱桂曜說，據崔饌本改。

朱桂曜說古書多言『毛嬙西施』，鮮有言『毛嬙麗姬』者。《管子小稱》第三十三『毛嬙西施天下之美人也;《韓非子顯學篇》『故善毛嗇西施之美《淮南子本經訓》『雖有毛嬙西施之色不知悅也』；又〈脩務訓〉『今夫毛嬙西施天下美人』；〈齊俗訓〉『待西施毛嬙而為配，則終身不家矣注『西施毛嬙古好女也《說苑尊賢篇》『古者有毛嬙西施今無有、《文選神女賦》注引《慎子》『毛嫌先施天下之姣也，，注『先施西施一也，嬙音牆《御覽》七十七引《屍子》『人之欲見毛嬙西施，美其面也％此言毛嬙麗姬者，蓋因下又『麗之姬，艾封人之子』而誤改耳。」案朱說可從，崔饌本正作「西施。」

@決驟:快速奔走。

崔饌說疾走不顧為決。」

樊然殽亂，紛然錯亂。

冱(hu):凍。

疾雷破山而不能傷,飄風振海而不能驚：今本作「疾雷破山，風

振海，而不能驚」。脫落「而不能傷R」五宇。根據王叔岷先生

之說補上。

奚侗說案『風』上銳『飄』字，當據《闕誤》引江南李氏本補之。『疾雷破山』『親風振海』，耦語也。成《疏》：『雷霆奮發而破山，職風濤盪而振海。』是成本亦作『供風』。」

王叔蛾說《淮南子精神訓h『大澤焚而不能熱，河漢涸而不能寒也，大雷毀山而不能驚也，大風晦日而不能傷也。』即襲用此文，上下二句，文各成對，則此文『疾雷破山』下，尚有挽文，疑原作『疾雷破山而不能傷，縝風振海而不能驚。』今本稅『而不能傷飄』五字，下二句遂不成對矣。」

【今譯】

嚙缺問王倪說你知道萬物有共同的標準嗎？」王倪說廣我怎麼知道呢！」

嚙缺又問你知道你所不明白的東西嗎？」

王倪說我怎麼知道呢！」

嚙缺再問：「那麼萬物就無法知道了嗎？」

王倪說我怎麼知道呢！雖然這樣，姑且讓我說說看。怎麼知道我所說的『知』不是『不知』呢？怎麼知道我所說的『不知』並不是『知』呢？我且問你人睡在潮濕的地方，就會患腰痛或半身不遂，泥鰍也會這樣嗎？人爬上高樹就會驚懼不安，猿猴也會這樣嗎？這三種動物到底誰的生活習慣才合標準呢？人吃肉類，糜鹿吃草，蜈蚣喜歡吃小蛇,貓頭鷹和烏鴉卻喜歡吃老鼠，這四種動物到底

誰的口味才合標準呢？編狙和雌猿作配偶，糜和鹿交合，泥鰍和魚相交。毛嬙和西施是世人認為最美的；但是魚見了就要深人水底，鳥見了就要飛向高空，糜鹿見了就要急速奔跑;這四種動物究竟哪一種美色才算最高標準呢！依我看來，仁義的論點，是非的途徑，紛然錯亂，我哪裡有法子加以分別呢」

嚙缺說你不顧利害，那麼至人也不顧利害嗎？」王倪說廣啊！至人神妙極了！山林焚燒而不能使他感到熱，江河凍結而不能使他感到冷，雷霆撼山嶽而不能使他受到傷害，狂風激起海浪而不能使他感到驚恐。這樣的至人,駕著雲氣，騎著日月，而游於四海之外。生死的變化都對他沒有影響，何況利害的觀念呢？」

瞿鵲子問乎長梧子9曰廣吾聞諸夫子『聖人不從事於務,不就利，不違害，不喜求，不緣道^無謂有謂,有謂無謂而游乎塵垢之外。』夫子以爲孟浪@之言，而我以爲妙道之行也。吾子以爲奚若？」

長梧子曰：「是黃帝之所聰熒@也，而丘也何足以知之！且汝亦大早計,見卵而求時夜見彈而求鶚炙

「予嘗爲女妄言之,女以妄聽之奚？旁日月，挾宇宙,爲其脗合,置其滑湣以隸相尊^。衆人役役,聖人惠

范，參萬歲而一成純^。萬物盡然,而以是相蘊@。

「予惡乎知說先之非惑邪！予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪！麗之姬，艾封人之子也,晉國之始得之也，涕泣沾襟；及其至於王所，與王同筐牀，食芻豢，而後悔其泣也。予惡乎知夫死者不悔其始之蘄生乎！

「夢飮酒者,旦而哭泣;夢哭泣者，旦而田獵。方其夢也，不知其夢也。夢之中又占其夢焉,覺而後知其夢也。且有大覺而後知此其大夢也。而愚者自以爲覺，竊竊然知之。君乎，牧乎，固哉@!丘也與女，皆夢也；予謂女夢，亦夢也。是其言也，其名爲弔詭萬世之後而一遇大聖，知其解者，是旦暮遇之也。」

【注釋】

霍鵲子問乎長梧子：人名為杜撰。

夫子:指孔子（林希逸說）。

俞樾說所稱聞之夫子，謂聞之孔子也。下文：長梧子曰：『是黃帝之所聽熒也，而丘也何足以知之？』丘即是孔子名，因騍鵲子述孔子之言，故曰『丘也何足以知之也而讀者不達其意,誤以丘也為長梧子自稱其名。」

不緣道：無行道之跡（林希逸說）；不拘泥於道。

無謂有謂.?無言如同有言（沒有說話卻好像說了）。即《寓言篇》「終身不言,未嘗不言」的意思。

有謂無謂:有言如同無言（說了話好像沒有說）。即《寓言篇》「目無目，終身目，未嘗目」的意思。

孟浪:漫漏，不著實。

聽熒：疑惑（向秀《注》）。

時夜：即司夜，指雞。

鴞（Xiao)炙（zh?擲）：烤吃鴞鳥。

司馬彪說小鳩，可炙。」

為其吻合:和宇宙萬物合為一1體。

成玄英《疏》吻，無分別之貌也。」

置其滑湣：任其紛亂之不頋。

成玄英《疏》『置、任也。『滑％亂也，滑亂昏雜隨而任

宣穎說是非殽亂置之不問。」

以隸相尊：把世俗上尊卑看作是一樣的。

成玄英《疏》：「『隸』，卑仆之類也，蓋賤稱也。『以隸相尊』，一於貴賤也參萬歲而一成純參」，糅合。「萬歲」,指古今無數變異。謂揉合古今無數變異而成一精純之體。

相蓮:意指互相蘊含於精純渾樸之中。

弱喪：自幼流落。

艾封人:艾地守封疆的人。

竊竊然:察察然，自知的樣子。

君乎，牧乎，固哉:君呀，臣呀的，固陋極了。

林希逸說『君、貴也。『牧』，圍賤也。愚人處世方在夢中切切自分貴賤，豈非固蔽乎！」

弔詭:怪異。和上文「恢詭」「橘怪」同義。

【今譯】

翟鵲子問長梧子說我聽孔夫子說過：『聖人不去營謀那些世俗的事，不貪圖利益，不躲避危害，不喜歡妄求，不拘泥於道；沒有說話好像說了，說了話又好像沒有說，

4

而心神遨遊於塵俗世界之外。』孔夫子認為這些都是不著實際的無稽之言，我認為這正是妙道的行徑。你認為怎樣？」

長梧子說這些話黃帝聽了都猶惑不解，而孔丘怎能了解呢？你未免操之過急，就像見到雞蛋就想得到報曉的公雞，見到彈丸就想煮吃鴞鳥。現在我姑且說說，你姑且聽聽，怎麼樣？聖人同日月並明，懷抱宇宙，和萬物吻合一體，是非殽亂置之不問，把世俗上尊卑貴賤的分別看作是一樣的。眾人熙熙攘攘，聖人渾樸相安,他揉合古今無數變異而成一精純之體。萬物都是一樣，而互相蘊含於精純渾樸之中。

「我怎麼知道貪生不是迷惑呢？我怎麼知道怕死不是像自幼流落在外而不知返回家鄉那樣呢？麗姬是艾地守封疆人的女兒，當晉國剛迎娶她的時候，哭得衣服都濕透了；等她到了晉王的宮裡，和國王同睡一床，同吃美味的魚肉，這才後悔當初不該哭泣。我怎能知道死了不後悔當初不該戀生呢？

「夢見飲酒作樂的人，醒後或許會遇到不如意的事而哭泣;夢見傷心痛哭的人，醒後或許會有一場打獵的快樂。當人在夢中，卻不知道是在做夢。有時夢中還在做夢，醒了以後才知道是做夢，只有非常清醒的人才知道人的一生就像是一場大夢。可是愚人卻自以為清醒，自以為什麼都知道。什麼皇上呀，臣子呀，真是淺陋極了！我看孔丘和你，也都在做夢；我說你在做夢，也是在做夢。這些話，稱為奇異的言談。也許經過萬世之後能遇到一個大聖人，了悟這個道理，也如同朝夕相遇一樣平常。」

「旣使我與若e辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也，

我果非也邪？我勝若,若不吾勝，我果是也,而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我與若不能相知也,則人固受鼷闇吾誰使正之？使同乎若者正之？旣與若同矣，惡能正之！使同乎我者正之？旣同乎我矣,惡能正之！使異乎我與若者正之？峩異乎我與若矣,惡能正之！使同乎我與若者正之？旣同乎我與若矣，惡能正之！然則我與若與人俱不能相知也,而待彼也邪？「化聲之相待氣若其不相待，和之以天倪e，因之以曼衍所以窮年也何謂和之以天倪？曰：是不是,然

不然。是若果是也,則是之異乎不是也,亦無辯；然若果然也,則然之異乎不然也亦無辯。忘年忘義,振於無竟，故寓諸無竟。」

【注釋】

我與若我」，長梧子自稱。後文同。「若」，汝。

雄（ddn)暗：暗昧不明，所見偏蔽。

朱桂曜說『鱔』有黑義；『暗』同黯，同醃，亦有黑義。」

化聲之相待:是非之辯互相對待而成。

郭象《注:h「是非之辯為化聲。」

@天倪：自然的分際。

@曼衍:散漫的流衍，不拘常規。

化聲之相待，若其不相待，和之以天倪，因之以曼衍，所以窮年也:這五句今本在「忘年忘義」句上。根據呂惠卿本及宣穎本改正。

蔣錫昌說呂惠卿本移『何謂和之以天倪』至『則然之異乎不然也亦無辯』一段文字在『所,以窮年也』下，當從之a蓋此為後人所誤倒也。」

王叔岷先生說此二十五字，與上下文義，似不相屬，褚伯秀《義海纂微》引呂惠卿注後附說云：『「化聲之相待」至「所以窮年也」，合在「何謂和之以天倪」之上，簡編脫略，誤次於此,觀文意可知。』其說極是。宣穎《南華真經解》,直迻此二十五字於上文『何謂和之以天倪』上，王先謙《集解》亦從之。」

忘年忘義：忘生死忘是非。按：安適之至謂之「忘」。

郭象《注》忘年故玄同死生，忘義故彌賞是非。」

振於無竟：遨遊於無窮的境地。「竟」，崔本作「境」(《釋文》）。「竟」、「塊」古今字,作「竟」是故書（王叔岷說)。

林希逸說振動鼓舞於無物之境。此『振』字便是逍遙之

^3^o

釋德淸說無竟者，乃絕礓界之境。即大道之實際，所言廣莫之鄉，曠垠之野，皆無竟之義。」

【今譯】

「假使我和你辯論，你勝了我，我沒有勝你，你果然對嗎？我果然錯嗎？我勝了你，你沒有勝我，我果然對嗎？你果然錯嗎？是我們兩人有一人對，有一人錯呢？還是我們兩人都對，或者都錯呢？我和你都不知道，凡人都有偏見，我們請誰來評判是非？假使請意見和你相同的人來評判，他已經和你相同了，怎麼評判呢？假使請意見和我相同的人來評判，他已經和我相同了，怎麼能夠評判呢？假使請意見和你我都不同的人來評判，他已經跟你和我相異了，怎麼能評判呢？假使請意見和你我都相同的人評判，他已經跟你我相同了，怎麼能評判呢？那麼,我和你及其他的人都不能評定誰是誰非了，還等待誰呢

「變化的聲音是相待而成的，如果要使它們不相對待，就要用自然的分際來調和它，我的言論散漫流行（不拘常規），隨物因變而悠遊一生。什麼叫做用『自然的分際』來調和一切是非？任何東西有『是』便有『不是，，有

『然』便有『不然『是』果真是『是』，就和『不是』有區別，這樣就不須辯論；『然』果真是『然』，就和『不然』有區別，這樣也不須辯論。安適於生死年歲，安適於是非仁義，遨遊於無窮的境域，這樣也就能寄寓於無窮的境域。」

七

罔兩0問景@曰廣囊子行，今子止；囊子坐，今子起；何其無特操與？」

景曰/『吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪吾待蛇蚶蜩翼0邪？惡識所以然！惡識所以不然」

>

【注釋】

罔兩:景外之微陰（郭《注》）。另一說作「蜩輛」,據《說文》解作「山川之精物」（蔣錫昌說）。

景:影的古字。一本或作「影」（《釋文》）。

待蛇拊（fCi)m(tiao)翼:意謂蛇憑藉腹下鱗皮而爬行,蟬憑藉翼羽而起飛。

@惡識所以然,惡識所以不然：既不識其所以然與其所以不然,則是非不必辯矣（陳啟天說）。

【今譯】

影外微陰問影子說廣剛才你移動，現在你又停止下來；剛才你坐著，現在你又站起來；你怎麼這樣沒有獨特的意志呢？」

影子回答說廣我因為有待才會這樣子嗎？我所待的東西又有所待才會這個樣子嗎？我所待的就像蛇有待於腹下鱗皮、蟬有待於翅膀嗎？我怎能知道為什麼會這樣！怎能知道為什麼不會這樣呢！」

昔者e莊周夢爲胡蝶，栩栩@然胡蝶也，自喩適志與@!不知周也。俄然覺，則蓮蓮然0周也。不知周之夢爲胡蝶與,胡蝶之夢爲周與？周與胡蝶，則必有分矣。此之謂「物化」

【注釋】

昔者：猶「夕者」。

王叔岷先生說：「昔者，猶夜者。古謂夜為昔9《田方子篇》：『昔者寡人夢見良人。』《疏》：『我昨夜夢見賢良之人。』亦同此例。」

栩栩：即豳翩。形容蝴蝶飛舞的樣子。崔饌本「栩」作「銷」。

自喻適志與廣喻」，同愉。「適志」，快意a

劉文典說.?「案『自喻適志與』五字麻斷文義，『與』字同『歟、詳其語意，似是後人注羼入正文。《藝文類聚》蟲豸部、

《太平御覽》九百四十五引並無此五字，三百九十七引有，盞唐代猶有無此五字之本。」劉說可存。

%遽遽然:僵直之貌（林希逸說）；儸卧之貌（釋德淸說）。

物化:萬物的轉化。

I今譯】

從前莊周夢見自己變成蝴蝶,翩翩飛舞的一隻蝴蝶,遨遊各處悠遊自在，根本不知道自己原來是莊周。忽然醒過來，自己分明是莊周。不知道是莊周做夢化為蝴蝶呢，還是蝴蝶做夢化為莊周呢？莊周和蝴蝶必定是有所分別的。這種轉變就叫做「物化」。

〈養生主〉篇，主旨在說護養生之主 精神，提示養神的方

法莫過於順任自然。外篇〈達生〉篇，通篇發揮養神之理。

本篇分三章，首章提出「緣督以為經」，是為全篇的總綱。指出人生有涯而知無涯的境況中，當順循中虛之道，即順任自然之理。第二章，借「庖丁解牛」的故事，以喻社會的複雜如牛的筋骨盤結I處理世寧當「因其固然」、「依乎天理」（順著自然的紋理），並懷著「怵然為戒」的審慎、關注的態度，且以藏斂（「善刀而『藏』之」）為自處之道。「庖丁解牛」的意旨在〈人間世〉篇中得到更具體、更細微的發揮。第三章分三段作喻，寫右師之介，乃屬自然之貌。這段要在破除形骸殘全的觀念。〈德充符〉全篇發揮這一主題。澤雉一小段，寫水澤里的野雞，逍遙自在，若關在樊中，則神

雖旺，卻不自遂。後一段「秦失吊老聃」，寫人生在世，當「安時處順」，視生死為一如，不為哀樂之情所困擾、所拘著。篇末結語說:「指窮於為薪，火傳也。」喻精神生命在人類歷史中具有延續的意義與延展的價值。

許多耳熟能詳的成語，出自本篇，如：庖丁解牛、目無全牛、批卻導竅、遊刃有餘、恢恢有餘、刃發若新、躊躇滿志、一飲一啄、官止神行、澤雉啄飲、安時處頫、薪盡火傳等^

吾生也有涯e，而知@也無涯。以有涯隨無涯，殆已已而爲知者@，殆而已矣。爲善無近名，爲惡無近刑。緣督以爲經@，可以保身，可以全生,可以養親，可以盡年。

【注釋J

涯.本亦作「崖」。邊際，界限。

知：猶願望(林紓《莊子淺說》）。按「知」音智，作心思講。

林希逸說知，思也。心思卻無窮盡，以有盡之身隨無盡之思，紛紛擾擾，何時而止。」(《南華真經口義》）

宣穎說心思逐物無邊。」

殆已：殆矣，形容疲睏。

@已而為知者:言「此而為知者」（王引之《經傳釋詞》h《爾雅釋詁》雲已，此也。」「已而為知」猶雲「如此而為知」（楊樹達《莊子拾遺》）；意思是說〔既然〕這樣還要去從事求知活動。

為善無近名，為惡無近刑:做〔世俗上所認為的〕善事不要有求名之心，做〔世俗上所認為的〕惡事不要遭受刑戮之害。

成玄英說為善也無不近乎名譽，為惡也無不鄰乎刑戮。是知俗智俗學，未足以救前知，適有疲役心靈，更增危殆。」(《莊子琉》）

王叔岷先生說廣案此二句，以善、惡對言，上句猶易明，下句最難解，似有引人為惡之嫌。自邦象、司馬彪《注》以來，或曲說強通；或妄加非議，恐皆未達莊子之旨。岷曾試作新解云：『所謂善、惡，乃就養生言之。「為善」，謂「善養生」。「為惡」,謂「不善養生」。「為善無近名」,謂「善養生無近於浮虛」。益生、長壽之類，所謂浮虛也。「為惡無近刑」，謂「不蕃養生無近於傷殘」。勞形、虧精之類，所謂傷殘也。如此解釋，或較切實。篇名〈養生主>,則善、惡二字自當就養生而言，如不就養生而言，則曲說、歧見滋多矣。』」(《莊子校詮》）

周策縱說此二句必須依『養生』主題和全篇推理來解釋，卻是不刊之論。照我前文分析，此篇開始是要指出兩種最基本、最重要足以妨害養生的事情，即在知識、道德追求兩方面都走極端。所以『已而為知』是危殆，『為蕃近名』、『為惡近刑』也是危殆，都足以傷生。他在這裡只是要人不傷生。〈駢拇〉篇末說：『余愧乎道德，是以上不敢為仁義之搡，而下不敢為淫僻之行也。』因為都可『殘生損性大致可以注此。至於『不』傷生的善、惡是否該為，本不是他在這裡所要討論的範圍。他所說的只是：假如你要去為惡，可切不可弄到受刑傷生；至於這假設的，不致受刑傷生的惡事，你該不該去做，他在這裡並未表示意見。這正如『不近名』的善，不『已而為知』的知,你該不該去做,他在這裡也都沒有表示可否。我看莊子一定會要先看看那是什麼知，什麼蕃、惡了。」（〈《莊子養生主篇》本義復原〉，一九九二年《中央研究院中國文哲研究集刊》第二期）

緣督以為經:順虛以為常法的意思。「緣督」，含有順著自然之

道的意思。

林雲銘說緣督以為經，喻凡事皆有自然之理解。」(《庄

子因》）

郭嵩燾說船山云：『奇經八脈，以任督主呼吸之息，身前之中脈曰「任」，身後之中脈曰「督」。』『緣督』者，……循虛而行。」(郭慶藩《集釋》引）

張默生說『督』既有中空之義，則『緣督以為經％即是凡事當處之以虛,作為養生的常法。」(《莊子新釋》）

王孝魚說督脈居於身後，是以精神流通灌注的總樞紐。

『緣督』就是說，人的行為要順其精神的指導。』』(《莊子內篇新解》）

生:讀為性（吳汝綸《莊子點勘》）。

可以養親：前後文看與「養親」無關。「親」或為「身」的借字。《禮記祭義篇》「親」字釋文：別本作「身」。有此一例（日本金谷治說）。按「養親」與《養生主》思想無關。今譯依「養身」意譯。

【今譯】

我們的生命是有限度的，而智識是沒有限度的，以有限度的生命去追求沒有限度的智識,就會弄得很疲睏；既然這樣還要去汲汲追求智識，就會弄得更加疲睏不堪了!

做世俗上的人所認為的「善」事不要有求名之心，做世俗上的人所認為的「惡」事不要遭到刑戮之害。順著自然的理路以為常法，就可以保護生命，可以保全天性，可

以養護身體，可以享盡壽命。

庖丁e爲文惠君@解牛,手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所蹐0,砉@然嚮然，奏力驩@然，莫不中音；合於《桑林之舞，乃中《經音之會文惠君曰：「譆，善哉！技蓋至此乎？」

庖丁釋刀對曰廣臣之所好者道也,進乎技矣。始臣之解牛之時，所見無非全牛者@。三年之後，未嘗見全牛也。方今之時，臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行。依乎天理@，批大郤@導大簌^因其固然,枝經肯綮之未嘗微礙^，而況大輒@乎！良庖歲更刀，割也；族庖月更刀,折@也。今臣之刀十九年矣,所解數千牛矣,而刀刃若新發於硎彼節者有閒，而刀刃者無厚；以無厚入有閒,恢恢乎其於遊刃必有餘地矣。是以十九年而刀刃若新發於硎。雖然，每至於族"吾見其難爲，怵然爲戒,視爲止氣行爲遲。動刀甚微，謀@然已解，牛不知其死也,如土委地。提刀而立，爲之四顧，爲之躊躇滿

志，善刀而藏之。」

文惠君曰善哉！吾聞庖丁之言，得養生焉。」

【注釋】

庖丁：一說名叫丁的庖人，-說攀廚丁役之人。

王孝魚說〈逍遙遊〉篇的大鵬高飛，〈齊物論〉的風吹眾竅，這篇的庖丁解牛，是內篇中最有名的三篇寓言奇文，古今傳誦不絕。」

文惠君：人名，不知何許人。舊注說是梁惠王，王懋竑認為是附會。王懋竑說未詳何人，注以為梁惠王，因此『惠』字附會。」(《莊子存校》）

跨(y丨）.?通倚。

林雲銘說廣以一足跪而抵之。」

馬其昶說膝之所躊，謂屈一足之膝，以案之也。」(《莊子

故》）

@砉（hud):骨肉相離的聲音。

@騁：同於「砉」，都是形容刀砍物所發出的聲音，或說聲音大於

「圭」

o

崔饌說;「『驤』，音近『獲』，聲大於砉也。」

《喿林》:殷湯樂名。

《經首》:堯樂，《咸池》樂聿名。

會:韻律，節奏。

@所見無非全牛者全」字原缺。下文：三年之後，未嘗見全牛也。」「牛」上當脫落「全」字。根據趙諫議本補上。

官知止而神欲行：器官的作用都停止了，只是運用心神。

「官」,指耳目之官。「神欲行」,喻心神自運，而隨心所欲。

天理：自然的紋理。

批大卻批」，擊。「卻」,指筋骨的間隙。

⑩導大簌（kudn):「導」，引刀而人。「蔌」，空，指骨節空處。

(§)因其固然:順著牛的自然結構。

⑤枝經肯綮(q丨ng)之未嘗微礙枝」，即枝脈，原誤作「技」，根據俞樾之說改正。「經」，即經脈。「枝經」，猶言經絡。「肯」，著骨肉(《釋文》）。「綮」,盤結處。「微礙」二字原缺，依嚴靈峰先生之說,據郭《注》成《疏》補。

俞樾說郭《注》以『技經』為『技之所經』，殊不成義。『技經肯綮』四字，必當平列。《釋文》曰：『肯《說文》作胃，《字林》同，著骨肉也。一曰：骨無肉也。綮，司馬云：猶結處也。』是『肯綮』並就牛身言，『技經』亦當同之。『技』疑『枝』字之誤。《素問》三部〈九候論〉『治其經絡％王《注》引《靈樞經》曰：『經脈為里,支而橫者為絡/古字『支』與『枝』通，『枝』，謂枝脈;『經』，謂經脈。『枝經』，猶言經絡也。經絡相連之處，亦必有礙於游刃。庖丁惟因其固然，故未嘗礙也。」(《諸子平議》）李楨說俞民改『技』為『枝』，訓為經絡，說信確矣。『未嘗』二字須補訓義。」(郭慶藩《莊子集釋》引）

嚴靈峰先生說『微礙』二字原闕。按『未嘗』二字，義猶未足，下當有脫文。弊《注》：『常游刃於空，未嘗經概於微礙也。』成《疏》：『游刃於空，微礙尚未曾經。』依《注》、《疏》，『未

嘗』下當有『微礙』二字；否則，說不可通。」(《道家四子新編》，

第670頁）

輒：音孤，大骨。

族庖：指一般的庖丁。

崔饌《注》:「族，眾也。」

折:猶斫（釋德清說）。

俞樾說郭《注》曰：『中骨而折刀也。』此於文義未合。上文云：『良庖歲更刀，割也。』割以用刀言，則折亦以用刀言。折，謂折骨，非謂刀折也。哀元年《左傳》曰：『無折骨。』」

新發於硎（x丨ng):「發」，猶言磨（陳啟天說）。「硎」，砥石（郭《注》）；音刑，磨石(《釋文》）。

@族:交錯聚結為族(郭《注》）。

視為止:喻眼神專註。

②傑(hu6):解散。

王闊運說諜，當作磔。」(《莊子注》）

奚侗說疑『傑』系『磔』字之誤，《廣雅釋詁》三：『磔開也。』與『已解』義相應。」(《莊子補註》〉

楊樹達說『諜』疑當假為『撿』，《說文》十二箱上手部雲:『擁,裂也。從手，赤聲J宣六年《公羊傳》云：『趙盾就而視之,則赫然死人也。趙盾曰：「是何也」曰：「膳宰也。熊蹯不熟，

*

公怒"，以斗孳而殺之,支解，將使我棄之《傳》文『赫』亦『擁』字之假。何注云：『赫然，巳支解之貌。』是也。『已支解之貌』為『赫然％與庄稱『傑然已解』義正同Z⑧牛不知其死也：這句通行本缺遺，陳碧虛《麵誤》引文如海、劉得一本有「牛不知其死也」六字。據以補上,文意較完美。

@善刀善」，猶拭(《釋文》）。言好好收拾其刀（林希逸說）。

【今譯】

庖丁替文惠君宰牛，手所觸及的，肩所倚著的，足所踩到的，膝所抵住的,劃然響聲，進刀割解發出嘩啦響聲，

沒有不合於音節；合於《桑林》樂章的舞步，合於《經首》樂章的韻律。

*

文惠君說啊！好極了！技術怎能到達這般的地

步？」

皰丁放下屠刀回答說我所愛好的是道，已經超過技術了。我開始宰牛的時候，所見不過是渾淪一牛。三年以後，就未嘗看見渾淪的整隻牛了。到了現在，我只用心神來領會而不用眼睛去觀看，器官的作用停止而只是心神在運用。順著牛身上自然的紋理，劈開筋肉的間隙，導向骨節的空隙，順著牛的自然結構去用刀，即連經絡相連的地方都沒有一點妨礙，何況那大骨頭呢！好的廚子一年換一把刀，他們是用刀去割筋肉；普通的廚子一個月換一把刀，他們是用刀去砍骨頭。現在我這把刀已經用過十九年了，所解的牛有幾千頭了，可是刀口還是像在磨刀石上新磨的一樣鋒利。因為牛骨節是有間隙的，而刀刃是沒有厚度的；以沒有厚度的刀刃切入有間隙的骨節，當然是游刃恢恢而寬大有餘了。所以這把刀用了十九年還是像新磨的一樣。雖然這樣，可是每遇到筋骨盤結的地方，我知道不容易下手，小心謹慎，眼神專註，手腳緩

慢，刀子微微一動，牛就嘩啦解體了，如同泥土潰散落地一般，牛還不知道自己已經死了呢！這時我提刀站立，張望四方，感到心滿意足，把刀子揩乾凈收藏起來。」

文惠君說好啊！我聽了廚夫這一番話，得著養生的道理了。」

公文軒e見右師@而驚曰：「是何人也？惡乎介也^?天與，其人與」曰天也，非人也。天之生是使獨也，人之貌有與也@。以是知其天也，非人也。」

【注釋】

公文軒：姓公文氏，名軒，宋人(《釋文》引司馬彪說）。

右師:官名（《釋文》引簡文帝說）。按諸史籍，當為官名無疑，「左師」「右師」之稱，《左傳》屢見（關鋒說）。d)是何人也？惡乎介也介」，指一足。「也」，猶邪（王引之《經傳釋詞》）。

林雲銘說『介』，特也。特足故謂之『介』。」

會

@天與，其人與：天生下來就這樣呢，還是由於人為造成的呢

「其」，猶言抑。「與」,讀為歟（陳啟天說）。

曰：指公文軒自答（釋德淸《注》復自應之曰」），並不是右師

的回答。

張默生說『曰』字,非右師答語，乃公文軒驚疑後自悟之語。」(《莊子新釋》）

人之貌有與也：人的形貌是天所賦予的。「與」即賦予。舊解歷來皆誤從郭《注》兩足共行曰『有與』。」實非。

馬其昶說形全形獨，皆天所與。《德充符》云：『道與之貌，天與之形。』」(《莊子故》）

近人劉武說《周禮春官》太卜註：『與，謂予人物也。』〈德充符〉篇：『道與之貌，天與之行/此句言人之貌有陚與之者。即天與之，非人為也。」（《莊子內篇注》）按.?今人嚴靈峰《莊子章句新編》、李勉《莊子總論及分篇評註》及日本福永光司《莊子》、金谷治《莊子》所解「與」字，與劉說同，為是。

【今譯】

公文軒看見右師驚奇地說這是什麼人？怎麼只有一隻腳呢？是生下來就這樣，還是人為才這樣」他〔自言自語〕說生下來就這樣,並不是人為才這樣的。天生下來就只有一隻腳，人的形貌是天陚予的。所以知道是天生的，而不是人為的。」

澤雉0十步一啄,百步一飮,不蘄@畜乎樊中。神雖王⑩，不善@也。

【注釋】

澤雉：草澤里的野雞。

《韓詩外傳》君不見大澤中雉乎？五步一琢，終日乃飽;羽毛澤悅,光照於日月，奮翼爭鳴，聲響於陵澤者，何？彼樂其志也。援置之囷倉中，常啄粱粟,不旦時而飽；然獨羽毛憔悴，志氣益下，低頭不鳴，夫食豈不善哉？彼不得其志故也。」按:《韓傳》這段可作為本文的註解。

蘄(qih祈,求。

王：音旺(林希逸說)

o

朱桂曜說『王』當即『旺』字,古無『旺』字。@)不蕃：不樂（林希逸說）；不能自遂(林雲銘說）。

【今譯】

蠢

水澤里的野雞走十步才啄到一口食，走百步才飲到口水，可是它並不祈求被養在籠子里。〔養在籠子里〕神態雖然旺盛，但它並不自在。

老聃0死，秦失@弔之，三號而出弟子曰：「非夫子之友邪？」

1111111111>「Aglx,，

I——4?j\、o

「然則弔焉若此,可乎？」

O

曰：「然。始也吾以爲至人@也，而今非也。向吾入

而弔焉，有老者哭之,如哭其子；少者哭之，如哭其母。彼其所以會0之，必有不蘄言而言，不蘄哭而哭者㊣。是遁天@倍情忘其所受，古者謂之遁天之刑。適來，夫子時也;適去,夫子順也安時而處順,哀樂不能入也，古者謂是帝之懸解@。」

指窮於爲薪，火傳也，不知其盡也。

【注釋】

老聃：即老子。司馬遷說，老聃是楚苦縣（河南鹿邑縣東）厲鄉曲仁里人(《史記老莊申韓列傳》）。本書〈天下〉篇對關尹、老聃思想視為同一學派而加以評述。

秦失：「失」，本又作「佚』』，皆音逸(《釋文》）。按「失」為「佚」之初文（馬敘倫說）。秦失是老聃的朋友，也可能是莊子杜撰的人名。

至人：原作「其人」。「其」疑是「至」字之誤,《闕誤》引文如海本「其」作「至」(王孝魚點校據以改正。

@)會:感會。

必有不蘄言而言，不蘄哭而哭者：「言」，作常義解，或借為唁

(高亨引王念孫《疏證》及章炳麟《文始》卷一證「言」、「唁」通用）。

遁天：逃避自然。

倍情；有兩種解釋：一說增益人情，如成玄英《疏》加添流俗之情。」一說背情，如林希逸說背棄其情實。倍與背同。」按古書「倍」「背」通用，應從後說。

適來，夫子時也；適去，夫子順也：兩「夫子」字疑衍文，或是秦佚對弟子稱老子之語。言夫子之適來，時也；夫子之適去，順也（王懋竑說）。

帝』之懸解：自然的解除倒懸。

成玄英《疏》帝者，天也。……天然之解脫也。」

陳深說廣『懸』，如倒懸之懸，困縛之義。」

宣穎說人為生死所苦，猶如倒懸，忘生死，則懸解矣。」

指窮於為薪：燭薪的燃燒是有窮盡的。「指」，當是「fl旨」字。「窮於為薪」，為薪火而燒盡的意思。

朱桂曜說『指』為『脂』之誤，或假。」(《莊子內篇證補》）聞一多說廣古所謂薪，有爨薪，有燭薪。爨薪所以取熱，燭薪所以取光。古無蠟燭，以薪裹動物脂肪而燃之，謂之曰燭，一曰薪。燭之言照也,所以照物者，故謂之曰燭。此曰『脂窮於為薪、即燭薪也。」(《莊子內篇校釋》)按：朱、聞之說勝舊#

注，可從。

陳啟天說按『指』字，疑當讀為『脂』。『fl旨』謂脂裔，可用以燃燒。舊注均以『指，為手指，似不恰。『窮，謂燒盡也。……此文，猶謂以脂裔為薪火而燒盡，乃一轉化，非消滅也。此喻人由生而死，亦不過一種轉化，不必悲也。如此解釋，始與上文『安時處順』之說相應(《莊子淺說》）

李存山說t「『指窮於為薪』，這是指個體生命(包括個體精神）的結束：『火傳也，不知其盡也』，這是指宇宙大化的繼續，而非指個體精神的遺留和傳續。換言之，薪火之喻不是講形神關係，而是講個體生命與宇宙大化的關係。所謂『懸解、最終的意義是將個體生命(小我)融入整個宇宙的過程(大我）,達到『天地

與我並生，而萬物與我為一』（〈齊物論>)的思想境界，這樣才能『安時而處順，哀樂不能人』，『不為生死所系』。」(〈莊子的薪火之喻與「懸解」>，刊於陳鼓應主編《道家文化研究》第6輯）

【今譯J

老聃死了，秦失去弔喪，號了三聲就出來了。

弟子問說他不是你的朋友嗎？」

回說是的。」

問說Z那麼這樣子弔唁，可以嗎？」

秦失說可以的。原先，我以為他是至人，現在才知

道並不是。剛才我進去弔唁的時候，看見有老年人哭他，

如同哭自己的兒子一樣；有少年人哭他，如同哭自己的母

親一樣。老少哭他這樣悲傷，一定是〔情感執著〕不必哭

訴而哭訴。這是逃避自然違背實情，忘掉了我們所稟賦

的生命長短，古時候稱這為逃避自然的刑法。正該來時，

老聃應時而生；正該去時，老聃順理而死。安心適時而順

應變化，哀樂的情緒便不能侵入心中，古時候把這叫做解除倒懸。」

燭薪的燃燒是有窮盡的，火卻傳續下去，沒有窮盡的

時候。

人間世

〈人間世〉篇，主旨在描述人際關係的紛爭糾結，以及處人與自處之道。處於一個權謀獪詐的戰亂時代，無辜者橫遭殺戮，社會成了人獸化的陷阱，一部血淋淋的歷史，慘不忍睹地暴露在眼前，莊子揭露了人間世的險惡面，而他所提供的處世與自處之道卻是無奈的。

本篇可分為七章，首章假借顏回與孔子的對話，描述與統治者相處的艱難。這裡，以衛國的暴亂喻人間的紛爭，借衛君描寫出當權者專橫獨斷，一意孤行，「輕用其國輕用民死」，全國死於權力鬥爭之下的人民滿溝遍野，多如蕉萆。面對這樣的一位君主，顏回提出了「端虛勉一」、「內直外曲」、「成而上比」三種方法。然而這幾種方法都被指出不足以用來感化衛君。最後提出「心齋」一法。人間種種紛爭，追根究柢，在於求名用智。「名」、「智」為造成人間糾紛的根源，去除求名鬥智的心念，使心境達於空明的境地，是為「心齋」。第二章，借葉公子高出使齊國一事，道出臣子與君主相處的艱難。這裡寫出臣子面對君主時的疑懼之情，接

受使命時，或不免於「人道之患」，或不免於「陰陽之患」。進而寫傳言的困難及使用語言不慎所造成的禍害。解除「陰陽之患」，唯有虛心安命，消極地提出「忘身」。最後由「人道之患」說到「乘物以游心」、「養中」,這也是「托不得巳」的事。「養中」、「游心」，其要乃在順任自然。第三章，假借顏_為衛靈公太子師，寫出與儲君相處的艱難。這裡提出了引達（「達之」）顢導（「順」）的教育方法。第四章，以社樹為喻，寫有才者「以其能苦其生」，遭斧斤之患，而轉出全生遠害在於以無用為大用。「無用」，即不被當道者所役用。不淪於工具價值，乃可保全自己，進而發展自己。這與〈逍遙遊〉篇末欲避「機辟」「斤斧」之害，而求「無所可用」，具有相同的「困苦」處境與沉痛感。第五章，借異木亟言有「材」「用」者被「斬」遇害，中道而「夭於斧斤」，警世之意頗深。第六章，借支離疏寫殘形者無所可用於當政者，乃得全生免寄。篇末一章，借《楚狂接輿》唱出亂世景象，「方今之時，僅免刑焉」，在重稅與苦役下喘息的人民，能免於刑便是福。「禍重於地」、「殆乎殆乎」，寫出人民所遭受的重壓與危難。「迷陽迷陽」（荊棘滿地），「無傷吾行無傷吾足」，處世之艱，當慎戒留意！ .

出自本篇的流行成語，有螳臂擋車、以火救火、以水救水、吉祥止止、與古為徒、虛室生白、執而不化、巧言偏辭、畫地而趨、無用之用、終其天年、山木自寇、膏火自煎等。

顏回見仲尼e,請行。

曰奚之？」

口「姐々衡」

—:nTo

曰：「奚爲焉？」

曰廣回聞衛君氣其年壯，其行獨輕用其國，而不見其過;輕用民死,死者以〔圃〕量乎澤,若蕉"民其無如矣,回嘗聞之夫子曰：『治國去之，亂國就之，醫門多疾。』願以所聞，思其所行,則庶幾其國有瘳乎@!」

仲尼曰：「譆！若殆@往而刑耳！夫道不欲雜，雜則多，多則擾,擾而憂，憂而不救。古之至人,先存諸己而後存諸人。所存於己者未定,何暇至於暴人之所行！

「且若亦知夫徳之所蕩而知之所爲出@乎哉？德蕩乎名,知出乎爭。名也者，相軋也;知也者,爭之器也。二者兇器,非所以盡行也。

「且德厚信肛,未達人氣，名聞不爭，未達人心。而強以仁義繩墨之言街暴人之前者,是以人惡育其美

也命之曰蝥^人。舊人者，人必反蝥之，若殆爲人舊夫！且苟爲悅賢而惡不肖，惡用而②求有以異？若唯無詔氣王公必將乘人而鬥其捷。而目將熒^之，而色將平之，口將營之容將形之，心且成之。是以火救火，以水救水,名之曰益多。順始無窮，若殆以不信厚言，必死於暴人之前矣！

「且昔者桀殺關龍逢㊣，紂殺王子比干@，是皆修其身以下偃拊人之民，以下拂其上者也,故其君因其修以擠之。是好名者也。昔者堯攻叢、枝、胥敖氣禹攻有扈國爲虛厲㊣，身爲刑戮,其用兵不止，其求實無已是皆求名實者也。而獨不聞之乎？名實者，聖人之所不能勝也，而況若乎！雖然，若必有以也,嘗以語我來!」

【注釋】

顏回見仲尼：顏回是孔子最歡心的學生，有關他的言行，見於《論語公冶長》、〈述而〉、〈子罕〉、〈先進〉、〈顏淵〉及〈衛靈公〉等篇。顏回和孔子這段問答，自然是虛構的。孔子這位儒家的泰斗，變成了宣揚莊子學說的道家人物。

衛君：一說指衛庄公蒯（kudi)瞋（司馬彪說）。一說衛庄公以魯哀公十五年冬始入國，時顔回已死，不得為庄公，蓋是出公輒(《釋文》）。按:莊子寓託故事人物以抨擊時君的殘民自暴。

這是寄寓之言，無需考訂其為特定某時代的某君。

淸姚鼐說衛君，託詞以指時王糜爛其民者。」(《莊子章

義》〉

行獨：行為專斷。

@死者以〔國〕量乎澤，若蕉：死者滿國，棄野而不葬者，亦如蕉之枕藉而不可計（胡文英《莊子獨見》）；猶雲死人如麻（章炳麟《莊子解故》）。「以」，通已。「量」，作滿（詳見朱桂曜《莊子內篇證補》>。「國」字是衍文，依奚侗的說法.

奚侗說『國』字涉上『輕用其國』而衍，當斷『死者以量乎澤，為句，『以』猶『已』也。《呂覽期賢篇》：『死者量於澤矣。』高註：『量，猶滿也。』此言死者已量乎澤，義與彼同。若焦二字為句。」(莊子補註）

民其無如矣：無所依歸〈郭象《注》）。

願以所聞，思其所行，則庶幾其國有瘳乎廣思其」下通行本缺「所行」二字，陳碧虛《莊子闕誤》引江南李氏本「其」下有「所行」二字，「則」字屬下句，較他本為勝，當據以補上。

近人劉文典說碧虛子校引江南李氏本『思其』下有『所行』二字。『願以所聞，思其所行』，文義甚明。『則』字當屬下讀，崔、李以『思其則』絕句，蓋不如4思其』下有敗文，姑就闕字之本讀之耳。」(《莊子補正》）

殆:恐怕，將要。

@出：外露。

信tt(gang):信譽著實。「紅」，堅，實的意思。

炫暴人之前者廣炫」舊本筆誤為「術」。當是「炫」字（釋德淸說）。陳碧虛《闕誤》引江南古藏本「術」作「炫」,當據以改正。

劉文典說廣『術暴人之前者』，義不可通。『術7……作『炫』，義較長。今本『術』字疑是形近而誤。」

是以人惡育其美也：這是以別人的過惡來炫耀自己的美德。「其」，即「己」。「育」，原作「有」，依俞樾之說，據崔饌本改。

俞樾說『有』者，『育』字之誤。《釋文》雲。崔本作育，雲賣也/《說文》貝部：『賣也,讀若育。』此『育』字即『賣』之假字，《經傳》每以『鬵』為之，『鬻』亦音『育，也。『以人惡育其美』，謂以人之惡鬵己之美也。」(《諸子平議》）

奚侗說『育』與『炫』相應。」

菌：音災。

惡用而:何用汝。下文「而目將熒之」、「而色將平之」的「而」，亦如汝。

若唯無詔若」，汝。「詔」，崔潠本作「珞」（6扼），爭辯、諫浄之意。

⑩焚:眩(成《疏》）。

郭慶藩說熒,螢之借字也。《說文》：『釐，惑也。《莊子集釋》）

口將營之：口裡只顧得營救自己。

關龍逢：夏桀的賢臣，盡誠而遭斬首。

王子比干:殷紂的叔父，忠諫而被割心。

傴(0)拊:猶愛養(成《疏》）。

⑩叢、枝、胥敖：三小國。〈齊物論〉作宗、膾、胥敖。

有扈：國名，在今陝西鄠縣。

⑤國為虛厲：國土變成廢墟，人民成為厲鬼（即人民死滅）。

李頤說居宅無人曰『虛、死而無後為『厲』。」(《釋文》引）

@求實無已：貪利不已（關鋒今譯）。「實」，猶言利、得（陳啟天

說〉

o

@是皆求名實者也：這都是貪求名利的

o

李勉說廣言堯禹皆求名利者也，『名實』，即名利。王先謙、蘇輿等謂『三國求名求實，好兵不止，，其解誤甚。非三國好名實而用兵不止，乃謂堯禹好名實而用兵不止。」

⑤若必有以也，嘗以語我來廣以」猶謂（王引之《經傳釋詞》），這句話是說:你一定有你的說法。「來」，句末語助（王引之《經傳釋詞》）。《孟子離婁》盍歸乎來！」「來」字亦為語末助詞，無義。

【今譯J

顏回拜見孔子，向他辭行。

孔子問：「到哪裡去？」

顏回說要到衛國去。」

孔子問去做什麼？」

顏回說我聽說衛國的君主，年壯氣盛，行為專斷，處理國事輕舉妄動，而不知過錯;輕於用兵不恤人民的生命，死的人積滿了山澤，好像乾枯的草芥一般，人民真是無所依歸了。我曾聽先生說過：『安定的國家可以離開,危亂的國家可以前往，好像醫生的門前有很多的病人。』希望根據先生所說的去實行，或許這個國家還可免於疾苦吧!」

孔子說唉！你去了只怕要遭受殺害啊！『道』是不宜喧雜的，喧雜就多事，多事就受到攪擾，攪擾就引致憂患，憂患來到時自救也來不及了。古時候的『至人』，先求充實自己然後才去扶助別人。如果自己都還立不穩，怎能去糾正暴人的行為呢？

「你知道4德』之所以失真而『智』之所以外露的原因嗎？『德』的失真是由於好名，『智』的外露是由於爭勝。『名』是人們互相傾軋的原因，『智』是人們互相爭鬥的工具;這兩者都是兇器，不可盡行於世。

「而且，一個人雖然德性純厚信譽著實，但還不能達到別人了解的程度，即使不和別人爭奪名譽，但別人並不明白。如果你強用仁義規範的言論在暴人的面前誇耀，他就會以為你有意揭露別人的過惡來顯揚自己的美德,而認為你是害人。害別人的，別人一定反過來害他，你恐怕要被人害了！如果說衛君喜愛賢才而厭惡不肖之徒,何用你去顯異於人呢？除非你不向他諫諍，否則衛君一定會抓著你說話的漏洞而展開他的辯才。這時候你會眼目眩惑，面色平和，口裡只顧得營營自救，於是容貌遷就,內心無主也就依順他的主張了。這是用火去救火，用水去救水，這就叫做幫凶。開始時依順他，以後就永遠沒個完了。如果他不相信厚言諫諍，那就必定會死在暴人的面前了！

「從前桀殺關龍逢，紂殺王子比干，都是因為他們修身蓄德以在下的地位愛撫人君的民眾，以在下的地位違逆了上位君主的猜忌之性，所以君主因為他們的修身蓄德而陷害他們。這就是好名的結果。從前，堯攻叢、枝和胥敖，禹攻有扈，這些國家變為廢墟，人民死滅，國君被殺，這是因為他們不斷用兵，貪利不已，這都是求名好利的結果，你沒有聽說過嗎？名利的心念，連聖人都不能剋制，何況你呢！

「雖然這樣，你一定有你的想法，且說給我聽昕！」

顏回曰：「端而虛e，勉而一@，則可乎？」

曰惡！惡可！夫以陽爲充孔揚夂采色不定0，常人之所不違，因案人之所感以求容與其心名之曰曰漸之徳0不成，而況大德乎！將執而不化,外合而內不訾其庸詎可乎!」

「然則我內直而外曲，成而上比、內直者，與天爲徒0，與天爲徒者，知天子之與己皆天之所子而獨以己言蘄乎而人善之,蘄乎而人不善之邪？若然者，人謂之童子,是之謂與天爲徒。外曲者，與人爲徒@也。擎跽曲拳，人臣之禮也，人皆爲之，吾敢不爲邪！爲人之所爲

者，人亦無疵焉，是之謂與人爲徒。成而上比者，與古爲徒。其言雖敎，讁之實也，古之有也，非吾有也。若然者，

4

雖直而不病，是之謂與古爲徒。若是則可乎？」

仲尼曰惡！惡可！大多政法而不諜、雖固亦無罪。雖然，止是耳矣，夫胡可以及化！猶師心^者也。」

【注釋】

端而虛：外表端謹而內心謙虛。

勉而一.勉力行事而專意執著。

以陽為充孔揚：「陽」，盛氣。「充」，滿。「孔」，甚。「孔揚」，甚為揚揚自得。即是說:驕盛之氣充滿於內，顯揚於外。

郭象《注》言衛君亢陽之性充張於內而甚揚於外。」

@采色不定：喜怒無常。

㊣案人之所感:壓抑別人的諫勸。

成玄英說：「『案、抑也。人以箴規感動，君乃因而抑挫

之。」

曹礎基說『案、壓抑。『感』，思想活動。」

求容與其心：求自己內心的暢快。「容與」，自快之意（林希逸

說)。

日漸之德:小德，謂使漸悟之教。下文「大德」,乃使頓悟之教。

馬其昶說日漸，猶日積也謂細行。」(《莊子故》）

外合而內不訾(ZT):表面附和，內心並不釆納。

姚鼐說訾，量也。聞君子之言，外若不違，而內不度童其義。」

王閭運說廣訾，資借字也。外與之合，內而不見取也。」(《莊子注》）

成而上比：陳述成說而上比於古人。

林希逸說以自己之成說而上合於古人；言古人以為證

4

也。」

與天為徒：和自然同類。

天之所子：屬於天生的。

王孝魚說『與天為徒』四字已流露出人人平等的思想。」(《莊子內篇新解》）

②與人為徒:通行本作「與人之為徒」。觀上下文例之」字衍。趙諫議本無「之」字(王孝魚點校>。依聞一多之說，據趙本刪去。

聞一多說『之』字衍。『與人為徒』與上『與天為徒、下『與古為徒』，文同一例，下文『是之謂與人為徒"是其確證。」(《莊子內篇校釋》）

擎(q丨ng)跽(jD曲拳擎」，執笏。「跽」，跪拜。「曲拳」，鞴躬。大多政法而不諜：法則太多，猶不穩當（釋德淸說）。「大」，讀太，《釋文》引《崔潠》本作「太」。

「政」，同「正」(宣穎、王先謙說）。「諜」，當。

師心：師法自己的成心，執著於自己的成見。

[今譯】

顏回說外貌端肅而內心謙虛，勉力行事而意志專

一，這樣可以嗎？」

孔子說唉！這怎麼可以呢！衛君驕氣橫溢，喜怒

無常，平常人都不敢違背他，壓抑別人對他的勸告，以求自己內心的暢快。這種人每天用小德慢慢感化他都不成，何況用大德來規勸呢？他必定固執不化，即使表面附和而內心也必不如此。你用的方法怎麼可以呢」

顏回說/『那麼我『內心誠直而外表恭敬』，『引用成說上比於古人』。所謂『內心誠直』，即是和自然同類。和自然同類的，便知道人君和我，在本性上都屬於天生的，這樣我對自己所講的話何必要求人家稱讚為善，又何必管人指責為不對呢？這樣，人家都以我為赤子之心，這就叫做『和自然同類』了。所謂『外表恭敬、是和一般人一樣。執笏跪拜,這是人臣應盡的禮節，人家都這樣做，我敢不這樣做嗎？做大家所做的事，別人也不會責怪我,這就叫做『和人家同類％所謂『引用成說上比於古人』，是和古時候同類。我所引用的成說雖然都是教訓，但是這些諍s都是有根據的，是古時候就有的，並不是我自己造的，像這樣，言語雖然直率卻也不會招來怨恨，這就叫做『和古時同類』。這樣可以嗎」

孔子說唉！這怎麼可以呢？要去糾正人家的法子太多而並不妥當。這些法子雖然固陋，倒也可以免罪。然而，只不過如此而已，怎麼能夠感化他呢！你太執著自己的成見了。」

顔回曰吾無以進矣,敢問其方。」

仲尼曰齋，吾將語若！有心0而爲之，其易邪？易之者,皞天不宜@。」

顔回曰：「回之家貧，唯不飮酒不茹葷者數月矣。如此,則可以爲齋乎？」

曰是祭祀之齋，非心齋也。」

回曰敢問心齋。」

仲尼曰廣若一志，無聽之以耳而聽之以心,無聽之以心而聽之以氣耳止於聽"心止於符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。」

顏回曰：「回之未始得使@，實有回也;得使之也，未始有回也;可謂虛乎？

夫子曰：「盡矣。吾語若！若能入遊其樊而無感其名0，入則鳴，不入則止。無門無毒0，一宅@而寓於不得已@，則幾矣。

「絕跡易，無行地難氣爲人使易以僞，爲天使難以僞。聞以有翼飛者矣，未聞以無翼飛者也;聞以有知知者矣,未聞以無知知者也。瞻彼闋者@，虛室生白吉祥止止^。夫且不止，是之謂坐馳。夫徇@耳目內通而外於

心知鬼神將來舍，而況人乎！是萬物之化也，禹舜之所紐也伏羲幾蓮@之所行終，而況散焉者^乎！」

【注釋】

O心:今本缺「心」字。郭象《注》夫有其心而為之者，誠未易也。」可知郭本原有「心」字。茲據《闕誤》引張君房本及注文補上（王孝魚點校）。

皞（gdo)天不宜：與自然之理不合（阮毓崧說）。「皞天」，自然(向秀《注》）。

氣:在這裡「氣」當指心靈活動到達極純精的境地。換言之，「氣」即是髙度修養境界的空靈明覺之心。所以說氣也者，虛而待物者也。」「虛而待物者」顯然是指「心」而言。

徐復觀先生說;「氣，實際只是心的某種狀態的比擬之詞，與《老子》所說的純生理之氣不同。」(《中國人性論史》第十二章《莊子的心》，第382頁）

%耳止於聽:今本作「聽止於耳」，為傳寫誤倒。「耳止於聽」，與下句「心止於符」,正相對文。成《疏》不著聲塵，止於聽。此釋無聽之以耳也。」可見成本原作「耳止於聽」。今據俞樾之說改正。

俞樾說『聽止於耳』，當作『耳止於聽』，傳寫誤倒也，乃申說無聽之以耳之義。」

虛：喻空明的心境。

得使:言得教誨(林希逸說）。

王懋竑說『使』字不甚協。林雲廣得使』，言得教誨。只以意言之。」

有:今本作「自」，為「有」之誤。根據奚侗之說改。

奚侗說廣『自』系『有』字之誤，形相近也。下文『得使之也，未始有回也』，正與此文反應。」

無感其名：不為名位所動。

人則鳴，不人則止：能接納你的意見就說，不能接納你的意見就不說。

無門無毒毒」字注釋頗紛歧；舊注有幾種說法：㈠郭《注》「毒」為「治」。㈡林希逸訓「毒」為「葯」（釋德清、林雲銘、宣穎等從之）。㈢李楨說「毒』』乃「垮」之假借。「垮」者，累土為台以傳信:濤是保衛之所(詳見郭慶藩《集釋》引）。案舊注均未妥；近人的今譯是:㈠沒有間隙讓人可乘（葉玉麟譯，關鋒今譯從葉譯）。㈡不立門戶，不施壁壘（李鍾豫今譯）。㈢勿固閉勿暴怒(楊柳橋譯估）。從後說。

葉玉麟說『門』者可以沿為行路，『毒』者可以望為標的。『無門無毒』，使人無可窺尋指目之意。」<《白話莊子讀本注》）按葉從李楨之說作解，然恐非《庄》書原意。

奚侗說『毒』當作『竇"音同相假。《左襄十年傳》王叔之宰曰：『蓽門閨竇之人。』是『門〃竇，連文之證。〈知北游〉篇：『無門無房、與此同義。」

陳啟天說『無門』，謂不由門路營求也。『毒』，當讀為鼸,音道，古代官吏儀從之大旗。『無纛、謂不用旗幟招搖

9

也。」

楊柳橋說Z按:《白虎通五祀篇》…門，以閉藏自固也。』《廣雅》：『門，守也。』王逸《楚辭注》：『毒，恚也。』韋昭《國語》註：『毒，猶暴也。』無門、無毐，猶言勿固閉、勿暴怒也。I《莊子譯詁》)按各說以楊說為優。

一宅宅」是指心靈的位置。「一」是形容心靈凝聚的狀態。

釋德淸說一宅者，謂安心於一，了無二念。」

寓於不得已：指應事寄託於不得已。

釋德淸說/『寓意於不得而應之，切不可有心強焉。」

絕跡易，無行地難：不走路容易，走路不留行跡就困難。

釋德淸說逃人絕世尚易，獨有涉世無心，不著形跡為

難」

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瞻彼闋者瞻」，觀照。「闋」，空。觀照那個空明心境。

虛室生白：空明的心境生出光明。

司馬彪說『室』比喻心，心能空虛，則純白獨生也。」(《釋文》引）

吉祥止止,止止」，前面的「止」字是動詞，後面的「止」字是名詞，喻凝靜之心。意即：吉祥善福，止在凝靜之心（成《疏》）。

俞樾說『止止』連文，於義無取。《淮南子俶真訓》作『虛室生白，吉祥止也％疑此文下『止』字亦『也』字之誤。盧重元注《列子天瑞篇》曰：『虛室生白，吉祥止耳。』亦可證『止止』連文之誤。」俞說可供參考。

奚侗說下『止』字當作『之『止』、『之』篆形相似，易誤。《陳風》：『歌以訊止』，今本『止』訛作『之，。《小雅》：『高山仰止，景行行止』，《史記孔子世家》引並作『之％皆其證。」按奚說可存。句作「吉祥止止」,可通。

坐馳:形坐而心馳(成《疏》>。

徇:使(李頤說）。

外於心知：排除心機。

紐：綱紐，關鍵。

@幾蘧：傳說中的古代帝王。

成玄英《疏》三皇以前無文字之君。」

聞一多說：「案古帝王無號幾蓮者，當是遂人，遂訛為蓮(《左傳》桓十三年『遂見楚子』，《漢書五行志》中之上作遽見）。人訛為幾，又誤倒其文，因為『幾蓮』耳。今乙正。遂人即燧人(《路史前紀》五注引《屍子》及《禮含文嘉》並作遂人）。〈繕性篇〉曰『及燧人伏義始為天下』，亦二王並舉，例與此同。」(《莊子內篇校釋》）

⑤散焉者:疏散之人，指普通一般人。

【今譯】

顏回說我沒有更好的辦法了，請問有什麼方法？」孔子說你先齋戒，我再告訴你。你有了成心去做事，哪裡有這麼容易呢？如果你以為容易，那就不合自然的道理了。」

顏回說我家裡貧窮，不飲酒、不吃葷已經有好幾個月了。這樣子，可算是齋戒了嗎」

孔子說這是祭祀的齋戒，並不是『心齋』。」

顏回說請問什麼是『心齋』？」

孔子說你心志專一，不用耳去聽而用心去體會，不用心去體會而用氣去感應。耳的作用止於聆聽外物,心的作用止於感應現象。氣乃是空明而能容納外物的，只要你到達空明的心境，道理自然與你相合。『虛』（空明的

心境），就是『心齋』。」

顏回說我在沒有聽到『心齋』道理的時候，實在不能忘我；聽到『心齋』道理之後，頓然忘去自己，這樣可算達到空明的心境嗎？」

孔子說對了，我告訴你！如能悠遊於藩籬之內而不為名位所動，能夠接納你的意見就說，不能接納你的意見就不說。自己不要固閉，也不要暴躁，心靈凝聚而處理事情寄託於不得已，這樣就差不多了。

「不走路還容易，走路而不留行跡就困難了。為情慾所驅使容易造偽，順其自然而行便難以造偽。只聽說過有翅膀才能飛，沒有聽說過沒有翅膀而能飛的；只聽說過用心智去求得知識，沒有聽說過不用心智而可求得知識的。觀照那個空明的心境，空明的心境可以生出光明來。福善之事止於凝靜之心，如果心境不能寧靜，這就叫做『坐馳』。使耳目感官向內通達而排除心機,鬼神也會來依附，何況是人呢！這樣萬物都可以感化，這是禹、舜處世的關鍵，伏羲、幾蓮行為的準則,何況普通的人呢!」

葉公子高e將使於齊，問於仲尼曰：「王使諸梁也甚

重，齊之待使者，蓋將甚敬而不急。匹夫猶未可動，而況諸侯乎！吾甚慄之。子常語諸梁也曰/凡事若小若大，寡不道以惟成@。事若不成，則必有人道之患事若成，則必有陰陽之患若成若不成而後無患者，唯有德者能之。』吾食也執粗而不臧，爨無欲淸之人今吾朝受命而夕飮冰，我其內熱與@!吾未至乎事之情，而旣有陰陽之患矣;事若不成,必有人道之患。是兩也，爲人臣者不足以任之,子其有以語我來！」

仲尼曰天下有大戒@二:其一,命也;其一，義也子之愛親，命也,不可解於心;臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃於天地之間。是之謂大戒，是以夫事其親者,不擇地而安之，孝之至也;夫事其君者,不擇事而安之，忠之盛也；自事其心者,哀樂不易施乎前,知其不可奈何而安之若命,德之至也。爲人臣子者，固有所不得已。行事之情而忘其身,何暇至於悅生而惡死！夫子其行可矣。

「丘請復以所聞：凡交近則必相靡以信，交遠則必忠之以言$，言必或傳之。夫傅兩喜兩怒之言，天下之難者也。夫兩喜必多溢美之言，兩怒必多溢惡之言。凡溢之類妄，妄則其信之也莫@，莫則傅言者殃。故法言@曰:

『傅其常情,無傳其溢言，則幾乎全。』

「且以巧鬭力者，始乎陽，常卒乎陰氣泰至則多奇巧;以禮飮酒者，始乎治,常卒乎亂，泰至則多奇樂。凡事亦然。始乎諒，常卒乎鄙其作始也簡,其將畢也必巨。

「言者，風波也;行者，實喪也。夫風波易以動，實喪易以危。故忿設無由,巧言偏辭。獸死不擇音，氣息弗然,於是並生厲心剋核太至,則必有不肖之心應之，而不知其然也。苟爲不知其然也,孰知其所終！故法言曰：『無遷令，無勸成過度益^也。』遷令勸成殆事,美成在久,惡成不及改,可不愼與！

『『且夫乘物以遊心託不得已以養中,至矣。何作爲報也莫若爲致命@，此其難者*。」

【注釋】

葉公子高：楚大夫，為葉縣令，僭稱公，姓沈，名諸梁，字子高

(《釋文》）。

寡不道以歡成：未有不依道而能使美滿成就（劉湏溪點校《莊子》，焦竑《莊子翼》引）；「歡成」，陳碧虛《闕誤》引江南古藏本作「成歡」。

人道之患:人為的禍患，指人君的懲罰。

@陰陽之患：陰陽之氣激蕩而致失調患病。

李勉說言事若成,則胸中陰陽之氣因喜而激動，不得平靜,易以傷神，此亦患也，是謂之陰陽之患。陰陽者，人體內陰陽之氣也。各家解此句為喜歡交戰於胸中，然事既成矣，喜則有之,何歡之有？故不當解為喜歡交戰於胸中。」按李說是。

各家都從郭《注》成《疏》，未妥。

吾食也執粗而不臧，爨（cudn)無欲淸之人：依《釋文》，有兩種斷句法，一至「臧」絕句，一至「爨」絕句。通行本以「執粗而不臧」為句，可從。

李勉說言葉公之於食，持粗而不求精。因葉公於食不求精，故為之爨者（廚者），不必大亊烹飪，自不深受火之熱，故無欲淸涼之人。」

內熱：內心煩焦。

成玄英說怖歡憂愁，內心熏灼。」

大戒廣戒」,法(成《疏》）。指人生足以為戒的大法。

其一,命也;其一，義也命」,猶天性（李勉說）。「義」，一種應然的社會生活的存在規範（日本金谷治說）。

靡:縻通，維繫（王敔說）。 .

①交遠則必忠之以言：「交」字原缺。《御覽》四三〇引「遠」上有「交」字。「交遠」與「交近」對言（王叔蟆《校釋》）。依補。

武延緒說『忠』或疑為『恵』。『恵』古『固』字。」(《莊子札記》)武說可供參考。

信之也莫莫」，薄。信之也薄，猶言信之不篤（奚侗說）。

法言:有兩個解釋.?㈠格言.成《疏》先聖之格言，為當來者之軌轍也。」㈡古書：林希逸說《法言》者，古有此書也。」今譯從

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始乎陽，常卒乎陰：指以巧鬥力者，始於明斗，而常終於陰謀。

郭嵩燾說廣凡顯見謂之陽，隱伏謂之陰。鬥巧者必多陰謀,極其心思之用以求相勝也。」(見郭慶藩《莊子集釋》引〉按舊注「陽」「陰」多作「喜」「怒」講，郭說於義為長。《淮南子詮言訓》,故以巧鬥力者，始於陽，常卒於陰，以慧治國者，始於治，常卒於亂。」許注言知巧之所施，始於陽善，終於陰惡也。」同於郭解「陰」作「陰謀」、「陰惡」，與下句「多奇巧」正相

始乎諒，常卒乎鄙：始則誠信，終則鄙惡（成《疏》）。「諒」，見諒，取信之意。「鄙」，欺詐。俞樾說「諒」字為「都」字之誤，與「鄙」字相對為文(詳見《莊子平議》）。按「都」、「鄙」亦含有美惡之意（陳啟天說）。

實喪：猶言得失（郭嵩燾說）。

厲心：狠戾之心。「厲心」原作「心厲」，根據武延緒之說改。

武延緒說『心厲』二字倒，疑當作『厲心』，即下文不肖之心也武說可從。

兗核太至.?逼迫太甚。

無遷令，無勸成;不要改變所受的使命，不要強求事情的成功。

益：「溢」之初文（馬敘倫說）。

劉師培說『益』乃『溢』省。上雲『溢美』『溢惡％又言『溢之類妄』及『無傳其溢』，此冢彼言，因以過度詮『溢』詁，成《疏》以『添益』解之，非也。」(《莊子斟補》）

@乘物以游心：意即順任事物的自然而悠遊自適。「游心」，即心靈自由活動。

托不得已以養中托不得已」,寄於不得已，亦謂順自然（李勉

說）。「養中」的「中」，與〈養生主〉篇「緣督」的督同義（日本金谷治說h「養中」即保養心性（曹礎基說）。

⑤何作為報也:何必作意去報效國君呢！「也」，同「耶」。

焦竑說何必有所作為以還報哉！」(《莊子翼》）

方潛說何必作意以求報命!」(《南華經解》）

⑧致命:致其君之命(林希逸說），意指真實無妄地傳達君令。成《疏》直致率情，任於天命。」則「致命」似為順任自然分際之

意。JamesLegge英譯：「tobepreparedtosacrificeyourlife」

為誤。

@此其難者：指完成君主的使命是很困難的事。按成《疏》以

r

「其」作「豈」，謂「言不難」，誤。

葉公子高將要出使齊國，問孔子說楚王交給我的使命是很重大的，齊國對待外來的使者，總是表面恭敬而實際怠慢。一個普通人尚且不可輕動，何況是諸侯呢!我很害怕。先生曾經對我說；『凡事無論大小，很少有不合乎道而結果是好的。事情若是辦不成功，就必定會遭受懲罰；事情若是成功，就必定會受陰陽之氣激蕩之致失調患病。無論是成功或不成功而不會遭到禍患的，那只有盛德的人才能做到。』我平時吃粗食而不求精美，家中沒有求清涼的人。現在我早晨接到使命而晚上就要喝冰

7jc，我是心中焦灼了吧！我還沒有了解事實的真相,就已

經陰陽之氣激蕩而致患病;事情如果再辦不成功，必定要遭受到人君的懲罰。這兩種災患降臨在身，為人臣的實在承受不了，先生可以教導我嗎」

孔子說：世間有兩個足以為戒的大法：一個是『命』

(自然的），一個是『義』（人為的）。子女愛父母，這是人的天性，無法解釋的；臣子事君主，這是不得不然的，無論任何國家都不會沒有君主，這是沒法逃避得了的。這就是所謂足以為戒的大法。所以子女養父母，無論什麼境地都要使他們安適，這是行孝的極點了；臣子事君主，無論任何事情都要安然處之，這是盡忠的極點了；從事內心修養的人，不受哀樂情緒的影響，知道事情的艱難無可奈何而能安心去做，這就是德性的極點了。為人臣子的，當然有不得已的事，但是遇事能如實地去做而忘記自己，這樣哪裡會有貪生怕死的念頭呢？你這樣去做就行了！

「我還把所聽到的再告訴你：大凡國與國相交,鄰近的國家就以信用來往,遠途的國家就用忠實的語言維繫，用語言來建立邦交就要靠使臣去傳達。傳達兩國國君喜怒的言詞,是天下最難的事情。兩國國君喜悅的言詞必定過度地添加許多好話，兩國國君憤怒的言詞必定過度地添加許多壞話^凡是過度添加的話都是失真的，失真就雙方都不相信，不相信則傳話的使臣要遭殃了。所以古語說：『要傳達真實的言詞，不要傳達過甚的言詞,這樣

就可以保全自己。』

「那些以技巧角力的人，開始的時候明來明去，到最後往往使出陰謀，太過分時就詭計百出了；以禮飲酒的人，開始的時候規規矩矩，到最後往往迷亂昏醉，太過分時就放蕩狂樂了。任何事情都是這樣。開始的時候彼此見諒，到最後就往往互相欺詐了。許多事情開始的時候很單純，到後來就變得艱難了。

「語言就像風波；傳達語言，有得有失。風波容易興作，得失之間容易發生危難。所以忿怒的發作沒有別的原因，就是由於花言巧語偏辭失當。困獸要死的時候就尖聲亂叫，呼吸急促，於是產生了噬人的惡念。凡事逼迫太過分時，別人就會興起惡念來報復他,而他自己還不知道為什麼緣故。如果自己都還不知道怎麼回事，誰能知道他會遭到什麼結果呢！所以古語說：『不要改變所受的使命，不要強求事情的成功。過度就是「溢」了改變成命強求事成都會敗亊，成就一件好事需要很久的時間，做成一件壞事就後悔不及了。這可以不謹慎嗎？

「順著事物的自然而悠遊自適，寄託於不得已而蓄養心中的精氣，這就是最好的了。何必作意去完成國君的使命呢！不如順乎自然的分際，這是很困難的。」

顏闔0將傅衛靈公太子，而問於蓮伯玉曰：「有人於此，其德天殺0。與之爲無方,則危吾圓;與之爲有方，則危吾身。其知適足以知人之過，而不知其所以過。若然

右jtSl^7/nTO,，

有，舌錄Z11RJ?

蓮伯玉曰：「善哉問乎！戒之,愼之，正汝身也哉！形莫若就心莫若和㊣。雖然，之二者有患。就不欲入和不欲出。形就而入，且爲顚爲滅,爲崩爲蹶。心和而出，且爲聲爲名，爲妖爲孽彼且爲嬰兒，亦與之爲嬰

4

兒；彼且爲無町畦^，亦與之爲無町畦；彼且爲無崖，亦與之爲無崖。達之，入於無疵。

「汝不知夫螳螂乎？怒其臂以當車轍,不知其不勝任也，是其才之美者也。戒之，愼之！積伐而美者0以犯

，79mZT"V0

「汝不知夫養虎者乎？不敢以生物與之，爲其殺之之怒也;不敢以全物與之，爲其決之之怒也;時其饑飽，達其怒心。虎之與人異類而媚養己者，順也；故其殺之②者，

逆也。

「夫愛馬者，以筐盛矢，以蜃盛溺。適有齏杗僕緣而拊之不時，則缺銜毀首碎胸。意有所至而愛有所亡，可不愼邪!」

【注釋】

0顔閫：姓顏名閫，魯國的賢人。

蓮（qO)伯玉：姓蓮，名環，字伯玉，衛國的賢大夫。

其德天殺：言天性刻薄人（劉潰溪說）；天資劣薄（浦起龍說）。

「基」甚接

爾5耳衣o

@形莫若就:外貌不如表現親近之態。

心奠若和：內心不如存著誘導之意。

林希逸說和，調和也，誘導之也。」

就不欲入：親附他不要太過度。

和不欲出：誘導之意不要太顯露。

為妖為孽孽」，災。謂招致災禍。

町（ting)畦（qD:皆田區（陳壽昌說）；即界限。

無崖：無拘束。

積伐而美者：「積」，屢；「伐」，誇（林希逸說）。「而」，汝（成

《疏》

幾:危殆(郭《注》）。

馬敘倫說：「『幾』借為『危』。《爾雅釋詁》曰：『幾，危也。』即借『幾』為『危』也。」

@殺之之」字今本缺漏,根據《列子黃帝篇》補上。

王叔岷先生說《列子黃帝篇》『殺者』作『殺之』，疑此文本作『故其殺之者逆也今本此文脫『之』字,《列子黃帝篇》銳『者』字，文意並不完。」

矢：同屎。

仆緣:附著。

王念孫說：「『仆』之言『附』也，言蚤妄附緣於馬體也。『仆』與『附』，聲近而義同。」

毀首碎胸:毀碎口勒與胸上的絡轡。

【今譯】

顏_被請去做衛靈公太子的師傅，他去請教蓮伯玉說現在有一個人，天性殘酷，如果放縱他，就會危害我們的國家;如果用法度來規諫他，就會危及自身。他的聰明足以知道別人的過錯，但不知道自己為什麼會犯過錯。遇到這種情形，我怎麼辦呢」

蓮伯玉說你問得很好，要小心謹慎,首先你要立得穩。外貌不如表現親近之態，內心存著誘導之意。雖然這樣，這兩者仍有累患。親附他不要太過分，誘導他不要太顯露。外貌親附太深，就要顛敗毀滅；內心誘導太顯露，他以為你為了爭聲名，就會招致災禍。他如果像嬰孩那樣爛漫，你也姑且隨著他像嬰孩那樣爛漫;他如果沒有界限，那麼你也姑且隨著他那樣不分界限；他如果不拘束，那麼你也姑且隨著他那樣不拘束。這樣引達他，入於

無過失的正途上。

「你不知道那螳螂嗎？奮力舉起臂轎去阻擋車輪，不知道自己的力量不能勝任，這是因為把自己的才能看得太高的緣故。要小心，謹慎啊！你若多誇自己的長處去觸犯他，就危險了。

「你不曉得那養老虎的嗎？不敢拿活物給它吃，怕它撲殺活物時會激起它殘殺的天性；不敢拿完整的食物給它吃，怕它撕裂食物時會激起它殘殺的天性。知道它饑飽的時刻,順著它喜怒的性情。虎和人雖是異類卻馴服於養它的人，因為能順著它的性子。至於它要傷害人，是因為觸犯了它的性子。

「喜歡馬的人，用別緻的竹筐去接馬糞，用珍貴的盛水器去接馬尿。恰巧有蚊虻叮在馬身上，愛馬的人出其不意扑打蚊虻，馬就會受驚咬斷口勒、毀壞頭上胸上的絡轡。本意出於愛而結果適得其反，這可不謹慎嗎？」

四

匠石之齊，至於曲轅，見櫟社樹°。其大蔽數千牛，

%

絜之百圍其髙臨山，十偽而後有枝氣其可以爲舟者旁十數。觀者如市，匠伯㊣不顧，遂行不輟。弟子厭

觀@之，走及匠石，曰廣自吾執斧斤以隨夫子，未嘗見材如此其美也。先生不肯視,行不綴，何邪？」

曰已矣，勿言之矣！散木也，以爲舟則沈，以爲棺槨則速腐,以爲器則速毀,以爲門戶則液滿，以爲柱則蠢。

*

4

是不材之木也,無所可用，故能若是之壽。」

匠石歸，櫟社見夢曰女將惡乎比予哉？若將比予於文木邪？夫祖梨橘柚，果窳之屬@，實熟則剝，剝則辱^大枝折，小枝泄。此以其能苦其生者也，故不終其天年而中道夭，自掊擊於世俗者也。物莫不若是。且予求無所可用久矣,幾死，乃今得之，爲予大用。使予也而有用，且得有此大也邪？且也若與予也皆物也，奈何哉其相物也0?而幾死之散人,又惡知散木!」

匠石覺而診@其夢。弟子曰：「趣取無用，則無社何

邪？」

曰密！若無言！彼亦直寄焉，以爲不知己者話厲^也。不爲社者，且幾有翦乎！且也彼其所保與衆異,而以義喩@之，不亦遠乎！」

【注釋】

櫟（0)社樹：以櫟樹為神社。

林雲銘說以櫟樹為土神而祀之，此二十五家之私社

0

也。」

朱桂曜說古時恆擇木之大者以為社而祀之。」

絮之百圍：「絜」，量。「圍」，圓周一尺。

李頤說徑尺為圍，蓋十丈也。」(《釋文》引）按：或說一抱曰圍，「百圍」是形容樹之大。

其髙臨山，十仞而後有枝：樹身髙達山頭，樹千七八十尺以上才生枝。這是形容樹的高大。

@旁:旁枝(《釋文》引崔饌說）。

匠伯伯」,《釋文》引崔本作「石」。按石是工匠之名，「伯」指工匠之長。

厭觀:飽看。

果蕆（Iu6)之屬：果瓜之類。

成玄英說:「在樹曰『果』，祖梨之類;在地曰『臃』，瓜瓠之徒。」

@辱:扭折。

章炳麟說《釋名》：『辱，衄也。』言折衄也。此『辱』字借為『衄』義，為折衄。」

泄：當讀為曳，牽引（俞樾說）。

奈何哉其相物也t為什麼還要拿我去類比文木呢？此承上「若將比予於文木邪」而言。「相」，相互。「物」,類(《左傳》與吾同物」，注物」，類也）。「相物」，即相互類比。

診:通畛，告。

王念孫說向秀司馬彪並云：『診，占夢也。』案下文皆匠石與弟子論櫟社之事，無占夢之事。『診』當讀為『畛《爾

雅》云：『畛，告也。』郭《注》引《禮》曰：『畛於鬼神。』『畛』與

『診，，古字通。此謂匠石覺而告其夢於弟子，非謂占夢也。」?趣取:意在求取。

釋德淸說趣,乃意趣，猶言意思也。」

垢厲.辱罵。

義喻義」有兩解：一訓為儀，即外觀;一作常理(宣穎《注》）。「喻」，通行本作「譽」,依世德堂本及盧文弨校改。「義喻」可解釋為:㈠從外觀來了解I㈡從常理來衡童。今譯取後者。

【今譯】

有個名叫石的木匠往齊國去，到了曲轅，看見有一棵為社神的櫟樹。這棵樹大到可以供幾千頭牛遮蔭，量一量樹榦有百尺粗寬，樹身高達山頭，好幾丈以上才生枝，可以造船的旁枝就有十幾枝。觀賞的人群好像集市一樣，匠伯不瞧一眼，直往前走。

他的徒弟站在那兒看了個飽，追上匠石，問說自從我拿了斧頭跟隨先生，沒有見過這麼大的木材。先生不肯看一眼，直往前走，為什麼呢」

回說算了吧，不要再說了！那是沒有用的散木，用它做船很快就會沉沒，用它做棺槨很快就會腐爛，用它做器具很快就會折毀，用它做門戶就會流污漿,用它做屋柱就會被蟲蛀，這是不材之木，沒有一點用處，所以才能有這麼長的壽命。」

匠石回到家，夜裡夢見櫟社樹對他說你要拿什麼

東西和我相比呢？把我和有用之木相比嗎？那祖梨橘柚，果瓜之類，果實熟了就遭剝落，剝落就被扭折；大枝被折斷，小枝被拉下來。這都是由於它們的才能害苦了自己的一生，所以不能享盡天賦的壽命而中途就夭折，這都是自己顯露有用招來世俗的打擊。一切東西沒有不是這樣的6我求做到無所可用的地步，已經很久了，幾乎被砍死,到現在我才保全了自己，這正是我的大用。假使我有用，我還能長得這麼大嗎？而且你和我都是物，為什麼還要拿我去類比文木呢？你是將要死的散人，又怎能知道散木呢」

匠石醒來把夢告訴他的徒弟。徒弟說它意在求取無用，為什麼要做社樹呢」

匠石說Z停！你別說了！櫟樹也不過是寄託於社，使那些不了解它的人訾議它。假使它不做社樹，豈不就遭到砍伐之害嗎，況且它用以保全自己的方法與眾不同,你只從常理來度量它，不是相差太遠了嗎？」

五

南伯子棊0遊乎商之丘見大木焉，有異，結駟千

乘,將隱芘其所籟子碁曰此何木也哉？此必有異

材夫？」仰而視其細枝，則拳曲而不可以爲棟梁;俯而視其大根,則軸解@而不可以爲棺槨;咕其葉，則口爛而爲傷；嗅之，則使人狂酲，三日而不已。

子棊曰此果不材之木也，以至於此其大也。嗟乎神人，以此不材！

「宋有荊氏者，宜楸柏桑。其拱把而上者，求狙猴之代@者斬之；三圍四圍，求高名之麗者@斬之；七圍八圍，貴人富商之家求禪傍0者斬之。故未終其天年，而中道之夭於斧斤，此材之患也。故解之@以牛之白顙@者與豚之亢鼻^者，與人有痔病者不可以適河@。此皆巫祝以知之矣,所以爲不祥也。此乃神人之所以爲大祥也。」

【注釋】

南伯子綦:莊子杜撰的人物，即〈齊物論〉南郭子棊。

李頤說即南郭也。『伯』，長也。」

商之丘：今河南商丘縣。

將隱芘其所藕將隱」，今本誤倒為「隱將」。根據張君房本改正。「籟」，即蔭。

奚侗說此文當作『將隱芘其所蕺』，『芘』借作『庇』，『隱』『庇』同義，所以用作連詞。蓋謂結麵千乘，將隱蔽於其所蔭之下也。郭《注》：『其枝所陰，可以隱芘千乘。』可證郭所見本，正作將隱芘其所籟也。《闕誤》引張君房本亦作『將隱芘其所

蔌、今本『將隱』誤倒，當據以乙正。」按：疑本作「將比其所籟」。「比」通庇，注《庄》者於「比」旁註「隱」字，後誤入正文。

@軸解:謂木心分裂（陳啟天說h

陳壽昌說廣軸解，木紋旋散也。」

嚴復說軸解者，木橫截時，則見其由心而裂，至於外

也。」

酲（ch6ng〉：酒醉。

荊氏：地名，在宋國境內。

拱把:兩手相合謂「拱」，一手能握謂「把」。

代（y|)：檢o

高名之麗：即高名之家,榮華高屋。「麗」，同檷，屋棟。

禪傍:棺之全一邊者（司馬彪說）；獨板棺木(李鍾豫今譯）。解之：猶攘除（王懋竑說）；即祭神求福解罪。

白顙：白額。意即非純色牲,故不與祭。

亢鼻:仰鼻，鼻孔翻上。

適河：把童男童女沉入河中祭神。

成玄英說古者將人沉河以祭河伯，西門豹為邾令，方斷之，即其類是也。」

【今譯】

南伯子綦到商丘去遊玩，看到一棵大樹與眾不同，可供千乘的車馬隱息於樹蔭下。子綦說這是什麼樹木啊！這樹必定有奇特的材質。」仰起頭來看看它的細枝,卻只見彎彎曲曲而不能做棟樑;低下頭去看看它的大幹,

卻見木紋旋散而不能做棺槨;舐舐它的葉子，嘴就潰爛受傷；嗅嗅它，就會使人狂醉，三天醒不過來。

子綦說這是不材之木，所以才能長得這麼大。唉！神人也是這樣顯示自己的不材呀！

「宋國荊氏那個地方，適宜種植楸、柏、桑樹。一握兩握粗的，想用做系猴子木栓的人就把它砍了去；三圍四圍粗的，想《做高大屋棟的人就把它砍了去；七圍八圍粗的，富貴人家想用做棺材的就把它砍了去。所以不能皁盡天賦的壽命，而中途就被斧頭砍死，這就是有用之材的禍患。所以古時禳除的祭祀，凡是白額的牛和鼻孔翻上的豬，以及生痔瘡的人，都不可以用來祭河神，這是巫祝都知道的，認為那是不吉祥的。但這正是神人以為最吉

祥的

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支離疏0者，頤隱於臍，肩高於頂，會撮指天，五管^在上，兩髀爲脇挫鍊治，足以蝴口；鼓莢播精足以食十人。上徵武士，則支離攘臂而遊於其間;上有大役,則支離以有常疾不受功；上與病者粟，則受三@與十束薪。夫支離其形者，猶足以養其身，終其天

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年，又況支離其德者乎!

【注釋】

支離疏:寓托的人名。

釋德淸說此假設人之名也。『支離』者，謂隳其形。『疏』者，謂泯其智也。乃忘形去智之喻7?會撮:髮髻。

司馬彪說會撮，髻也。古者髻在頂中，脊曲頭低，故番

4*

李楨說廣……以『會撮』為髻，當亦是小撮持其發，故名之。……『會』與『鬈』亦通。《集韻》有『IT字，音搛,髻也。當是俗因『會撮』造為頭髻專字。」(郭慶藩《集釋》引）

五管：五臟腧穴。另一說「五管」即五官（高亨《新箋》）。

@兩髀(bl)為脅髀」,股,膝以上的腿骨。「脅」,胸旁的肋骨。

釋德淸說髀，大腿也。言大腿為兩脅,則形曲可知。」?挫針治蠏:縫衣洗衣。「鋮」，同針。

司馬彪說『挫針』，縫衣也。『治蠏％浣衣也。」

鼓莢播精鼓」，簸。小箕曰「夾」。簡米曰「精」（司馬彪說）。謂以簸箕篩米去糠。按崔饌以「鼓莢」為揲蓍鑽龜，以「播精」為卜卦占兆,非。「播精」，《文選》注作「播糈」(王應麟說）。

郭慶藩說案『精』當為『糈』之誤。《說文》：『糈，糧也。』」奚侗說『精』當作『糈』，《說文》：『糈，糧也。』《楚辭》王註：『糈，精米，所以享神。』『精』『糈』形近易誤。《文選》孝若《東方朔畫贊》注引此文正作『糈』。」按：作「糈」可，作「精」亦通。

鍾：六斛四斗為一鍾。古時官吏俸祿多以鍾計

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支離其德:猶忘德(成《疏》)

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林希逸說言至人之德亦如此支離者，以無用為大用也

此與不材之木亦同意。」

【今譯】

有一個支離疏（形體支離不全的人），臉部隱藏在肚臍下，肩膀高過於頭頂，頸後的髮髻朝天，五臟腧穴向上，兩條大腿和胸旁肋骨相併。替人家縫衣洗服，足夠過活;替人家簸米篩糠，足夠養十口人。政府徵兵的時候，則支離搖擺而游於其間；政府征夫的時候，則支離因殘廢而免去勞役;政府放賑救濟貧病的時候，他可以領到三鍾米和十捆柴。形體殘缺不全的人，還能夠養身，享盡天賦的壽命，又何況那忘德的人呢！

七

孔子適楚,楚狂接興遊其門曰:「風兮鳳兮，何如徳之哀也！來世不可待，往世不可追也。

天下有道，聖人成0焉;

天下無道,聖人生@焉。

方今之時，僅免刑焉。

福輕乎羽，莫之知載;禍重乎地，莫之知避。

已乎已乎，臨人以德！

殆乎殆乎，畫地而趨！

迷陽迷陽0，無傷吾行！郤曲郤曲、無傷吾足!」

【注釋】

成:指成就事業。

生：指求生，保全生命。

迷陽：即荊棘。

王應麟說胡明仲雲:荊楚有草，叢生修條，四時發穎，春夏之交，花亦繁麗，條之腴者，大如巨擘，剝而食之，其味甘美，野人乎為迷陽，其膚多刺。」（見奚侗《莊子補註》及馬敘倫《莊子義證》引）

王先謙說謂棘刺也。生於山野，踐之傷足，至今吾楚輿夫遇之，猶乎迷陽。」

@部曲部曲：言回護避就（林希逸說）。「郤曲」，郤行曲行，意即轉彎行走。「郤曲郤曲」，今本作「吾行郤曲」,據《闕誤》引張君房本改。

明焦紘說『吾行郤曲』，當從碧虛作『郤曲郤曲，無傷吾足、庶與上文相協。蓋由傳寫者誤疊『吾行』二字耳。」

王叔岷先生說陳碧虛《麵誤》引張君房本/吾行郤曲』，作『郤曲郤曲，。《高士傳》栽此文同。『郤曲郤曲，無傷吾足

與上文『迷陽迷陽，無傷吾行』，句法一律當從之6今本挽『郤』二字，『吾行』二字，又涉上文而衍。」

【今譯】

孔子到楚國，楚國狂人接輿走過孔子門前唱著「鳳啊！鳳啊！你的德行為什麼衰敗！

來世是不可期待的，往世是不可追回的。

天下有道，聖人可以成就事業；

天下無道,聖人只能保全生命。

今天這個時代，只求避免遭受刑害

o

幸福比羽毛還要輕，卻不知道摘取，

災禍比大地還要重，卻不知道迴避。

罷了！罷了！在人的面前用德來炫耀自己，

危險啊！危險啊！擇地而蹈。

荊棘啊！荊棘啊！不要刺傷了自己的行徑，

轉個彎兒走，轉個彎兒走，不要刺傷了自己的腳啊！」

山木自寇0也，脅火自煎也。桂可食故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知無用之用也。

I注釋】

自寇：自取寇伐6?桂可食:桂皮可做葯,所以說可食。

【今譯1

山木自招砍伐，裔火自招煎熬。桂樹因為可以吃，所以就遭砍伐；漆樹因為可以用，所以就遭刀割。世人都知道有用的用處，而不知道無用的用處。

德充符

〈德充符〉篇，主旨在於破除外形殘全的觀念，而重視人的內在性，借許多殘畸之人為德行充足的驗證。能體現宇宙人生的根源性與整體性的謂之「德」。有「德」的人，生命自然流露出一種精神力董吸引著人。

本篇分為六章，首章寫兀者王駘，行不言之教，而有潛移默化之功。王駘的弟子與孔子相若，孔子也要拜他為師。王駘能「守宗」，「保始」，把握事物的本質廣物視其所一」，把萬物看成一個不可分割的整體。心靈能作整體觀，則不拘限於一隔。王駘之過人處，在於他具有統一的世界觀。第二章，為兀者申徒嘉與子產合堂同師的寓言。這寓言表現出執政不僅不體恤有殘疾的人，還以其高位而傲視有殘疾的人0這寫出一般權高位重者君臨人民的面貌。而申徒嘉的殘廢是遭刑逼的，「游於彀中、中央者，中地也。」「彀中」「中地」，則人間世如一刑網。再由形的殘全問題，見出有人形體雖殘缺而心智卻完善，有人形體雖完好而心智卻殘缺。執政與申徒嘉同窗，「游於形骸之內」，所求者道德學問，然而

執政卻以貌取人，以勢凌人，而索人於「形骸之外」，這種價值取向顯然是極浮薄的。第三章，為兀者叔山無趾見孔子的故事。這與申徒嘉一節寫法相似。孔子蔽於形而不知德，見叔山遭刑致殘而歧視他，叔山說他雖亡足，「猶有尊足者存」。責孔子「蘄以嫩詭幻怪之名聞」，而不知死生一如，是非平齊之理。第四章，寫哀駘它無權勢、無利祿、無色貌、無言說。有內涵的人卻不外揚，所謂「內保之而外不盪」。第五章，閾豉支離無脤與瓮鴦大癭，也是奇形怪狀的人，他們「德有所長，而形有所忘」。篇末一章，為莊子與惠子的對話，談論人情的問題。「不以好惡內傷其身」，莊子所批判的是縱情肆欲，勞神焦思以至於斫傷性命，塗滅性靈。莊子要人「常因自然」，遮撥俗情，以體悟天地之大美。

出自本篇的著名成語，有肝膽楚越、虛往實歸、無可奈何、廢然而反（返）、無形心成、死生一條、和而不唱等。

符

充

篇

內

魯有兀e者王駘@，從之遊者，與仲尼相若，常季0問於仲尼曰：「王駘,兀者也，從之遊者,與夫子中分魯。立不敎,坐不議,虛而往，實而歸。固有不言之敎,無形而心成@者邪？是何人也」

仲尼曰廣夫子，聖人也，丘也直後而未往耳。丘將以

爲師，而況不若丘者乎！奚假^魯國！丘將引天下而與從

o

常季曰彼兀者也，而王@先生，其與庸@亦遠矣。若然者，其用心也獨若之何？」

仲尼曰死生亦大矣,而不得與之變，雖天地覆墜，亦將不與之遺審乎無假^而不與物遷，命物之化而

4甘由4+1」

可共7KUio

常季曰：「何謂也」

仲尼曰自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也。夫若然者，且不知耳目之所宜@而遊心

參

乎德之和;物視其所一而不見其所喪，視喪其足猶遺土

也。」

常季曰彼爲己以其知得其心，以其心得其常心，物何爲最^之哉」

仲尼曰人莫鑑於流水，而鑑於止水，唯止能止衆止^。受命於地，唯松柏獨也正,在冬夏靑靑,受命於天，唯堯舜獨也正，在萬物之首@。幸能正生^，以正歇生。夫保始之徵不懼之實。勇士一人，雄入於九軍@。將求名而能自要者，而猶若是，而況官天地，府萬物^，直寓

4

六骸夂象耳目夂一知之所知，而心未嘗死者乎！彼且擇曰而登假，人則從是也。彼且何肯以物爲事乎！」

【注釋】

兀（wO):通「介」，斷足。

王駘（t6):莊子寓托的理想人物。「王」,取為人所敬崇之義。

「駘」，即駑，含有「大智若愚」的意思。

常季:孔子的弟子。

@無形而心成:潛移默化之功。

林希逸說『無形』，無所見也。『心成％心感之而自化成也。」(《莊子口義》）

釋德淸說謂教人不見於形容言語，而但以心相印成者。」?奚假:何但(成《疏》）；何止。

吳汝綸說《爾雅》曰：『假，已也。已，止也

王：音「旺」，勝。

庸:常人。

不與之遺：不會隨著遺落。

審乎無假:處於無待。「審」，處。「無假」，無所假借，即無所待。

命物之化.順任事物的變化。

守其宗：執守事物的樞紐。

不知耳目之所宜:指不知耳目宜於聲色是非。

陳啟天說謂如此觀物之人，將不知耳目之所聞見者何謂是或非。」

物視其所一而不見其所喪:把萬物看成一體，則不感到有什麼遺失。「物視」，猶視物。

彼為己：「彼」，指王駘。「為己」，修身，謂王駘修己。

以其知得其心，以其心得其常心：用他的智慧去領悟「心」，再

根據這個「心」返回到「常心」。「心」，指具有分別作用的心。「常心」，指不起分別作用的心，領悟道的真諦。

最：聚（司馬彪《注》），歸依。

唯止能止眾止：唯有靜止之物，才能止住一切求靜止者。

受命於地，唯松柏獨也正，在冬夏青育；受命於天，唯堯舜獨也正，在萬物之首：今本作「受命於地，唯松柏獨也在，冬夏靑靑；

4

受命於天，唯舜獨也正」。根據陳碧虛引張君房本補正。

焦竑說『受命於地』至『唯舜獨也正』，文句不齊，似有脫略。張君房校本作『受命於地，唯松柏獨也正，在冬夏青靑；受命於天，唯堯舜獨也正，在萬物之首』。補亡七字。因郭《注》有『下首唯松柏，上首唯聖人』故也。」（引自焦著《莊子翼》）俞樾說Z『在』疑『正』字之誤。」(《諸子平議》）按俞說可

從，當據張君房本改正；其他缺字，亦可據張本補上。

正生：即正性，指堯、舜自正性命。

林希逸說此『生』字只是『性』字。」

陸長庚說廣正生即正性也；正性即守宗也I守宗即保始

也。」(焦竑《莊子翼》引）

@保始之徵:保全本始的徵驗。

宣穎說保始即守宗也。保始者必有徵驗，替如養勇者自有不懼之實也。」

@雄入於九軍：「雄人」，猶言沖入。「九軍」，猶言大軍（陳啟天說）。九軍為合天子六軍與諸侯三軍,一軍是一萬二千五百人(日本金谷治說）。

②官天地,府萬物：主宰天地，包藏萬物。「官」、「府」兩字作動詞用。

②直寓六骸：把六骸視為旅舍。

宣穎說直，猶特也。以六骸為吾寄寓。」

@象耳把耳目視為跡象。

⑤一知之所知：天賦的智麓燭照所知的塊域。

成玄英《疏》『一知％智也。『所知』，塊也。能知之智照所知之境。」

@心未嘗死者:心中未嘗有死生變化的觀念(《諸子平議》）。

釋徳淸說死，猶喪失也。謂眾人喪失本真之心，唯聖人未喪本有，故能視萬物為一己也。」

⑤彼且擇日而登假廣且」，將。「擇日」，指日。「登假」，升於高遠。形容超塵絕俗的精神。

釋德淸說廣假，猶遐也。謂彼人且將擇日而登遐，而超出

塵凡也。」

奚侗說『假』借作『遐』，《爾雅釋詁》：『遐,遠也。

〈大宗師〉篇：『登假於道』則『假』當訓『至』，與此不同。」

【今譯】

魯國有一個斷了腳的人名叫王駘，跟他求學的弟子和孔子相等,常季問孔子說王駘是斷了腳的人,跟他學的弟子和先生在魯國各佔一半。他立不施教，坐不議論，跟他學的人空虛而來，滿載而歸。果真有不用語言的教導，無形感化而達到潛移默化之功嗎？這是什麼樣的人呢」

孔子說這位先生是聖人，我也落在後面還沒有去請教他。我準備拜他為師，何況不如我的人呢！何止魯國，我將要引導天下的人去跟他學。」

常季說他是一個斷了腳的人，而能勝過你，那麼他與普通人相比，其間的距離就太大了。果真這樣，他是怎樣去運用他的心智呢」

孔子說死生是一件極大的事，卻不會使他隨之變化，就是天覆地墜，他也不會隨著遺落毀滅。他處於無所待的境界而不受外物變遷的影響，主宰事物的變化而執守事物的樞紐。」

常季說這是什麼意思呢」

孔子說廣從萬物相異的一面去看，肝膽毗鄰卻如遠隔，這就像楚國和越國一樣；從它們相同的一面去看，萬物都是一樣的。如果了解這一點，就不會去關心耳目適宜於何種聲色，只求心靈游放於德的和諧的境地;從萬物相同的一面去看就看不見有什麼喪失，所以看自己斷了一隻腳就好像失落了一"塊泥土一*般。」

常季說王駘修己罷了，他用智慧去理解分別一切的心，再根據這個心返回到不起分別作用的『常心』，為什麼眾人會歸依他呢」

孔子說廣人不在流動的水面上照自己的影子，而在靜止的水面照自己的影子，唯有靜止的東西才能使他物靜止。接受生命於地，唯有松柏稟自然之正，無分冬夏枝葉常青；接受生命於天，唯有堯、舜得性命之正，在萬物之中為首長。幸而他們能自正性命，才能去引導眾人。能保全本始的徵驗，才會有勇者的無所畏懼。勇敢的武士，一個人沖入千軍萬馬之中。想要追求功名的人尚且能夠這樣，何況主宰天地，包藏萬物，以六骸為寄寓，以耳目為跡象，天賦的智慧能夠燭照所知的境域,而心中未嘗有死的念頭的人呢！他能從容地選定吉日而超塵絕俗，大家都樂意隨從他。他哪裡肯以吸引眾人為事呢」

申徒嘉e,兀者也，而與鄭子產同師於伯昏無人@。子產謂申徒嘉曰我先出則子止,子先出則我止。」其明曰，又與合堂同席而坐。子產謂申徒嘉曰我先出則子止，子先出則我止。今我將出，子可以止乎，其未邪？且子見執政而不違"子齊執政乎？」

申徒嘉曰廣先生之門，固有執政焉如此哉？子而悅

子之執政而後人^者也？聞之曰：『鑑明則塵垢不止，止則不明也。久與賢人處則無過。』今子之所取大者先生也，而猶出言若是，不亦過乎！」

子產曰：「子旣若是矣，猶與堯爭善，計子之德，不足以自反邪？」

申徒嘉曰自狀其過，以不當亡者衆、不狀其過,以不當存者寡,知不可奈何,而安之若命,唯有德者能之。遊於羿@之彀中。中央者，中地也；然而不中者，命也。人以其全足笑吾不全足者多矣,我怫然而怒；而適先生之

所，則廢然而反不知先生之洗我以善@邪？吾與夫子

遊十九年矣，而未嘗知吾兀者也。今子與我遊於形骸之

內，而子索我於形骸之外,不亦過乎！」

子產蹴然@改容更貌曰子無乃稱@!」

【注釋J

申徒嘉:姓申徒，名嘉，鄭國賢人。

伯昏無人：「昏」是遒家所崇尚的一種人生境界，以「無人」為名，可見是莊子所寓托。

執政:子產為鄭國執政大臣，這裡是子產的自稱。

@不違：不避。

⑤後人：瞧不起人。

所取大者取」，求。「大」，指學問德性。謂求廣見識,培養德性。

自狀其過，以不當亡者眾：自己辯說過錯以為不應當殘形的人很多。

@羿.上古時人,精於射，每發必中。

彀(9611)中：張弓弩的射程內。

林希逸說彀中乃必中之地，輸世之危如此,況在戰國之時，此語尤切。」

王先謙說以羿彀喻刑網。言同居刑網之中，孰能自信無過,其不為刑罰所加，亦命之偶直耳。」

廢然而反：喻怒氣全消。

郭象《注》廢向者之怒而復常。」

洗我以善:指用善道來教導我。陳碧虛《莊子_誤》依張君房本在此句下補「吾之自寤邪句。」

嫌(cCi)然:慚愧不安的樣子。

子無乃稱乃」,讀為「仍」。「乃稱」猶復言（王聞運《莊子內篇

注》)。

【今譯】

申徒嘉是一個斷了腳的人，和鄭子產同做伯昏無人的弟子。子產對申徒嘉說我先出去，你就停下，你先出去，我就停下。」到了第二天，他們又合堂同席坐在一起。子產對申徒嘉說我先出去，你就停下，你先出去，我就停下。現在我要出去，你可以稍停一下嗎？還是不能呢你見我這執政大臣還不迴避，你把自己看成和我一樣的執政大臣嗎？」

申徒嘉說先生的門下，有這樣的執政嗎？你炫耀你的執政而瞧不起人嗎？聽說：『鏡子明亮就不落灰塵,落上灰塵就不明亮。常和賢人在一起就沒有過失。』你今天來先生這裡求學修德，還說出這種話來，不是太過分

嗎！」

子產說你已經是這樣了，還要和堯爭善，你計量一下自己的德行，還不夠你自我反省嗎？」

申徒嘉說一個人自己辯說自己的過錯，認為不應當殘形的人很多，既殘形後，不辯說自己的過錯，以為自己不當全形的人很少。知道事情的無可奈何而能安下心

來視如自然的命運，這隻有有德的人才能做得到。走進羿的射程之中，正是當中的地方，進入了必中的境地；然而有時不被射中，那是命。別人因為兩腳完全而笑我殘廢的很多，我聽了非常生氣；等到來了先生這裡，我的怒氣全消，回復了常態。你還不明白這是先生用善來教化我嗎？我在先生門下已經十九年了，可是他從來沒有感覺到我是斷了腳的人。現在你和我游於『形骸之內』以德相交，但你卻在『形骸之外』用外貌來衡量我，不是很錯誤的嗎？」

子產覺得很慚愧，立刻改變面容說請你不要再說

魯有兀者叔山無趾e,踵見@仲尼,仲尼曰：「子不謹,前旣犯患若是矣。雖今來，何及矣!」

無趾曰：「吾唯不知務而輕用吾身，吾是以亡足。今吾來也,猶有尊足者存焉吾是以務全之也。夫天無不覆,地無不載,吾以夫子爲天地,安知夫子之猶若是也！」孔子曰丘則陋矣。夫子胡不入乎,請講以所聞！」

無趾出。孔子曰弟子勉之！夫無趾，兀者也，猶務學以複補前行之惡，而況全德#之人乎！」

無趾語老聃曰孔丘之於至人，其未邪？彼何賓賓以學子爲0?彼且蘄以詉詭幻怪@之名聞，不知至人之以是爲己桎梏邪」

老聃曰廣胡不直使彼以死生爲一條，以可不可爲一貫者，解其桎梏，其可乎」

無趾曰天刑之安可解!」

【注釋】

叔山無趾叔山」是字，遭刖足，所以稱號為「無恥」。這又是虛構的名字。

踵見:踵行而求見。

猶有尊足者存焉尊足」，謂尊於足，猶言貴於足（陳啟天說）。「焉」字原缺，依劉文典之說補增。

劉文典說《御覽》六百七引『存』下有『焉』字，文義較完。《御覽》引書多削，少增益，此必舊有『焉』字，而今本效之也。」@全德:猶全體(釋德淸說）。按謂道德完美、內德充足。

張默生說『德』者，得也。按此全德之人，猶言全形之人。」(《莊子新釋》）

⑤賓賓以學子為：總是把自己當成個學者。「賓賓」，猶頻頻、繽繽。「學子」，猶〈盜跖〉篇之「學士」。「為」，助語詞。

俞樾說案『賓賓』之義，《釋文》引司馬云：『恭貌。』張雲:

『猶賢賢也/崔云：『有所親疏也。』簡文云：『好名貌。』皆望文生義,未達古訓。『賓賓』，猶頻頻也。《漢書司馬相如傳》:『仁頻並閭顏注曰：『頻字或作賓。』是其例也。」

朱桂曜說案『賓』蓋『繽』字，『繽繽』，往來貌也。又『濱繽』與『紛紛』相近,《漢書揚雄傳》：『繽紛往來、蓋以繽為往

椒詭幻怪：奇異怪誕。同於〈齊物論恢詭禰怪。」

天刑之：天然刑罰，指孔子天生根器如此。

林雲銘說此意其受好名之累,猶天加刑。」

王先謙說.?「言其根器如此。」

【今譯】

魯國有一個斷了腳趾的人名叫叔山無趾，用腳後跟走路去見孔子。孔子說你不謹慎，早先已犯了這樣的過錯。現在雖然來請教，怎麼來得及呢!」

無址說我只因不知時務而輕用我的身子，所以才斷了腳。現在我來這裡，還有比腳更尊貴的東西存在,我想要保全它。天是無所不覆的，地是無所不載的，我把先生當作天地，哪裡知道先生是這樣的啊！」

孔子說我實在淺陋。你為什麼不進來呢！請說說你的看法!」

無趾走了。孔子說弟子們勉勵啊！無趾是一個斷了腳趾的人,還努力求學以補過前非,何況沒有犯過的全

德之人呢！」

無趾對老聃說孔子還沒有到達『至人』的境地吧！他為什麼總是把自己當成個學者呢？而他還要企求以奇異的名聲傳聞天下，他不知道至人把名聲當作是一種枷

鎖呢！」

老聃說你為什麼不使他了解死生為一致，可和不可為平齊的道理，解除他的束縛，這樣可以嗎」

無趾說這是天然加給他的刑罰，怎麼可以解除

呢？」

四

魯哀公問於仲尼曰衛有惡e人焉，曰哀駘它。丈夫與之處者，思而不能去也。婦人見之,請於父母曰『與爲人妻，寧爲夫子妾』者,十數而未止也。未嘗有聞其唱者也,常和人而矣。無君人之位以濟乎人之死,無聚祿以望@人之腹。又以惡駭天下，和而不唱，知不出乎四域

且而雌雄合乎前㊣。是必有異乎人者也。寡人召而觀之，果以惡駭天下。與寡人處，不至以月數，而寡人有意乎其爲人也;不至乎期年，而寡人信之。國無宰,寡人傳

國焉。悶然而後應，氾然而若辭。寡人醜乎，卒授之國。無幾何也，去寡入而行，寡人恤焉若有亡也，若無與樂是國也。是何人者也？」

仲尼曰：「丘也嘗使於楚矣，適見沌子食於其死母者，少焉陶若@皆棄之而走。不見己焉爾，不得類焉爾所愛其母者，非愛其形也，愛使其形者③也。戰而死者，其人之葬也不以霎資@;刖者之屨，無爲愛之；皆無其本矣^。爲天子之諸御"不翦爪@,不穿耳；取妻者止於外，不得復使。形全猶足以爲爾，而況全德之人乎！今哀駘它未言而信，無功而親，使人授己國,唯恐其不受也,是必才全@而德不形^者也。」

哀公曰/『何謂才全？」

仲尼曰廣死生存亡，窮達貧富，賢與不肖毀譽，飢渴寒暑，是事之變,命之行也；日疸相代乎前，而知不能規^乎其始者也。故不足以滑和@，不可入於靈府0。使之和豫通^而不失於兌金；使曰疸無郤而與物爲春氣是接而生時於心者也是之謂才全。」

「何爲德不形」

曰平者，水停之盛也。其可以爲法也，內保之而外

不蕩也。德者，成和之修@也。德不形者，物不能離也。」哀公異日以吿閔子⑧曰廣始也吾以南面而君天下，執民之紀而憂其死，吾自以爲至通矣。今吾聞至人之言，恐吾無其實，輕用吾身而亡其國。吾與孔丘，非君臣也，德友而已矣。」

【注釋】

惡:丑。

哀駘它：虛構的人名。

宣穎說『哀駘』，丑貌。『它、名也『駘』乃篤劣之省，又加以『哀』，為可哀之劣人也。『它』者他也。泛有所指，大抵皆子虛烏有之類。」d)望：如月望，飽滿的意思。

@不出乎四域：不超出人世。

雌雄合乎前：「雌雄」，指婦人丈夫。成玄英《疏》雌雄，禽獸。」郭《注》成《疏》皆誤解。

褚伯秀說按『雌雄』之義，所解不一，或以為禽獸者，本於《列子》『雌雄在前，孳尾成群』之說。竊考經意：丈夫興處，思而不能去，婦人願為妾之語，則『雌雄合乎前』，言丈夫婦人歸之者眾也。」(《南華真經義海纂微》）

林雲銘說即上文丈夫之思，婦人之請。用『雌雄』二字，

新W。

宣穎說丈夫婦人皆來親之。」

泛然而若辭：「泛然」，形容漫不經心的樣子。「泛」下原缺「然」

字，依武延緒之見增補。

武延緒說『泛』下疑亦有『然』字。」(《莊子札記》)武說可從。「泛然而若辭」與上句「悶然而後應」正相對文。

寡人丑乎丑」，慚愧。喻魯哀公感自愧不如。

@恤:憂悶的樣子。

朱桂曜說『恤』，有『亡失』義。」

使:作游。

陸德明說本亦作『游』。」

馬敘倫說孔子無使楚事。本作『游』者是也。」(《莊子義

證》）

砘子：小豬。「純」，即「豚」。林希逸本作「豚」。

跔若:驚慌的樣子。

俞樾說:「『_若"猶胸然也。〈徐無鬼〉篇：『眾狙見之，恂然棄而走。』此雲『_若』，彼雲『恂然、文異義同。」

②不得類焉爾：不同一類，意指不像活著的樣子。

使其形者,指主宰形體的精神。

戰而死者，其人之葬也不以婆（shd)資：謂在戰場埋葬死者無棺，則不用棺飾送葬（陳啟天說）。「霎」，古時棺上的裝飾品，形如扉。「資」，送。

朱桂曜說戰而能死,不可謂『無武』，郭說非也。古未有以婆為『武飾』者。《說文》羽部：『要，棺羽飾也。天子八,諸侯六，大夫四，士二。』……婆乃自天子諸侯以至於大夫士所通有，非武人所獨有也。是以古人僅謂婆為『棺飾，，不雲『武飾』。」按朱駁郭《注》，甚是。

刖者之屨,無為愛之；皆無其本矣：謂刖者無足,無須愛屨。有

棺而後用棺飾，有足而後用屨。今戰死者無棺，刖者無足，故曰皆無其本（陳啟天說）。

諸御:指宮女。

不剪爪:今本作「不爪剪」。雖說古人有倒裝句法，但與下句不對文，應據武延緒之說改正。

武延緒說『爪剪』疑當作『剪爪』，與下『穿耳』對文。後人據《禮記》改。」武說可從，「剪」與「穿」為動詞，「爪」與「耳」為名詞，正相對文。

才全:才質完備。

林希逸說才全，猶言全其質性也。」

釋德淸說才全者,謂不以外物傷戕其性，乃天性全然未壞，故曰全。」

德不形：德不顯露。

規:為「窺」省（馬敘倫說）。按「規」讀為「揆」，揆度之意。滑和：滑，亂。指擾亂本性的平和。

王孝魚說〈齊物論》中列舉心理人情的喜、怒、哀、樂、慮、嘆、變、慜八種情態，說他們『日夜相代乎前而莫知其所萌/此處則列舉外界人事之變的死生、存亡、窮達、貧富、賢不肖、毀譽、饑渴、寒暑等十六種人生遭遇，也說它們『日夜相代乎前而不知其所始文情筆法與〈齊物論〉完全相似。……莊子以為，這十六種外部人事之變，不可讓它們滑亂了自己本心的天和。」

靈府:指心靈。

郭象《注》靈府者，精神之宅也。」

和豫通和」按上文「滑和」之「和」謂和柔之性。「豫通」,謂安

適通暢。

兌:悅(《釋文》引李頤說）。

②日夜無郤：日夜沒有間斷，意謂經常保持怡悅的心情。「郤」，與隙同（王懋竑說）。

與物為舂,?應物之際，舂然和氣（釋德淸說隨物所在皆同游於春和之中（宣穎說）。「春」，指和氣之時，即萬物欣欣向榮之意（王治心說）。

林希逸說『與物為春』者，隨所寓而皆為樂也。此『春』字,與『兌，字同。」

章炳麟說《說文》：『春，推也。』『與物為春』者，與物相推移也。」備一*。

@是接而生時於心者也:謂是以接物而生與時推移之心（陳啟天說)。

@成和之修：完滿純和的修養。

閔子：孔子弟子閔子騫。

【今譯】

魯哀公問孔子說衛國有一個面貌醜陋的人，名叫哀駘它。男人和他相處，想念他不捨得離開。女人見了他，請求父母說：『與其做別人的妻子，不如做這位先生的妾。』這樣的女人不止有十幾個。沒有聽到他倡導什麼，只見他應和而已。他沒有權位去救濟別人的災難，也沒有錢財去養飽別人的肚子。而且又面貌醜惡使天下人見了都感驚駭，他應和而不倡導，他的知見不超出人世以

外，然而婦人男子都親附他。這必定有異於常人之處。我召他來，果然見他面貌醜陋可以驚駭天下人。但是和我相處，不到一個月，我就覺得他有過人之處;不到一年，我就很信任他。這時國內正沒有宰相，我就把國事委託給他，他卻淡淡然而無意承應，漫漫然而未加推辭。我覺得很慚愧，終於把國事委託給他。沒有好久，他就離開我走了，我憂悶得很，好像失落了什麼似的，好像國中再沒有人可以共歡樂似的，他究竟是怎樣的人呢」

孔子說我曾經到楚國去，恰巧看見一群小豬在剛死的母豬身上吃乳，一會兒都驚慌地拋開母豬逃走。因為母豬已經失去知覺了，不像活著的樣子了。可見它們所以愛母親的，不是愛它的形體，乃是愛主宰它形體的精神。疆場上戰敗而死的人，行葬時不用棺飾，砍斷了腳的人，不會愛惜原先的鞋子;這都是因為失去了根本啊！做天子嬪妃的，不剪指甲，不穿耳眼;娶妻的人留在宮外，不得再為役使。為求形體的完整尚且如此，何況德性完整的人呢！現在哀駘它沒有開口就取得人的信任，沒有功業就贏得人的親敬，能使別人要把自己的國政委託給他，還怕他不肯接受，這一定是『才全』而『德不形』的人。」

哀公說什麼叫做『才全』？」

孔子說死、生、得、失，窮、達、貧、富，賢和不肖、毀、譽，飢、渴、寒、暑，這都是事物的變化,運命的流行；好像

晝夜的輪轉一般，而人的知見不能揆度它們的起始。了解這點就不足以讓它們擾亂了本性的平和，不至於讓它們侵入我們的心靈。使心靈是安逸自得而不失怡悅的心情;使日夜不間斷地隨物所在保持著春和之氣,這樣就能萌生出在接觸外物時與時推移的心靈。這就叫做『才

哀公說什麼叫做『德不形』？」

孔子說水平是極端的靜止狀態。它可以為我們取法的準繩；內心保持極端的靜止狀態就可以不為外境所搖蕩。德，乃是最純美的修養。德不著形跡，萬物自然親附而不肯離去。」

有一天哀公告訴閔子說起初，我以國君的地位治理天下，執攀法紀而憂慮人民的死亡，我自以為盡善盡美了。現在,我聽了至人的言論，恐怕我沒有實績，只是輕用我的身體，以致危亡我的國家。我和孔子並不是君臣，而是以德相交的朋友。」

五

闉豉支離無脤0說衛靈公，霊公說之；而視全人，其

脰肩肩甕瓮大癯說齊桓公,桓公說之；而視全人，其

脰肩肩。

故德有所長，而形有所忘。人不忘其所忘，而忘其所不忘，此謂誠忘。

故聖人有所遊，而知爲孽"約爲膠，德爲接@，工爲商聖人不謀，惡用知？不斲，惡用膠？無喪，惡用德？不貨,惡用商？四者，天鬵@也;天鬵者，天食也。旣受食於天，又惡用人！有人之形，無人之情。有人之形，故群於人，無人之情，故是非不得於身。眇乎小哉，所以屬於人也！瞥乎大哉，獨成其天！

【注釋】

闔（yTn)歧支離無脤：曲足、傴背、無唇（「脤」同「唇」），形容殘形貌丑的人。

司馬彪說：「『閨』，曲；『豉％企也。『閫跤支離％言腳常曲，行體不正捲縮也。」

其脰(d6u)肩肩：「脰」，頸項。「肩肩」，形容細小的樣子。

瓮(wdng)瓮大癭:形容頸痛大如盆。

@知為孽:指智巧為災孽。

@約為膠：以約束為膠漆。

宣穎說約束之禮,乃膠漆也,非自然而合者。」

德為接德」,小惠施人。「接」,交接。以施惠為交接手段（王治心說)。

釋德清注廣以小惠要買人心，謂之『德』。『接』，應接於人

也。」

工為商；工巧是商賈的行為。

王孝魚說廣所舉知、約、德、工四項，暗中即在指儒家聖人所倡言的智禮仁義四端。知即智，不必說了。約者約束，當即禮。德字，此處不是『才全而德不形』，有特定涵義的德，而是泛言，當即仁德之德。工者工巧之工，不可因『工為商』三字而誤認為我們普通所說的工商之工。以工巧之心來對待人事，或迎或拒，當即制之以義的義。莊子以為，儒家之智，不過如同草木旁出的支孽，無可大用；儒家之禮，不過如同用膠漆來硬為黏合，不太可靠r儒家之仁，不過如同中斷之樹，而強為聯結，只重外表；儒家之義，不過如同壟斷居奇的商人，巧用手段，只求售出其貨/』(《莊子內篇新解》）

天鬵天」，自然。「鬻」，音育，養。

天食:受自然的飼食。

螫（6o):高大的形容。

[今譯I

有一個跛腳、慪背、缺唇的人去遊說衛靈公，衛靈公很喜歡他;看到形體完整的人,反而覺得他們脖子太細長了。有一個脖子生大瘤的人去遊說齊桓公，齊桓公很喜歡他;看到形體完整的人，反而覺得他們脖子過於細小

所以只要有過人的德性，形體上的殘缺就會被人遺

忘。人們如果不遺忘所應當遺忘的〔形體〕，而遺忘所不應當遺忘的〔德性〕，這才是真正的遺忘。

所以聖人悠遊自適，而智巧是災孽，誓約是膠執，施惠為交接的手段，工巧是商賈的行徑。聖人不圖謀慮，哪裡還用智巧呢？不斫削，哪裡還用膠執？渾然無缺，哪裡還用德行呢？不求謀利，哪裡還用通商？這四者就是天養；天養就是受自然的飼養。既然受自然的飼養，又哪裡還用人為的！有人的形體，而沒有人的偏情。有人的形體,所以和人相處，沒有人的偏情，所以一般人的是非都影響不了他。渺小啊！與人同類，偉大啊！和自然同體。

惠子謂莊子曰：「人故無情乎？」

莊子曰：「然。」

惠子曰：「人而無情，何以謂之人」

莊子曰道與之貌，天與之形，惡得不謂之人」惠子曰/『旣謂之人,惡得無情？」

莊子曰廣是非吾所謂情也。吾所謂無情者，言人之

不以好惡內傷其身，常因自然而不益生也。」

惠子曰：「不益生,何以有其身？」

莊子曰道與之貌，天與之形，無以好惡內傷其身。

今子外乎子之神，勞乎子之精，倚樹而吟，據〔槁〕梧而

瞑Q。天選@之形，子以堅白鳴@!」

【注釋1

據〔鎬〕梧而瞑:依字面「搞梧」當是枯的梧桐樹，王叔岷引證古書多本無「搞」字，似可從。「瞑」,古「眠」字。

王叔岷先生說《事類賦》二五木部二引，『梧』上無『槁』字。《藝文類聚》八八，《御覽》九五六，《事文類聚後集》二三，《合璧事類別集》五二，引亦並無『槁《注h『坐則據梧而睡，，疑郭本原無『鎬』字。〈齊物論〉篇：『惠子之據梧也。』《注》.?『或據梧而瞑、即用此文，亦無『槁』字。『倚樹而吟，據梧而瞑』文正相耦。」

天選：天授。

堅白鳴：指惠施唱盈堅白的論調。「堅白」，已見於〈齊物論〉。

【今譯】

惠子對莊子說人確實是沒有情的嗎？」

莊子說,是的。」

惠子說人若沒有情，怎麼能稱為人」莊子說道給了人容貌，天給了人形體,怎麼不能稱為人」

惠子說廣既然稱為人,怎麼沒有情？」

莊子說這不是我所說的『情，。我所說的無情，乃是說人不以好惡損害自己的本性，經常順任自然而不用人為去增益。」

惠子說不用人為去增益，怎麼能夠保存自己的身

體」

莊子說道給了人容貌，天給了人形體，不以好惡損害自己的本性。現在你馳散你的心神，勞費你的精力，倚在樹下歌吟，靠著几案休息。天給了你形體，你卻自鳴得意于堅白之論。」

〈大宗師〉篇，主旨在於寫真人體道的境界。『『大宗師」——即宗大道為師。宇宙為一生生不息的大生命；宇宙整體就是道，道亦即是宇宙大生命所散發的萬物之生命。「天人合一」的自然觀，「死生一如」的人生觀，「安化」的人生態度，「相忘」的生活境界，是本篇的主題思想。

本篇分為十章，首章提出天人的關係，即討論自然與人的關係。其觀點為天人作用本不分，「天與人不相勝」，人與自然為息息相關而不可分割的整體，人與自然是為親和的關係。莊子天人一體的觀念，表達了人和宇宙的一體感，人對宇宙的認同感與融合感。能了解人與自然的這種關係的，便是真人。在這一章里,對於其人的精神面貌有諸多的描繪。第二章，要人認識死生是自然而不可免的事，正如晝夜的變化一樣，乃是自然的規律。人不當拘限於形軀我，當與大化同流；在自然萬化中求生命的安頓。第三章寫遒，簡略地描述道體的無形、永存及無限性。第四章，借南伯子葵對女偶的對話，述學道的進程。第五章，子祀、子輿、子

輩、子來四人相與為友，體認「死生存亡之一體」。第六輩，子桑戶、孟子反、子琴張三人相與為友，「相忘以生，無所終窮」，不為死生之情所懸縛。生來死歸，為自然變化的必然現象，能安於所化，精神才能獲得大解放。這裡，對於生之無系感與死之無懼感作了許多的描述。子桑戶死，二友「臨屍而歌」的泰然神態，拘於禮教的儒家人物見了大為驚異。儒家「憒憒然為世俗之禮」，以飾眾人的視聽而巳，故二友笑儒者「惡知禮意！」第七章，寫孟孫才善處喪，孟孫氏不受儒家繁瑣禮節所拘，他能了解生死的真相，了解變化的道理。第八章，意而子與許由的對話，指責堯以仁義是非黥人，這是對儒家傳統主義的道德規範、理論價值進行批判。指出在儒家遒德規範、理論價值的束縛下，人類精神便無自由活動的可能。第九章寫「坐忘」。「離形去知，同於大通，此謂坐忘。」「離形」，即消解由生理所激起的貪慾。「去知」，即消解由心智作用所產生的偽詐。如此，心靈才能開敞無礙，無所系蔽，而通向廣大的外境。篇末一章，由子桑的困境，寫其安命的思想。自然變化即是「命」，「安命」亦即安於自然的變化流行。

許多富有哲理性的成語出自本篇，如泉涸之魚、相濡以沫、相忘江湖、自適其適、藏舟於壑、藏山於澤、善始善終、莫逆之交、遊方之外、不生不死、相視奠逆、決疣潰癰、鼻黥補剕、鼠肝蟲臂等。

知天之所爲，知人之所爲者，至矣。知天之所爲者，

參

天而生也0;知人之所爲者，以其知之所知，以養其知之所不知，終其天年而不中道夭者，是知之盛也。

雖然，有患夫知有所待@而後當，其所待者特未定也。庸詎知吾所謂天之非人乎？所謂人之非天乎？

且有眞人而後有眞知。何謂眞人？古之眞人，不逆寡，不雄成，不謨士若然者，過而弗悔，當而不自得也;若然者，登高不慄，入水不濡,入火不熱。是知之能登假@於道者也若此。

古之眞人，其寢不夢，其覺無憂，其食不甘，其息深深。眞人之息以遍，衆人之息以喉。屈服者，其嗌言若哇。其耆欲深者,其天機@淺。

古之眞人，不知說生，不知惡死;其出不訢,其入不距0;鯈然^而往,脩然而來而已矣。不忘其所始,不求其所終；受而喜之，忘而復之，是之謂不以心損^道，不以人助天。是之謂眞人。

若然者，其心忘@，其容寂，其顙頮、淒然似秋，煖然似舂，喜怒通四時，與物有宜而莫知其極。

〔故聖人之用兵也，亡國而不失人心;利澤施乎萬世，不爲愛人,故樂通物，非聖人也;有親,非仁也;天時,非賢也;利害不通,非君子也;行名失己，非士也;亡身不眞，非役人也。若狐不偕、務光、伯夷、叔齊、箕子、胥餘、紀他、申徒狄，是役人之役,適人之適，而不自適其適者也。〕古之眞人，其狀義而不朋"若不足而不承；與乎其觚而不堅也,張乎其虛而不華也、邴乎其似喜也!崔乎其不得已也瀋乎進我色也與乎止我徳也、厲乎其似世也!瞀乎其未可制也@;連乎其似好閉也，俛乎其忘言也。〔以刑爲體，以禮爲翼，以知爲時，以德爲循。以刑爲體者，綽乎其殺也;以禮爲翼者,所以行於世也;以知爲時者,不得已於事也;以德爲循者，言其與有足者至於丘也;而人眞以爲勤行者也。P故其好之也一，其弗好之也一k<S>o其一^也一，其不一也一^。其一與天爲徒,其不一與人爲徒。天與人不相勝也，是之謂眞人。

[注釋】

知天之所為者，天而生也：知道天的所為，是順著自然而生的。

郭象說『天』者，自然之謂。」

陳啟天說天之所為如何？不外無為而已，自然而已。故郭《注》以『自然』釋天。『知天之所為者，天而生也』，謂知天之無為而自然者，亦當無為自然而生也。」(《莊子淺說》）

以其知之所知，以養其知之所不知其知」的「知」，讀智。「其知之所知」，人的智力所能知道的。「其知之所不知」，人的智力所難知的，這是指人的智力所難知的自然之規律與生死變化之理。

雖然，有患：謂雖如此云云，然有弊病（陳啟天說）；按上下文，似說.這種觀點還有困難或還有問題(關鋒說）。

@所待：對境(成《疏》）；所待的對象（張默生今譯）；具備條件（陳啟天說）。

日本金谷治說『所待^成為認識的必須條件，沒有

這個條件則不能成為認識，這是認識判斷的準則。」(《莊子》第一冊，第174頁，《岩波文庫》）

謨士謀事」的同音借字。

林希逸說『士』與『事』同，古字通用。如《東山詩》曰：『勿士行枚也。』『謨』，謀也。無心而為之，故曰：『不謨事。』

(《南華真經口義》）

朱桂曜說不謨士，即不謀事也。《管子君臣上》：『官謀士。』註：『「士」，「事」也，官各謀其職事也。』蓋『士』『事，義通,《說文》士部；『士，事也。』……又『謨』與謀通，《爾雅釋詁》：『謨,謀也。』」(《莊子內篇證補》）

王孝魚說廣不以士之附己不附己而謀慮乎爭取擴大自己的陣營。」此說可存。

登假:登至。「假」，至。「登假」已見〈德充符〉。

林希逸說知之能登假於道，言其所見深造於道也。」?其嗌（di)言若哇（w5)..「嗌」,咽喉。「哇」,礙。謂言語吞吐喉頭好像受到阻礙一般。按此句疑他處之文誤人。上句「真人之息已踵，眾人之息以喉」似為後世養生服氣者所纂。本段文字「古之真人，其寢不夢，其覺無憂，其食不甘，其息深深。……其嗜欲深者，其天機淺」，文勢順貫。

天機：自然之生機(陳啟天說）。當指天然的根器。

沂：與「欣」同，即古「欣」字。

朱桂曜說『訴』與『欣』同，《漢書萬石君傳》廣值仆圻沂然也。』晉灼曰/許慎雲，古欣字也。

距：同「拒」字。

朱桂曜說『距』與『拒』同，《荀子仲尼篇》：『與之書社三百而富人奠之敢距也。』楊註：『距與拒同。』《漢書揚雄傳》：『距連卷。』師古曰：『距即拒字也脩（xiao)然：無系貌(成《疏》）；無拘束的樣子。

唐陸德明說『脩音蕭。李音『悠向雲廣脩然，自然無心而自爾之謂。』」

損：今本缺壞誤作「捐」。

武延緒說『捐』乃『損』字之訛,與下句『助』字反對，王本作『損

朱桂曜說『捐』蓋『損』之壞字，〈則陽篇〉韓《注》『損其名也、《釋文》『捐本亦作損』，盧文弨曰『今書捐作損《荀子大略》篇『是異國捐身之道也』，『捐』宋本作『損『不以心損道』，猶言不以心害道也。」

王叔岷先生說『捐』蓋『損』之壞字。下文『不以人助天、一『損』一『助、相對而言，意甚明白。《史記賈誼列傳索隱》引此文正作『損』。〈山木篇>:『無受天損易。』唐寫本壞作『捐』，與此同例。」

③忘:俗本形誤為「志」,依褚伯秀等說,據趙以夫訂正。

褚伯秀說『志』字諸解多牽強不通，趙氏正為『忘』字，與『容寂』義協，所論甚當，原本應是如此，傳寫小差耳。」(《南華真經義海纂微》）

林雲銘說『其心忘』三字是通篇扼要語,俗本作『志非也。」(《莊子因》）

陸樹芝說『忘』字上括『以所知養所不知』二句，下通『坐忘』一段，乃一篇要旨。」(《莊子雪》）

王懋竑說『志』當作『忘郭解誤。『其心忘,其容寂、文義之顯然者，『志』字明是誤文。」(《莊子存校》）

王叔螟先生說〈徐無鬼〉篇『上忘而下畔』，《呂氏春秋責公篇》作『志，，即『志』『忘』形近相亂之證。」案「志」確為「忘」字的形誤，今本多已訂正。

頫（kuO:音魁，寬大的樣子。

〔故聖人之用兵也……而不自適其適者也〕：這一百零一字是別處錯人，應刪去。

聞一多說案自篇首至『天與人不相勝也,是之謂真人。』中間凡四言『古之真人％兩言『是之謂真人』，文意一貫，自為片段,惟此一百一字與上下詞指不類，疑係錯簡。且『聖人之用兵也,亡國而不失人心』，寧得為莊子語，可疑者一也。務光事與許由同科，許由者〈逍遙遊〉篇既擬之於聖人,此於務光乃反譏之為

『役人之役,適人之適，而不自適其適者。』可疑者二也。……『利澤施於萬世』，又見《天運》,『適人之適而不自適其適者也』，又見〈驕搏〉，並在外篇中。以彼例此，則此一百一字蓋亦莊子後學之言,退之外篇可耳。」聞說可從。上下段文字都在描述真人，突然插進這一段文字，隔斷了上下段文意的一貫性，應予刪除。現在把這段文字譯在這裡，而不放到今譯部分：

「所以聖人用兵，滅亡了敵國而不失掉人心；恩澤施及萬世，對人卻無偏心。所以有心和人交往，就不是聖人；有私愛，就不是仁人；揣度時勢，就不是賢人；利害不能相通為一，就不是君子；求名而迷失自己，就不是求學之士；喪身忘性，就不是主宰世人的人。例如狐不偕、務光、伯夷、叔齊、箕子、胥余、紀他、申徒狄，都是被人役使,使別人安適，而不自求安適的人。」?義而不朋：巍哦而不畏縮。惟成《疏》「隨物所移而無偏倚」為是，今譯從之。

俞樾說郭《注》訓『義』為『宜』，『朋』為『黨』，望文生訓，殊為失之。此言其狀，豈言其德乎？『義』當讀為『哦『蛾』與『義』並從『我』聲，故得通用。〈天道>篇<而狀義然』，義然即蛾然也。『朋』讀為『_』。《易復象辭》『朋來無咎』，《漢書五行志》引作『嵋來無咎』，是也。其狀峨而不蝴者，言其狀蛾然高大，而不崩壞也。」俞說備存。

陳啟天說,『狀、謂真人之精神態度，非謂其身體形狀。本節各句多言真人之精神態度，不僅限於『其狀義而不朋』一句也。『其狀義而不朋、猶言真人之精神態度，高而無比也。」?與乎其觚而不堅也與乎」，容與（林希逸說）；自然貌（林雲銘說）。或說「與」如字無義（王懋竑說）。「觚」，音孤(《釋文》）,

特立不群(《釋文》引王穆夜說）。

郭象說常游於獨而非固守。」

李楨說：「據《注》《疏》，『觚』訓獨。……所據本必皆作『孤』，『觚』是假借。……『與乎』……，注云：『常游於獨、就『游』字義求之，或原是『趨』字，《說文》.?『趨，安行也。』並與『游』義合。」

張乎其虛而不華也：謂真人之精神廣大中虛而不浮華（陳啟天說K

邴乎其似喜也：謂真人之精神開朗，似有喜色（陳啟天說）。「邴乎」，欣喜的樣子。「邴」上原疊「邴」字，疑係傳寫誤加，依嚴靈峰之說刪去。「喜也」舊作「喜乎」，與上下文不一律，今依陳碧虛《莊子閨誤》引文如海、成玄英、張君房本改。下文「崔乎其不得已也」、「厲乎其似世也」同。劉文典《莊子補註》、王叔岷《莊子校釋》亦謂當依《_誤》所引改。

嚴靈峰先生說『邴』上原疊『邴』字，作『邴邴乎、按上、下並作：『與乎』、『崔乎『瀋乎』、『厲乎』、『聱乎連乎』、『挽乎』，俱不疊字,依例似不應有，茲依上下文例刪去一字。」嚴說可從。

@崔乎其不得已也：意思是說舉動出於不得已。

成玄英《疏》迫而後動，不得已而應之。」

向秀說崔乎，動貌。」

陳啟天說『崔』，當讀為『催』，促，迫。」

澝乎進我色也：形容內心充實而面色可親。「瀋」，聚（《釋文》引簡文帝說）。

釋德淸說謂中心湛瀋，而和氣日見於顏面之間。」

與乎止我德也與」通「豫」，寬舒的樣子^「止』』，歸止，歸依。

即是說，寬厚的德行，令人歸依。

⑤厲乎其似世也：「厲」，即嚴厲，嚴肅的意思。但另一說「厲」作「廣」疑形近致誤。崔饌本正作「廣」，謂「苞羅者廣」。「廣乎其似世也」,謂真人精神之廣，如世界之廣（陳啟天說）0

郭慶藩說『厲』當從崔本作『廣』者是。郭《注》訓『與世同行』，則有廣大之義。經傳中『厲』『廣』二字，往往而混。如《禮月令》：『天子乃厲飾』，《淮南子時則訓》作『廣飾』。《史記平津侯傳》：『厲賢予祿、徐廣曰：『厲亦作廣/〈懦林傳>:『以廣賢材，，《漢書》『廣』作『厲』。《漢書地理志》齊郡廣，《說文》水部注『廣』訛為『厲皆其證。」(《莊子集釋》）

馬敘倫說按『厲廣』形近而訛。」

螫乎其未可制也：髙邁敖放而不可制止。

郭象說高放而自得。」

朱桂曜說:「『螫』，蓋『敖』之假字，『敖』與『放』同義；唯其放敖，故不可制止。」

連乎:形容沉默不語。

林希逸說廣連，合也，密也。方其未言似不欲言。」

釋德清《注》連者，收攝檢束之意7?俛乎其忘言也:形容無心而忘言。今本作「俛乎忘其言也」，髙亨以為當作「俛乎其忘言也」。高說為是。

成玄英《疏》俛，無心貌也。」

@〔以刑為體……而人真以為勤行者也〕：這十三句主張「以刑為體，以禮為翼」的話，和莊子思想極不相類，和〈大宗師〉主旨更相違，當刪除。

張默生說廣自『以刑為體』至『而人真以為勤行者也』若干句,在本節中雖可勉強解釋，終覺不類莊子思想，時人已有疑者，或為他書錯簡。若刪去此若干句，則上下文義悉順。」按張

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其弗好之也一，其弗好之也一：天和人是合而為一的，無論人們喜好或不喜好，它們都是合而為一的。

⑧其一也一，其不一也一：無論人們認為天和人是合一或不合

一，它們都是合而為一的。

【今譯】

知道哪些是屬於天然的，哪些是屬於人為的，這就是洞察事理的極境了。知道天的所為，是出於自然的；知道人的作為，是用自己的智力所知的，去保養自己智力所不能知的，使自己享盡天然的年壽而不至於中途夭亡，這是知識的能事了。

雖然這樣，但是還有問題。知識必定要有所待的對象而後才能判斷它是否正確，然而所待的對象卻是變化無定的。怎麼知道我所謂屬於天然的不也是屬於人為的？所謂屬於人為的不也是屬於天然的呢？

有真人才能有真知。什麼叫做真人？古時候的真人，不拒絕微少，不自恃成功，不謀慮事情；若是這樣，過了時機而不失悔，順利得當而不自得。像這樣子，登高不發抖，下水不覺濕,人火不覺熱。只有知識能到達與道相

合的境界才能這樣。

古時候的真人，睡覺時不做夢，醒來時不憂愁，飲食不求精美，呼吸來得深沉。真人的呼吸是從腳跟運氣，普通人的呼吸用咽喉吐納。議論被人屈服時，言語吞吐喉頭好像受到阻礙一般。凡是嗜欲深的人，他的天然的根器就淺了。

古時候的真人，不知道悅生，不知道惡死；出生不欣喜，入死不拒絕，無拘無束地去，無拘無束地來而已。不忘記他自己的來源，也不追求他自己的歸宿；事情來了欣然接受，忘掉死生任其復返自然，這就是不用心智去損害道，不用人的作為去輔助天然。這就是真人了。

這樣子，他心裡忘懷了一切，他的容貌靜寂安閑，他的額頭寬大恢宏；冷肅得像秋天一樣，溫暖得像春天一樣，一喜一怒如四時運行一樣的自然，對於任何事物都適宜而無法測知他的底蘊。

古時候的真人，其行狀隨物所宜而不偏倚，好像不足卻無所承受;介然不群並非堅執，心志開闊而不浮華；舒暢自適好像很歡喜，一舉一動好像不得已；內心充實而面色可親，德行寬厚而令人歸依；精神遼闊猶如世界的廣大；高速超邁而不拘禮法；沉默不語好像封閉了感覺，不用心機好像忘了要說的話。

〔天和人是合一的，〕不管人喜好或不喜好,都是合一

的。不管人認為合一或不合一，它們也都是合一的。認為天和人是合一的就和自然同類，認為天和人是不合一的就和人同類。把天和人看作不是互相對立，這就叫做真人。

死生，命0也，其有疽旦之常,天@也。人之有所不得與,皆物之情也。彼特以天爲父,而身猶愛之，而況其卓0乎！人特以有君爲愈乎己，而身猶死之，而況其眞0乎！泉涸，魚相與處於陸，相以濕，相濡@以沬，不如相忘於江湖，與其譽堯而非桀也，不如兩忘而化其道。〔夫大塊載我以形,勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者,乃所以善吾死也。〕

夫藏舟於壑，藏山@於澤，謂之固矣。然而疸半@有力者負之而走，昧者不知也0。藏小大@有宜，猶有所遯若夫藏天下於天下而不得所遯，是恆物之大情也。〔特犯人之形而猶喜之。若人之形者，萬化而未始有極也,其爲樂可勝計邪！P故聖人將遊於物之所不得遯而

皆存。善夭善老，善始善終，人猶效之，又況萬物之所係，而一化之所待@乎！

【注釋】

命：自然而不可免者（釋德淸說事物變化的自然過程(《鶡冠子環流》命者，自然也」）。

林希逸說人力所不得而預，此則天地萬物之實理也。曰『命』、曰『天』，即此實理也天：自然的規律（張畎生說）。

卓:獨化(郭《注》），即指「道」。

@真:指「道」。按「真」字《老子》三見其精甚真」、「質真若渝」、

「其德乃真」。

岣（xG):噓吸。

濡（命：濕潤。

〔夫大塊載我以形……乃所以善吾死也〕：這六句插入，和上下文不連賞。在後面子來的對話中有這六句，王懋竑疑是鐠簡重出，據刪。

王懋竑說廣『大塊載我以形』六語，又見後子祀章，其為錯簡重出無疑也。」

馬敘倫說此節疑為下文錯簡,校者以未錯者對之,未敢刪除，遂成羨文。」

王孝魚說廣開頭數句三十字，又見於大段子祀、子輿、子犁、子來一節，重見迭出，置於此處反覺前後文義不相連貫，茲予刪去，直接由『夫藏舟於整，藏山於澤』句起。後面『特犯人之形而猶喜之』數句二十九字,在此亦頗不倫,亦並刪去,移於

子祀、子輿、子犁、子來一節。」按所說甚是。後文「特犯人之形而猶喜之」數句凡二十九字，亦當依王孝魚之說刪移。

山：或說當作「汕」，即漁網。

俞樾說：「『山』，疑當讀為『汕』。藏舟藏汕，疑皆以漁者言，恐為人所竊，故藏之，乃世俗常有之事，故莊子以為喻耳。」俞說可供參考,但譯文仍依「山」字。

夜半：即半夜，引申為不知不覺的意思。

昧者不知也昧」，愚昧，一說當讀為「寐」。《淮南子俶真訓》作「寐」。

楊樹達說『昧，，郭《注》如字讀之，非也。當讀為『寐負走者以夜半,故卧者不知，義正相貫。『昧寐』聲類同，故得通假。如字讀之,則失義矣。《淮南子俶真訓》作『寐、其明證也。」(《莊子拾遺》）按審文義，郭《注》成《疏》如字讀解於義為深。楊說可供參考。

藏小大：即藏小於大。

林希逸說小大，舟壑山澤也。壑之大可以藏舟，澤之大可以藏山，以大藏小。」

②遁(dCin):亡失。

@〔特犯人之形而猶喜之。若人之形者，萬化而未始有極也，其為樂可勝計邪〕：此數句二十九字為後文子祀、子輿、子犁、子來一節錯入，遂使上下文義不連貫，_去後上下文勢順通。今移回原處，並據王孝魚《莊子內篇新解》刪去此數語。

朱桂曜說案《俶真訓》(《淮南子》）：『一范人之形而猶喜。』高註：『范，猶遇也，遭也。』」

夭:陳碧虛《闕誤》引張君房本作「少」。

一化之所待：一切變化之所依待的，即指道。

林希逸說一化之所待者，道也。此所謂大宗師也。」

【今譯】

人的死生是必然而不可免的，就像永遠有黑夜和白天一般，是自然的規律。許多事情是人力所不能干預的，這都是物理的實情。人們認為天是生命之父，而終身敬愛它，何況那獨立超絕的道呢？人們認為君主的勢位超過自己，而捨身效忠，何況那獨立超絕的道呢？

>

泉水幹了，魚就一同困在陸地上，用濕氣互相噓吸，用口沫互相濕潤，倒不如在江湖裡彼此相忘。與其讚美堯而非議桀，不如忘卻兩者的是是非非而融化於大道。

把船藏在山谷裡面，把山藏在深澤之中，可以說是很牢固了，但是夜深人靜時造化的大力士還是把它背走了，沉睡的人還絲毫不覺察，把小的東西藏在大的地方是適宜的，但是仍不免於亡失。如果把天下付託給天下，就不會亡失了，這乃是萬物的真實情形。所以聖人要游於不得亡失的境地而和大道共存。對於老少生死都善於安順的人，大家尚且效法他，又何況那決定著萬物的生成轉化的道呢？

夫道,有情有信，無爲無形;可傳而不可受，可得而不可見0;自本自根，未有天地，自古以固存;神鬼神帝@，生天生地；在太極之上而不爲高，在六極之下而不爲深、先天地生而不爲久，長於上古而不爲老@。〔稀韋氏得之，以挈天地；伏戲氏得之，以襲氣母；維斗得之，終古不忒；日月得之，終古不息;堪壞得之，以襲崑崙;馮夷得之，以遊大川；肩吾得之，以處大山；黃帝得之，以登雲天；顓頊得之，以處玄宮；禺強得之，立乎北極；西王母得之，坐乎少廣，莫知其始，莫知其終；彭祖得之，上及有虞，下及五伯;傳說得之，以相武丁，奄有天下，乘東維,騎箕尾，而比於列星。

【注釋】

可傳而不可受，可得而不可見：「受」，與「授」通。謂道可以心傳而不可以口授，可以心得而不可目見（陳啟天說）。

釋德淸說以心印心，故可傳可得；妙契忘言，故無受無

見。」

神鬼神帝廣神」，與「生」義同（章炳麟說）。

章炳麟說廣『神』，與『生』義同。《兌文》：天神引出萬物者也。』『神鬼』者，引出鬼；『神帝1"，引m帝。」（《莊子解

故》）

朱桂曜說案聿說是，神從申，故《風俗通怪神篇》：『神者申也。』《白虎通五行篇》釋名釋天並云：『申者身也。，《廣雅釋詁》四：『身,倚也。』倚即有身孕，『生』之意也。」

在太極之上而不為高，在六極之下而不為深：謂道彌宇內，無所不在（陳啟天說）。「太極」,通常指天地沒有形成以前，陰陽未分的那股元氣，這裡或當指天。「六極」，即六合。「太極之上」,原作「太極之先」，依俞樾之說改。

俞樾說按下雲；4在六極之下，而不為深則此當云：『在太極之上％方與『髙』義相應。今作『在太極之先則不與『離』義相應，而轉與下文『先天地生而不為久』，其義相復矣。《周易繫辭傳》曰：『易有太極。』《釋文》曰：『太極，天也。』然則《莊子》原文，疑本作在『太極之上』，猶雲在天之上也。後來說《周易》者，皆以太極謂天地未分之前，於是疑太極當以先後言,不當以上下言，乃改『太極之上』為『太極之先』，而於義不可通矣。《淮南子覽冥訓》曰：『引類於太極之上。』」按:俞說可從。日本金谷治譯註《莊子》本亦依俞說改正為「太極之上」。

馬敘倫說按郭象《注》曰：『且上下無不格者，不得以高卑稱也。』成玄英《疏》曰：『道在五氣之上，不為高遠。』是郭、成二本『先，並作『上,。」

王孝魚說太極與六極並言，可見太極二字非由《周易繫辭》而來,反倒可說,《繫辭傳》的太極二字，或乃襲用了《庄

子》,那麼《繫辭傳》可能出現在《莊子》之後。」

@先天地生而不為久，長於上古而不為老：謂道貫古今，無時不在(陳啟天說)。

〔稀韋氏得之……而比於列星〕：這一節神話，疑是後人添加，亦無深意，無妨刪去。施天侔著《莊子疑檢》，已認為此節非莊周之學。

宣穎說：「以上諸神半出荒唐，莊子但取以寓意不暇論

也。」

嚴復說廣自『夫道』以下數百言，皆頌嘆道妙之詞，然是《庄》文最無內心處，不必深加研究Z按：自「稀韋氏得之，以挈天地」至「比於列星」一段,確無深意，然自「夫道」至「長於上古而不為老」一段，承老子之『道』義，有其深意，不得謂為「無內心處"

錢穆說：「此章言『伏義『黃帝』、『顓頊』云云，似頗晚

出。」(《莊子纂箋》〉

【今譯】

道是真實有信驗的，沒有作為也沒有形跡的；可以心傳而不可以口授，可以心得而不可以目見;它自為本自為根，沒有天地以前，從古以來就已存在；它產生了鬼神和上帝，產生了天和地；它在太極之上卻不算高，在六合之下知不算深,先天地存在卻不算久，長於上古卻不算老。〔稀韋氏得到它，用來整頓天地;伏義氏得到它，用來調和元氣;北斗星得到它,永遠不會改變方位I日月得到它,7欠

遠運行不息；堪壞（山神）得到它，可以掌管崑崙;馮夷（河神）得到它，就可以游於大川；肩吾（山神）得到它，可以主持泰山；黃帝得到它，可以登上雲天，顓頊得到它，可以居住玄宮；禹強（北海神，人面鳥形）得到它，可以立於北極；西王母得到它，可以安居少廣山上；沒有人知道他年代的始終；彭祖得到它，可以h及有虞的時代，下及五伯朝代；傅說得到它，可以做武丁的宰相，執掌天下的故事，死後成為天上的星宿，乘駕著東維星和箕尾星，而和眾生並列。〕

四

南伯子葵e問乎女偶曰：「子之年長矣，而色若孺子，何也？」

曰：吾聞逼矣。

南伯子葵曰：「道可得學邪」

曰廣惡！惡可！子非其人也。夫卜梁倚有聖人之才而無聖人之道，我有聖人之道而無聖人之才，吾欲以敎之，庶幾其果爲聖人乎！不然，以聖人之道吿聖人之才，亦易矣。吾猶吿而守之三日而後能外天下已外天

下矣，吾又守之，七日而後能外物；已外物矣，吾又守之，九日而後能外生；已外生矣，而後能朝徹朝徹，而後能見獨"見獨，而後能無古今；無古今，而後能入於不死不生殺生者不死，生生者不生其爲物，無不將也，無不迎也;無不毀也，無不成也其名爲攖寧櫻寧也者，櫻而後成者也。」

南伯子葵曰廣子獨惡乎聞之？」

曰；「聞諸副墨之子副墨之子聞諸洛誦@之孫，洛誦之孫聞之瞻明^,瞻明聞之聶許㊣，聶許聞之需役^，需役聞之於謳^，於謳聞之玄冥^，玄冥聞之參寥③，參寥聞之疑始。」

【注釋】

0南伯子葵「齊物論〉作「南郭子綦」，〈人間世〉作「南伯子綦」。「伯」，是尊稱之辭。「葵」，李頤說：當為「綦」，聲之誤。按莊子筆下人物，有真名真姓的，亦有杜撰寓托的，「子綦」、「子葵」跡近隱者，或為架空人物亦未可知，故作「葵」亦可，不得謂為誤。林希逸說子葵、子綦，皆是寓言。」

女偁：寓托的得道之士。

告而守之:今本作「守而告之」，根據聞一多校改。

聞一多說《疏》曰：『告示甚易，為須修守，所以成難。』又曰：『今欲傳告，猶自守之。』是成本正作『告而守之』。今據乙

iho

@外天下：忘世故(宣穎說）。「外」，猶遺、忘。

朝徹:形容心境淸明洞徹。

成玄英《疏》:「死生一觀，物我兼忘，惠照豁然，如朝陽初啟，故謂之朝徹也。」

林希逸說朝徹者，胸中朗然，如在天平旦澄徹之氣也。」?見獨：指洞見獨立無待的道。「道」為絕對無待，因以「獨」來稱

匕o

徐復規先生說《莊子》一書，最重視『獨』的觀念。老子對道的形容是『獨立而不改、『獨立』即是在一般因果系列之上，不與他物對待，不受其他因素的影響的意思。不過老子所說的是客觀的道，而莊子則指的是人見道以後的精神境界。」(引自徐著《中國人性論史》，第390頁）

無古今，而後能入於不死不生：「無古今」,指突破時間的限制。意謂突破時間的限制才能進入不受死生觀念拘執的精神境界。

殺生者不死，生生者不生殺生者」(死滅生命的）和「生生者」(產生生命的)都是指w道」。謂「道」的本身是不死不生的。

其為物，無不將也，無不迎也I無不毀也，無不成也將」，送。道之於物，無不一面有所送，又一面有所迎;一面有所毀，又一面有所成(陳啟天說>。按指就整體宇宙而言，萬物無時不在生成往來的變化運動中。

攖寧:擾亂中保持安寧。

林希逸說：「『攖』者拂也。雖攖擾汨亂之中而其定者常在。『寧』，定也。攖擾而後見其寧定,故曰攖寧。」

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釋德淸說廣攖者，塵勞雜亂，困橫拂郁，撓動其心，曰『攖』，言學道之人，全從逆順境界中做出，只到一切境界不動其心，寧定湛然，故曰『攖寧』。」

楊文會說廣即將、即迎、即毀、即成，合四句為一『攖』字；朝徹、見獨、無古今、不死生，合四句為一『寧』宇。」(張默生《莊子新釋》引）

聞諸副墨之子：「副墨」，指文字。「子」「孫」世代相傳，故本文借用為流傳之意，「聞諸副墨之子」，謂聞道於文字之流傳（陳

ip。

林希逸說『副墨"文字也。因有言而後書之簡冊，故曰『副墨形之言，正也；書之墨，副也。」

陳壽昌說廣文字生於語言，故以書之墨本者為『副』。」

洛誦：誦讀的意思。

王先謙說謂連絡誦之，猶言反覆讀之。『洛』、『絡』同音借字。」

陳啟天說『洛誦』，記誦也，猶言語言也。『副墨之子聞諸洛誦之孫』，謂文字之流傳得之於語言之流傳也。」

⑩瞻明：見解洞徹（王先謙說）。「瞻」,見。

陳啟天說『洛誦之孫聞之膽明』，謂語言之流傳得之於

聶（nid)許：目聶而心許(林雲銘說）。

陳啟天說廣『聶許』，謂耳聽。『瞻明聞之聶許、謂目見得之於耳聽也。」

@需役需」，須。「役」，行；勤行勿怠（成《疏》）。「霈役」，即實

踐(金谷治說）。

陳啟天說『需役』，謂修行。『聶許聞之需役、謂耳聽得之於修行也。」

@於謳(du):詠嘆歌吟（宣穎說）。「於」,音烏。「謳」，歌謠。

玄冥:深遠幽寂。

陳啟天說,謂讚歎得之於玄同杳冥無形之境界。」

王孝魚說『玄冥』就是學道過程中所說的慧悟。」

參寥：空廓（陸長庚《副墨》）廣參寥」者，參悟空虛，〈人間世〉所謂的「集虛」(王孝魚說

李頤說廣『參』，高也。高邈寥曠，不可名也。」(《釋文》引）陳啟天說廣謂玄冥之境界得之於寥廓無極之境界。」

疑始:迷茫之始（羅勉道《循本》）。

唐盧重玄說『疑』者，不敢決言以明深妙者。」（《列子解》，註解《列子天瑞篇》「疑獨」句）

宣穎說似有始而未嘗有始。」

【今譯】

南伯子葵問女偁說你的年齡很大了，而面色如孩童，為什麼呢？」

女偁說我聞道了。」

南伯子葵說道可以學得到嗎？」

女偶說.?「不！不可以！你不是學道的人。卜梁倚有聖人的才質而沒有聖人的根器，我有聖人的根器而沒有聖人的才質，我想教他，或許他可以成為聖人了吧！不是這樣的，以聖人之道告訴具有聖人才質的人,也容易領悟

的。我告訴他而持守著，持守三天而後能遺忘世故；已經遺忘世故了，我再持守，七天以後就能不被物役；心靈已經不被物役了，我又持守著，九天以後就能無慮於生死；已經把生死置之度外，心境就能清明洞徹；心境淸明洞徹，而後能體悟絕對的道；體悟絕對的道，而後能不受時間的限制；不受時間的限制，而後才能沒有死生的觀念。大道流行能使萬物生息死滅，而它自身是不死不生的。道之為物，無不一面有所送，無不一面有所迎；無不一面有所毀，無不一面有所成，這就叫做『攖寧『摟寧』的意思，就是在萬物生死成毀的紛紜煩亂中保持寧靜的心境。，，

南伯子葵說你從哪裡聽得道呢」

女偁說我從副墨（文字）的兒子那裡得來的，副墨的兒子從洛誦（誦讀）的孫子那裡得來的，洛誦的孫子從瞻明（見解明徹）那裡得來的，瞻明從聶許（心得）那裡得來的，聶許從需役（實行）那裡得來的，需役從於謳（詠嘆歌吟）那裡得來的，於謳從玄冥（靜默）那裡得來的，玄冥從參寥(高邈寥曠)那裡得來的，參寥從疑始（迷茫之始)那裡得來的。」

五

子祀、子輿、子犁、子來G四人相與語曰：「孰能以無爲首，以生爲脊，以死爲尻@,孰知死生存亡之一體者，吾與之友矣。」四人相視而笑,莫逆於心@，遂相與爲友。

俄而子輿有病,子祀往問之。曰：「偉哉夫造物者"將以予爲此拘拘也4曲僂發背@,上有五管，頤隱於齊0，肩高於頂，句贅指天。」陰陽之氣有沴@，其心閒而無事，胼_0而鑑於井，曰嗟乎！夫造物者又將以予爲此拘拘也!」

子祀曰女惡之乎？」

曰廣亡，予何惡！浸假@而化予之左臂以爲雞，予因以求時疸@;浸假而化予之右臂以爲彈，予因以求鴉炙；浸假而化予之尻以爲輪，以神爲馬，予因以乘之，豈更駕哉！且夫得者，時也，失者，順也；安時而處順，哀樂不能入也。此古之所謂縣解也。而不能自解者，物有結之。且夫物不勝天久矣，吾又何惡焉！」

俄而子來有病,喘喘然將死，其妻子環而泣之。子犁

往問之，曰叱！避！無怛化！」倚其戶與之語曰廣偉哉造化又將奚以汝爲，將奚以汝適？以汝爲鼠肝乎？以汝爲蟲臂乎？」

子來曰廣父母於子東西南北，唯命之從。陰陽⑩於人，不翅於父母@;彼^近吾死而我不聽,我則悍矣，彼何罪焉！夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。今之大冶鏞金，金踴躍曰『我且必爲鏤鋣』，大冶必以爲不祥之金。今一犯人之形而曰『人耳人耳』，夫造化者必以爲不祥之人。特犯人之形而猶喜之。若人之形者，萬化而未始有極也，其爲樂可勝計邪汐今一以天地爲大鑪，以造化爲大冶，惡乎往而不可哉!」成然寐㊣，蘧然覺。

【注釋】

子祀、子輿、子犁、子來.寓言，虛構的人物。

尻（kdoh尾、終之意。指背脊骨盡的地方。

莫逆於心：內心相契。「莫逆之交」的成語出自這裡。

@造物者：指道。後文的「造化」，亦系指道，因道能生物、化物。

「造化』』、「造物者」成為現在哲學上常用詞，即出於此。

拘拘也:形容曲屈不伸的樣子。「也」，猶「邪」。《淮南子精神訓》「也」作「邪」(王引之《經傳釋詞》）。

曲僂發背:形容彎腰駝背。

齊:古臍字。

句贅:髮髻。〈人間世〉作「會撮」。「贅」與「撮」古通（武延緒說）。「句」，音義同「髻」。

沴（n):睃亂(郭《注》）。

奚侗說《漢書五行志》：『氣相傷謂之沴。』『沴』，臨蒞不和意也。」

胼_:形容蹣霸的步子。

浸假:假令(成《疏》）；假使(宣穎說）。

③時夜：訓「司夜」，指公雞報曉。

③鴞(xido)炙(zh丨）：烤斑鳩。

怛(d6):驚動。

造化:謂道，以一切物化皆為道所造(陳啟天說）。

父母於子:倒裝句法，言子於父母(宣穎說）。

陰陽：指自然。

不翅於父母廣於」猶「如」，「翅」與「啻」同。言「不啻如父母」（王引之說）。

@彼：指陰陽言（陳啟天說）。

鎮鋣：良劍名。

成玄英說昔吳人幹將為吳王造劍，妻名鏌鋣，因名雄劍曰『幹將、雌劍曰『鎮鋣

今一犯人之形：現在造化者剛開始范鑄人的形體。「一」,猶始。

〔特犯人之形而猶喜之。若人之形者,萬化而未始有極也,其為樂可勝計邪〕.此數句二十九字，原在上文第二大段，茲依王孝魚《莊子內篇新解》之說移此，文意語氣前後貫通.

⑧成然寐：酣睡。「成」，「熟」義。

【今譯】

子祀、子輿、子犁、子來四個人互相談說：「誰能把『無』當作頭顱，把『生』當作脊樑，把『死』當作尻骨，誰能知道生死存亡是一體的，我們就和他做朋友。」四個人相視而笑，內心相契，就一同做了朋友。

一會兒子輿生病了，子祀去看他。子輿說偉大啊！造物者，把我變成這樣一個拘攣的人啊!」子輿腰彎背駝，五臟血管向上，面頰隱在肚胳下，肩膀高過頭頂，頸後發鬌朝天。陰陽二氣錯亂不和，可是他心中閑適而若無其事，他蹣跚地走到井邊照見自己的影子，說：哎呀！造物者又把我變成這樣一個拘攣的人啊!」

子祀說你嫌惡嗎？」

子輿說不，我為什麼嫌惡！假使把我的左臂變做雞，我就用它來報曉;假使把我的右臂變做彈弓，我就用它去打斑鳩烤了吃;假使把我的尻骨變做車輪，把我的精神化為馬，我就乘著它走，哪裡還要另外的車馬呢！再說人的得生，乃是適時；死去，乃是順應。能夠安心適時而順應變化的人，哀樂的情緒就不會侵入到心中，這就是古來所說的解除束縛。那些不能自求解脫的人，是被外物

束縛住的。人力不能勝天然由來已久，我又有什麼嫌惡

的呢？」

一會兒子來生病了，喘氣急促快要死了，他的妻子兒女圍著啼哭。子犁去探望他，對子來的家屬說廣去，走開！不要驚動將變化的人!」他靠著門向子來說偉大啊！造化者，又要把你變成什麼東西，要把你送到哪裡？要把你變成老鼠的肝嗎？要把你變成小蟲的膀子嗎？」

子來說兒子對於父母，無論要到東西南北,都是聽從吩咐。自然對於人,無異於父母；它要我死，而我不聽從，我就悍違不順，它有什麼罪過呢？大自然給我形體，用生使我勤勞,用老使我清閑，用死使我安息。因而以生為安善的，也應該以死為安善了！譬如現在有一個鐵匠正在鑄造金屬器物，那金屬忽然從爐里跳起來說：『一定要把我造成鏌鋣寶劍』，鐵匠.必定會認為這是不祥的金屬。現在造化者開始范鑄人的形體，那模型就喊著：『變成人罷，變成人罷』，造化者必定會認為這是不祥的人。人們只獲得形體就欣然自喜。如果知道人的形體，千變萬化而未曾有窮盡，那麼這種歡樂豈可計算得清的嗎!如果現在就開始把天地當作大熔爐，把造化看作大鐵匠，那麼到哪裡而不可呢!」子來說完話，酣然睡去，又自在地醒來。

內篇大宗師227

子桑戶、孟子反、子琴張0三人相與語@曰廣孰能相與於無相與氣相爲於無相爲孰能登天遊霧撓挑無極@;相忘以生，無所終窮」

三人相視而笑,莫逆於心,遂相與爲友。

莫然有間而子桑戶死，未葬。孔子聞之，使子貢往侍事@焉。或編曲，或鼓琴，相和而歌曰：「嗟來0桑戶乎！嗟來桑戶乎！而已反其眞而我猶爲人猗0!」子貢趨而進曰：「敢問臨屍而歌，禮乎？」

二人相視而笑曰：「是惡知禮意！」

子貢反，以吿孔子，曰/『彼何人者邪？修行無有，而外其形骸,臨屍而歌,顏色不變，無以命之弋彼何人者邪」

孔子曰彼,遊方之外^者也;而丘，遊方之內者也。外內不相及，而丘使女往弔之,丘則陋矣。彼方且與造物者爲人而遊乎天地之一氣。彼以生爲附贅縣疣，以死

爲決疣潰癱夫若然者，又惡知死生先後之所在！假於

異物，托於同體、忘其肝膽，遺其耳目；反覆終始，不知端倪;芒然@彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無爲之業。彼又惡能憤憤^然爲世俗之禮,以觀0衆人之耳目哉！」

子貢曰廣然則夫子何方之依」

孔子曰：「丘，天之戮民也。雖然,吾與汝共之。」子貢曰：「敢問其方。」

<

孔子曰魚相造乎水,人相造乎道。相造乎水者，穿池而養給;相造乎道者，無事而生定故曰，魚相忘乎江湖,人相忘乎道術。」

子貢曰敢問畸人⑧。」

曰畸人者，畸於人而侔於天。故曰，天之小人，人之君子；天之君子，人之小人*也。」

【注釋】

子桑戶、孟子反、子琴張:方外之士，寓言人物。

相與語:原文作「相與友」。依前章例，「友」為「語」之誤(金谷治說）。按前章作「四人相與語曰」,本章當作「三人相與語曰」,而後互相期許，莫逆於心，「遂相與為友」。文例相同，依金谷治《莊子》本改正。

相與於無相與：形容相交而出於自然。

@)相為於無相為:形容相助而不著形跡。

⑤登天游霧:形容精神超然物外。

撓挑無極:跳躍於無極。

林希逸說『撓挑』，踴躍之意。」

⑤莫然有間莫然」,漠然。

成玄英說寂爾無言，俄頃之間。」

宣穎說『莫然』，猶漠漠然。形容淡交也。」

陳啟天說奚侗云：『奠，漠也。奠然，謂寂漠無言。』『莫然有間謂三人寂漠無言而有頃也。」

侍事:助治喪事(宣穎說）。世德堂本「侍」作「待」(王孝魚校）。

編曲：編輓歌(陳啟天說）。

宣穎說編次歌曲。舊雲織簿，非是Z

嗟來廣來」,句中語助。「嗟來」，猶嗟乎（王引之《經傳釋詞》）。

楊樹達說莊子恆用『來』為語已詞。〈人間世〉篇云：『嘗以語我來。』又云：『子其有以語我來/與此『來』字皆是。」然「嗟來」，疑是指魂之語。

而已反其真：謂爾已反歸自然。「真」，謂道，或自然（陳啟天說)。

我猶為人猗(W):我們還是做凡人的事，按指編輓曲，歌唱吊魂之事。「猗」，猶「兮」，語助詞。

@修行無有：言不修飾禮文(劉鳳苞《莊子雪心編》）。

無以命之：即無以名之。

方之外：方域之外;形容超脫禮教之外，不受禮教的束縛。

為人:為偶。

王引之說〈應帝王〉篇：『予方將與造物者為人』，郭象曰：『任人之自為。』〈天運〉篇：『久矣夫，丘不與化為人』，郭曰：『夫

與化為人者，任其自化者也。』郭未曉人字之義。人者，偶也；為人,猶為偶。《中庸》『仁者人也』，鄭《注》：『讀如相人偶之人，以人意相存偁之言。』《詩匪風箋》：『人偶能割亨者，人偶能輔周道治民者』，《聘禮注》：『每門輒揖者，以相人偶為敬也。，《公食大夫禮注》：『每曲揖及當碑揖相人偶。』是『人』與『偶』同義，故漢世有相人偶之語。《淮南子原道訓》『與造化者為人，，義與此同（高《注》:為治也，非是。互見《淮南子》）。<齊俗〉篇曰：

『上與神明為友，下與造化為人。』是其證明也。」（見王念孫《讀書雜誌余編》內）

決疣（hu6n)潰癰（y5ng):「疣」，疽。「癰」,紅腫出膿的瘡。

假於異物，托於同體:借著不同的原質，聚合而成一個形體。

成玄英《疏》水火金木，異物相假，眾諸寄託，共成一身。」

曹礎基說『假』、『托N都是寄託的意思。『異物』，從一個個的人、一件件的事說則互相不同，故稱異物。『同體』，從大道說則為一體，故說同體。」

②芒然：同茫然。

李頤說無系之貌。」(《釋文》引）

憒憤:煩亂。

觀：示；炫耀。

②生定廣生」通「性」。「生定」,性分靜定而安樂（成《疏》）。或說「定」為「足」字之誤。生足，即性分自足。

俞機說：「『定』疑『足』字之誤。『穿池而養給，無事而生足』，兩句一律。『給』，亦『足』也。『足』與『定』，字形相似而誤。」俞說有理，譯文從此。

③畸(H)人：同奇人,指不合於俗的人。

⑧天之君子，人之小人:今本作「人之君子，天之小人」。上兩句為「天之小人，人之君子」，與此兩句重複。王先謙說.?「疑復語無義，當作『天之君子,人之小人』。」今據王說校改。

奚]H說此文四句義復，下二句『人』字『天』字互誤。」

王叔蝸說舊鈔本《文選》江文通《雜體詩》注引，下二句正作『天之君子，民之小人』。今本『民』作『人』，唐人避太宗諱改。」

【今譯】

子桑戶、孟子反、子琴張三人互相談說誰能夠相交而出於無心，相助而不著形跡？誰能超然於物外，跳躍於無極之中；忘了生死，而沒有窮極？」三個人相視而笑，內心相契，就一同做了朋友。

這樣不久子桑戶死了，還沒有下葬。孔子聽到了，就叫子貢去助理喪事。子貢看到一個在編歌曲，一個在彈琴，二人合唱著哎呀桑戶啊！哎呀桑戶啊丨你已經還歸本真了，而我們還在做凡人的事啊!」

子貢趕上去問說請問對著屍體歌唱,合禮嗎」

二人望望笑著說他哪裡懂得禮的真意!」

子貢回去以後，把所見的告訴孔子，問說他們是什麼人啊，不用禮儀來修飾德行，而把形骸置於度外，對著屍體歌唱,無悲哀之色，簡直無法形容，他們究竟是什麼

人啊！」

孔子說他們是游於方域之外的人，而我是游於方

域之內的人。方域之外和方域之內彼此不相干，而我竟然叫你去弔唁，這是我的固陋啊！他們正和造物者為友伴，而遨遊於天地之間。他們把生命看作是氣的凝結，像身上的贅瘤一般,把死亡看作〔是氣的消散，〕像膿瘡潰破了一樣,像這樣子，又哪裡知道死生先後的分別呢！借著不同的原質，聚合而成一個形體；遺忘內面的肝膽，遺忘外面的耳目；讓生命隨著自然而循環變化,不究詰它們的分際I安閑無系地神遊於塵世之外，逍遙自在於自然的境地。他們又怎能不厭煩地拘守世俗的禮節，表演給眾人觀看呢!」

子貢說那麼您是依從哪一方呢」

孔子說,從自然的道理看來我就像受著刑戮的人。雖然這樣，我們應該共同追求方外之道。」

子貢說請問有什麼方法。」

孔子說魚相適於水，人相適於道。相適於水的，挖個池子來供養;相適於道的，泰然無事而性分自足。所以說，魚游於江湖之中就忘記一切而悠悠哉哉,人游於大道之中就忘了一切而逍遙自適。」

子貢說Z請問那些不合於俗的異人是什麼人。」孔子說異人是異於世俗人而應合於自然。所以說，從自然的觀點看來是小人的，卻成為人間的君子*從自然的觀點看來是君子的，卻成為人間的小人/』

七

顏回問仲尼曰廣孟孫才e，其母死，哭泣無涕，中心不戚，居喪不哀。無是三者,以善處喪蓋魯國。固有無其實而得其名者乎？回壹怪之@。」

仲尼曰廣夫孟孫氏盡之矣，進於知矣，唯簡之而不得，夫已有所簡矣。孟孫氏不知所以生,不知所以死;不知孰先,不知孰後％若化爲物，以待其所不知之化@已乎！且方將化，惡知不化哉？方將不化，惡知已化哉？吾特與汝，其夢未始覺者邪！且彼有駭形@而無損心,有旦宅而無耗精孟孫氏特覺，人哭亦哭，是自其所以乃且也相與吾之耳矣，庸詎知吾所謂吾之非吾乎0?且汝夢爲鳥而厲@乎天,夢爲魚而沒於淵。不識今

之言者,其覺者乎，其夢者乎？造適不及笑,獻笑不及排,安排而去化@,乃入於寥天一。」

【注釋】

孟孫才：姓孟孫,名才。魯國人。

回査怪之査」,語助（王引之《經傳釋詞》）。

不知孰先，不知孰後先」「後」，指生前死後。「孰」今本作「就」，疑形近致誤。

林雲銘說『就』字，疑『孰』字之誤。」按林說是，「兩就」字並作「孰」。

@以待其所不知之化：以應付那不可知的變化。

有駭形駭」，當讀為「改」，謂形態有變易（楊樹達說）。

有旦宅而無耗精：「旦」，即嬗、禪等字之借（聿炳麟說）。「旦宅」，形骸之變(郭《注》）。按「旦」借嫿，即變化之意;「宅」為「神之舍」(成《疏》指軀體而言。「耗精"今本作「情死」，依劉師培之說，據《淮南子精神訓》改。

劉師培說今考《淮南子精神訓》云：『有戒形而無損於心，有綴宅而無耗精』，語本《庄》書。而『損』、『耗』；『心』、『精』，詞咸偶列。古籍『耗』恆作死、『精V情』，形近互訛，倒書則為『情死』。」按：劉說可從。「有旦宅而無耗精」與上句「有駭形而無損心」，正相對文。

特覺:獨覺。

是自其所以乃這就是他所以這個樣子的緣故。按指孟孫才依世情隨眾哭而哭泣無涕。

林希逸說廣欲簡不得簡而乃隨眾以哭也。此句最難解，故數本以上句『乃』字與下句『且』字，合為『宜也』兩字，良可笑也。」宣穎說『乃』，猶那等樣。言孟孫氏之哭泣，亦不過見人如此，隨之如此。」

章炳麟說『乃，，以雙聲借為『然』，如此也。」

相與吾之耳：互相稱說這是我。

宣穎說世人但知有一我耳。」

王先謙說廣人每見吾暫有身，則相與吾之。」

庸詎知吾所謂吾之非吾乎.?「非吾」兩字原缺，根據朱桂曜等說

補。

朱桂曜說案此句殊不成語，『之』下疑落『非吾』二宇，本作『庸詎知吾所謂吾之非吾乎？』上文『庸詎知吾所謂天之非人乎？，〈齊物論〉篇『庸詎知吾所謂知之非不知邪』，句法並同也。」

4

按朱說是。劉文典《補註》、王叔岷《校釋》引證相同0?厲廣戾」同聲通用，至（王先謙《注》h《淮南子俶真訓》作

^造適不及笑:形容內心達到最適意的境界C李勉說h

林希逸說廣意有所適，有時而不及笑者，言適之甚也。亦猶杜詩所謂：『驚定乃拭淚。』樂軒先生亦曰：『及我能哭，驚已定矣。』此言驚也，造適言喜也，驚喜雖異，而不及之意同。」

王孝魚說『造適不及笑』句是說，喜者必笑，然而自適其適者，忽逢適意之境，內心自造其樂，不必待笑而後樂。」

(!)獻笑不及排:形容內心適意自得而於自然中露出笑容。

林希逸說此笑出於自然，何待安排。此『排』字與下句『排』字雖同，而文勢異，不可聯上字說。」

王孝魚說廣『獻笑不及排』句是說，笑而獻以悅人，就得人為地布置安排而後使之笑；至於自適其適，自樂其樂者，則一切出於無心，不必待布置安排才能獻出笑來。」

安排而去化:任聽自然的安排而順任變化。

寥天一：即道（宣穎說）。

【今譯1

顏回問孔子說孟孫才的母親死了，他哭泣沒有眼淚，心中不悲戚,居喪不哀痛。沒有眼淚、悲戚、哀痛這三點，卻以善處喪而聞名魯國。怎麼有不具其實而得到虛名的嗎？我覺得很奇怪。」

孔子說孟孫氏已經盡了居喪之道，他比知道喪禮的人超過多了。喪事應該簡化，只是世俗相因無法做到，然而他已經有所簡化了。盂孫氏不知道什麼是生，也不知道什麼是死；不知道什麼是佔先，不知道什麼是居後；他順任自然的變化，以應付那不可知的變化而已！再說如今將要變化，怎麼知道那不變化的情形呢？如今未曾變化，怎麼知道那已經變化的情形呢？我和你現在正在做夢，還沒有覺醒過來啊！孟孫氏認為，人有體形的變化而沒有心神的損傷；有軀體的轉化而沒有精神的死亡。孟孫氏尤其徹悟，人家哭泣他也哭泣，這就是他所以那個樣子的原因了。世人互相稱說這是我，然而哪裡知道我所謂我果真不是我呢！像你夢作鳥在天空飛翔，夢作魚在水底遊玩。不知道現在談話的我們，是醒著呢？還是做夢呢？忽然達到適意的境界而來不及笑出來，從內心自然地發出笑聲而來不及事先安排。聽任自然的安排而順應變化，就可進入寥遠之處的純一境界。」

/V

意而子0見許由。許由曰堯何以資@汝」

意而子曰/『堯謂我/汝必躬服仁義而明言是非。』」許由曰：「而奚來爲軹0?夫堯旣已黥@汝以仁義，而汝以是非矣，汝將何以遊夫遙蕩恣睢轉徙@之塗乎？」意而子曰：「雖然，吾願遊於其藩。」

許由曰：「不然。夫替者無以與乎眉目顏色之好，盲者無以與乎靑黃黼黻之觀。」

意而子曰夫無莊@之失其美，據梁^之失其力，黃帝之亡其知,皆在鑪捶^之間耳。庸詎知夫造物者之不息我黥而補我劓，使我乘成@以隨先生邪」

許由曰：「噫！未可知也。我爲汝言其大略。吾師乎0!吾師乎！籠萬物而不爲義,澤及萬世而不爲仁,長於上古而不爲老，覆載天地刻雕衆形而不爲巧。此所遊已0」

【注驟】

意而子:假託的寓言人物。

資：資助，教益。

而奚來為軹：「而」,汝。「軹」，同「只」,語助詞。

@黥(q丨ng):古時刑罰，刺在額上，也叫墨刑。

^(y丨）：割鼻的一種刑罰。

陳啟天說『黥，、『劓、本為兩種肉刑，此借用為破壞自然

遙盪恣睢轉徙遙盪」,逍遙放蕩。「恣睢」，無所拘束，自得的樣子。「轉徙」，指變化。

瞢者無以與乎眉目顔色之好，盲者無以與乎靑黃黼黻之觀：各本「替」「盲」倒置，於義欠當。「替」是瞎子，故云「無以與乎眉目顏色之好」。「盲」有二義，其一謂瞎子（《說文》盲，目無眸子」）。其二,色盲，是一種眼疾。《解老》目不能決黑白之色謂之盲」，《論衡別通》目不見靑黃曰盲。」黼（W)黻（fG)，古禮服，喻華美的衣飾。

無庄：古時美人。無庄是沒有裝飾的意思。

據梁：古時力士。據梁是強梁的意思。

王懋竑說『無庄『據梁』，前無所考,或亦寓言耳。」

爐捶：陶冶鍛煉。

乘成乘」,猶載。「成」，猶備（郭慶藩說）。按「乘成」，意謂使形體完全,對黥劓而言（張默生說）。

吾師乎：莊子以「道」為宗師，所以稱「道」為吾師。

@_(jT)萬物而不為義：調和萬物而不以為義（王治心《莊子研究及注釋》）。

陸樹芝說:「『鼈』，和也，凡醯醬之釀和曰『蠤』，借言調和萬

物也。」

此所游已游」字，承上文「游夫遙盪恣雎轉徙之塗」而來。

林希逸說廣言吾之所游者如此。」

【今譯】

意而子去見許由。許由說売教你什麼？」

意而子說堯對我說：『你一定要實行仁義而明辨是非。，」

許由說你還來這裡做什麼？堯既然用仁義給你行墨刑，用是非給你行劓刑，你怎麼能夠逍遙放蕩，無拘無束地游於變化的境界呢」

意而子說雖然這樣，我還是希望游於這個境地的邊緣。」

許由說不行。瞎子無從欣賞眉目顏色的美好，盲人無從欣賞彩色錦繡的華麗。」

意而子說：「無庄忘記自己的美麗，據梁忘記自己的力氣，黃帝忘記自己的聰明，都是在大道的陶冶鍛煉中而成的。怎麼知道造物者不會護養我受了黥刑的傷痕，修補我受了劓刑的殘缺，使我形體復恢完整，隨從先生呢？」

許由說唉！這是不可知的啊！不過我說個大略給你聽聽：我的大宗師啊！我的大宗師啊！調和萬物卻不以為義，澤及萬世卻不以為仁，長於上古卻不算老，覆天

載地、雕刻各種物體的形象卻不以為靈巧，這是游心的境地啊！」

九

顔回曰：「回益矣。」

仲尼曰廣何謂也」

曰回忘禮樂0矣。」

曰可矣，猶未也。」

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曰何謂也」

曰回忘仁義矣。」

曰廣可矣,猶未也。」

他日，復見，曰廣回益矣。」

曰廣何謂也」

「rpnMAcir^」

tl：凹生失。

仲尼蹴然@曰：「何謂坐忘？」

顔回曰墮肢體,絀聰明，離形去知@,同於大通

此謂坐忘。」

仲尼曰同則無好*,化則無常@也。而果其賢乎！丘也請從而後也。」

【注釋】

回忘禮樂：「忘」，達於安適狀態的心境。「禮樂」，今本作「仁義」。依劉文典等說,據《淮南子道應訓》「仁義」兩字與下文「禮樂」兩字互調。

劉文典說《淮南子道應訓》：『仁義』作『禮樂』，下『禮樂』作『仁義，，當從之。禮樂有形，固當先忘;仁義無形，次之；坐忘最上。今『仁義』、『禮樂』互倒,非道家之指矣。」

王叔岷先生說《淮南子道應訓》：『仁義』與『禮樂』二字互錯。審文義，當從之。《老子》雲.?『失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮《淮南子本經訓》廠知道德，然後知仁義之不足行也;知仁義，然後知禮樂之不足修也。』道家以禮樂為仁義之次；禮樂，外也。仁義，內也。忘外及內，以至於坐忘。若先言忘『仁義』，則乖厥旨矣。」

蹴(cO)然:驚異不安的樣子。

墮肢體，鬮聰明，離形去知：意思是不受形骸、智巧的束縛。

徐復觀先生說『墮肢體』、『離形』，實指的是擺脫由生理而來的慾望。『黼聰明』、『去知、實指的是擺脫普通所謂的知識活動。莊子的『離形』，並不是根本否定慾望，而是不讓慾望得到知識的推波助瀾，以致溢出於各自性分之外。在性分之內的慾望,莊子即視為性分之自身，同樣加以承認的。所以在坐忘的境界中，以『忘知』最為樞要。忘知，是忘掉分解性的、概念性的知識活動。」(《中國藝術精神》，第72—73頁）

@大通：一切無礙（劉鳳苞說）。

同則無好：和同萬物就沒有偏好。

劉鳳苞說廣與物玄同，則無不適矣。無不適則忘適矣。又何好何惡哉！」

化則無常:參與變化而不執滯。「常」，意指執滯而不變通。

【今譯】

顏回說我進步了。」

孔子說怎樣進步呢」

顏回說我安然相忘於禮樂了。」

孔子說廣很好，但是還不夠。」

過了幾天，顏回又見孔子說我進步了。」

孔子說廣怎樣進步呢」

顏回說廣我安然相忘於仁義了。」

孔子說很好，但是還不夠。」

過了幾天，顏回又見孔子說我進步了。」

孔子說怎樣進步呢」

顏回說我坐忘了。」

孔子驚奇地說什麼叫坐忘？」

顏回說廣不著意自己的肢體,不擺弄自己的聰明，超脫形體的拘執、免於智巧的束縛，和大道融通為一，這就是坐忘。」

孔子說和萬物同一體就沒有偏私了，參與萬物的

變化不偏執滯常理。你果真是賢人啊！我願意追隨在你

的後邊。」

一〇

子輿與子桑友，而霖雨G十日。子輿曰：「子桑殆病矣!」裹飯而往食之。至子桑之門，則若歌若哭，鼓琴曰：「父邪！母邪！天乎！人乎！」有不任其聲而趨舉其詩

jnEL(^

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子輿入，曰：「子之歌詩,何故若是」

曰吾思夫使我至此極者而弗得也。父母豈欲吾貧哉？天無私覆,地無私載,天地豈私貧我哉？求其爲之者而不得也。然而至此極者，命也夫！」

【注釋I

霖雨：凡雨自三日以上為霖(《左傳隱公九年》）。

不任其聲s「不任」,不堪、不勝。形容心力疲憊，發出的歌聲極其微弱。

趨舉其詩:詩句急促，不成調子。「趨」,通「促」。

崔潠《注》趨舉其詩，無音曲也。」

林希逸說『趨舉其詩』，所謂情溢而其詞蹙是也。歌得不

成頭緒，故曰『趨舉』。」

【今譯I

子輿和子桑做朋友。淫雨霏霏一連下了十天，子輿說廣子桑恐怕要餓病了吧！」於是就帶著飯送給他吃。到了子桑的門前，就聽到裡面又像歌唱又像哭泣，聽見彈著琴唱著父親啊！母親啊！天啊！人啊!」歌聲微弱而詩句急促。

子輿進門去，問說你唱詩歌，為什麼這種調子」

子桑說我正想著使我到這般窘困地步的原因而不得解。父母難道要我貧困嗎？天是沒有偏私地覆蓋著，地是沒有偏私地承載著，天地哪裡單單會使我貧困呢追究使我貧困的道理而得不出來，然而我到這般絕境，這是由於命吧！」

〈應帝王〉篇，主旨在說為政當無治。本篇表達了莊子無治主義的思想，主張為政之道，勿庸干涉，當顧人性之自然，以百姓的意志為意志。

本篇分七章。第一章》借寓言人物蒲衣子道出理想的治者：心胸舒泰，純真質樸；不用權謀智巧，也不假借任何仁義名目去要結人心。第二章，狂接輿與肩吾的對話，認為「君人者以己出於經式義度」是「欺德」的行為。這裡，對於獨裁者以私意（「以己」）釐訂法律（「經式義度」>的行徑，作了有力的批判。法度條規必須以人民的利益為準則，必須以人民的意見為依歸，若僅為統治者個人及其政杈利益為目的，則雖有武力做後盾，使人「孰敢不聽」，但終難使人心順服。如用這種方式來治國，「猶涉海鑿河而使蚊負山」，註定要失敗。為政之道、要在「正而後行，確乎能其事者」；不以我強人，任人各盡所能就是了。第三章，天根遇無名人，問「為天下」之道。無名人說：「去！汝鄙人也，何問之不豫也！」對於政治權力之厭惡感，在這裡表露無遺。治人的觀念徹底打消，以為

治人不如不治，不治天下反倒安寧，治人的歷史是一部砍殺的歷史，一片血肉橫飛的慘景歷歷眼前。天根又問，無名人最後說：「順物自然而無容私焉，則天下治矣。」「順物自然」，則人民可享有自由的生活。治者去私（「無容私」），才能走向為民為公的路途。第四章談明王之治，不張揚表露，「化貸萬物而民弗恃」,使百姓不知帝力何所加。第五章，寫神巫替壺子看相的故事，主題在寫「虛」寫「藏」。推之於為政，則虛己無為，人民乃可無擾；含藏己意而無容私，百姓乃得以自安。第六章，「無為名屍」一段，再度提出為政在於不自專，勿獨斷，亦不用智巧計算人民。最後仍歸結到「虛」。「至人用心若鏡」,則「虛」為形容空明如鏡的心境。此心境能如實反映外在客觀的景象，亦即能客觀如實地反映民心意向。為政在「虛」，則治者去私，而能收納廣大人民的意見，且以廣大民眾的利益為前提。篇末最後一章，為有名的渾沌的故事。渾沌喻真朴的人民。「日鑿一竅，七日而渾沌死」，為政者今天設一法，明天立一政，繁擾的政舉屢屢置民於死地^莊子目擊戰國時代的慘景，運用高度的藝術手筆描繪渾沌之死，以喻「有為」之政給人民帶來的災害。

出自本篇的流行成語有：蚊S負山、涉海鑿河、虛與委蛇、用心若鏡、混沌鑿竅等。

齧缺問於王倪，四問而四不知Q。齧缺因躍而大喜，行以吿蒲衣子。

蒲衣子曰：「而乃今知之乎？有虞氏不及泰氏有虞氏，其猶藏仁以要@人;亦得人矣，而未始出於非人。泰氏，其卧徐徐,其覺于于;—以己爲馬，一以己爲牛；其知情信，其德甚眞，而未始入於非人0。」

【注釋】

四問而四不知：事見〈齊物論〉。「四問」即：一問知物之所同是乎？」二問知子之所不知邪？」三問物無知邪？」四問：「知利害乎？」王倪都答稱不知。

蒲衣子：寓言人物。

林希逸說蒲衣或曰即被衣。莊子所言人物名字，多是虛言，即烏有亡是公之類，不必致辨。」

有虞氏不及泰氏：有虞氏，舜（成《疏》）。泰氏，上古帝王（《釋文》引司馬彪說h無名之君(《釋文》引李頤說>。按舜為儒家構想的聖王天子，莊子則有意創造出另一種形態的人物，以破除世俗的政治觀。

呂惠卿說『有虡、亦訓憂虞。『泰氏』，亦泰定之義，謂有

知有虞，不若無知而泰定《」(《莊子義》）

王懋竑說此類皆率意言之,不必有據。」

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愛：首通，安結。

非人:有兩說:一指「天」(林希逸《注》），一指「物」（宣穎說），譯文從後者。

宣穎說非人者，物也。有心要人，則猶繫於物，是未能超然出於物之外也。」

徐徐:安閑，舒緩。

于于：為「迂迂」之借字，「迂迂」謂迂緩（胡懷琛《莊子集解補正》）；形容自得的樣子。

未始人於非人:意即從來沒有受外物的牽累。

宣穎說渾同自然毫無物累，是未始陷人於物之中。」

【今譯】

嚙缺問王倪，問了四次而四次都回說不知道。嚙缺喜歡得跳躍起來，走去告訴蒲衣子。

蒲衣子說你現在知道了嗎？有虞氏不如泰氏。有虞氏還標榜仁義以要結人心;雖然也能得人心，但是還沒有超脫外物的牽累。泰氏睡時安閑舒緩，醒時逍遙自適;任人把自己稱為馬，任人把自己稱為牛；他的知見信實，他的德性真實，而從來沒有受外物的牽累。」

肩吾見狂接輿,狂接輿曰日中始e何以語女」肩吾曰：「吿我君人者以己出經式義度@，人孰敢不聽而化諸@!」

狂接輿曰是欺德@也。其於治天下也，猶涉海鑿河，而使蚊杗負山也。夫聖人之治也，治外@乎？正而後

行,確乎能其事者@而已矣。且鳥髙飛以避矯弋@之害，鼷鼠深穴乎神丘之下，以避熏鑿0之患，而曾二蟲之無如@!」

【注釋】

日中始:假託的寓言人物。有兩說.?一說日中始，人姓名（李頤說）。一說中始，人名。「日」，猶雲日者（詳見俞樾《莊子平議》），謂往日（見朱桂曜《莊子內篇證補》>。兩說皆可通，這裡取前說。

經式義度義」讀為「儀」。「經式』』「義度」,都指法度。

王念孫說『義』讀為『儀』（義與儀，古字通。《說文》義,己之威儀也」）。儀，法也（見《周語注》，《淮南子精神訓注》,《楚詞九嘆注》）。經式儀度，皆謂法度也。」（見王著《讀書雜誌余編》）

諸：同「乎」，句末助字（日本金谷治說）。

@欺德:欺誑之德(成《疏》）。指虛偽不實的言行。

㊣治外：外」，指上面所說的「經式義度」。「治外」，指用經式儀度繩之於外。

正而後行：自正而後行化。

陳深說以無事為『正％以自然為『行』。」

確乎能其事者:指任人各盡所能。

成玄英說廣順其實性，於事有能者，因而任之。」

宣穎說不強人以性之所難為。」

@且:《御覽》引作「百」。

王叔岷先生說《御覽》九一一弓I『且』作『百』。『且』疑『百』之形誤。」此說可存。

_(z§ng)弋（yi):古時射飛鳥的器具，把箭系在生絲上。

神丘:社壇。

熏鑿:煙熏鏟掘。

無如：今本作「無知」。從文義上看，應作「無如」。疑是「知」「如」形近改誤，根據奚侗之說改。

奚侗說『知』當作『如、其義較長。『無如』猶言『不如』也。郭《注》言曾不如此二蟲之各存而不待教乎？是郭本『知』正作『如』。」

I今譯】

肩吾見狂接輿，狂接輿問說日中始對你說了些什

么？」

肩吾說他告訴我做國君的憑己意制定法度，人民誰敢不聽從而被感化呢」

狂接輿說廣這完全是欺騙人的。這樣去治理天下，就如同在大海里鑿河，使蚊蟲負山一樣。聖人治理天下，是用法度繩之於外嗎？聖人是先正自己的性命而後感化他人，任人各盡所能就是了。鳥兒尚且知道高飛以躲避羅網弓箭的傷害，鼷鼠尚且知道深藏在社壇底下，以避開煙熏伊掘的禍害，難道人還不如這兩種蟲子嗎？」

天根e遊於殷陽氣至蓼水@之上，適遭無名人而問焉，曰廣請問爲天下。」

無名人曰去！汝鄙人也，何問之不豫@也！予方將與造物者爲人@,厭，則又乘夫莽眇之鳥@，以出六極之外，而遊無何有之鄕,以處壙垠之野0。汝又何帛以治

天下感予之七、爲？

又復問。

無名人曰汝遊心於淡，合氣於漢氣順物自然而無容私焉,而天下治矣。」

【注釋】

天根：和下文無名人同是寓名。

殷陽：殷山之陽（成《疏》）；喻言陰陽主宰（劉鳳苞說）。按為莊子杜撰的地名。

寥水:疑是莊子自設的水名。

@何問之不豫豫」，悅(《釋文》引簡文說按豫」，適，謂妥當。言所問何其不當。

予方將與造物者為人:謂予方將與大道為友U即正要和大道同游的意思。「為人」，訓為偶，已見〈大宗師〉。

莽眇(mi6o)之鳥：輕虛之狀(《釋文》）。喻以淸虛之氣為鳥，游

於太父。

壙垠之野壙」，與曠同。「垠」，音浪，與「壙」同義（朱桂曜說）。「壙垠之野」與〈逍遙遊〉所謂「廣莫之野」同義，皆莊子創詞（張默生說）。

@何靖~丨）：「靖」字字書所無，疑當為「叚」（孫詒讓說）。「何叚」猶「何假」、「何暇」（朱桂曜說）。「叚」即「暇」之借（王叔岷說）。另一說廣靖」乃「臬」字之誤，「臬」當讀為「寤」。《一切經音義》弓丨《通俗文》曰：夢語謂之「寐」。無名人蓋謂天根所問皆夢語(俞樾說）。按兩說都可解。崔饌本「W」作「為」,亦可通。

游心於淡，合氣於漠淡」與「漠」都是說淸靜無為。

成玄英《疏》游汝心神於恬淡之域，合汝形氣於寂寞之

無容私:不參以私意。

【今譯】

天根游於殷陽，走到寥水之上，恰巧遇著無名人而問說請問治理天下的方法。」

無名人說去吧！你這個鄙陋的人，為什麼問這不妥當的問題！我正要和造物者交遊；厭煩了，就乘著『莽眇之鳥』，飛出天地四方之外，而游於無何有之鄉，處在廣闊無邊的曠野。你又為什麼拿治理天下的夢話來擾亂我的心呢？」

天根又再問。

無名人說游心於括淡之境，淸靜無為，順著事物自然的本性而不用私意，天下就可以治理好了。」

#

四

陽子居0見老聃，曰有人於此，嚮疾強梁"物徹疏

明學道不勧。如是者，可比明王乎？」

老聃曰是於聖人也,胥易技係"勞形怵心者也。且

也虎豹之文來田，猨狙之便來藉。如是者，可比明王乎」陽子居蹵然曰敢問明王之治。」

老聃曰廣明王之治：功蓋天下而似不自己，化貸萬物

而民弗恃、有莫舉名0，使物自喜；立乎不測，而遊於無

有者也@。」

4

【注釋】

陽子居居」，名。「子」，男子通稱(《釋文》引李頤說）。莊子制名寓意（王元澤說）。歷來都以陽子居作楊朱，今人唐鉞寫〈楊朱考〉一文，認為楊子居與為我主義的楊朱毫無關涉（詳見《古史辨》第四冊下編）。按楊朱「貴己《呂氏春秋不二篇》），「為輕物重生之士《韓非子顯學篇》），倡「全生保真，不以物累形」。《k》書上所寫陽子居的言行，與楊朱思想不僅不相同，且相反。唐鉞所疑，可存。

向疾強梁：敏捷果乾的意思。「向疾」，敏捷如向（李頤說）。

「向」與響通。「強梁」，強幹果決(成《疏》）。

物徹疏明：鑒物洞徹，疏通明敏(成《疏》）。

李勉說《詩》云：『天命不徹』，《毛傳》：『徹,道也。』《爾雅釋訓》：『不徹，不道也/是『徹』之訓『道』已無疑問。案『徹』通『轍』，車所行之道也。故『物徹』即物道也；『物道』猶物理也；言其物理疏明也。『疏明』即通明。」按：「物徹疏明」一語，「徹疏明」三字為形容詞，「物」字則為名詞，似可疑。或說「物」乃「徇」

字訛(武延緒說）。另說物」為「易」字之誤(章炳麟說）。若作「徇徹疏明」，亦可通。古字假借「徇」為「浚」(孫詒讓《墨子閑詁公孟篇注》)。

@胥易技系：「胥易」兩字，頗費解，舊注以「胥」為「胥徒」，以「易」為改易或輕易，都不妥。近人解釋較為可取的兩說：（一）「胥」即「諝」，有才智。「易」，治。謂胥吏更迭治事（孫詒讓說）。依

此說胥易技系」意即胥吏治事為技能所繫纍。（二）「胥」謂「大胥」之官，「易」為占卜之官，其據在《禮記》；為「胥」必精習樂舞之技，為「易」必精習占卜之技，皆為所纏系而不能移（劉武說）。依此說，「胥易技系」譯為「胥」(掌樂舞之官）「易」（掌占卜之官）為技能所累。按兩說皆可通，今譯姑取前說。

@虎豹之文來田，猿狙之便來藉：「來田」，招來田獵。「來借」，致受拘系（崔饌注借，系也」）。「猿狙之便」句下今本有「執，漦之狗」（漦,音狸）四字，根據王叔蝸《校釋》刪去。

王叔岷說『執漦之狗』四字，疑涉〈天地〉篇文竄入。『虎豹之文來田，猿狙之便來藉』，文正相耦。《淮南子繆稱訓》：

『虎豹之文來射，猿狖之捷來措。』（注。措，刺也。』）《詮言訓》：『故虎豹之強來射，猿狖之捷來措。』《說林訓》：『虎豹之文來射，猿狖之捷來乍。』（王念孫云：『措與乍古同聲通用』，亦籍之借字。）凡三用此文，皆無『執漦之狗』四字，是其明證。」

化貸萬物而民弗恃：施化普及於萬物而民不覺有所依恃。「貸」，施(林希逸說）。

成玄英說廣百姓皆謂我自然，不賴君之能。」

林希逸說此朝野不知而帝力何加之意。」

嚴復說『而民弗恃』最關治要，今所謂去其依賴心也。」?有奠舉名：有功德而不能用名稱說出來。

@立乎不測，而游於無有者也:形容明王淸靜幽隱,而游心於自然無為的境地。「游於無有」，行所無事（宣穎說）。

I

【今譯】

陽子居去見老聃，問說假如有這樣的一個人，敏捷果

干，透徹明達，學道精勤不倦。這樣可以和明王相比嗎」老脅說在聖人看來，胥吏治事為技能所累，勞古形骸擾亂心神。而且虎豹因為皮有紋所以招人來田獵，猿猴因為敏捷所以被人捉來拴住。這樣，可以和明王相比嗎」

陽子居慚愧地說請問明王怎樣治理政事？」

老聃說明王治理政事：功跡廣被天下卻像和自己不相干，教化施及萬物而人民不覺得有所依恃，他雖有功德卻不能用名稱說出來，他使萬物各得其所；而自己立於不可測識的地位，而行所無事。」

五

鄭有神巫G曰季咸@，知人之死生存亡，禍福壽夭，期以歲月旬曰，若神鄭人見之，皆棄而走列子見之而心醉，歸，以吿壺子曰廣始吾以夫子之道爲至矣，則

入T3標 o

壺子曰：「吾與汝旣其文，未旣其實@,而固得道與

衆雌而無雄，而又奚卵焉而以道與世亢,必信夫故使人得而相汝。嘗試與來，以予示之。」

明曰，列子與之見壺子。出而謂列子曰嘻！子之

先生死矣！弗活矣！不以旬數矣！吾見怪焉，見濕灰

o

列子入，泣涕沾襟以吿壺子。壺子曰/『鄕$吾示之以地文@，萌乎@不震不止@。是殆見吾杜德機也。嘗又與來。」

明曰，又與之見壺子。出而謂列子曰：「幸矣，子之先生遇我也！有瘳矣,全然有生矣！吾見其杜權矣。」列子入，以吿壺子。壺子曰：「鄕吾示之以天壤，名實不入，而機發於踵。是殆見吾善者機④也。嘗又與

亦」

/No

明曰，又與之見壺子。出而謂列子曰：「子之先生不齊^，吾無得而相焉。試齊，且復相之。」

列子入，以吿壺子。壺子曰鄕吾示之以太沖莫勝^。是殆見吾衡氣機@也。鯢桓之審0爲淵，止水之審爲淵，流水之審爲淵。淵有九名，此處三焉0。嘗又與

亦」

/No

明曰，又與之見壺子。立未定，自失而走。壺子曰:「追之！」列子追之不及。反，以報壺子曰已滅矣，已失矣，吾弗及已。」

壺子曰廣鄕吾示之以未始出吾宗。吾與之虛而委蛇⑩，不知其誰何，因以爲弟靡，因以爲波流，故逃

也"」

然後列子自以爲未始學而歸，三年不出。爲其妻爨"食豕如食人。於事無與親氣雕琢復樸、塊然獨以其形立@。紛而封哉一以是終⑧。

I注釋】

神巫：精於巫術和相術者。

季咸:這個故事亦出現於《列子》。《列子黃帝篇》說有神巫自齊來，虞於鄭，命曰季咸。」

期以歲月旬日，若神：指預言年、月、旬、日，準確如神。

@鄭人見之，皆棄而走：因為鄭國人怕預聞到有凶禍的事，所以都棄而走避。

壺子：鄭國人，名林，號壺子。壺子為列子師，屢見於《列子》書

吾與汝既其文，未既其實：猶言吾為汝講究道之名相，尚未講究道之究竟（陳啟天說）。「既」，盡(李頤《注》）。「文」,外表。

王叔岷先生說《列子黃帝篇》:顏回問津人操舟章：『與若玩其文也久矣，而未達其實。』亦襲用此文。『玩』字義長，疑『既』即『玩』之形誤。」按姑備一說。仍作『既』字為宜。

眾雌而無雄，而又奚卵焉.有雌無雄，無以生卵，以喻有文無實，不得謂之道（陳壽昌說）。

而以道與世亢，必信：這個「道」字非指實道，因列子所學只「既

其文」，因而所得的只是道之表。「亢」，同抗,《列子黃帝篇》

作「抗」

o

宣穎說此『道』字就列子所能言之,言汝揚其能以取信於人，自處先已淺露矣。」

王先謙說『而、汝也。『信』，讀曰伸。言汝之道尚淺而乃與世亢，以求必伸。」

濕灰：喻其毫無生氣。

林雲銘說廣死灰尚有或燃之時，濕灰則不能。」

鄉：本作「；」，亦作「向」(《釋文》)

o

地文：塊然若土（張湛《列子注》引向秀說>;「文」，象。以不動為地文(成《疏》）；猶大地寂然(林雲銘說）。按「地文」為形容心境寂靜。

萌乎：「萌」猶「芒」(朱桂曜說），喻昏昧的樣子D

不震不止：不動不止。「震」，動。「止」,今本作「正」,形近而誤

o

按《釋文》引崔本作「不課不止」。《闕誤》引江南古藏本「正」作「止」。《列子黃帝篇》亦作「止」。

@杜德機:杜塞生機。「杜」，閉塞。「德機」，猶生機。

②杜權權」，變，動。謂閉塞中有變動

o

林雲銘說閉藏之中，稍靈動變端倪。」

@示之以天壤:示之以天地間生氣(李勉說）。「壤」,地。善者機：即生機。「蕃」即生意(宣穎說）。

不齊：形容變化無定，精神恍惚

王叔岷先生說案《釋文》：『「齊」，側皆反,本又作「齊」，下同。』但審文義，當以作『齊』為是。無跡可相故謂『不齊俞樾

云：『「齊」，向郭皆談如本字，音側皆反者，非是。』其說是也。」按

「齊」當讀為「濟」，止。「不齊」言形神變化不定。

鄉吾示之以太沖莫勝鄉吾」今本誤倒為「吾鄉」。上文「鄉吾示之以地文」，「鄉吾示之以天壤」，下文「鄉吾示之以未始出吾宗」,並作「鄉吾」，是其明證。《列子黃帝篇》作廣向吾示之以太沖莫朕。」「向」與「鄉」同（本字作「累」），「勝」與「朕」通（王叔岷說）。按「太沖」，即太虛。「莫勝」，即無朕。「太沖奠勝」，喻太虛而無朕兆之象。

衡氣機廣衡」,平。謂氣度持平的機兆。

鯢(n丨）桓之審：大鯨魚盤旋之深處。「桓」，猶旋，古音相近。《列子》正作「旋」。「審」，瀋的省字，假為「沈」，深意。

奚侗說.?「『瀋』，4沈』之叚字，引申之則有深意。沈為淵，尤言深為淵。』』(見楊伯竣《列子集釋》所引）

李勉說廣『審』者深也。深所以成淵。其所以雲深者，以喻壺子之道深沉如淵。」

⑤淵有九名，此處三焉.九淵之名見於《列子黃帝篇》鯢旋之潘為淵，止水之潘為淵，流水之潘為淵，濫水之潘為淵，沃水之潘為淵，汍水之潘為淵，雍水之潘為淵，汧水之潘為淵，肥水之潘為淵，是為九淵焉。」

陳深說『此三處焉』，謂杜德機，善者機，衡氣機，是為三者淵也。『淵』，謂道之靜深不測也。」

陳壽昌說鯢桓之水，非靜非動，喻衡氣機。止水靜,喻杜德機《流水動，喻善者機。三者不同，其淵深莫測則一也。」?未始出吾宗：未曾出示我的根本大道。「宗」，大道之根宗（釋德淸說）。

@虛而委蛇廣虛」，謂無所執著，無所表示（陳啟天說）。「蛇」讀為

移。「委蛇」，隨順應變的意思。

⑤不知其誰何:不知道我是怎麼回事。

林雲銘說彼此摸不定。」

因以為弟靡，因以為波流，故逃也弟」，即梯，茅草類。「梯靡」,《列子黃帝篇》作「茅靡」。「弟靡」、「波流」，都是形容無所執著，描寫隨順應變之狀。

宣穎說『弟靡』，一無所恃也。『波流』，一無所滯也。」

胡文英說『弟靡』、『波流俱是季咸眼中看見壺子委蛇

陳啟天說謂我既如萆之隨風而靡，如水之隨波而流，則無定相可相。」

⑤爨(cudn):炊。

食豕如食人食」，讀飼。「飼豕如飼人」，忘貴賤（郭《注》）；無分別矜張意(林雲銘說）；人、物平視(陳壽昌說）。

陳任中說『豕』應作『我』，蓋『汞〃豕』二文篆隸章草並因近似而誤也。」(見呂惠卿《莊子義》陳校）姑備一說。

於事無與親:謂於事無所偏私(陳啟天說>。

@雕琢復朴.?指去雕琢而復歸於朴。

成玄英說雕琢華飾之務，悉皆棄除，直置任真，復於樸素之道。」

宣穎說雕去巧琢，歸於真也。」

李勉說『雕』字誤，應作『去言雕琢之事，悉皆廢去，復歸於朴Z

塊然獨以其形立塊然」,如土塊,形容去琢復朴之狀。

紛而封哉：意指在紛紜的世事中持守真朴。「封」,守(成《疏》）。

⑤一以是終：言終身常如此。「一」,常如此之意(林希逸說）。

【今譯】

鄭國有一個善於相面的巫人名叫季咸，能夠占出人的生死存亡，禍福壽夭，所預言的年、月、日，準確如神。鄭國人見了他，都驚慌地逃開。列子見了為他心醉，回來告訴壺子說原先我以為先生的道理最髙深了，現在才知道還有更高深的。」

壺子說我教你的只是名相，真實的道理並沒有傳授給你，你就以為得道了嗎？雌鳥如果沒有雄鳥，怎能生出卵來呢？你以表面的道去和世人周旋，而求人的信任，所以被人窺測到你的心思。把他請來，看看我的相。」第二天，列子邀季咸來看壺子的相。出來對列子說:「唉！你的先生快要死了，不能活了，過不了十天！我看他形色怪異，面如濕灰。」

列子進去，哭得衣服都濕了，把情形告訴壺子。壺子說剛才我顯示給他看的是心境寂靜,不動又不止，他看到我閉塞生機。再請他來看看。」

第二天，列子又遨季咸來看壺子，季咸出來對列子說你的先生幸虧遇上了我！有救了，全然有生氣了!我大概看到他閉塞的生機開始活動了。」

列子進去，告訴壺子。壺子說剛才我顯不給他看

的是天地間的生氣，名實不入於心，一線生機從腳後跟升起，他看到我這線生機。你再請他來看看。」

第Z：天，列子又邀季咸來看壺子。季咸出來對列子說你的先生精神恍惚，我無從給他看相。等他心神安寧的時候，我再來給他相面。」

列子進去，告訴壺子。壺子說廣我剛才顯示給他看的是沒有朕兆可見的太虛境界，他看到我氣度持平的機兆。鯨魚盤旋之處成為深淵，止水之處成為深淵，流水之處成為深淵。淵有九種，我給他看的只有三種。你再請他來看看。」

第二天，又邀了季咸來看壺子。季咸還沒有站定，就驚慌失色地逃走了。壺子說追上他!」

列子追趕不上。回來告訴壺子說不見蹤影了，不知去向了，我追不上他。」

壺子說廣剛才我顯示給他看的是〔萬象俱空的境界〕未曾出示我的根本大道。我和他隨順應變，他捉摸不定,如草遇風披靡，如水隨波逐流,所以就逃去了。」

列子這才知道自己沒有學到什麼，返回家中，三年不出門。替他妻子燒飯、餵豬，就像侍候人一般。對於事物無所偏私，棄浮華而復歸真朴，不知不識的樣子，在紛転的世界中持守真朴，終身如此。

無爲名屍G，無爲謀府;無爲事任無爲知主體盡無窮，而遊無朕％盡其所受乎天而無見得@，亦虛而已。至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏故能勝物而不傷。

【注釋】

無為名屍：不為名之主。「屍」，主。

無為謀府：勿為謀之府，猶言計策不可專由人獨定（陳啟天說

釋德淸說智謀所聚曰『謀府』。」

無為事任：不可強行任事（釋德淸說）。

@)無為知主知主」，以知巧為主。言不可主於智巧（釋德淸說）。

陳啟天說上四句，謂帝王順物自然，則不可居名，任事，主謀也。」

體盡無窮，而游無朕:謂體悟廣大無邊之道的境界而行所無事

(陳啟天說）。

釋德淸說『體』，言體會於大道，應化無有窮盡。『朕』，兆也。謂游於無物之初。」

盡其所受乎天：承受著自然的本性。

無見得：不自現其所得，即不自我誇矜。

@虛：形容空明的心境。

@不將不迎，應而不藏:形容順任自然，不懷私意。

成玄英說『將』，送。物有去來而鏡無迎送，來者即照，必不隱藏。」

【今譯】

絕棄求名的心思，絕棄策謀的智慮;絕棄專斷的行為，絕棄智巧的作為。體會著無窮的大道，游心於寂靜的境域;承受著自然的本性，而不自我誇矜，這也是達到空明的心境。至人的用心有如鏡子，任物的來去而不加迎送，如實反映而無所隱藏，所以能夠勝物而不被物所損傷。

南海之帝爲鯈，北海之帝爲忽，中央之帝爲渾沌e。鯈與忽時相與遇於渾沌之地，渾沌待之甚善。鯈與忽謀報渾沌之德，曰.?「人皆有七竅@以視聽食息，此獨無有,嘗試鑿之。」日鑿一竅，七日而渾沌死。

【注釋】

南海之帝為倏（shO),北海之帝為忽，中央之帝為渾沌：「倏」、「忽」、「渾沌」，皆是寓言（林希逸說）。按，混沌寓言涵義頗豐。其一喻純樸自然為美；其二，喻各適其性(《至樂》所謂義設於適」），混沌之死，如魯侯飼鳥，「三日而死，此以己養養鳥也，非

泰

以鳥養養鳥也」;其三,南海為陽，北海為陰，中央為陰陽之合,

《易傳繫辭》所謂「一陰一陽之謂道」。

簡文帝說廣『倏』『忽』取神速為名，渾沌以合和為貌。神速蓍有為，合和譬無為。」

朱桂曜說案『倏忽』乃同聲連詞，李分二字異訓，非也。《楚辭遠遊》『神倏忽而不反兮』，《九辯》『蒐倏，忽而難當』，《九歌》『倏而來兮忽而逝、《九章》『遂倏忽而捫天』，註：4倏音叔。』《招魂》『往來倏忽、註：『倏忽，疾忽貌也。，《九懷》『倏忽兮容裔、註：『倏忽往來亟疾若鬼神也。』洪興祖補曰：『倏音叔。』《天問》『倏忽焉在』，《天對》『倏忽之帝居南北海』，《呂氏春秋決勝篇》『德勇無常，倏忽往來』，〈君守篇〉『故至神逍遙，倏忽而不見其容』，並以『倏忽』連文也。」

王叔螟先生說:「『鏞』借為『倏《藝文類聚》八引作『倐、

『倐』即『倏』之誤。《說文》：『倏，犬走疾也。按鯈」，有疾速義。「忽」，亦借為速。簡文及朱說為是。李《注》成《疏》以「鏞」「忽」二字異訓為非。

李勉說,『倏』『忽』皆取其敏捷有為之義，與『渾沌』反，『渾沌』則簪其純樸自然。『倏忽』有為，反傷『渾沌』之自然。」

陳深說三者稱帝,謂帝王之道，以純樸未散自然之為貴

也。」

七竅.指一口、兩耳、兩目、兩鼻孔。

【今譯】

南海的帝王名叫倏,北海的帝王名叫忽，中央的帝王名叫渾沌。倏翱忽常常到渾沌的境地里相會,渾沌待他

們很好。倏和忽商童報答渾沌的美意，說人都有七竅，用來看、聽、飲食、呼吸，唯獨他沒有，我們試著替他鑿開。」一天鑿一竅，到了第七天渾沌就死了。

駢拇

〈駢拇〉篇，主旨闡揚人的行為當合於自然，順人情之常。「駢拇」，即並生的足趾。取篇首二字作為篇名。

本篇的要點：首章指出濫用聰明，矯飾仁義的行為，並不是自然的正道。自然的正道，要在「不失其性命之情」。仁義的行為，須合於人情，如不合人情，則成「肢漆纆索」一般，縛束人的行為。末章批評自三代以下，「奔命於仁義」、「招仁義以撓天下、為了追逐仁義之名，弄得「殘生傷性」，這種現象，都是悖違「性命之情」的。

出自本篇的成語有：駢拇枝指、附贅縣疣、纍瓦結繩、鶴長鳧短等。

駢拇G枝指，出乎性哉」而侈於德@。附贅縣撫，出乎形哉！而侈於性。多方@乎仁義而用之者，列於五藏哉！而非道德之正@也。是故駢於足者，連無用之肉也;枝於手者，樹無用之指也;駢枝於五藏之情者淫僻於仁義之行，而多方於聰明之用也。

是故駢於明者，亂五色@，淫文章0，靑黃麵黻@之煌煌非乎？而離朱是已多於聰者，亂五聲@，淫六律，金石絲竹黃鐘大呂②之聲非乎？而師曠^是已。枝於仁者，擢德塞性@以收名聲，使天下簧鼓以奉不及之法非乎？而曾史是已。駢於辯者，縈瓦結繩@竄句棰辭氣遊心0於堅白同異之閒，而敝跬譽@無用之言非乎而楊墨是已。故此皆多駢旁枝之道，非天下之至正也。

【注釋】

駢拇:謂足拇指連第二指（《釋文》引司馬彪說）。「駢」，並（《釋文》引李頤說h「拇」,音母，足大指(《釋文》）。

枝指：旁生的手指。

崔饌說廣『枝』，音歧，謂指有歧。」(《釋文》引）

出乎性哉：出於本性嗎？

李勉說此句疑問，言不出乎自然之本性。蓋一手只有五指，此自然之本性，今有六指，則是不出乎自然之本性，所謂畸

性者。」

@侈於德侈」，多，剩餘。「德」，通「得」。

林希逸說人所同得曰『德』。」(《南華真經口義》）

宣穎說比於人所同得則為剩餘矣。」(《南華經解》）

@附贅縣疣：附懸的贅疣。贅疣是身上所生的肉瘤。語見〈大宗

師>0

多方方」，旁。「多方」，多生枝節。（曹礎基說）

正：有自然、本然的意思。

@駢枝於五藏之情者;「駢枝」上原衍「多方」兩字，依焦竑之說刪去。

焦竑說,『多方駢枝於仁義之情』，此『多方』字疑衍。」按明朱得之亦持此說(見日本福永光司《莊子外篇》引）。宣穎並從之。刪去「多方」兩字，與下兩句正相對文。

五色.青、黃、赤、白、黑。（成《疏》）

淫文章:青與赤為「文」，赤與白為章(成《疏》）。謂耽溺於文采。黼黻：白與黑謂之「黼」，黑與青謂之「黻」(《釋文》引《周禮》）。

「黼黻」兩字已見於《大宗師》。

③煌煌:形容光耀眩目。

而離朱是已而」、「如」古通用。「而離朱是已」，猶雲「如離朱是已」。下文「而師曠」、「而曾史」、「而楊墨」並同（俞樾）說。離朱，《孟子》作離婁。《淮南子原道訓》說『離朱之明，察箴末於百步之外。」

五聲：指宮、商、角、徵、羽。古樂中的五個音節。

⑧六律:指黃鐘、大呂、姑洗、蕤賓、無射、夾鍾。古樂中的六個諧音。@金、石、絲、竹、黃鐘、大呂：都是古樂中的音調。

%

師曠：晉平公樂師，精於音律。見〈齊物論〉。

@播德塞性:炫耀德行、蔽塞本性。「擢」，當讀為「耀」。

簧鼓:笙簧鼓動，意指喧嚷。

曾史：指曾參和史鰍。史鰍即史魚，衛靈公臣子。

纍瓦結繩：聚無用之語，如瓦之累，繩之結（崔饌說）。

林希逸說辯者之多言，連牽不已，累疊無窮而無意味，故以纍瓦結繩比之

陳壽昌說『累瓦』，喻砌詞之巧。『結繩、喻串說之工。」?竄句棰辭竄句」，穿鑿文句（司馬彪說）。「棰辭」兩字原缺，依王叔岷《校釋》增補。

王叔岷先生說案唐寫本《釋文》所出『竄句』下有『棰辭』二字，當從之。『纍瓦結繩、竄句棰辭』，文正相耦。『游心』二宇屬下讀。《後漢書張衡傳》注引作：『竄句籍辭』，亦可證今本之有稅文。」(《莊子校釋》）

③游心；遊盪心思（宣穎說）；馳騖心思（劉鳳苞說）

@跬譽：一時的名譽。

郭嵩燾說《釋文》:『敝跬，，分外用力之貌。今案『跬譽』猶雲咫言。《方言》:『半步為跬』。《司馬法》:『一舉足曰跬。』『跬』，三尺也。『跬譽』者，邀一時之近譽也。」(見郭慶藩《莊子集釋》所引）

至正：至道正理(成《疏》）；本然之理(林希逸說）。

【今譯】

並生的足趾和岐生的手指，是出於本性么？卻超過了應得。附生的肉瘤，是出於形體么？卻超過了本性。多端造作仁義來施用，比列於身體本有的五臟么？卻不是道德的本然。因而並生在腳上的，只是接連了一塊無用的肉；岐生在手上的，只是長了一個無用的指頭；超出了內在的真性，矯飾仁義的行為，而多方濫用了聰明。

因而縱情於視覺的，就迷亂五色，混淆文采，豈不像彩色華麗的服飾之耀人眼目嗎？像離朱就是這類人的代表。縱情於聽覺的，就混亂了五聲，放任於六律，豈不是金、石、絲、竹和黃鐘大呂的音調嗎？像師曠就是這類人的代表。標榜仁義的，炫耀德行、蔽塞本性來求沽名釣譽，豈不是使天下人喧嚷著去奉守不可從的法式嗎？像曾參和史鰍就是這類人的代表。多言詭辯的，說了一大套空話，穿鑿文句，遊盪心思于堅白同異的論題上，豈不是疲敝精神求一時的名譽而爭執著無益的言論嗎？像楊朱墨翟就是這類人的代表。可見這些都是旁門左道，不

曰TCIhhTT*24^

是大卜的正途。

彼至正0者，不失其性命之情。故合者不爲駢,而枝者不爲岐@;長者不爲有餘,短者不爲不足。是故鳧脛0雖短，續之則憂;鶴脛雖長,斷之則悲。故性長非所斷，性

短非所續,無所去憂也意仁義其非人情乎彼仁人何其多憂也？

且夫駢於拇者，決之則泣；枝於手者，齕@之則啼。二者,或有餘於數，或不足於數，其於憂一也。今世之仁人,蒿目而憂世之患；不仁之人，決性命之情而饕貴富故曰仁義其非人情乎自三代以下者，天下何其囂囂也？

【注釋】

至正:通行本誤作「正正」。依褚伯秀等說改正。

褚伯秀說『彼正正者』，宜照上文作『至正』。」(《南華真經義海纂微》）

宣穎說廣接上『至正』說來。『至』字舊俱誤作『正』。」按宣本已改正為「至正」。淸劉鳳苞《南華雪心編》亦作「至正」。

俞樾說『正』字乃『至』字之誤。上文云：『故此皆多駢旁枝之道，非天下之至正也。』此云：『彼至正者，不失其性命之情』，兩文相承。今誤作『正正』，義不可通。郭曲為之說，非是。」

枝者不為岐廣岐」，舊誤作「豉」（宣穎說）。碧虛子校引江南古藏本「跤」作「岐」。義較長（劉文典《補正》h?鳧（M)脛：野鴨小腿。

@無所去憂也.?沒有什麼可優慮。「去」,或作常義解，一說借為怯(高亨說)。

林希逸說長短出於本然之性也。長短性所安，無憂可去

也。」

宣穎說率其本然，則自無憂，何待於去。」

吳汝綸說案『去』當為『雲』。」(《莊子點勘》)吳說可存。㊣意仁義其非人情乎意」，成《疏》作「噫」，嗟嘆之聲。

日本萬治四年刊成玄英《疏》本正作「噫」（嚴靈峰《道家四子新編》，第595頁「人情」，性命之情，謂本來面目（胡文英說h?齕（h§):咬斷。

蒿目蒿」，借為「酕」。《說文》曰：「酕，目少精。」（馬敘倫《義證》引朱駿聲說）

林希逸說『蒿目』者，半閉其目也。欲閉而不閉，則其睫蒙茸然。『蒿目』有獨坐憂愁之意。」

宣穎說愁視則睫毛蒙茸如蒿。」按「蒙茸」是形容散亂的樣子。

吳汝綸說崔云：『憂世之貌。』當是此文『蒿目』之注。」

決性命之情而饕責富決」，潰亂。「饕」(tdo)，貪。

故曰仁義其非人情乎：「曰」原作「意」。依嚴靈峰先生之說改。

嚴靈峰先生說按：成《疏》：『此重結前旨也/接上雲:『意！仁義其非人情乎！』前旨云云，即『仁義非人之情『意』為嘆詞，上不當有『故』字。疑『意』字乃『曰』字之誤，校者因疏

有『重結前旨』之語，乃照錄之，因衍『意』字，遂不詞。茲依義改『意，作『曰，,

囂囂：嘈雜；喧囂。

【今譯】

那些合於事物本然實況的，不違失性命的真情。所以結合的並不是驕聯，分枝的並不是有餘，長的並不是多餘，短的並不是不足。所以野鴨的腿雖然短，接上一段便造成了痛苦;野鶴的腿雖然長，切斷一節便造成了悲哀。所以原本是長的，卻不能切斷;原本是短的，卻不必接長，沒有什麼可憂慮的。噫！仁義難道不合於人情嗎！那班仁人為什麼這樣多憂呢？

並生的足趾，決裂它便要哭泣；岐生的手指，咬去它便要哀啼。這兩種或多於應有的數目，或不足於應有的數目，卻同樣感到痛苦。當代的仁人，憂慮世間的禍患;不仁的人，潰亂性命實情而貪圖富貴。所以說仁義難道不合於人情嗎？然而從三代以下，天下為什麼這樣喧器奔競呢？

且夫待鉤繩規矩而正者,是削其性者也;待纆索膠漆而固者是侵其德者也；屈折@禮樂，啕兪@仁義，以慰天下之心者，此失其常然也。天下有常然。常然者，曲者不以鉤，直者不以繩，圓者不以規，方者不以矩，附離@不

以膠漆，約束不以纆^索。故天下誘然皆生而不知其所以生，同焉皆得而不知其所以得。故古今不二，不可虧也。則仁義又奚連連如膠漆纆索而遊乎道德之間爲哉，使天下惑也！

【注釋】

待纆索膠漆而固者廣繼索」今本作「繩約」，依馬敘倫《義證》改。

馬敘倫說案下文曰：『附離不以膠漆，約束不以纆索。』又曰：『仁義又奚連連如膠漆纆索而游乎道德之間為哉。』並『膠漆』『纆索』對文。此亦宜然。且上文曰：『待鉤繩規矩而正。』則此不作『繩』字尤顯。」按馬說是。然作「繩約」亦可通,但文不一律，故依馬說改。「繩約」即繩索，「約」通繩，成《疏》以「約」解為「束縛」誤。

屈折：屈肢折體。「屈折禮樂」，是舉樂行禮的形象化的說法。(曹礎基《莊子淺注》）

馬敘倫說案『屈％當依崔本作『詘『折％借為『詰……『詰』，問/』

岣（xQ)俞:愛撫。

成玄英說岣俞，猶嫗撫。」

@附離離」，通麗，依。

成玄英說：「『離』，依也。故《漢書》雲廣哀帝時附離董氏者，皆起家至二千石。』注云：『離，依之也。

@纆：即索；三股合成的繩索。

【今譯】

要等待鉤、繩、規、矩來修正的，卻是削損了事物的本性;要等待繩索膠漆來固著的，卻是侵蝕了事物的本然；用禮樂來周旋，用仁義來勸勉，以安緣天下人心的，這是違背了事物的本然真性。天下事物有它的本然真性。這本然真性就是：曲的不用鉤，直的不用繩，圓的不用規，方的不用矩，黏合的不用膠漆，捆縛的不用繩索。所以天下事物自然生長卻不知道怎樣生長，各有所得卻不知道怎樣的原因。所以古今的道理一樣，不能用強力去虧損。那麼又何必連續地使用仁義如同使用膠漆繩索一般施加在道德之間呢？這使天下人感到迷惑呀！

夫小惑易方G，大惑易性。何以知其然邪？有虞氏招仁義以撓天下@也，天下莫不奔命於仁義，是非以仁義易其性與？故嘗試論之，自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人則以身殉利,士則以身殉名，大夫則以身殉家,聖人則以身殉天下。故此數子者，事業不同，名聲異號，其於傷性以身爲殉,一也。臧與穀0二人相與牧羊而倶亡其羊。問臧奚事，則挾莢@讓書；問穀奚事,則博塞@以遊。二人者,事業不同，其於亡羊均也。伯夷死名於首陽之下，盜跖死利於東陵之上，二人者，所死不

同，其於殘生傷性均也。奚必伯夷之是而盜跖之非乎！天下盡殉也，彼其所殉仁義也，則俗謂之君子；其所殉貨財也，則俗謂之小人。其殉一也，則有君子焉，有小人焉；若其殘生損性，則盜跖亦伯夷已，又惡取君子小人於其間哉!

【注釋】

小惑易方惑」，迷。「方」，四方。小迷則東西南北易位（林希逸說）。

有虞氏招仁義以撓天下/『有」原作「自」。依嚴靈峰先生之說改。「有虞氏」之名屢見於《庄》書，舊說指舜。若作「虞氏」，則與全書例不合。

嚴靈峰先生說廣成《疏》廣虞氏，舜也。』按:《莊子》書中無有稱舜為『虞氏』者。〈應帝王〉篇：『有虞氏不及泰氏。』又：『有虞氏其猶藏仁以要人。』〈天地〉篇：『不及有虞氏乎？』又：『天下均治而有虞氏治之邪？』又：『而何計以有虞氏為？』又：4有虞氏之葯瘍也。，〈田子方〉篇：『有虞氏死生不入於心。』〈知北游〉篇廣有虞氏之宮。』俱稱『有虞氏』。此獨稱『虞氏，，與全書例不合。《列子說符篇》：『虞氏者，梁之富人也。』此則別有所指。此『自』字當系『有』字之闕壞，並涉下文『自三代以下者』句而訛。因據全書例改『自』作『有，。又疑『自』下奪一『有』字，當作：『自有虞氏招仁義以撓天下也。』然〈在宥〉篇云：『昔者黃帝始以仁義攖人之心，堯、舜於是股無跋,脛無毛，以養天下之形；愁其五藏以為仁義。』則言『仁義』不自堯、舜始矣。」

(《道家四子新編》，第596頁）

臧:古時候北方的風俗，娶婢女的男僕叫「臧

o

陳德明說《方言》云：齊之北鄙，燕之北郊，凡民男而婿婢

謂之『臧』

@谷：童僕。

o

陸德明說崔本作『轂云：孺子曰『轂』

o

挾笑：即執卷(林希逸說)

0

陸德明說廣『莢』字又作策。李云：竹簡也。古以寫書，長尺四寸

博塞：「簿鐘」的省字，猶擲鍛子

o

林希逸說投瓊曰『博』，不投瓊曰『塞』。瓊猶今骰子

也。」

首陽：山名，在河東蒲坂縣(《釋文》）。

盜妬（Zh丨）：春秋時代的大盜。《雜篇》有<盜跖〉篇，謂「柳下季之弟，名曰盜跖，盜跖從卒九千人」,恐是寓言。然跖之反叛為盜，或實有其人其事。《孟子盡心篇》說孳孳為利者，跖之徒也。」《荀子不苟篇》說盜跖吟口，名聲若日月，與舜禹俱傳而不息《呂氏春秋當務篇》說：「跖……備說非六王五伯，以為堯有不慈之名，舜有不孝之行，禹有淫湎之意，湯武有放殺之事，五伯有暴亂之謀,世皆譽之，人皆諱之，惑也。故死

而操金椎以葬曰：『下見六王五伯，將敲其頭矣

0

東陵:陵名，濟南境內

o

【今譯I

小的迷惑會錯亂方向，大的迷惑會錯亂本性。怎樣

知道是這樣呢？虞舜標榜仁義來撓擾天下，天下沒有不奔命於仁義，這不是用仁義來錯亂本性嗎？現在試作申論：自三代以後，天下沒有不用外物來錯亂本性的。小人犧牲自己來求利，士人犧牲自己來求名，大夫犧牲自己來為家，聖人則犧牲自己來為天下。這幾種人，事業不同，名號各異，但是傷害本性、犧牲自己，卻是一樣。男僕和童僕兩個人一同去放羊，把羊全丟了。問男僕在做什麼？他卻手執竹簡讀書；問童僕在做什麼？他卻擲骰子遊玩。這兩個人所做的事不同，卻同樣地丟失了羊。伯夷為了名，死於首陽山下；盜妬為了利，死於東陵山上，這兩個人所死的原由不同，卻同樣地殘生傷性。何必認定伯夷是對而盜跖是錯呢！天下人盡都在犧牲呀！有的為仁義而犧牲，而世俗卻稱他為君子；有的為貨財而犧牲，而世俗卻稱他為小人。他們同樣地在犧牲，而有的是君子，有的

樁

是小人，若就殘生傷性看來，則盜妬也和伯夷一樣，又何從分別君子小人觀？

且夫屬其性乎仁義者，雖通如曾史，非吾所謂臧e

也;屬其性於五味，雖通如兪兒非吾所謂甘^也；屬其

性乎五聲,雖通如師曠，非吾所謂聰也;屬其性乎五色，雖通如離朱，非吾所謂明也。吾所謂臧者,非仁義之謂也,

臧於其德而已矣；吾所謂臧者，非所謂仁義之謂也，任其性命之情而已矣；吾所謂聰者，非謂其聞彼也，自聞而已矣;吾所謂明者，非謂其見彼也，自見而已矣。夫不自見而見彼，不自得而得彼者，是得人之得而不自得其得者也,適人之適而不自適其適者也#。夫適人之適而不自適其適,雖盜跖與伯夷，是同爲淫僻也。余愧乎道德，是以上不敢爲仁義之操，而下不敢爲淫僻之行也。

【注釋】

0臧:善。

俞兒:古時善於識味的人。

甘:通#本作「臧」，疑本作「甘」，涉上文「臧」字而誤。「甘」,知味。《外物》目徹為明、耳徹為聰、口徹為甘」，即其證，文例與此正相同。

@適人之適而不自適其適者也:語見〈大宗師〉篇。

【今譯】

改變本性去從屬於仁義，雖然像曾參、史魚那樣精通，卻不是我所認為的完善；改變本性去從屬於五味，雖然像俞兒那樣知味，卻不是我所認為的完善;改變本性從屬於五聲，雖然像師曠那樣精通，卻不是我所認為的聰敏;改變本性去從屬於五色，雖然像離朱那樣精通，卻不

是我所認為的明達。我所認為的完善，不是所謂仁義之稱，而是在於自得就是了；我所認為的完善，並不是所謂仁義之稱，而是在於率性任情就是了；我所認為的聰敏，並不是指聽聞別人，而是省察自己罷了；我所認為的明達，並不是指看淸別人，而是內視自己罷了。要是只看清別人而不內視自己，只羨慕別人而不欣悅自己，這是求別人的有所得不自求欣悅的人，適於別人的安適而不自求安適的人。若是適於別人而不自求安適的人，無論盜妬和伯夷，都同是偏僻的行徑。我愧對「道德」，所以上不敢為仁義的節操，而下不敢作偏僻的行徑。

馬蹄

〈馬蹄〉篇，主旨在於抨擊政治權力所造成的災害，並描繪自然放任生活之適性。「馬蹄」,就是馬的蹄子。取篇首二字作為篇

本篇的要點：首章指出「治天下之過」，刑法殺伐、規範束縛，如同馬兒遭到燒剔刻雒。治權施於民，如馬的遭受「攝飾之患」、「鞭笑之威」。種種政教措施，都有違「真性」。人當自然放任（「天放」），依「常性」而生活。進而描繪「至德之世」，這是對於反禮教的自由人生活情境的一種憧憬。

出自本篇的成語有：伯樂治馬、詭銜竊響、鼓腹而游等0

馬，蹄可以踐霜雪,毛可以禦風寒，齕草飮水，翹足而陸0，此馬之眞性也。雖有義臺路寢氣無所用之。及至伯樂氣曰：「我善治馬。」燒之，剔之0，刻之氣雒@之，連之以鶴舉，編之以旱樓，馬之死者十二二矣;飢之，渴之，馳之，驟之，整之,齊之，前有橛飾之患^，而後有鞭莢之威，而馬之死者已過半矣。陶者曰我善治埴@，圓者中規,方者中矩。」匠人曰廣我善治木，曲者中鉤,直者應繩。」夫埴木之性，豈欲中規矩鉤繩哉？然且世世稱之曰「伯樂善治馬,而陶匠善治埴木」,此亦治天下者之過也。

【注釋】

陸：跳(《釋文》引司馬彪說）。

王叔岷先生說《文選江陚》注引作『睦，。郭慶藩、奚侗並謂『陸』為『睦』之誤，非也。『陸』亦有跳義。」

義台路寢：高台大殿（成〈疏〉「義」，借為「巍」，《說文》巍，高也。」(章炳麟《解故》）案義」與蛾古通，高。「路」，大（《釋文》

李勉說案『路』，大也（見《爾雅釋詁》），『大寢』者，謂其寢卧

之榻寬大舒適。『大寢』與『高台』對文。」

伯樂：姓孫，名陽，字伯樂，秦穆公時人，善於識馬。

@_(tT)之:剪馬毛。

㊣刻之：削馬蹄。

雒（lud):謂印烙(郭嵩燾說，郭慶藩《集釋》引）。

王念孫說廣此雲燒之、剔之、刻之、雒之，語意相似。司馬以『雒』為羈絡，非也。下文連之以羈犖，乃始言羈絡耳。」（見《讀書雜誌余編》）

羈_:絡首曰「羈」，絡足曰「犖」（林雲銘《莊子因》)。按「乗」(zhD，讀縶，絆。

皁棧皁」(zdo)，槽櫪（成《疏》）。「棧」，編木作似床，以御濕(《釋文》）；所謂馬床（成《疏》

@橛飾之患橛」，銜。「飾」，謂加飾於馬鑣（司馬彪說）。

鞭莢.帶皮曰「鞭」，無皮曰「莢」，俱是馬杖（成《疏》）。

埴：黏土。

[今譯1

馬蹄可以踐踏霜雪，毛可以抵禦風寒，吃草飲水,翹足跳躍，這是馬的真性。縱使有高台大殿，對它並沒有用處。到了伯樂出現，他說我會管理馬。」於是用鐵燒它，剪它的毛，削它的蹄，烙上印記，絡首絆腳把它拴連起來，編入馬槽,馬便死去十分之二三了;然後將它餓著，渴著,驅馳,奔跑,訓練，修飾，先有口銜鑣纓的禍患，而後有皮鞭竹莢的威脅，馬就死掉大半了。泥匠說我會捏陶土，使圓的合於規，方的

合於矩。」木匠說我會削木，使曲的合於鉤，直的合於繩。」陶土樹木的本性，難道要合於圓規方釣鉤繩墨嗎？然而世世代代稱說伯樂會管理馬，而陶工木匠會製作黏土木材。」這也和治理天下的人一樣的過錯啊！

吾意善治天下者不然。彼民有常性,織而衣，耕而食，是謂同德—而不黨氣命曰天放氕故至德之世，其行塡塡其視顚顚@。當是時也，山無蹊隧澤無舟梁;萬物群生,連屬其鄕;禽獸成群，草木遂長。是故禽默可係羈而遊，鳥鵲之巢可攀援而閾

夫至德之世，同與禽獸居,族與萬物並，惡乎知君子小人哉！同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸;素樸而民性得矣。及至聖人，蹩蹙爲仁，躡跤爲義而天下始疑矣;澶漫爲樂，摘僻爲禮，而天下始分矣。故純樸不殘@，孰爲犠樽@!白玉不毀，孰爲珪琿!道德不廢,安取仁義4性情不離，安用禮樂！五色不亂，孰爲文采！五聲不亂,孰應六律！夫殘樸以爲器，工匠之罪也;毀道德以爲仁義,聖人之過也。

同德:共同的本能。

成玄英說;「『德』者,得也。率其真常之性，物各自足，故同

篇」

一而不黨:渾然一體而不偏私。「黨」,偏（成《疏》）。

宣穎說渾一無偏。」

命曰天放命」,名。「天放」，自然放任

林希逸說放肆自樂於自然之中。〈齊物論〉之『天行』，『天鈞天游、與此『天放』，皆是莊子做此名字以形容自然之樂。」

@填填:質重貌(《釋文》)。

顛顛：專一(《釋文》引崔饌說）。

林希逸說顛顛，直視之貌。形容其人樸拙無心之意。」李勉說『填填『顛顛』押韻，同一意義，當時口頭語也，自在而得意之詞。言民之真性。」

蹊隧蹊」,小徑。「隧」，隧道。

鳥鵲之巢可攀援而窺:西晉時代有一個「攣援鵲巢」的故事，「八達」之一的王澄（字平子），為荊州刺史，友人相送赴任時庭中有大樹，上有鶉巢，平子脫衣巾，徑上樹取鶺子；涼衣拘閡樹枝，便復脫去。得鵲子還，下弄，神色自若。」（《世說新語簡傲

篇》）

蹩（b々)躉（x々）為仁，鍉（zW)跤為義蹩騫」、「躡技」,形容勉強力行的樣子。

李頤說『蹩*T、『躞跤』，皆用心為仁義之貌。」（《釋文》

17

引

劉師培說『緹跤』，當作「緹趺」，為疾馳之貌，若雲奔趨赴義耳。下云：『分背相煶』，『跽』亦疾馳。下文又雲夕而民乃始躂跤好知』，『跤』字亦當作『趺』，謂民人馳騖外知也。」(《莊子斛

補》）

^(ddn)漫：猶縱逸（李頤《注》h?摘僻:煩瑣。

郭嵩燾說『搪僻當作『摘擗王逸注《楚辭》：『擗，析也。』『摘』者,摘取之；『擗』者，分之;謂其煩碎也。」按姑取郭說。李勉說/『『摘僻』者，謂摘取怪僻之行以求譽。」備一說。純樸不殘純樸」,全木。「不殘」，未雕(成《疏》）。

犧樽:酒器。

司馬彪說畫犧牛象以飾樽也。

珪球：玉器。上尖下方的玉器為「珪」,形像半珪為「璋」。

(§)道德不廢，安取仁義:《老子》十八聿有言大道廢，有仁義。」

【今譯】

我認為會治理天下的不是這樣。人民有真常的本性，紡織而衣，耕耘而食,這是共同的本能;渾然一體而不偏私，名為自然放任。所以盛德的世代,人民行為遲重,樸拙無心。在那時候，山中沒有路徑通道，水上沒有船隻橋樑；萬物眾生，比鄰而居;禽獸眾多，草木滋長。因而禽獸可以牽引著遊玩，鳥鵲的窠巢可以攀援上去窺望。

盛德的世代，和鳥獸同居，和萬物並聚，何從區分君子小人呢！大家都不用智巧，本性就不致離失；大家都不

貪慾，所以都純真樸實；純真樸實便能保持人民的本性了。等到聖人出現，急急於求仁，汲汲於為義，天下才開始迷惑;縱逸求樂，煩瑣為禮，天下才開始分離了。所以完整的樹木不被雕刻，怎會有酒器！潔白的玉不毀壞，怎會有珪璋！「道德」不被廢弛，哪會有仁義！真性不被離棄，哪會要禮樂！五色不被散亂,怎會有文采！五聲不被錯亂，怎會合六律！殘破原木來做器具，這是工匠的罪過;毀壞道德來求仁義，這是聖人的過失。

夫馬，陸居則食草飮水,喜則交頸相靡e,怒則分背相跟馬知已此矣。夫加之以衡扼齊之以月題@，而馬知介倪、閾扼@、驁曼、詭銜、竊轡。故馬之知而態至盜者伯樂之罪也。

夫赫胥氏0之時，民居不知所爲，行不知所之，含哺而熙鼓腹而遊,民能以此矣。及至聖人，屈折禮樂以匡天下之形，縣肢@仁義以慰天下之心，而民乃始躡跤好知,爭歸於利，不可止也。此亦聖人之過也。

【注釋】

靡：通摩，親順之意。

姐姐越

賊:WatffWo

衡扼:橫木頸扼。

陸德明說廣『衡，，轅前橫木，縛軛者也。『扼％叉馬頸者

也。」

@月題：馬額上的佩飾，形狀如月。

林希逸說Z月題,今所謂額鏡也。」

介倪：有幾種解釋：（一）怒視，如李頤說介倪，猶睥睨也。」陳壽昌說：「『介』，獨也。馬獨立而怒視也。」（二）加上馬甲；如郭嵩燾說：「案成二年《左傳》『不介馬而馳之』，杜預《注》：『介，馬甲也。，《說文》廣俾，益也。』倪，俾也。言馬知甲之加其身。」（三）折稅；如馬敘倫說孫詒讓曰：『倪借為輥。』倫案：『介』者，兀之訛字，『兀』為『杌』省。杌軹，言折軹也。」通常都依（一）說，但因下文都在描寫馬的掙脫束縛，所以今譯

從（三）解。

閨（yin)扼閨」，曲（李頤〈注>)0「扼」，通軛。「閨扼」，即曲頸脫軛。

鷙（#丨）曼鷙」，抵（李頤〈注>);案「鷙」借為肇。《說文》曰：「肇，抵。」（馬敘倫《義證》)「曼」為輳省（朱駿聲說），《說文》:「輾，衣車蓋。」「鷙曼」，抗擊車蓋。

詭銜：吐出銜(《釋文》），即吐出口勒。

竊轡：嚙轡(《釋文》）。「竊」借為「嚙」,聲同脂類（馬敘倫說）。

孫詒讓說『倪』、『扼』、『曼』、『銜』、『轡』，皆車馬被具之物，而馬介之，閨之,鷙之，詭之，竊之也。」

李勉說按『倪』借為軹，大車持衡者。『扼』通軛，叉馬頸之物也。『曼』借為幔，車覆也。『銜』，橫賞馬口中者；『轡、馬韁繩也，所以御馬者。『介』『鷙』三字義相近，均為抗拒之意，謂抗稅,抗軛,抗幔也。」

馬之知而態至盜者：與人抗敵者曰「盜」。馬之知，至於抗敵人(林希逸說)。「知」，作智。

赫胥氏：疑即《列子》書所稱華胥氏(俞樾說）。蓋為假託的古代人物。

熙：同嬢。

民能以此矣：言人民意態舉止安然自適地生活。「能」，當讀為「態」。能、態古通。

@縣跤：離揭而提起之意(林希逸說）；如懸物相示，使人跤足以視(陳壽昌說）。

@鍉歧好知：相競相高，逞其私智（陳壽昌說）。

馬生活在陸地，吃草飲水，高興時交頸相摩，發怒時轉身相踢。馬所曉得的僅止於此。等到加上了車衡頸扼，裝上了額前佩飾，馬就懂得折毀車銳、曲頸脫扼、抗擊車蓋、吐出口勒、嚙斷籠頭。所以馬的機智而形成和人抗敵的動作，這是伯樂的罪過啊！

上古帝王赫胥氏的時代，人民安居而無所為，悠遊而無所往，口含食物而嬢戲，挺胸飽腹而遨遊，人民意態安然自適如此。等到聖人出現，用禮樂來周旋以匡正天下

人的形態，用仁義作標榜來安慰天下人的心,人民才開始奔競用智，汲汲爭利，而不可制止。這也是聖人的過失啊！

膚篋

〈勝篋〉篇，寫出聖智禮法的創設，本用以防盜制賊，卻反被盜賊所竊，用為護身的名器，張其恣肆之欲，而為害民眾。所以主張奠若絕棄聖智禮法，以免為大盜所乘。「肱篋」，就是開箱的意思。取篇首二字為篇名。

本篇起筆便描繪大盜小賊的竊用聖智禮法《最顯著的，莫過於當世田成子之流，不但盜了國家，連「聖知之法」也一併竊了去。「彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯，諸侯之門而仁義存焉。」禮法終究為強有力者所獨佔，用以裝修門面，維護既得權益。禮法繩小民有餘，防大盜不足。本篇自開頭到「是乃聖人之過」一章止，雄論滔滔，文辭激昂有力，余文則為復贅。篇中有「聖人生而大盜起」、「聖人不死，大盜不止」的名句，順文而讀，有其深意在，並非故作驚人之語。

出自本篇的成語，有盜亦有道、唇竭齒寒、竊鉤竊國、絕聖棄智、掊斗折衡、延頸舉踵等。

將爲膚篋0探囊發R@之盜而爲守備，則必攝緘縢0固扃鋪@，此世俗之所謂知也。然而巨盜至，則負匿揭@窗擔囊而趨,唯恐緘賺扃鏑之不固也。然則鄕之所謂知者，不乃爲大盜稹者也？

故嘗試論之,世俗之所謂知者，有不爲大盜積者乎？所謂聖者,有不爲大盜守者乎？何以知其然邪？昔者齊國鄰邑相望，雞狗之音相聞,罔罟之所布@,耒耨之所刺，方二千餘里。闉四竟之內，所以立宗廟社稷治邑屋州閭鄕曲@者，曷嘗不法聖人哉！然而田成子—旦殺齊君而盜其國。所盜者豈獨其國邪？並與其聖知之法而盜之。故田成子有乎盜賊之名，而身處堯舜之安，小國不敢非,大國不敢誅，專有齊國。則是不乃竊齊國，並與

其聖知之法以守其盜賊之身乎？

【注釋】

膚（qO)篋（qid):從旁開為「膚」（引司馬彪說）。「篋」,箱子

o

探囊發匱：掏布袋開柜子。「匱」，同櫃。

攝緘滕攝」，結(《釋文》引李頤《注》）；纏繞（林希逸《口義》）。

「緘」、「嫌」，皆繩（《釋文》引《廣雅》h@固扃（H5ng)鐳（丨七）：堅固扃錨。「扃」,關鈕；「鐳」，鎖鑰（成玄英《疏》）。

@揭：舉起。

@鄉：本又作「向」,亦作「累」，同（《釋文》）。當以作為正（王叔岷《校釋》）。

鄰邑相望，雞狗之音相聞:《老子》八十聿鄰國相望，雞犬之聲相望。」

罔罟之所布：網罟所及之處，指水上的面積（黃錦錸注釋）。

「罔」，同網。「罟」，網的總稱。

@耒（1引)縛（n6u):「耒」，犁。「耨」,鋤頭。

閶四竟之內：「閨」,合。「四竟」，四境。

宗廟社稷Z宗廟」，祭祀祖先的地方。「社稷」祭祀土地神、五穀神的場所。

邑屋州閭鄉曲：都是古代大小不同的地方行政區域。

成玄英說《司馬法》云：『六尺為步，步百為畝，畝百為夫，夫三為屋，屋三為井，井四為邑。』又云：『五家為比，五比為閭，五閭為族,五族為黨，五黨為州，五州為鄉。鄭玄云：『二十五家為閭，二千五百家為州，萬二千五百家為鄉也。」』(《莊子疏》）⑩田成子：齊國大夫陳恆。魯哀公十四年，殺齊簡公，奪取了齊國。

no

專有齊國:今本作「十二世有齊國"俞樾疑是「世世有齊國」。今依嚴靈峰之說改為「專有齊國」。

*

俞樾說《釋文》曰：『自敬仲至莊子九世，知齊政；自太公

和至威王，三世為齊侯；故云十二世。』此說非也。本文是說田成子，不當追從敬仲數起。疑《莊子》原文本作『世世有齊國』，言自田成子之後，世有齊國也。古書遇重字，止於字下作『二』字以識之，應作『世二有齊國』。傳寫者誤倒之，則為『二世有齊國』。於是其文不可通，而從田成子追數至敬仲適得十二世，遂臆加十字於其上耳。」(《諸子平議》內《莊子平議》)俞說可存。

嚴靈峰先生說上明言：『田成子一旦殺齊君而盜其國』，彼既於『一旦』得之，則簡公被殺之日，即陳恆竊國之時；奚必待『十二世』之久邪？《列子楊朱篇》：『田恆專有齊國。』當是此文所本。疑《莊子》原文亦作『專』，因漫漶殘缺分而為三；校者不察，以其形近,遂改作『十二世』，馴致訛誤。且作『十二世』既乖史實，因據《列子》文臆改。」(《道家四子新編》，第579頁）案：上文說田成子一旦殺齊君而盜其國」，則田成子殺君竊國之日，便「專有齊國」，不必等待「十二世」之久。嚴說有理,茲依嚴說據《列子》文改。

【今譯】

為了防備撬箱、掏布袋、開柜子的小賊，就捆緊繩索，關緊鎖鈕，這是世俗上所謂的聰明。但是大盜一來，便背起柜子、舉起箱篋、挑起囊袋而走，唯恐繩索鎖鈕不夠牢固。那麼以前所謂的聰明，不就是替大盜儲聚的嗎？

讓我們試作申論，世俗上所謂的聰明，能有不替大盜儲聚的嗎？所謂的聖人，能有不替大盜守備的嗎？怎麼知道是這樣的呢？從前的齊國，鄰里相望,雞鳴狗吠之聲

相聞，網罟所散布到的範圍，犁鋤所耕作的地方，方圓有二千多里。統括四境之內，凡是建立宗廟社稷，以及治理大小不同的行政區域，何嘗不是效法聖人的呢！但是田成子一旦殺了齊君而盜取了齊國，所盜取的豈止是那個國家呢？連齊國聖智的法制也一起盜取了去。所以田成子雖然有盜賊的名稱，卻身處堯舜一般的安穩;小國不敢非議他，大國不敢誅討他，擅據齊國。這豈不是不僅竊取了齊國，並且把聖智的法制也竊取了去，保護他那盜賊之身嗎？

嘗試論之，世俗之所謂至知者，有不爲大盜稹者乎？所謂至聖者，有不爲大盜守者乎？何以知其然邪？昔者龍逢斬,比干剖，萇弘貤，子胥靡,故四子之賢而身不免乎戮0。故跖之徒問於跖曰盜亦有道乎」跖曰何適而

無有道邪！夫妄意@室中之藏，聖也；入先，勇也；出後,義也;知可否，知也；分均，仁也。五者不備而能成大盜者，天下未之有也。」由是觀之，善人不得聖人之道不立,跖不得聖人之道不行;天下之善人少而不善人多，則聖人

之利天下也少而害天下也多。故曰，唇竭則齒寒@，魯酒薄而邯鄆圍聖人生而大盜起。掊擊聖人,縱舍盜賊,

而天下始治矣。夫谷虛而川竭@，丘夷而淵實。聖人已死,則大盜不起，天下平而無故矣。

聖人不死，大盜不止。雖重聖人而治天下，則是重利^盜跖也。爲之斗斛0以量之，則並與斗斛而竊之；爲之權衡^以稱之，則並與權衡而竊之；爲之符璽以信之，則並與符璽而竊之；爲之仁義以矯之，則並與仁義而竊之。何以知其然邪？彼竊鉤者誅，竊國者爲諸侯,諸侯之門而仁義存焉則是非竊仁義聖知邪？故逐於⑤大盜，揭諸侯^，竊仁義並斗斛權衡符璽之利者，雖有軒冕@之賞弗能勸，斧鉞之威^弗能禁。此重利盜跖而使不可禁者，是乃聖人之過也。

【注釋】

龍逢斬，比干剖，萇弘腯，子胥靡，故四子之賢而身不免乎戮:「龍逢」、「比干」已見於〈人間世〉篇。「萇弘」,春秋末期周靈王的賢臣，被國君所殺害，事見《左傳哀公三年》。「肋」（tud),車裂之刑，一說刳腸。「子胥靡」，伍子胥向吳王夫差諍諫遭殺,屍首糜爛於江中。

李勉說『身不免乎戮』，言暴君之戮賢人而奠之敢抗者,皆孔子聖法所謂尊君之故，此聖法之罪也。向無聖法，則桀紂焉得守斯位而放其毒，故黃宗義曰：『為天下之大害者，君而已矣。』何況暴君乎！聖法稱國君如天如父，使民不敢誅淫亂之

君，國君更得藉此任意屠戮賢臣，此亦聖法之罪也。」

妄意:猜測。

唇竭則齒寒:有兩解：（一）「竭」，當從《戰國策》作「揭」(孫詒讓《札迻》「唇竭」,謂反舉其唇向上（俞樾說）。（二）《春秋左傳》雲唇亡齒寒。」「竭」,與亡義通。唇亡謂唇缺,唇缺則齒寒(李勉說）。按兩說均可通。

@魯酒薄而邯鄲圍：這件亊有兩種說法一）楚宣王會合諸侯，魯恭公後到，而所獻的酒也淡薄。楚宣王就不高興，想侮辱他。魯恭公說廣我是周公的後代，行天子的禮樂，現在我送酒已經失禮了，還要怪我的酒不好，這不是太過分了嗎」於是不告而別。楚宣王生氣，遂出兵攻打魯國。以前，梁惠王一直就想攻伐趙國，但是恐怕楚國援救而遲遲不敢出兵，現在正逢楚國和魯國相爭，梁惠王就乘機圍攻趙城邯鄲（根據成玄英《疏》）；(二)另一種說法是:楚國會同諸侯,魯國和趙國都獻酒給楚王。魯國的酒淡薄而趙國的酒濃。楚國管酒的人向趙國討酒，趙國不給他，於是管酒的人就把趙國的好酒和魯國的薄酒相調換,楚王因趙國的酒淡薄,就圍攻邯鄲（根據許懼注《淮南子》所說的）。

縱舍：釋放0「舍」，同捨。

谷虛而川竭：原作「川竭而谷虛」。應作「谷虛而川竭」，與下句「丘夷而淵實」對文,謂谷虛則川亦竭，蓋川之水由眾谷而來（李勉說）》

重利：謂增益其利。《漢書文帝紀》是重吾不徳也。」注云:「重，謂增益。」（陶鴻慶《札記》）

斛仂^^量器；可容五斗。

權衡權」，稱錘(李頤說）。「衡」，稱梁(成《疏》）。

符璽(xl):印章。

成玄英說廣『符』者，分為兩片，合而成一，即銅魚木契也。『璽』者，是王者之玉印，握之所以攝召天下也。」

彼竊鉤者誅,竊國者為諸侯，諸侯之門而仁義存焉；〈雜篇盜跖篇>:「小盜者拘，大盜者為諸侯，諸侯之門，義士存焉。」《史記遊俠傳》引作竊鉤者誅,竊國者侯,侯之門，仁義存。」「鉤」，即腰帶環。

逐於：隨(成《疏》）。按「逐」，爭。「於」，為。

@揭諸侯揭」，同〈達生〉篇「揭日月而行」之「揭」，謂舉幟立為諸

佳

D^Co

軒冕：髙車冠冕。「軒」是古時大夫以上所乘的車子。「冕」是古時大夫以上所戴的帽子。

斧鉞之威:指死刑的威嚇。「鉞」(yud)，大斧。

【今譯】

讓我們來試作申論，世俗上所謂最聰明的,能有不替大盜儲聚的嗎？所謂的至聖，能有不替大盜守備的嗎怎麼知道是這樣的呢？從前關龍逢被斬首，比干被剖心，萇弘被刳腸，伍子胥屍體糜爛於江中，像這四個人的賢能都不免於殺身之禍。因此盜跖的門徒問盜跖說盜也有道嗎」盜跖說無論哪裡怎會沒有道呢！如猜測屋內所儲藏的，就是聖;帶頭先進去，就是勇；最後出來，就是義;酌情判斷能不能下手，就是智；分贓平均，就是仁。這五

樣不具備而能成大盜，這是天下絕沒有的事。」這樣看來，善人如果不懂得聖人之道便不能自立，盜妬如果不懂得聖人之道便不能橫行；天下的善人少而不善的人多,那麼聖人有利於天下的也少而有害於天下的也多。所以說嘴唇反張，牙齒便覺寒冷，魯侯的酒味薄，趙國的邯鄲便遭圍困，聖人出現，大盜便興起了。打倒聖人，釋放盜賊，天下才得太平。溪谷空虛，河川便乾涸，丘陵移平，深淵便填滿。聖人死了，大盜就不會興起，天下便太平無事了。

如果聖人不死，大盜便不會停止。雖然是借重聖人來治理天下，卻大大增加了盜妬的利益。製造斗斛來量，卻連斗斛也盜竊去了；製成天秤來稱，卻連天秤也盜竊去了；刻造印章來取信，卻連印章也盜竊去了；提倡仁義來矯正，卻連仁義也盜竊去了。怎麼知道是這樣的呢？那些偷竊帶鉤的人便遭刑殺，而盜竊國家的反倒成為諸侯,諸侯的門裡就有仁義了，這不是盜竊了仁義和聖智嗎？因而那些爭為大盜,擁位諸侯，盜竊仁義和斗斛、天秤、符印利益的人，即使用高車冠冕的賞賜也不能勸阻他們，用斧鉞的威刑也不能禁止他們。這樣大大有利於盜妬而無法禁止的，都是聖人的過錯。

故曰：「魚不可脫於淵，國之利器不可以示人e。」彼聖人者天下之利器也，非所以明天下也。故絕聖棄

知大盜乃止;撻0玉毀珠,小盜不起;焚符破璽,而民樸鄙；掊斗折衡，而民不爭；殫殘天下之聖法，而民始可與

論議。擢亂六律,鑠絕竽瑟，塞師曠之耳而天下始人含其聰矣;滅文章,散五采，膠離朱之目，而天下始人含其明矣,?毀絕鉤繩而棄規矩，擱工倕之指而天下始人含其巧矣。削曾史之行，鉗楊墨之口，攘棄仁義，而天下之德始玄同@矣。彼人含其明，則天下不鑠@矣；人含其聰，則天下不累矣；人含其知，則天下不惑矣；人含其德,則天下不僻矣。彼曾、史、楊、墨、師曠、工倕、離朱，皆

外立其德而以瑜亂^天下者也，法之所無用也。

【注釋】

魚不可脫於淵，國之利器不可以示人：語見《老子》三十六章。

「利器」,指權勢禁令，仁義聖智等。

彼聖人者聖人」，當作「聖知」(褚伯秀說）。

⑩絕聖棄知:語見《老子》十九章。

@)搪（zh丨）：義與「擲」字同(《釋文》）；猶投棄之(崔饌說〉。

殫(dan)殘;盡毀(成《疏》）。

擢亂六律擢」，疑借為攪（馬敘倫說h?鑠絕竽瑟：「鑠」，同爍（李勉說），「鑠絕」，燒斷之（崔潠說）。「竿」,形與笙相似。「瑟」，長八尺一寸，闊一尺八寸，二十七弦

雋

(成《疏》琴的一種。

塞師曠之耳：「師曠」,今本作「瞽曠」。依王叔岷之說改。

王叔岷先生說案此與下文『膠離朱之目』對言,世德堂本無『替』字，當補。但本書無替曠與離朱對言之例，下文『彼曾、史、楊、里、師曠、工倕、離朱者』云云，所謂『師曠』，即承此言，則『替曠』必『師曠』之誤（〈駢拇〉篇兩以『師曠』『離朱』對言，可為旁證），或寫者因師曠之替，遂誤書為替曠耳。《鶡冠子泰鴻篇》陸注引，正作『塞師曠之耳』。」

插工倕之指插」,折斷。「工倕」，古時以巧藝稱著者。

而天下始人含其巧矣含」，原作「有」。案「有」疑「含」之誤，上文「而天下始人含其聰矣」，「而天下始人含其明矣」，與此句法一律，下文「人含有知，則天下不惑矣」（「知」疑當從此文作「巧」），即承此言，尤其明證（王叔岷《校釋》）。按審文義，當作「含」，即含藏、內斂之意。又；此句下原有「故曰『大巧若拙六字，為贅詞，刪去則前後文句正相對耦。王懋竑說此句衍。」(《莊子存校》)為是。

玄同：語見《老子》五十六章。

不爍（shu6):不炫耀。

李勉說『鑠』，當是炫之意。言人人能含其明而不外露，則天下不致有炫耀之事，意可以歸真返璞。」

@渝~哋)亂：與「擢亂」同，「擢」借為攪(馬敘倫說）。

林希逸說燫亂者，言熏灼而燒亂之也。」

【今譯】

所以說魚不能離開深淵，國家的利器不可以隨便耀示於人。」那些聖人就是天下的利器，不可以明示於天

下。所以拋棄聰明智巧，大盜才能休止；毀棄珠玉，小盜就沒有了；焚燒符印，人民就純樸了；擊破斗秤，人民就不爭了；毀盡天下的聖智法制，人民才可以參與議論。攪亂六律，銷毀竽琴，塞住師曠的耳朵，天下的人才內斂他的聰慧；消滅文飾，拆散五采,黏住離朱的眼目，天下的人才內藏他的明敏;毀壞鉤繩，拋棄規矩,折斷工倕的手指，天下的人才隱匿他的技巧。滅除曾參史魚的行為，封著楊朱墨翟的口舌，擯棄仁義，天下人的德性才能達到玄妙齊同的境地。人們都內藏明慧，天下就不會迷亂了；人們都內斂聰敏，天下就沒有憂患了；人們都內含知巧，天下就不會眩惑了；人們都內聚德性，天下就不會邪僻了。像那曾參、史魚、楊朱、墨翟、師曠、工倕、離朱等人，都是向外炫耀他們的才能，用來擾亂天下，這是正法所不取的。

子獨不知至德之世乎？昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陸氏、騵畜氏、軒轅氏、赫胥氏、尊産氏、祝融氏、伏犠氏、神農氏0，當是時也,民結繩而用之，甘其食，美其服,樂其俗,安其居,鄰國相望,雞狗之音相聞,民至老死而不相往來若此之時，則至治已。今遂至使

民延頸舉踵曰，「某所有賢者」，贏糧而趣之則內棄其親而外去其主之事,足跡接乎諸侯之境，車軌結乎千里之外。則是上好知之過也。

*

【注釋】

容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陸氏、騮畜氏、軒轅氏、赫胥氏、尊廬氏、祝融氏、伏犧氏、神農氏:這十二人為傳說中的古代

林希逸說廣十二個氏，只軒轅、伏犧、神農見於經，自此以上，古書中無之，或得於上古之傳，或出於莊子自饌，亦未可知。」

民結繩而用之，甘其食，美其服,樂其俗，安其居，鄰國相望，雞狗之音相聞，民至老死而不相往來:這些文字，引自於《老子》八十章。

贏(yfng)糧而趣之贏」，襄（崔諛說）。「趣」，趨.

【今譯】

你不知道盛德的時代嗎？從前容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陸氏、驪畜氏、軒轅氏、赫胥氏、尊廬氏、祝融氏、伏犧氏、神農氏，在那時代，人民結繩來記事，以飲食為甜美，以衣服為美觀，以習俗為安樂，以居所為安適,鄰國之間可以互相看得見，雞鳴狗吠的聲音可以互相聽得到，人民從生到死互相不往來。像這樣的時代,就是真

正的太平了。現在竟然使人們盼望著說：「某地方有賢人」，於是攜帶糧食歸向他,弄得對內遺棄了雙親，對外拋棄了主上的事物，足跡接連不斷地出入於各國境域，車軌往來縱橫地交錯於千里以外，這都是居上位的喜好機智的過錯。

上誠好知而無道，則天下大亂矣。何以知其然邪？夫弓弩畢弋e機辟G之知多，則鳥亂於上矣；鉤餌罔罟罾笱@之知多，則魚亂於水矣;削格羅落0罝罘@之知多，則獸亂於澤矣；知詐漸毒@頡滑堅白解垢@同異之變多，則俗惑於辯矣。故天下每每大亂，罪在於好知。故天下皆知求其所不知而莫知求其所已知者，皆知非其所不善而莫知非其所已善者，是以大亂。故上悖日月之明，下爍@山川之精，中墮四時之施;惴契@之蟲，肖翹@之物,莫不失其性。甚矣夫好知之亂天下也!自三代以下者是已,舍夫種種@之民而悅夫役役*之佞,釋夫恬淡無爲而悅夫嗥哮之意,嗥嗶已亂天下矣。

【注釋1

弓弩畢弋廣弩」，有機關的弓。「畢」，捕鳥網。「弋」，箭。

成玄英說網小而柄,形似畢星，故名為『畢以繩系箭

射,謂之『弋』。」

郭嵩燾說《說文》：『率,捕鳥畢也Z《詩小雅》：『畢之羅之。』鳥吾亦謂之『畢』。李云：『兔網曰「畢」。』失之。」(見郭慶藩

《集釋》引）

機辟:弩牙曰「機」（李頤說）。「辟」字原作「變」，依武延緒之說改。

武延緒說廣按：『變7，疑讀為『辟『辟』與『繂』同。〈逍遙遊>:『中於機辟。，〈山木〉篇：『然且不免於機、辟、罔、罟之患。』是其證。此誤作『變』者，『辟』與『辯』近，初訛作『辨』，『辨』、『變』音近，後人不知為『辟』之訛；因習見『機變』之文，遂疑為『變』字之訛而改之也。何以知『變』訛字，上下文皆以物言，

『變』非物也；注中所以無訓者，正疑之也。『機辟』連用，已見於〈逍遙遊〉和〈山木〉篇，況且上下文皆以物言，『變』非物也。」按武說為是。下文「鉤、餌、罔、罟、罾、笱削格、羅落、罝罘」,都是捕物器，作名詞用。「機變」當是「機辟」之誤。

^(z§ng)笱（g6u):「醫」，魚網。「笱」，筌，捕魚的竹簍子。

@削格、羅落:都是指捕獸機檻。

林希逸說削格，猶《漢書》曰：『儲胥也。』猶今之木柵也。」郭嵩燾說《說文》：『格，木長貌/徐鍇曰：『長枝為格。』

『削格、謂刮削之。……『削格』『羅落％皆所以遮要禽獸。」

@罝（]0)罘（fO:捕兔網。

漸毒：欺詐。

郭慶藩說廣『漸、詐也。《荀子議兵》：『是漸之也/《正論;h『上兇險，則下漸詐矣。』皆欺詐之義（李頤謂為漸潰之毒,失之遠矣）。」(《莊子集釋》）

陶鴻慶說『漸』者，欺也。《孫卿子不苟篇》：『小人知則

攖盜而漸,愚則毒賊而亂。』……王氏引之，皆釋為詐欺，並引此

文為證。」(《讀莊子札記》）

頡滑：機巧，狡黠。「頡」，借為黠。

解垢:詭曲之辭(《釋文》）。

爍(shud):銷毀。

①墮：破壞。

惴與（mem):蠕動的意思，指蠕動的小蟲。「惴」，趙諫議本作「喘」(王孝魚校）。「與」，為「輭」的省字。

陸德明說『惴、本亦作『蟎、又作『曠』。崔云：『蟥端，動蟲也。』一云：『惴與』，謂無足蟲。」

林希逸說喘與，微息而動之物，附地者也,蝸蜓之類。」李勉說案『與』系『輭』字之省，謂惴輭之蟲也。蟲之體糗，故云『輭『惴』，不安之貌。」

肖翹:微小的飛蟲。

豢

林希逸說『肖』，小也。『翹』，輕也，飛物也。蜂蝶之類。」?種種：淳厚(《釋i》）。

胡文英說廣『種種、朴也。今吳楚諺言樸實者，謂之種種打種種，即此意也。」

馬敘倫說案『種』借為『忡《說文》：『忡，遲也。』即重厚

少,，

役役:形容奔走鑽營的樣子。

@嚀哮（tQn):多言(林雲銘《莊子因》郭注「以己誨人」,誤。

胡文英說『哮哮』，或訓作『多言、承『俗惑於辯』意來。要知『悅』字是承『上誠好知』來，則『啐哮』宜作『多智』意講為

妥。」

在上位的喜好運用機智而無道，天下就會大亂。怎樣知道是這樣的呢？弓箭、鳥網、機關的智巧多，上空的鳥就要被擾亂了；鉤餌、魚網、竹簍的智巧多，水底的魚就要被擾亂了；木柵、獸檻、兔網的智巧多，草澤的野獸就要被擾亂了；欺詐、詭偽、狡黯、曲辭、堅白、同異的言辯多，世俗上的人就要被迷惑了。所以天下常常大亂，罪過便在於喜好智巧。因而天下都只知追求他所不知道的，卻不知探索他已經知道的，都只知非難他所認為不好的,卻不知非難他認為好的，因此天下才大亂。以致上而掩蔽了日月的光明，下而銷毀了山川的精華，中而破壞了四時的運行;無足的爬蟲，微小的飛蟲，沒有不喪失本性。喜好機智的擾亂天下到達這般地步啊！自從三代以後都是這樣的，捨棄淳厚的百姓而愛好狡黯的佞民，捨棄恬淡無為的引導而愛好喋喋多言的教化，喋喋多言的教化已經擾亂天下了！

〈在宥〉篇，主旨反對他治，反干涉主義。從人的本性上，說明人好自然而厭干涉。「在宥」，自在寬宥的意思。取首句中「在宥」二字作為篇名。

本篇的主要章節.第一章，批評「治天下」的結果，「使天下瘁瘁焉人苦其性」；指責自三代以下，「匈匈焉終以賞罰為事」，使人不能安於性命之情。第二章，借崔瞿與老聃的對話，指「黃帝始以仁義櫻人之心」，堯舜「矜其血氣以規法度」，於是刑具禮教叢生，弄得「天下脊脊大亂」。今世的情狀更為慘烈，鐐銬的人不計其數，刑戮的人觸目皆是，而仁義聖智復為統治工具，變成了刑具的楔木孔柄。在這種悲慘的境況下，再度發出「絕聖棄知」的呼籲。第三章，借廣成子和黃帝對話的寓言，描述至道之精，在於治身。第四章，雲將和鴻蒙的寓言，抹去治跡而提出「心養」。第五章,「世俗之人」一段寫當時諸侯假借國家人民來為自己圖謀，然而終將被人民所唾棄。「大人之教」一段，寫至人精神的開廣，為「天地

之友」。這一章疑是斷簡錯入，與〈在宥〉篇主題思想無關。本篇

末了「賤而不可任者」至「不可不察也」一段，與本篇主旨相違，亦與庄學精神不合，疑為黃老之作竄入，或為莊子後學染有黃老思想者所為。

出自本篇的成語，有屍居龍見、雀躍不巳、獨往獨來等。

聞在宥e天下，不聞治@天下也。在之也者，恐天下之淫其性也;宥之也者,恐天下之遷其德也。天下不淫其性，不遷其德，有治天下者哉！昔堯之治天下也,使天下欣欣焉人樂其性，是不恬也；桀之治天下也，使天下瘁瘁焉人苦其性，是不愉也。夫不恬不愉，非德也。非德也而可長久者,天下無之。

人大喜邪？毗^於陽；大怒邪？毗於陰。陰陽並毗，四時不至,寒暑之和不成，其反傷人之形乎！使人喜怒失位，居處無常，思廉不自得，中道不成章於是乎天下始喬詰卓驁氣而後有盜跖、曾、史之行0。故舉天下以賞其善者不足，舉天下以罰其惡者不給^，故天下之大，不足以賞罰。自三代以下者，匈匈@焉終以賞罰爲事,彼何暇安其性命之情哉！

【注釋】

在宥：自在寬容。

林希逸說『在』者，優遊自在之意。『宥』者，寬容自得之

意。」(《南華真經口義》）

羅勉道說『在宥』兩字，想當時有此語；今人讀之差異耳。」(《南華真經循本》）

李勉說觀全文，『在宥』二字應是『任宥』二字之誤。『任，『在』形似，故以互混。『任』者,放任之也。放任者，不予拘范,任其自在也。『宥』者，寬宥之也。寬宥者，不予拘園，亦任其自在之謂也。」李說可存。

治:統馭。

成玄英說自在寬宥，即天下淸遒;若立教以馭蒼生，物失其性。」(《莊子疏》）

毗（P丨）：傷。《淮南子原道訓》引作「破」。

林希逸說毗，益也。醫書上所謂有餘之病也。」

俞樾說《釋文》：『瞰，如字。司馬云：『助』也。一云：『並』也。』……訓『助』已不可通，若訓『並』更為失之矣。案此『毗』字，當讀為『毗劉暴樂』之『毗、毗劉，暴樂也。暴樂，《毛公傳》作爆爍。……爆爍猶剝落也。喜屬陽，怒厲陰，故大喜則傷陽，大怒則傷陰。毗陰毗陽，言傷陰陽之和也……《淮南子原道訓》：『人大怒破陰，大喜破陽。』正與此同義。」(《莊子平議》）

@成章:有條理(林希逸《口義》）。

⑤喬詰卓鷙:矯拂悖戾之意（胡文英《莊子獨見》）。「喬詰」，意不平。「卓鷙」，行不平(《釋文》引崔饌說）。

林希逸說：「『喬，，好高而過當也。『詰，，議論相詰責也。『卓』，孤立也。『鷙』，猛厲也。此四字形容不和之意。」

於省吾說『喬詰』，應讀作『狡黠』。『喬』、『狡％乃雙聲疊韻字。『詰』、『黠』並諧吉聲，故相通借。」(《莊子新證>)

@有盜跖、曾、史之行：後文有「下有桀跖，上有曾史」句。

馬敘倫說案『盜』當為『桀』，傳寫訛也。下文曰：『下有桀跖，上有曾史』可證。」(《莊子義證》馬說可存。

不給:猶不足。

匈匈：喧囂。

成玄英說『匈匈』，灌嘩也，競逐之謂也。」

馬敘倫說案『匈』借為『洶』。」

【今譯】

只聽說使天下安然自在，沒有聽說要管$天下。〔人人〕自在，唯恐天下擾亂了他的本性；〔人人〕安舒，唯恐天下改變了他的常德。天下人不擾亂本性，不改變常德，哪裡還用管治天下呢！從前堯管治天下，使天下人熙熙攘攘樂了本性，這是不安靜啊！桀管治天下，使天下人身勞神疲苦了本性，這是不歡愉啊！要是弄得不安靜不歡愉，便是違背常德。違背常德而可以長久，是天下絕沒有的

o

人過於歡樂，就會傷害陽氣;過於憤怒，就會傷害陰氣。陰陽的氣互相侵害，四時不順序，寒暑不調和，豈不反而傷害到人體么！使人喜怒失常，胡為妄動,思念漂浮不自主,行事中途欠缺條理，於是天下才矯偽乖戾，而後產生盜跖、曾參、史魚的行為。因此用盡天下的力量不足以獎賞善舉,用盡天下的力量也不足以懲罰惡行,所以天

下之大，不足以處理獎賞懲罰的事。自從三代以後，喧囂著以獎賞懲罰為能事，他們哪得空閑來安定性命之情呢！

而且說0明邪？是淫於色也;說聰邪？是淫於聲也；說仁邪？是亂於徳也;說義邪？是悖於理也;說禮邪？是相於技也@;說樂邪？是相於淫也；說聖邪？是相於藝也;說知邪？是相於疵也。天下將安其性命之情，之八者，存可也，亡可也天下將不安其性命之情，之八者，乃始胬卷@猞_^而亂天下也。而天下乃始尊之惜之,甚矣天下之惑也！』豈直過也而去之邪！乃齋戒以言之，跪坐以進之，鼓歌以侮^之，吾若是何哉！

故君子不得已而臨蒞天下，莫若無爲。無爲也而後安其性命之情。故曰貴以身爲天下,則可以託天下;愛以身爲天下，則可以寄天下。」@故君子苟能無解其五藏，無擢@其聰明；屍居而龍見氣淵默而雷聲，神動而天隨氣從容無爲而萬物炊累^焉。吾又何暇治天下哉！

【注釋]

說:同悅。

相於技也相」，助(《釋文》）。謂有助於技巧。

臠卷:不申舒之狀(《釋文》引司馬彪說局束之貌(林希逸說）。

猞囊：猶獪攘(崔饌說）；多事之貌(林希逸說）。

m：即「舞」之俗字（馬敘倫說）。

故曰貴以身為天下，則可以托天下；愛以身為天下，則可以寄天下」:弓I《老子》十三章文。「故」字下原缺「曰」字，依陶鴻慶之說補。「身」下兩「於」字，當衍（王先謙《集解》引蘇輿說）。據《老子》原文刪去。

陶鴻慶說此《老子》之言也。『故』下當有『曰』字，而寫者奪之。本書引《道德經》文，<肱篋〉凡兩見，〈知北游〉凡三見，本篇一見，皆冠以『故曰』字。」(《讀庄札記》）

解：開示，含有放縱的意思。

@擢:顯耀，自詡。

屍居而龍見:形容安居不動而神采奕奕。

淵默而雷聲:形容沉靜緘默而感人深切。

林希逸說『淵、深也，靜也。『默、不言也。『雷聲，，感動人也。雖不言而德動人也。禪家所謂是雖不言，其聲如雷也。」

神動而天隨:精神活動都合於自然。

林希逸說廣『神』，精神也。『天』，天理也。動容周旋,無非天理，故曰『神動而天隨』。」

萬物炊累坎累」，猶動升（司馬彪說）。形容萬物的蕃殖如炊氣積累而升。

【今譯】

至於說愛好目明么？卻是迷亂於彩色;愛好耳聰么卻是迷亂於音聲；愛好仁么？卻是惑亂於常德；愛好義

么？卻是違逆於常理I愛好禮儀么？卻是助長了技巧；愛好樂章么？卻是助長了淫聲；愛好聖跡么？卻是助長了技藝;愛好機智么？卻是助長了各種流弊。天下人要想安定性命的真情，這八種可有可無;天下人要不想安定性命的真情，這八種才糾結擾攘而迷亂天下。天下人反而

4

開始尊崇它、珍惜它，天下的迷惑到達這般地步啊！這八種東西豈只是隨著時間的流逝而消失了呢？還要齋戒去談論它，致恭盡禮去傳授它，手舞足蹈去供奉它，真是無

可奈何呢！

因而君子如果不得已而君臨天下，最好是順任自然。順任自然才能使大家安定性命的真情。因此說.?「以尊重生命的態度去為天下，才可以把天下寄付給他；以珍愛生命的態度去為天下，才可以把天下託交給他。」所以君子如果能不放縱情慾,不顯耀聰明；安居不動而神采奕奕,沉靜緘默而感人深切,精神活動都合於自然，從容無為而萬物的蕃殖就像炊氣積累而升。我又何必需要治理天下呢！

崔翟e問於老聃日：「不治天下,安臧@人心」

老聃曰：「女愼無櫻^人心。人心排下而進上"上下囚殺"淖約@柔乎剛張。廉剷彫琢，其熱焦火，其寒凝冰。其疾俛仰之間^而再撫四海之外，其居也淵而靜，其動也懸而天。憤驕而不可係者，其唯人心乎！

「昔者黃帝始以仁義攖人之心，堯舜於是乎股無跋，脛無毛以養天下之形，愁其五藏以爲仁義，矜其血氣⑤以規法度。然猶有不勝也,堯於是放謹兜於崇山，投三苗於三蟾，流共工於幽都此不勝天下也。夫施及三王而天下大駭矣。下有桀跖，上有曾史，而儒墨畢起。於是乎喜怒相疑，愚知相欺，善否相非，誕信相譏而天下衰矣;大德不同，而性命爛漫^矣;天下好知，而百姓求竭矣。於是乎訢鋸制焉，繩墨殺焉，椎鑿決焉氕天下脊脊@大亂,罪在攖人心。故賢者伏處@大山蟮巖⑧之下,而萬乘之君憂慄乎廟堂之上。

「今世殊死0者相枕也，桁楊^者相推也,刑戮者相望也,而儒墨乃始離歧)攘臂乎桎梏之間。噫甚矣哉!其無愧而不知恥也甚矣！吾未知聖知之不爲桁楊接榷^也，仁義之不爲桎梏鑿枘^也，焉知曾史之不爲桀跖嚆矢^也！故曰：『絕聖棄知而天下大治。』」

【注釋】

崔霍(qO):杜撰的人名。

成玄英《疏》姓崔，名翟，不知何許人也。」

臧:善。今本誤作「蒙」。

王先謙說.?「『藏』是『臧』之誤，古字止作『臧『安戚人

心』，言人心無由善J(《莊子集解》）

⑩攖:擾亂。

@人心排下而進上:人心,壓抑它就消沉，推進它就高舉。

郭象說:「排之則下，進之則上，言其易搖蕩也。」

林希逸說廣『排下』者，不得志之時，愈見頹塌；得志之時，則好進不已。」

林雲銘說人心，或為人所排，則失志銷魂而下；或進之,則希高望遠而上。」(《莊子因》）

上下囚殺；形容心志向上趨下如同被拘囚傷殺。

林希逸說『上％此心向上。『下、心趨下。向上向下皆為囚殺，乃自累自苦之意。」

郭嵩燾說『上下囚殺、言詭上詭下，使其心拘囚噍殺，不自適也。」(郭慶藩《集釋》引）

淖約：柔美。詞見〈逍遙遊〉篇。

廉劌雕琢廉」,借為棱。1J」(guO,割傷。《老子》五十八章:「廉而不劌」，即銳利而不割傷的意思。「廉劌雕琢」是形容一個人飽受折磨。

林希逸說少年得志之人，多少圭角，更涉優患世故，皆消

磨了，故曰：『廉劌雕琢。」

其熱焦火，其寒凝冰:這是形容人心急躁和戰傈的情狀。

林希逸說其內熱時,如焦火，其凜凜時，如凝冰然。此皆形容人心躁怒憂恐之時。」

俛仰之間：指短暫時間。「俛」，同俯。

僨驕:不可禁之勢(郭象《注》）。「僨」，同憤。

@股無跋，脛無毛：大腿上沒有肉，小腿上不長毛。形容勞動辛勤。

矜其血氣:苦費心血的意思。

郭慶藩說.?「『矜其血氣』，猶孟子言苦其心志也。『矜』者，苦也，訓見《爾雅釋言篇》。」(《莊子集釋》）

③放灌兜於崇山，投三苗於三_，流共工於幽都:語見《尚書堯典》。「灌兜(d5u)」，堯時人，和堯為敵，被流放到崇山（湖南大庸縣西南「投」,《尚書》作「竄」，《史記》引作「遷」。「三苗」，名饕餮，為堯諸侯，封三苗之國。「三蟾」，甘肅郭煌縣南。「共工」，官名，為堯水官，名窮奇。「幽都」、《尚書》作「幽州」，在今北京密雲縣境。

喜怒相疑，愚知相欺，善否相非，誕信相識:形容種種自是而非他的心理與行為表現。

林希逸說自喜於我而加怒於人，自以為知而以人為愚，自以為喜而以人為否，自以為信而以人為誕,彼此皆然,故有相疑、相欺、相非、相識之事。即〈齊物〉篇中『彼亦一是非，此亦一

且北>-V在

是非之葸。

爛漫:散亂(成《疏》）。

求竭：即「膠葛」，今作「糾葛」(聿炳麟《莊子解故》）。按.?「求竭」郭《注》照常義解為「無以供其求」。然觀上下文義，似當從章

解。這句「天下好知而百姓求竭矣」，與上句「大德不同而性命爛漫矣」，正相對文。而「求竭」猶「爛漫」，為糾葛淆亂的意思。@祈鋸制焉,繩墨殺焉，椎鑿決焉,祈鋸」、「熥墨」、「椎鑿」，都是指刑具。「殺」，當為「設」(吳汝綸《莊子點勘》）。

王先謙說工匠以繩墨正木，人君以禮法正人；工匠以斤鋸椎鑿殘木，人君以刑法殘人。」

脊脊：猶籍籍(林希義《口義》），紛紛同義。

陸德明說『脊脊』，音籍，相踐籍。」

伏處：隱遁，潛居。

蟮岩：深岩。

俞樾說當為『湛』。『湛岩』猶深岩，因其以山岩言，故變從水者而從山耳。」

殊死：死刑。

陸德明說《廣雅》云：『殊，斷也。』司馬云：『決也/一云：誅也。」

李勉說『殊』，異也。『殊死』，言各種不同之死。蓋聖法設，五刑行，由五刑而致死者，謂之『殊死，，言其死法不同也。」⑤桁（h6ng)楊:古時一種夾腳和頸的刑具。

⑧離跤：即翹足。形容用力的樣子。

馬敘倫說：「『離』為搞省。《說文》曰：『搞，舒也。』」（《義

證》）

@噫：各本多作「意」，依《道藏纂微》本改為「噫」（呂惠卿《莊子

義》

⑤接摺：械楔（司馬彪說）；今枷中橫木,亦楔(林希逸《口義》）。

鑿枘:指固定桎梏的孔枘。所謂鑿圔方枘。

嚆(hao)矢：矢之鳴者（向秀《注》）；今之響箭（林希逸說）；喻先聲（陳壽昌說）。

【今譯J

崔翟問老聃說不治理天下，怎樣使人心向善」

老聃說你要小心別擾亂了人心。人心，壓抑它就消沉，推進它就高舉，心志的消沉和高舉之間，猶如被拘囚、傷殺,柔美的心志表現可以柔化剛強。有稜角的人必遭折磨，使其性時而急躁如烈火，時而憂恐如寒冰。變化的迅速，頃刻之間像往來於四海之外，人心安穩時深沉而寂靜，躍動時懸騰而高飛。強傲而不可羈制的，就是人心么！

「從前黃帝就用仁義擾亂人心，於是堯、舜勞累得大腿上沒有肉，小腿上不長毛，來供養天下人的形體，愁勞心思去施行仁義，苦費心血去規定法度。然而還是有不足的地方，於是堯將灌兜放逐到崇山，將三苗投置在三姽，將共工流配到幽州，這是未治好天下的證明。到了三代帝王，天下大受驚擾。下有夏桀、盜跖，上有曾參、史魚，而儒墨的爭論紛起，於是喜怒互相猜忌，愚智互相欺侮，善與不善互相非議，荒誕與信實互相譏諷，天下風氣從此衰頹了；大德分歧，而性命的情理散亂了；天下愛好智巧，而百姓多糾葛了。於是用斧鋸來制裁,用禮法來擊

殺，用肉刑來處決。天下紛紛大亂，罪過在於擾亂人心。所以賢者隱遁在高山深岩，而萬乘君主憂慄於朝廷之上。

「當世處死的人殘籍堆積，鐐銬的人連連不斷，刑殺的人滿眼都是，於是儒墨奮力呼嚷於枷鎖之間，噫！太過分了！他們是如此地不知愧怍和羞恥！我不知道聖智不是鐐銬的楔木，仁義不是枷鎖的孔枘么！怎麼知道曾參、史魚不是夏桀、盜跖之流的嚮導呢！所以說：『拋棄聰明智巧，天下就太平了。』」

黃帝立爲天子十九年，令行天下，聞廣成子0在於空同之山@，故往見之，曰：「我聞吾子達於至道，敢問至道之精。吾欲取天地之精^，以佐五穀，以養民人，吾又欲官陰陽"以遂群生,爲之奈何？」

廣成子曰：「而@所欲問者，物之質@也;而所欲官者,物之殘也。自而治天下，雲氣不待族◎而雨，草木不待黃而落，日月之光益以荒矣。而佞人之心翦翦0者,又奚足以語至道哉@!」

黃帝退,捐天下,築特室，席白茅，閒居三月，復往邀

之。

廣成子南首而卧,黃帝順下風0膝行而進，再拜稽首而問曰聞吾子達於至道，敢問，治身奈何而可以長久？」廣成子蹶然而起，曰善哉問乎！來！吾語汝至道。至道之精,窈窈冥冥、至道之極，昏昏默默@。無視無聽，抱神以靜,形將自正。必靜必淸，無勞汝形,無搖汝精,乃可以長生。目無所見,耳無所聞，心無所知,汝神將守形，形乃長生。愼汝內，閉汝外^，多知爲敗。我爲汝遂於大明之上矣，至彼至陽之原也；爲汝入於窈冥之門矣，至彼至陰之原也。天地有官，陰陽有藏,愼守汝身，物將自壯。我守其一以處其和，故我修身千二百歲矣，吾形未

世吉」

吊衣o

黃帝再拜稽首曰：「廣成子之謂天矣!」

廣成子曰來！余語汝。彼其物無窮，而人皆以爲有終;彼其物無測，而人皆以爲有極。得吾道者，上爲皇而下爲王；失吾道者，上見光而下爲土今夫百昌^皆生於土而反於土，故余將去汝，入無窮之門，以遊無極之野。吾與曰月參光，吾與天地爲常。當我，緝乎！遠我，昏乎人其盡死，而我獨存乎！」

【注釋】

廣成子:體會自然無為之道的寓言人物。

4

空同之山：杜撰的地名。「空」含空虛、空明的意思。「同」含混同、冥同的意思。「山」字通行本作「上」,依《闌誤》引張君房本及成《疏》改（王孝魚校h?天地之精：天地自然的精氣(福永光司說h@官陰陽廣官」,管、治。謂調和陰陽。林希逸說Z變調陰陽。『官』，各任其職也。陰陽不相戾，各當其職曰『官@而：汝。下文自而治天下」「而佞人之心」的「而」，同作「汝」。質:原質、真質。林希逸說廣物之本然曰『質S即前言至道也。」

族:聚（司馬注〉。

翦翦：猶淺淺(林希逸《n義》）。又奚足以語至道哉哉」字原缺。《御覽》六二四弓道」下有「哉」字，文意較完整（王叔蝸《校釋》）。

順下風.順下方。

李勉說『風』，方。古『風』『方』通音，故二字通用。〈天運〉篇"雄鳴於上風，雌應於下風、〈天地〉篇：『禹趨就下風』，又『願先生言其風』，〈漁父〉篇：『竊待於下風』，各『風』字皆『方，

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窈窈冥冥:深遠暗昧。「窈」,微不可見。「冥」，深不可測。《老子》二十一章作窈兮冥兮。」

昏昏默默.喻深靜(李勉說）。

⑩慎汝內，閉汝外廣慎汝內」，不動其心。「閉汝外」，不使外物得

以動吾心(林希逸《口義》）。

遂於大明大明」指太陽。《禮記禮器篇》大明生於東，月生於西。」(福永光司說）

②天地有官.?「官」,職。天地各官其官(林希逸說）。

@陰陽有藏藏」，府。陰陽各居其所(林希逸說）。

@彼其物：指「道」而言（林雲銘《莊子因》）。

上見光而下為土;指上見日月之光，下則化為土壤。

林希逸說廣『上見光』者，日月也。『下為土』者，地。言居天地之間，懵然無知，舉頭但見日月，低頭但見地下而已。」(《口義》）

百昌.百物昌盛(成《疏》）；猶百物（司馬彪說）。

當我，緡乎！遠我，昏乎當我」,迎我而來。「遠我」，背我而去(林希逸說）。「緡乎」，泯合(《釋文》）。「緡」、「昏」,並無心之謂(司馬彪說）。

【今譯】

黃帝在位為天子，十九年，教令通行天下，聽說廣成子在空同山上，特地去看他，對他說我聽說先生明達『至道』，請問至道的精粹。我想攝取天地的精華，來助成五穀，來養育人民，我又想管理陰陽，來順應萬物，對這,我將怎樣去做」

廣成子說你所要問的，乃是事物的原質I你所要管理的，乃是事物的殘渣。自從你治理天下,雲氣不等待凝

聚就下雨，草木不等待枯黃就凋落，日月的光輝更加失色，你這佞人的心境這般淺陋，又怎麼能談『至道』呢！」

黃帝退回，拋棄政事，築一間別室，鋪著白茅，閑居了

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二丨月，冉去請教他。

廣成子朝南躺著，黃帝從下方匍匐過去，再叩頭拜禮問說聽說先生明達『至道』，請問，怎樣修身才能長久？」廣成子頓然起身說你問得好！來！我告訴你『至道，。『至道』的精粹，深遠暗昧；『至道』的極致，靜默沉潛。視聽不外用，抱持精神的寧靜，形體自能康健。靜慮淸神，不要勞累你的形體，不要耗費你的精神，才能夠長生。眼睛不要被眩惑，耳朵不要被騷擾，內心不要多計慮，你的精神守護著形體，形體才能夠長生。持守你內在的虛靜，棄絕你外在的紛擾，多智巧便要敗壞，我幫助你達到大明的境地上，到達『至陽』的根源；幫你進人深遠的門徑中，到達『至陰』的根源。天地各司其職，陰陽各居其所，謹慎守護你自身，道會自然昌盛。我持守『至道』的純一而把握『至道』的和諧，所以我修身一千二百歲了，我的形體卻還沒有衰老。」

黃帝再叩頭拜禮說廣成子可說和天合一了。」

廣成子說來！我告訴你。『至道』沒有窮盡，但人們都以為有終結；『至道』深不可測，但人們都以為有究極。得到我的『道、在上可以為皇，在下可以為王；喪失

我的『道』，在上只能看見日月之光，在下則化為塵土。萬物都生於土而復歸於土，所以我將離開你,進人無窮的門徑，以遨遊無極的廣野。我和日月同光，我和天地為友。

迎我兩來，茫然不知！背我而去，昏暗不覺！人不免於

0

死，而我還是獨立存在啊！」

四

雲將0東遊,過扶搖@之枝而適遭鴻蒙^。鴻蒙方將

拊脾雀躍而遊。雲將見之，倘然止賛然立@，曰叟何人邪？叟何爲此？」

鴻蒙拊脾雀躍不綴，對雲將曰遊!」

雲將曰朕願有問也。」

鴻蒙仰而視雲將曰廣吁!」

雲將曰：「天氣不和，地氣鬱結，六氣不調,四時不節。今我願合六氣之精以育群生,爲之奈何？」

鴻蒙拊脾雀躍掉頭曰吾弗知！吾弗知!」

雲將不得問。又三年，東遊，過有宋之野而適遭鴻蒙。雲將大喜，行趨而進曰天忘朕邪？天妄朕邪？」

再拜稽首,願聞於鴻蒙。

鴻蒙曰.?「浮遊，不知所求，猖狂，不知所往；遊者鞅

#

掌，以觀無妄。朕又何知!」

雲將曰：「朕也自以爲猖狂,而民隨予所往;朕也不得已於民，今則民之放也。願聞一言。」

鴻蒙曰亂天之經，逆物之情，玄天弗成解獸之群，而鳥皆夜鳴；災及草木,禍及止蟲@。噫,治人之過也!」

雲將曰：「然則吾奈何？」

鴻蒙曰/『噫,毒哉！僱儸乎歸矣㊣。」

雲將曰吾遇天難，願聞一言。」

鴻蒙曰：「噫！心養汝徒處無爲，而物自化。墮爾形體，黜爾聰明"倫與物忘、大同乎滓溟^，解心釋神，莫然無魂萬物雲雲，各復其根氣各復其根而不知;渾渾沌沌^，終身不離;若彼知之,乃是離之。無問其

名，無閾其情,物固自生。」

雲將曰：「天降朕以德，示朕以默;躬身求之，乃今也得。」再拜稽首，起辭而行。

【注釋】

雲將.?雲之主將。寓言。

扶搖：神木（李頤《注》）。一說「扶搖」作「扶桑」。「扶喿」見《山海經海外東經》,為神話中的巨木（福永光司說）。

鴻蒙：自然元氣（司馬彪說）。

@拊脾:脾，即髀。拍著股部。

t

倘然止:停止的樣子。

司馬彪說『倘』，欲止貌。」

馬敘倫說『倘，，借為『踅』。《說文》曰：『跫,姖也。』姖，止

也？，

李勉說『倘』，通『躺『躺然』，身向後躺作呆止之狀。」?贄然立:形容站著不動的樣子。

李頤說『贄、不動貌。」

林雲銘說拱立之貌。」

鞏炳鱗說《說文》無『贄』字，但作『婪』。云：『婪，至也。』訓『至』者,有底定義，故曰婪然立7?天：尊稱鴻蒙。如前文黃帝蕁稱廣成子。

猖狂:形容隨心所欲，自由奔放。

游者鞅掌，以觀無妄游者鞅攀」,游於舉世紛紜眾多的事物中(黃錦銠《新譯莊子譯本》）。「者」,通「諸」，之於。「無妄」，真實，指事物的真相。一說「無妄」為無窮之意。

成玄英說鴻蒙游心之處寬大，涉見之物眾多,能觀之智，知所觀之境無妄也。『鞅掌』，眾多也。」

民之放；為民所放效（郭《注》）。

福永光司說『放』，同『依《論語里仁篇》：『放於利而

行，多怨。』『放』作『依』講。」(《莊子外篇》,第122頁）

玄天弗成：自然之原狀不能保全(李勉說）。

成玄英說廣自然之化不成。」

止蟲：本亦作「昆蟲」(《釋文》）。趙諫議本「止」作「昆」（王孝魚校）。「止」，秀同（蘇輿說，王先謙《集解》引）。

③噫：多本作「意"《道藏》各本、趙諫議本皆作「嫌」。「意」與

「噫」通（王叔岷《校釋》）。

毒哉！仙仙乎歸矣:毒害人啊！快回去。

郭象說Z『毒哉』，言治人之過深。」

成玄英說『仙仙』，輕舉之貌。勸令歸。」

⑤心養:如〈人間世〉「心齋」。郭《注》成《疏》似作「養心」。

@墮爾形體，黜爾聰明：「黜」原作「吐」。依〈大宗師〉篇改。

王引之說『吐』當為『咄『咄』與『黜』同。」（見王念孫《讀書雜誌余編》）

俞樾說廣『吐』當作『杜言杜塞其聰明也。」(《莊子平議》）劉文典說『吐爾聰明、文不成義。『吐』疑『絀』字之壞。《淮南子覽冥訓》.『隳肢體，絀聰明即襲用此文，宇正作『絀、是其確證。〈大宗師〉作『墮枝體，黜聰明％『黜』、『絀』音義同。」按劉說可從。今依〈大宗師〉篇改作「黜」。

⑤倫與物忘倫」，同淪，沒。泯沒而與物相忘(林希逸《口義》）。滓溟：自然氣（司馬彪說）。

@莫然無魂：去除心機智巧的意思。

成玄英說『魂』，好知為也。『奠然』無知。」

@萬物云云，各復其根：《老子》十六聿有「夫物芸芸，各復歸其根」

句o

@渾渾沌沌:真朴自然之意。與〈應帝王〉篇「渾沌」同義。

【今譯】

雲將到東方遊玩，經過神木的枝頭，恰好遇見了鴻蒙。鴻蒙正在拍著腿跳躍遊行。雲將見到，忽然停下，恭敬地站著，說老先生是誰呀？老先生為什麼來這裡？」鴻蒙拍著腿跳躍不停，對雲將說遨遊!」

雲將說我想請問。」

鴻蒙仰面看著雲將說啊!」

雲將說天氣不適宜，地氣鬱結著，六氣不調和，四時不順序。現在我想融合六氣的精華來養育萬物，要怎麼辦」

鴻蒙拍著腿跳躍掉過頭說我不知道！我不知道!」雲將得不到所問。又過了三年，向東遊行，經過宋國的原野，恰好遇見了鴻蒙。雲將高興極了，快步上前說:「您忘了我嗎？您忘了我嗎」叩頭拜禮，希望鴻蒙指點他。

鴻蒙說:「悠遊自在，無所貪求；隨心所欲，無所不適;游心在紛紜的現象中，來觀看萬物的真相。我又知道什麼!」

雲將說我自以為隨心所欲，而人民跟隨著我；我不得已接觸人民，現在卻為人民所依順。請你指教。」

鴻蒙說擾亂了自然的常道，違逆了萬物的真情，自

然的狀態不能保全;群獸離散,飛鳥夜鳴；殃及草木，禍臨昆蟲。噫，這是治理人民的過錯！」

雲將說那麼我怎麼辦」

鴻蒙說噫，毒害人啊！快快回去吧!」

雲將說廣我遇見您很難得，希望指點指點。」

鴻蒙說噫！修養心境。你只要順任自然無為，萬物就會自生自化。忘掉你的形體，拋開你的聰明，和外物泯合，和自然元氣混同，釋放心神，無所計較。萬物紛紛紜紜，各自返回到它的本根，各自返回本根而不知所以然；渾然不用心機，才能終身不離本根;如果使用心智，就會離失本根。不必追問它的名稱，不必探究它的真相，萬物乃是自然生長。」

雲將說你施給我恩德，曉示我靜默；親身求道，現在才有所得。」叩頭拜禮，告辭而去。

世俗之人，皆喜人之同乎己而惡人之異於己也。同於己而欲之，異於己而不欲者，以出乎歜爲心也。夫以出乎頊爲心者，曷常e出乎頊哉！因頊以寧所聞，不如頊技頊矣。而欲爲人之國者，此攏@乎三王之利而不見其患

者也。此以人之國僥倖也，幾何僥倖而不喪人之國乎！其存人之國也，無萬分之一；而喪人之國也，一不成而萬有餘喪矣。悲夫，有土者@之不知也！

夫有土者，有大物也。有大物者，不可以物物而不物,故能物物明乎物物者之非物也,豈獨治天下百姓而已哉！出入六合遊乎九州,獨往獨來，是謂獨有。獨有之人，是謂至貴。

【注釋】

曷常：即何嘗。「常」，同嘗。

攬:音覽，本亦作「覽」(《釋文》）。

有土者：即有國者，指當時諸侯。

大物：指廣大的土地人民。

@有大物者，不可以物：此言有天下者，必超乎天下（馬其昶《莊子故》)。

物而不物，故能物物：這和〈山木〉篇：「物物而不物於物」同義。「物而不物」，即「為而不為」，意指雖居其位、統管其事，然要能不侵佔,任物自為。

郭象說夫用物者,不為物用也。不為物用，斯不物矣，不物，故物天下之物，使各自得也。」

六合:指天地四方。詞見〈齊物論〉。

九州：古代將中國全土分成九大行政區域，即：冀州、兗（yan)州、青州、徐州、揚州、荊州、豫州、梁州、雍州（見《尚書禹

貢》）。古人將世界全體分成九部，謂：神州（東南），次州（正南>,戎州（西南），弇州（芷西），冀州（正中），台州（西北），沛州(正北），薄州（東北），陽州（正東）（見《淮南子墜形訓》，此說本於戰國末年鄒衍）。

獨有：意指擁有自己的內在人格世界，在精神上能特立獨行。

【今譯】

世俗上的人，都喜歡別人和自己相同而厭惡別人和自己不同。希望別人和自己相同，不願別人和自己不同，這是存著出人頭地的心理。要是存著出人頭地的心理，何嘗就超出大眾呢！只因大眾的認同而得心安。其實不如眾人的才智太多了。想要貪圖國土的人，這是求取三代帝王的利益而沒有看見他們的禍害。這是用國家來圖謀自己的僥倖，有多少這種僥倖而不喪失國家的呢！這樣能保存國家的，沒有萬分之一；而喪失國家的，沒有一次成功的機會而萬分有餘的要喪失。悲哀啊，擁有國家的人卻不明白呀！

擁有國家的，就擁有土地人民。擁有土地人民的，不可以受外物支配；支配物而不被物役使，才能主宰外物。明白主宰外物的不是物，豈止只能治理天下百姓而已呢!〔他的精神境界〕卻能往來於天地四方,神遊於九州，獨來獨往，這可稱為「獨有」。具有這樣特立獨行的人,便是無上的尊貴。

大人e之敎，若形之於影，聲之於響。有問而應之，盡其所懷，爲天下配處乎無響，行乎無方^。挈汝適復之撓撓以遊無端，出入無旁氣與日無始、頌論形軀，合乎大同,大同而無己。無己，惡乎得有有覩有者，昔之君子;観無者,天地之友。

蠡

【注釋】

大人.至人，即上文獨有之人。

配:對。問者為主，應者為配(宣穎說）。

無方:無跡(林希逸說）。

@契汝適復之撓撓:意指引導紛雜的人群。

林希逸說廣『撓撓』，群動不已之貌。『適』，往也。『挈』，提也。『汝、指舉世之人也。」

㊣出入無旁:獨來獨往,無所依傍(林雲銘說）。

與日無始：與日俱新(郭《注》h

頌論形軀，合乎大同：容貌形軀，合於天地自然。

郭象說其形容與天地無異。」

李勉說按『頌』，容也。《庄》書迭有言及。〈天下〉篇『稱神明之容、『容』『頌』互通。顔師古注《漢書儒林傳》亦云『頌』與『容』同；蘇林亦云頌貌威儀連稱，頌貌即容貌也。章太炎云：『論，與類可互借/《廣雅》云：『類,像也。』像即貌也。故『頌論形軀』，為容貌形軀之意，言其容貌形軀合乎大同也。『合乎大同』謂與物混同，忘物我，忘形骸也。」按：韓象便以「形容」

注「頌論形軀」。成《疏》論，語。」王先謙說：「論其形貌。」皆非。當依李說，「頌論」訓為「容貌」。

有有:有形相,意指執著於形相。第二個「有」字為名詞，指現象

物。

睹無者，天地之友：「無」，即《老子》第一章廣無，名天地之始」的「無」，指道。

按：本篇當於此告結。此下有一段：「賤而不可不任者，物也；卑而不可不因者，民也；匿而不可不為者，事也;鏖而不可不陳者，法也;遠而不可不居者，義也；親而不可不廣者，仁也；節

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而不可不積者，禮也；中而不可不高者，德也；一而不可不易者，道也;神而不可不為者，天也。故聖人觀於天而不助，成於德而不累，出於道而不謀，會於仁而不恃，薄於義而不積,應於禮而不諱，接於事而不辭，齊於法而不亂，恃於民而不輕，因於物而不去。物者莫足為也，而不可不為。不明於天者，不純於德；不

*

通於道者，無自而可；不明於道者，悲夫！何謂道？有天道，有人道。無為而蕁者，天道也；有為而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之與人道也，相去遠矣，不可不察也。」這段文義，和本篇主旨相違，且與庄學思想不合。宣穎說此一段意膚文雜，與本篇之義不類，全不似莊子之筆。」劉鳳苞說:「上段已不類南華筆意，……若以『睹有』、『睹無』二句作結，屹然而止。至此段則意淺詞膚，畫蛇添足。」胡文英說自『賤不可不任』以下，無甚精義……為贗手所竄。」馬敘倫說自『世俗之人』至此,疑非〈在宥〉篇文。」馮友蘭說這段話在本篇的末尾,跟本篇前一部分的精神不合。可能前一部分比較早，後一部分是後來加土去的。」李勉說此下一段文意俗雜，尤多矛盾

之句，疑為俗儒所竄。上文既雲『無心因任，與物俱忘』，此段又雲『物不可不任，民不可不因，事不可不為，法不可不陳……N是皆不能忘心無為，舉上文矛盾者也，豈莊子之道乎？且尊禮崇法，居仁由義，是孔孟之道也，莊子焉能為之？足見此段乃是後人有意於功名而欲掊擊莊子之道者所雜。」以上各說為是。然其隆無為之天道,與「孔孟之道」不合，乃厲黃老派觀點。

I今譯I

至人的教導，就像形對於影，聲對於響。有問就有答，盡其所能,替大家對答。C至人〕處身於沒有聲響的境況，往來於沒痕迹的境界。引導紛雜的人群，游於無始無終的境域;獨來獨往，與日俱新；容貌形軀，合於大同，大同便不盡限於個我。不局限於個我，怎會執著於形相!執著於形相，是從前的君子;體悟著根源，是天地的朋友。

天地

〈天地〉篇，由十五章文字雜纂而成。各章意義不相關聯，屬於雜記體裁。「天地」，指天和地而言。取篇首二字為篇名。

本篇第一章，寫天地的演化運作，本於自然，人君應順天地自然無為的規律而行事。第二章談道，求道當「刳心」。「刳心」即洗心一——洗去貪慾智巧之心。第三章由道引出無聲之樂。第四章是黃帝遺玄珠的寓言，譬喻道不是感覺的對象，感官、言辯都無從求得。「象罔得之」，喻無心得道——棄除心機智巧，在靜默無心之中領會遒。第五章，許由告誡堯，「治」為「亂之率」。第六章，華封人曉喩堯，要隨遇而安，無心任自然，如鳥飛行而無跡。第七章，伯成子高責禹行刑政。第八章，泰初有「無」,述宇宙的創造歷程。第九章，孔子以治道請教老聃，老聃指出統治者當「忘己」。第十章，蔣閭寇與季徹對話，提出為政者要化除賊害人民的心念，使人民增進獨立的人格意志。第十一章，申說為政者當去「機心」而保持真朴。第十二聿，諄芒與苑風相遇的離言，描述「聖治」、

「德人」與「神人」。第十三章，門無鬼與赤張滿稽的寓言，寫「至德

之世」，人民相愛於自然的情景。第十四章，諷忠臣孝子為「阿諛之人」，評人情之導諛盲從。末了一章，寫獵取功名聲色者衣冠楚楚的樣態，譏評這些人的生活，如同囚檻中的禽獸一般。

著名典故「罔象得玄珠」，出自本篇。許多著名成語，如神乎其神、華封三祝、鶉居觳食、獨弦哀歌、變容失色、大惑不解、二擊

鍾惑等，亦出自本篇。

天地雖大，其化均也;萬物雖多，其治一也e;人卒@雖衆,其主君也。君原於德而成於天故曰，玄古之君天下,無爲也，天德0而已矣。

以道觀言，而天下之名正@;以道觀分，而君臣之義明；以道觀能，而天下之官治；以道汎觀，而萬物之應備@。故通於天者，道也；順於地者，德也；行於萬物者，義也、上治人者，事也能有所藝者，技也。技兼於事,事兼於義，義兼於德，德兼於道，道兼於天，故曰：古之畜天下者，無欲而天下足，無爲而萬物化，淵靜而百姓定。記曰@廣通於一而萬事畢,無心得而鬼神服。」

【注釋】

其治一也治」，條理(李鍾豫譯）。

郭象說一以自得為治」。

嚴靈峰先生說：按『治』疑當作『始形近致誤。」嚴說可供參考。

人卒：即民眾。見〈秋水〉、〈至樂〉、〈盜跖〉篇。

原於德而成於天德」者，自得。「天」者，自然(王懋拔《莊子存校》)。

@天德:體現天地自然理法的一種存在方式(福永光司說）。

@以道觀言，而天下之名正名」原作「君」。依嚴靈峰之說改。

嚴靈峰先生說：錢穆曰：『按「君」或「名」字之訛。』錢說是也。按:《論語》：『名不正，則言不順。』反之，『言』順則『名』正，故云t『以道觀言，而天下之名正。』『言』與『正』上下相蒙，茲依錢說並文義臆改。」

以道泛觀，而萬物之應備:從道的觀點廣泛地看來，萬物的對應都已齊備。

林希逸說萬物之間，未有無對者。有寒則有熱，有雌則有雄;有上則有下；有前則有後；有左則有右，個個相應，皆出自然。故曰：以道泛觀而萬物之應備。」

故通於天者，道也;順於地者，德也$行於萬物者，義也：今本作「故通於天地者，德也；行於萬物者，道也。」陳碧虛《莊子闕誤》引江南古藏本改。

劉文典說碧虛子校引江南古藏本作『故通於天者道也;順於地者德也;行於萬物者義也典案：江南古藏本是也。下文『事兼於義;義兼於德I德兼於道即承上『道』『德』『義』而言。今本效一句，『義』訛為『道、則與下文不相應矣。」(《莊子補註》)按王叔岷《校釋》所說同。

曰本福永光司說天地自然的秩序是所有秩序的根本,存在於天地宇宙間的普遍性的秩序，就是『道存在於天地萬物中的普遍性的價值，而以『道』為基礎的存在方式為『德"」(《莊子》外篇解說，第144頁）

@上治人者，事也：上位的治理人民，是各任其事。

郭象說使人人各得其事。」

成玄英說雖則治民，因其本性，物各率能，咸自稱適。」

(成玄英《疏》）

兼於：統屬於。

無欲而天下足，無為而萬物化，淵靜而百姓定:《老子》五十七章作我無為而民自化，我好靜而民自正，我無欲而民自朴。」

記曰記」，謂古書之記載，不指定某書（李勉說）。按《釋文》：

「雲老子所作。」成《疏》語在《西升經》。」皆非。

[今譯]

天地雖然大，演化卻是均勻的；萬物雖然多，條理卻是一致的；民眾雖然多，主政的卻是君主。君主任事是依據著「德」而成全於天然，所以說，遠古的君主治理天下，出於無為，順任自然就是了。

從「道」的觀點來看言論，天下的名稱都合理;從「道」的觀點來看分際,君臣的名分都明顯;從「道」的觀點來看才能，天下的官員都盡職;從「道」的觀點廣泛地看來，萬物的對應都齊備。所以通達於天的是「道」;順適於地的是「德」;周行於萬物的是「義」；上位的治理人民，是各任其事;才能有所專精，是技藝。技術統屬於事，事統屬於義理，義理統屬於德，德統屬於道，道統屬於天。所以說:古時候養育百姓的，〔君主〕不貪慾，天下便可富足；自然無為，萬物便將自化；清靜不擾，百姓便能安定。古書上說貫通於道而萬事可成，無心獲取而鬼神敬服。」

夫子G曰：「夫道,覆載萬物者也，洋洋乎大哉！君子不可以不刳心0焉。無爲爲之之謂天，無爲言之之謂徳，愛人利物之謂仁，不同同之之謂大，行不崖異@之謂寬，有萬不同之謂富。故執德之謂紀,德成之謂立，循於道之謂備,不以物挫志之謂完。君子明於此十者，則饀乎其事心之大也沛乎其爲萬物逝@也。若然者，藏金於山，沈珠於淵不利貨財，不近貴富；不樂壽，不哀夭；不榮通,不醜窮；不拘一世之利以爲己私分，不以王天下爲己處顯。〔顯則明萬物一府,死生同狀。」

[注釋】

夫子：莊子(《釋文》引司馬彪說）；門人記莊子之言（陳壽昌《正義》）。按成玄英認為是指老子，宣穎以為乃指孔子，皆非。

嚴靈峰先生說就文氣觀之，文似莊子;從以外文字察之,有與懦家及〈天下〉篇相近者；其文出於莊周後學殆屬可信。當依司馬彪說：『夫子』為『莊子』也。」嚴說是。

刳（kO)心:剔去其知覺之心（林希逸《口義》);去其私以人於自然（林雲銘《莊子因》）。

王懋竑說當作『刻心』解，言極用心於道也。」王說可

存。

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厘弁：那並0

@韜乎其事心之大也：「韜」,借為「滔」（馬敘倫《義證》）。按盛大之意。「事心」，猶立心,言其立心之大(俞樾《莊子平議》）。

@為萬物逝:任萬物之自往(郭《注》）。「逝」,往(成《疏》）。

@藏金于山，沉珠於淵：「沉」各本作「藏」。《闕誤》引張君房「藏」作「沉」（馬敘倫、劉文典、王叔聯校），據改。

不拘一世之利：「拘」,借為取。

章炳膦說『拘』與『鉤』同。〈天運〉篇：『一君無所鉤用。』《釋文》云：『鉤，取也。』此『鉤，亦訓『取』。」(《莊子解故》）

顯則明：此三字為淺人所纂人,有乖文勢，當刪。

萬物一府，死生同狀：「萬物府」，即〈德充符〉篇「府萬物」。「死生同狀」，即〈德充符〉篇「以死生為一條」。

【今譯】

先生說道是覆載萬物的，浩瀚廣大啊！君子不可以不棄除成心。以無為的態度去做就是道，以無為的方式去表達就是德，愛人利物就是仁，融合不同的就是大，行為不標顯乖異就是寬，包羅萬象就是富。所以執持德行就是綱紀，德行實踐就是建立，依循於道就是全備，不受外物挫折心志就是完全。君子明了這十項，便是包容萬物心地寬大廣闊，滂沛為萬物所歸往。像這樣，藏金於深山，沉珠在深淵，不謀財貨，不求富貴，不以髙壽為樂,

不以夭折為哀，不以通達為榮，不以貧窮為恥，不收攬舉世的利益來據為己有，不以稱王於天下而彰顯自己。彰顯便是炫耀，萬物一體，死生同狀。」

夫子曰：「夫道，淵乎其居也，謬@乎其淸也。金石@不得,無以鳴。故金石有聲，不考不鳴氣萬物孰能定

之

「夫王德之人@,素逝而恥通於事@，立之本原而知通於神@。故其德廣，其心之出，有物採之故形非道不生，生非德不明。存形窮生，立德明道，非王德者邪！蕩蕩乎！忽然出，勃然動,而萬物從之乎！此謂王德之人。

「視乎冥冥！聽乎無聲。冥冥之中，獨見曉焉；無聲之中，獨聞和焉。故深之又深而能物焉，神之又神而能精焉@;故其與萬物接也,至無而供其求$，時騁而要其宿〔大小，長短，修遠〕@。」

【注釋】

繆:淸澈。

金石：鐘磬,古代樂器。

#不考不鳴考」，擊（成《疏》）。《淮南子詮言訓》「不考不鳴」作「弗叩弗鳴」。「考」、「叩」一聲之轉(王叔岷《校釋》)。

萬物孰能定之：意指萬物的感應誰能確定它的性質。

⑤王德之人王」，同「旺」，盛大的意思（福永光司說）。「王德之人」，即盛德之人。

素逝而恥通於事素」，真。「逝」，往（成《疏》）。「素逝」，即抱朴而行。「恥通於事」，不願被事所牽。

知通於神知」音智。「神」，形容變化不測的境界。

其心之出，有物采之:他的心思起作用，乃是由於外物的交感。

林希逸說：「物有取於我而後其心應之。『采』猶感也。『出』猶應也。」

深之又深而能物焉，神之又神而能精焉：「能物」，物由此生（宣穎說）；即能生物。w精」，真實在的本質(福永光司說）。

李勉說《老子》:『恍兮惚兮，其中有物;竊兮冥兮，其中有精Z據此，『能』或『有』字之誤。言道處於深之又深，但有物存在(確有道之質在也），道雖神之又神，但有其精焉（確乎有道之精在也）。」

至無而供其求：指道體至虛卻能供應萬物的需求。

時騁而要其宿:謂道時出不窮卻能使萬物有所歸宿。

「大小，長短，修遠」:這六字句義不全，疑是郭象注文竄入正文。

吳汝綸說案『大小長短修遠』六字，當為郭氏注文。郭《注》：『大小長短修遠皆恣而任之，會其所極而已。』蓋釋『時騁而要其宿』之義。今注文無上六字，奪入正文也。又據《淮南子原道訓》作：『大小修短，各有其具』云云，則姚（鼐）謂有缺

文者是也。」(《莊子點勘》)按吳說是,此六字似可刪除。

【今譯】

先生說道是淵深幽隱，清澈澄明的。鐘磬不得道便無由鳴響。所以鐘磬有聲，不敲不鳴。萬物的感應誰能確定它！

「盛德的人,懷抱純素的真情而立身行事，不願周旋於俗務，立身於本原,智慧可與神明相通。因而他的德行廣遠，他的心思起作用，乃是由於外物的交感。因而形體非道不能產生，生命非德不能彰明。保存形體，充實生命，立德明道，豈不就是盛德嗎！浩大啊！忽然出現，勃然而動，萬物依從呀！這就是盛德的人。

「〔道〕視而深遠，聽而無聲。深遠之中，但見其象;無聲之中，但聞和音。深而又深卻能生物,玄妙又玄妙卻能成精氣;所以道和萬物接應,道體虛寂卻能供應萬物的需求,馳騁不已卻能為萬物的歸宿。」

四

黃帝遊乎赤水Q之北，登乎崑崙之丘而南望，還歸遺

其玄珠@。使知0索之而不得，使離朱索之而不得，使喫

話@索之而不得也。乃使象罔象罔得之。黃帝曰廣異哉！象罔乃可以得之乎？」

【注釋】

赤水：杜撰的地名。

郭慶藩說《文選》劉孝標〈廣絕論〉注引司馬雲『赤水，假

玄珠：喻道（司馬彪說）。

知：音智。寓名。

@)喫詬:言辯(成《疏》）。寓名。

@象罔：無心之謂（成《疏》按「象」即形跡，「罔」同無，同忘;「象罔」喻無形跡，亦寓名。

王叔岷先生說案覆宋本『象罔』並作『罔象《御覽》八O三引同。李白《大獵賦》：『使罔象掇玄珠於赤水』，《金門答蘇秀才》詩：『玄珠寄罔象、白居易《求玄珠陚》：『與罔象而同歸併用此文，皆作『罔象按作「罔象」或「象罔」均可通。

【今譯】

黃帝遊歷於赤水的北面，登上崑崙的高山向南眺望，返回時，遺失了玄珠。讓知尋找不著,讓離朱尋找也找不著，讓喫垢尋找又找不著。於是請象罔尋找，象罔找到了。黃帝說奇怪呀！象罔才能找到么？」

五

堯之師曰許由，許由之師曰齧缺，齧缺之師曰王倪，王倪之師曰被衣0。

堯問於許由曰齧缺可以配天@乎？吾藉王倪以

要⑤之」

許由曰：「殆哉圾@乎天下！齧缺之爲人也，聰明數知，給數以敏,其性過人,而又乃以人受天彼審乎禁過@，而不知過之所由生。與之配天乎？彼且乘人而無天方且本身而異形<8>，方且尊知而火馳,方且爲緖使@，方且爲物核@，方且四顧而物應,方且應衆宜，方且與物化而未始有恆夫何足以配天乎？雖然,有族，有祖可以爲衆父而不可以爲衆父父治，亂之率也，北面之禍也，南面之賊也o」

【注釋】

齧缺，王倪,被衣:都是求道之士。已見於〈應帝王〉篇，被衣即〈應帝王〉篇中的蒲衣子。〈齊物論〉有一段「聱缺問乎王倪」。

〈知北游〉有一段「齧缺問道乎被衣」。這些人名都是莊子杜撰

的。

/^Nnr*. nr*:

配天：為天子。

要：邀

@圾:本又作「岌」(《釋文》），危。

給數以敏給」，捷(成《琉》）。「數」，借速。「給數」，捷速。「給數以敏」，謂機警敏捷。

而又乃以人受天乃」，猶能（吳汝綸、馬敘倫說）。

審乎禁過：明于禁阻過失。

乘人而無天:依憑人為造作而摒棄自然。

本身而異形：以己身為本，令天下異形（成《疏》）；即以自身為本位來區分人我。

宣穎說分己分人。」

①尊知而火馳：尊尚知識而謀急用。

林希逸說『火馳、如火之馳，言其急也。自蕁尚其知而

會田少」

rno

林雲銘說,機謀急速也。」

緒使：為細亊所役(宣穎說）。

於省吾說按《爾雅釋詁》：『緒，事也。』『方且為緒使言方且為事使也。下句『方且為物綾』，『事』、『物』對文。」(《庄

子新證》）

物該綾」，礙(郭《注》）。「物垓」，即為外物所拘束。

四顧而物應：顧盼四方而應接外物。

宣穎說廣酬接不暇。」

@與物化而未始有恆:受外物影響而未嘗有定則。

@有族,有祖：一族之聚必尊其祖（林希逸說）。指有人群族聚則

當有宗主人群之事者。

眾父:族之祖（馬其昶《莊子故》），這裡指百姓的官長。

眾父父：祖之所自出，則配天者（馬其昶說）。

北面之禍也，南面之賊也：指治將會導致人臣的禍患，君主的禍害。古時候帝王的座位向南，臣子見君主都向北拜禮，因而以「南面」喻君主，以「北面」喻臣子。

【今譯】

堯的老師是許由，許由的老師是齧缺，替缺的老師是王愧，王愧的老師是被衣。

堯問許由說齧缺可以做天子嗎？我請王倪來邀

他。，，

許由說危險啊！要危及天下！齧缺的為人，聰明眷智，機蒈敏捷，天性過人，而又用人事來對應天然，他精於禁阻過失，卻不知道過失產生的根由。讓他做天子嗎他要依憑人為而摒棄自然，他將會以自身為本位來區分人我，會蕁尚智巧而謀急用，會為瑣事所役使，會為外物所拘束,會酬接四方不暇，會事事求合宜,會受外物影響而沒有定則，他怎能做天子呢？儘管如此，有人群就要有首領，他可以做一方百姓的官長，卻不可以做一國的君主。治是導致亂的起因，治是人臣禍患，君主禍害的根

rh」

WO

堯觀乎華0。華封人@曰廣嘻,聖人，請祝聖人。」「使聖人壽。」堯曰辭。」「使聖人富。」堯曰：「辭。」「使聖人多男子。」堯曰辭。」

封人曰壽、富、多男子，人之所欲也，女獨不欲，何

邪」

堯曰：「多男子則多懼，富則多事，壽則多辱。是三者,非所以養德也,故辭。」

封人曰始也我以女爲聖人邪，今然君子也天生萬民,必授之職,多男子而授之職,則何懼之有？富而使人分之,則何事之有！夫聖人,鶉居而穀食鳥行而無彰^，天下有道,則與物皆昌；天下無道,則修德就閒；千歲厭世，去而上儸;乘彼白雲,至於帝鄕;三患莫至,身常無殃，則何辱之有!」

封人去之。堯隨之，曰廣請問？」

封人曰廣退已！」

【注釋】

華：地名。今陝西省華縣。

封人:守邊疆的人。已見《齊物論》。

今然君子也然」，借為「乃」(章炳麟《解故》、楊樹達《拾遺》）。@鶉居而轂食廣鶉（chCin)居」，謂無常處（《釋文》）。「轂（k6u)

食」,形容無心求食。

林希逸說『轂』，鳥初生者也。其母哺之，雖食而非自求也。言無心於食也。」

無彰:無跡。

帝鄉：天地之鄉（成《疏》）。陶淵明《歸去來辭》富貴非吾願，帝鄉不可期。」「帝鄉」一詞即來自於此。

三患：指病、老、死三種禍患。

林雲銘說三患，病、老、死也。或解水、火、風三災，恐未必然。」

【今譯】

堯到華地觀游。華地守封疆的人說啊，聖人！請受我的祝福。」

「祝福聖人長壽。」堯說謝絕了。」「祝福聖人富有。」堯說謝絕了。」「祝福聖人多男孩。」堯說謝絕了！」守封疆人說長壽，富有，多男孩，這是大家共同的願望，你卻不想要，為什麼呢」

堯說多男孩便多恐懼，富有便多繁事，長壽便多困辱。這三種不適於培養德性,所以謝絕。」

守封疆的人說起初我以你是聖人呀，現在竟然是個君子。天生萬民，必定會授予職事，男孩多而授予職事，還有什麼恐懼的？富有而使人分享，還有什麼繁事？聖人隨遇而安，無心求食，如鳥飛行而無跡；天下上軌道，便與眾同昌；天下混亂，便修德閑居；高年饜足於世，解脫人間，隨白雲飄散，至於虛無之上，三患不來，災殃不見，還有什麼困辱的？」

守封疆人離去，堯跟隨他說請問要怎樣辦」

守封疆人說廣回去吧！」

七

堯治天下，伯成子高e立爲諸侯。堯授舜，舜授禹，伯成子高辭爲諸侯而耕。禹往見之，則耕在野。禹趨就下風@，立而問焉，曰：「昔堯治天下，吾子.立爲諸侯。堯授舜,舜授予，而吾子辭爲諸侯而耕,敢問,其故何也」子髙曰廣昔堯治天下，不賞而民勸，不罰而民畏。今子賞罰而民且不仁，德自此衰，刑自此立，後世之亂自此始矣。夫子閨@行邪？無落吾事@!」俋俋@乎耕而不顧。

【注釋】

伯成子離伯成」，雙姓，見《廣韻》（李勉說）。或為杜撰的人物。

趨就下風下風」，即下方。「風」、「方」古通音通義。謂禹趨就下方，不敢居於上方，此自謙之詞（李勉說）。

閫：本亦作「輋」(《釋文》），何不。

無落吾事落」猶廢（《釋文》）。《呂覽》「落」作「慮」，高註：「慮」，猶「亂」(吳汝綸說）。

於省吾說『落』、『格』古通，『格』之通詁為止為拒。然則『無格吾事』，謂無阻吾事。」

俋俋:低首而耕之貌(林希逸《口義》）。

【今譯】

堯治理天下，伯成子髙立位為諸侯。堯授位給舜，舜授位給禹，伯成子高辭別諸侯位子去耕田。禹去看他，正在田野耕種。禹走在下面，站著問說從前堯治理天下,先生立位為諸侯,堯傳給舜，舜傳給我，而先生辭去諸侯職位來耕田，請問，為什麼？」

伯成子高說從前堯治理天下，不必行賞而人民卻能勉勵,不必刑罰而人民卻能有所敬畏。現在你行使賞罰而人民卻不仁愛，德行從此衰落，刑罰從此興建，後世的禍亂從此開始了。先生為什麼不走呢？不要耽誤了我的耕作！」低下頭耕田，而不回顧。

八

泰初有無e,無有無名;一@之所起，有一而未形。物得以生，謂之德;未形者有分且然無間謂之命留動而生物，物成生理,謂之形;形體保神，各有儀則，謂之性。性修反德，德至同於初。同乃虛，虛乃大。合瞭鳴0;綠鳴合,與天地爲合。其合婚婚0,岩愚若昏，是謂玄德，同乎大順@。

【注釋】

泰初有無:宇宙始原便是「無"《列禦寇》作「太初」。

成玄英《疏》『泰』，太；『初、始也。元氣始萌，謂之太初。」林希逸說『泰初％造化之始也,所有者只是『無』而已。」?無有無名：有兩種解釋:㈠作：無有「無」名，即沒有「無」的名稱。㈡作：無「有」無「名」，即沒有「有」也沒有「名"今譯從後者。

成玄英《疏》太初之時，惟有此『無％未有於『有』。『有』既未有，名將安寄，故無『有』無『名形容「道」(「無」)的創生活動中向下落實一層的未分狀態。@未形者有分未形」，未有形質（成《疏》）。「有分」，分陰分陽(宣穎說）。

且然無間：猶且流行無間d

曹礎基說『無間』，不可分割地有機聯繫著。」

林希逸說若有分矣，而又分他不得，故曰：『且然無間『且然，，猶且也。『無間』，便是渾然者。」

宣穎說雖然陰陽，猶且陽變陰合，流行無間。」

曹礎基說『無間，，不可分割地有機聯繫著。」

@命:謂萬物先天性的存在條件(福永光司說）。

留動而生物：有兩種解釋：㈠〔元氣運動不已。〕運動稍時滯留便產生了物。如成玄英《疏》『留、靜也。陽動陰靜，化生萬物。」如林希逸說元氣之運動不已，生而為物，則是其動者留於此，故曰『留動而生物』。『留動』二字下得極精微，莫草草看。『動』，陽也。『留動、靜也。靜為陰。正句便有陽生陰成之意。」又如宣穎說：「『動』，即造化流行也。少停於此，便生一物。」㈡流動〔的過程中〕而產生物。如陸德明說『留』或作『流』。」徐復觀先生說『流動』是形容分化而生物過程中的活動情形。」(《中國人性論史》，第373頁）

兩種解釋都可通，今譯從㈠。

@物成生理:萬物生成具有各別樣態。

徐復觀先生說『物成生理』，是說成就物後而具有生命、條理。」

福永光司說『物成生理』是說萬物生成後各個物呈各別樣相。『理、即模樣的意思。」

合矂鳴：渾合無心之言。「喙」，鳥口（成《疏》）。

郭象《注》無心於言而自言者，合於喙鳴。」

林希逸說『合喙』者，不言也。『鳴』者，言也。以不言之

曰。

緡緡:泯泯，沒有痕迹。

大順：即自然。同於《老子》六十五章,乃至大順。」

林希逸說廣大順，即太初自然之理。」

【今譯】

宇宙始原是「無」，沒有「有」，也沒有名稱；〔道的活動〕呈現混一的狀態，混一的狀態還沒有成形體。萬物得到道而生成，便是「德」；沒有成形體時卻有陰陽之分，猶且流行無間稱之為「命」；〔元氣〕運動稍時滯留便產生了物，萬物生成具有各別樣態，就稱為「形」;形體保有精神，各有軌則，便稱為「性」。經修養再返於「德德」同於太初。同於太初便虛豁，虛豁便包容廣大。渾合無心之言;無心之言的渾合，便和天地融合。這種融合泯然無跡，如質樸又如昏昧，這就叫做「玄德」，同於自然。

九

夫子0問於老聃曰有人治道若相放@，可不可，然

不然自。辯者有言曰：『離堅白若縣宇@。』若是則可謂聖

人乎？」

老聃曰是胥易技係，勞形怵心者也執狸之狗

來田,猿狙之便來藉丘，予吿若，而所不能聞與而所不能言，凡有首有趾@無心無耳@者衆，有形者與無形無狀而皆存者盡無。其動止也，其死生也，其廢起也@，此又非其所以也。有治在人忘乎物，忘乎天，其名爲忘己，忘己之人，是之謂入於天。」

【注釋1

夫子：仲尼(《釋文》）。

有人治道若相放若相放」,若相放效(郭《注》)。另一說:若相背逆（於省吾《新證》h依文義，當從後說。

於省吾說：郭《註：h『若相放效。』按注說非是。『放、《釋文》作『方《孟子梁惠王》：『方命慮民。』趙《注》：『方，猶逆也。』是『方命』猶『逆命』。『有人治道若相放』，謂有人治道若相背逆也。下文：『可不可，然不然』，郭《注》謂『以不可為可，不然為然，，正申相背逆之義。」按觀下文，當以於說為優。

李勉說『放』與『反』者近致誤。字當作『反下文『以可為不可，以然為不然％則是相反也。」按李說可存。

⑩可不可，然不然：以不可為可，不然為然（郭《注》）。語見〈秋水〉

o

⑩離堅白若縣宇:分析堅白同異，好像高懸在天宇。

林希逸說雖曰堅白同異,紛紛多端,而我能分辯之，若懸於天宇之間，謂能曉然揭而示人也。『離、分析也。」

⑤胥易技系，勞形怵心者也:語見於〈應帝王〉篇。

執狸之狗來田，猿狙之便來借狸」,各本作「留」,司馬本作獱。

趙諫議本、成玄英本作「狸」,據改。「來田」今本作「成思」，「成思」當為「來田」之訛，「成」、「來」草書形相近（吳汝綸說）。「田」，獵。「猿狙之便來借」，今本作「猿狙之便自山林來」，句義不完整。「自山林來」宜為「來借」之訛(吳汝綸說）。校以〈應帝王〉篇當改作「猿狙之便來借」。

孫詒讓說『思』疑『累』之誤。『成累』謂見繫纍也。」按孫說可存。原文茲依吳汝綸、奚侗、章炳麟諸說,並據〈應帝王〉篇而改。

有首有趾:具體之人(林雲銘《莊子因》）。

@無心無耳：無知無聞。

有形者:指人。

無形無狀:指「道」。

其動止也，其死生也，其廢起也：「動止」，起居。「廢起」，窮達。

言起居、死生、窮達之間，皆有自然而然者(林希逸說）。

此又非其所以也:成《疏》此六者，自然之理,不知所以然也。」?有治在人:人事有治跡。

福永光司說『有治在人』下補一句『無治在天，，意義較完足。」(《莊子外篇》解說，第180頁）按福永之說，可供參考。

[今譯]

先生問老聃說有人g道卻相背逆，不可以的說成可，不是的說成是。辯論的人說：『分離堅白好像高懸在天宇那樣易曉。』這樣可以稱做聖人嗎」老聃說這樣的人如同胥吏治事為技能所累，勞苦形骸擾亂心神。捕狸的狗被人拘系，猿猴因為靈敏才被

人從山林里捉來。孔丘，我告訴你,你所不能夠聽到和你所不能夠說出的，凡是具體的人，無知無聞的多，有形的人和無形無狀的道共同存在是絕對沒有的。起居、死生、窮達，這是自然而不知所以然的。人事有治跡，不執滯於物，不執滯於天然，這便名為不執滯於自己。不執滯於自己的人,稱為與天融合為一。」

一o

蔣閭薙見季徹魯君謂菇也曰：『請受敎。』辭不獲命，旣已吿矣，未知中否，請嘗薦之。吾謂魯君曰：『必服恭儉，拔出公忠之屬而無阿私，民孰敢不輯@!』」

季徹局局然0笑曰廣若夫子之言，於帝王之德，猶螳蜋之怒臂以當車軼,則必不勝任矣0。且若是，則其自爲處危，其觀臺多物，將往投跡者衆@。」

蔣閭菇覷覷然@驚曰廣菇也忙若於夫子之所言矣。雖然,願先生之言其風也@。」

季徹曰廣大聖之治天下也，搖蕩民心"使之成敎易俗，舉滅其賊心而皆進其獨志氣若性之自爲，而民不知

其所由然。若然者，豈兄堯舜之敎民，溟滓然弟之哉^?

欲同乎德而心居@矣!」

【】

蔣閭蒞見季徹：蔣閭及季，姓。蓊，徹，名。未知何許人（成

《疏》)。

李勉說《廣韻》閭字注，引《藝文志》云：『古有蔣閭子，名菇，好學著書。』」

馬敘倫說按季徹疑即本書〈則陽〉篇之季真。」

輯：和。

局局然：笑的樣子。

@螳鋃之怒臂以當車軼，則必不勝任矣：〈人間世〉篇：「汝不知夫螳鋃乎，怒其臂以當車轍，不知其不勝任也。」「軼」，同轍，古字相通。

則其自為處危，其觀台多物，將往投跡者眾處危」，身處高危。「觀台多物」，喻朝廷多事。這一句，各家的斷句不一;郭象的讀法是：「其自為處危其觀台，多物將往，投跡者眾。」郭慶藩的讀法是則其自為處危,其觀台多，物將往，投跡者眾。」這裡從王先謙的讀法。

王先謙說『觀台君所居地。『物』，事也。言君所自此

Ar肅」

　　　c

覷覷然：驚訝的樣子。

若:茫然。

@言其風.言其略(林希逸說）。「風」當讀為「凡」,猶云：言其大凡(俞樾說）。另一說廣風」與「方」通(奚侗說）。

@搖蕩民心搖蕩」，與〈大宗師〉篇「遙盪」同，自由縱任之意。

曹受坤說廣『搖蕩民心』，猶今言解放人心使得思想自由耳。」(《莊子哲學》）

賊心：知巧之害心（陳壽昌說）。

獨志:獨特之志。

曹受坤說『獨志』是個人本能獨創性之活躍。」

豈兄堯舜之教民，溟滓然弟之哉:何必要尊堯舜的教民，而茫然跟從他們呢？

林希逸說以堯舜為高而我次之，故曰：兄堯舜之教而弟之。謂堯舜豈能勝我；我不在堯舜之下。『溟滓』有低頭甘心之意。言豈肯兄堯舜之教而自處其下也。」

宣穎說言不肯讓堯舜居先而己後之耳。」

李勉說此數句郭《注》成《疏》有可取者，惟其謂『溟滓』為甚貴之謂則非是。『溟滓』二字已見〈在宥〉篇，蓋謂冥冥愚沌，無所知貌。『兄，、『弟』二字未誤，孫詒讓謂『兄』為『況』字，『弟』乃『夷』之誤，平等之義，其解殊非。案文義，羞謂大聖之治，在順民之性，逍遙其心，如是則民性自得，自化成俗，豈必視堯舜為兄而聽從其教化哉？『溟滓』者，無知盲從之貌，『淇滓弟之哉？』謂茫然從之哉？『弟』作動詞用，弟須尊兄，『弟之』猶言從之。意言大聖之治遠過堯舜，不必尊之為兄而自居於弟以後之也。」按審上下文義，李說是。近人章炳麟、於省吾、王叔岷等從孫詒讓改字為說，反不合原義。

心居：「居」,安定之謂(成《疏》）。「心居」，即心安。

【今譯】

蔣閭薙見季徹說魯侯對我說：『請指教。』推辭不掉

告訴了他，不知道對不對，讓我說給你聽聽。我對魯侯說：『為政一定要做到恭敬節儉，選拔公正忠直的人而沒有偏私，人民誰敢不和呢

季徹吃吃地笑著說像先生的話,對於帝王的德業，如同蝰螂奮臂來抗拒車轍，那就一定不勝任了。果真這樣，就身處高危，朝廷多事，奔競歸湊的人多了。」

蔣閭蕺吃驚地說我對先生所說的感到茫然。不過，請先生說個概略。」

季徹說大聖治理天下，讓人思想自由，使教化自成、風俗自移，完全消除賊害的心念而增進獨化的心志，好像是本性如此的，人民卻不自知為什麼這樣。你這樣，哪裡還用尊崇堯、舜的教化方法，低頭甘心跟隨他呢？聖人是要〔人民〕同於自然之德而心安啊！」

子貢南遊於楚，反於晉，過漢陰e見一丈人@方將爲圃畦鑿隧而入井,抱甕而出灌,搰搰然0用力甚多而見功寡。子貢曰有械於此,一日浸百哇,用力甚寡而見功多，夫子不欲乎？」

爲圃者仰而視之曰奈何」曰鑿木爲機,後重前

輕,挈水若抽；數如決湯,其名爲槔。」爲圃者忿然作色而笑曰：「吾聞之吾師，有機械者必有機事，有機事者必有機心。機心存於胸中，則純白不備;純白不備，則神生@不定;神生不定者，道之所不載也。吾非不知，羞而不爲

o

子貢_然慙，俯而不對。

有閒，爲圃者曰子奚爲者邪」

曰孔丘之徒也。」

爲圃者曰子非夫博學以擬聖，於於以蓋衆獨弦

哀歌以賣名聲於天下者乎？汝方將忘汝神氣，墮汝形骸，

k

而庶幾乎!汝身之不能治，而何暇治天下乎？子往矣，無乏吾事!」

子貢卑陬失色，頊頊然^不自得，行三十里而後愈。其弟子曰向之人何爲者邪？夫子何故見之變容失色,終日不自反邪」

曰：「始吾以夫子爲天下一人耳^,不知復有夫人也。吾聞之夫子,事求可，功求成。用力少,見功多者，聖人之道。今徒不然氣執道者德全，德全者形全，形全者神全。神全者，聖人之道也。託生與民並行而不知其所之，

忙乎^淳備哉！功利機巧必忘夫人之心。若夫人者，非其志不之，非其心不爲。雖以天下譽之，得其所謂，瞀然不顧;以天下非之，失其所謂，償然^不受。天下之非譽，無益損焉,是謂全德之人哉！我之謂風波之民⑤。」反於魯，以吿孔子，孔子曰彼假脩渾沌氏之術者也,識其一，不知其二％治其內，而不治其外@。夫明白太素無爲復樸，體性抱神，以遊世俗之間者，汝將固驚邪？且渾沌氏之術，予與汝何足以識之哉!」

【注釋】

漢陰：漢水之陰。水南曰「陰」(成《疏》）。

丈人:老人，長者之稱。

⑤圃畦(q丨）：種菜之園曰「圃」，種稻之田曰「畦」。此處「圃畦」作動詞用，謂方將種菜種稻(李勉說）。

@搰搰然：灌水聲，字從半面讀「骨」（李勉說）。《釋文》作「用力貌」,非。

數如佚湯:疾速如湯沸溢（李頤說「數」，通速。「浹」，音逸，

本或作溢(《釋文》)。

生:讀為性(吳汝綸說）。

瞞然：羞怍之貌(成《疏》）。

於於以蓋眾於於」，夸誕貌（司馬彪說《淮南子俶真訓》作「華誣」(劉文典說）。

李勉說案〈齊物論〉：『前者唱於，而隨者唱喁『於喁％

隨和之意。此處『於於』同『於喁』，謂子貢隨和世俗，媚上欺世，取得顯位以蓋眾。」李說可取。

@而庶幾乎幾」，近。而後庶近於道（成《疏》）。「而」，王先謙解為「汝」,非，系轉折詞。下二「而」字，似可作「汝」字解（李勉

說)。

無乏吾事乏」，廢(《釋文》）。

卑陬（z5u):愧懼貌(李頤說）；慚怍之貌(成《疏》）。

章炳麟說『卑陬、即顰蹙。《說文》：『顰，從卑聲/故『卑』得借為『顰』。『陳』，即『趣』之借，『趣』、『蹙』聲義近。」③頊頊（xCi)然；自失貌（李頤說h疑「規規」之誤，〈秋水〉篇廣規規然自失也。」(王叔岷《校釋》）

(D始吾以夫子為天下一人耳夫子」二字原缺。《事文類聚續集》九、《合璧事類別集》二一，引「吾以」下並有「夫子」二字，當從之。注謂孔子也。」(王叔岷《校釋》）

(§)今徒不然徙」,但，乃（王引之《經典釋詞》）。

②匯乎：芒昧深遠（成《疏》同「茫然」，忘思慮分別之意（福永光司說）。

瞀然：高大的神態。「警」，通傲。〈德充符〉篇瞀乎大哉！」〈大宗師〉篇替乎其未可制也。」義同。

@儻然：無心之貌(成《疏》）。

風波之民廣風波」，為世故所役而不自定（林希逸說）。

假脩渾沌氏之術者也:修習渾沌氏的道術的。

李勉說『假』，借。言彼借渾沌氏之術以修身者。『渾沌氏之術』即上文忘神氣，墮形骸，不用機心者。此原借孔子子貢之言以讚揚丈人,而譏子貢與孔子。郭象之注誤『假，為真假之

假，遂以為孔子嗤丈人之詞。」

@識其一，不知其二識其一」，所守純一。「不知其二」，言心不分(林希逸說h言其心單純，不用機心(李勉說）。

治其內，而不治其外：「內」,本心。「外」，外物（林希逸說）。言渾沌之術在治其本，不治其表。即不求外炫，而求內無機巧之心(李勉說）。

⑩明白太素太」字原作「入」。依楊樹達之說，據《淮南子精神訓》改。

楊樹達說『入』字無義,字當為『太』，形近誤也。《淮南子精神訓》雲處其一不知其二，治其內不識其外，明白太素，無為復朴,體本抱神以游於天地之樊。』襲用此文，字正作『太』。」

(《莊子拾遺》）

【今譯】

子貢往南到楚國遊歷，回到晉國，經過漢陰的地方，看見一個老人在菜園的畦間種菜，挖水溝通到井中，抱著瓮取水來灌溉,水汩汩地流人畦中。子貢說這裡有一種機械，一天灌溉一百區田，用力很少而見效多，先生不願意用嗎？」

灌園的仰頭看看他說用什麼辦法呢」子貢說鑿木為機械，後重前輕，提水如同抽引，快速如同沸湯涌溢,名叫桔槔。」灌園的面起怒色而哂笑著說我聽我的老師說,有機巧一類的機械必定有機巧的事，有機巧的事必定有機心。機心存在胸中，便不能保全純潔空明；不能保全

純潔空明，便心神不定；心神不定，便不能載道。我不是不知道，而是感到羞恥所以才不那樣做。」

子貢羞愧滿面，低頭不答話。

一會兒，灌園的說你是做什麼的？」

子貢說我是孔丘的弟子。」

灌園的說你不就是以博學比擬聖人，以誇矜來超群出眾，自奏悲歌向天下賣弄名聲的嗎？你遺忘精神，不執著形骸，就差不多接近於道了！你自身都不能修持，怎能治理天下呢！你去吧！不要耽誤了我的耕事。」

子貢慚愧失色，悵然若失，走了三十里路才好些。子貢的弟子說剛才那位是什麼人呢？先生為什麼見了他變容失色，整天不能復原呢」

子貢說起初我以為我老師是獨一無二的呢，不知道還有這樣的人。我聽我老師說;事情求可行,功業求成就，用力少而見效多的，就是聖人之道。現在才知道不是這樣。執持大道的德行完備，德行完備的形體健全,形體健全的精神飽滿，精神飽滿的便是聖人之道。托跡人世和人民並行而不知所往，其道茫昧深遠，德性淳厚而完備，功利機巧必定不放在這種人心上。像這樣的人，不是他意志的不會去求，不是他心愿的不會去做。縱然舉世都稱譽他，即使合於事實，他也傲然不顧；縱然天下都非議他，即使不合於事實，他也不予理會。世上的毀譽，對

他並沒有增加和減少，這便是全德的人呢！我卻是隨俗

之人。」

回到魯國，告訴孔子。孔子說他是以渾沌的道術來修身的人;持守內心的純一，心神不外分;修養內心，而不求治外在。像這樣明澈純素，自然真朴，體悟本性抱守精神而遨遊於世俗間的人，你會感到驚異嗎？而且渾純氏的道術，我和你怎麼能理解呢」

諄芒e將東之大壑Q，適遇苑風@於東海之濱。苑風曰子將奚之？」

曰廣將之大壑。」

曰廣奚爲焉？」

曰：「夫大壑之爲物也，注焉而不滿，酌焉而不竭，吾

胳游雖」

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苑風曰夫子無意於橫目之民@乎？願聞聖治。」諄芒曰聖治乎？官施而不失其宜，拔舉而不失其能，畢見情事而行其所爲，行言自爲而天下化，手撓顧指四方之民莫不俱至，此之謂聖治。」

「願聞德人。」

曰廣徳人者，居無思,行無慮，不藏是非美惡。四海之內共利之之謂悅，共給之之爲安、怊乎若嬰兒之失其母也，儻乎@若行而失其道也。財用有餘而不知其所自來,飮食取足而不知其所從,此謂德人之容。」

「願聞神人。」

曰上神乘光,與形滅亡此謂照曠致命盡情，天地樂而萬事銷亡0，萬物復情，此之謂混冥。」

I注釋】

諄芒：寓託人名，取意於前文之「匯乎淳備哉」。

李頤說望之諄諄，察之芒芒，故曰『諄芒』。」

陳壽昌說廣誨言重複曰『諄』，『芒』，通茫。諄芒者，不以言

教。」

大壑:海。

苑風:小風(成《疏》）。「諄芒」、「苑風」,為寓言。

@橫目之民：指人。人之目，橫生於面(林雲銘說）。

⑤手撓顧指：手招目視的意思。「撓」，動（司馬彪說）；借為「招」(馬敘倫《義證》「手撓」，即手招。「顧指」，以目示意（李勉說)。

成玄英說廣動手指揮，舉目顧眄。」

郭慶藩說『顧指』，目顧其人而指使之。」

共利之之謂悅，共給之之為安廣共利」、「共給」，與人同樂之意

(林希逸說）；乃互利互惠之意。「謂」，猶為。古「謂」、「為」字同義互用（郭慶藩說）。

怊乎怊」，悵(《釋文》引《字林》）。按「怊」字《說文》所無，蓋借為「惆」（馬敘倫《義證》）。

儻乎儻」,借為悵（馬敘倫《義證》）。

@上神乘光:神人駕馭光明。

林希逸說言其神騰躍而上，出乎天地之外，日月之光反在其下，故曰『乘光

李勉說言至神者與光參合。」

與形滅亡：不見形跡（王先謙說）。

照曠：照徹空曠（林雲銘說）。《文選》謝靈運《富春渚詩》注引「照」作「昭」(馬敘倫說）0?天地樂而萬事銷亡萬事銷亡」,意謂不受物累6

宣穎說與天地同樂而物累皆捐。」(宣穎說）

【今譯】

諄芒東遊到海，在東海的岸邊，正遇見苑風。苑風說.?「你要到哪裡去？」諄芒說要去大海。」苑風說做什麼？」諄芒說大海的情形，流注而不會滿溢，酌取而不會涸竭，我想去遊歷。」苑風說先生不關心人民嗎？請說聖治。」諄芒說聖治嗎？設官施教而不失合宜，任用而不

失才能，明察事情而實行所當為的，言行自動而天下可化育，〔這樣,〕揮手舉目，四方的人民沒有不歸往的，這就是聖治。」

苑風說請說德人。」

諄芒說德人，安居沒有思念，行動沒有謀慮，不計議是非美醜。四方之內，共同分享便是喜悅，共同施給便是安樂；悵悵然好像嬰兒失去母依,茫茫然好像走路失去方向。財用足余而不知所從來,飲食充足而不知所從出，這就是德人的容態。」

苑風說廣請說神人。」

諄芒說至上的神人乘駕光輝，不見形跡，這稱為照徹空曠。究極性命揮發性情，和天地共樂而萬事不牽累，萬物回復真情，這就是混同玄冥。」

門無鬼與赤張滿稽e觀於武王之師。赤張滿稽曰:「不及有虞氏乎！故離0此患也。」

門無鬼曰廣天下均治而有虞氏治之邪？其亂而後治之與？」

赤張滿稽曰天下均治之爲願,而何計以有虞氏爲!

有虞氏之藥瘍0也，禿而施髢"病而求醫。孝子操藥以修慈父，其色燋然，聖人羞之^。

.「至德之世，不尙賢@，不使能；上如標枝,民如野鹿,端正而不知以爲義，相愛而不知以爲仁，實而不知以爲忠,當而不知以爲信，蠢動@而相使不以爲賜。是故行而無跡,事而無傳。」

【注釋】

門無鬼與赤張滿稽：司馬彪本「無鬼」作「無畏」，謂：門，姓；無畏，字。赤張，姓;滿稽，名（李頤說疑是寓言化人物。

離：同「罹」,遭。

葯瘍葯」,古讀曜,聲與「療」相近（王引之說）。「瘍（y6ng)」，頭瘡(成《疏》）<>「葯瘍」,即治頭瘡。

@髢(d丨）：髦，發(李頤說）。

孝子操葯以修慈父，其色燋然，聖人羞之修」,治。「燋然」，憔悴。

林雲銘說『修』，治也。言孝子以葯治父之病，是不能使父無病也。故為聖人所羞，以為亂而後治之喻。」

不尚賢:語見《老子》三章。

上如標枝：言樹杪之枝無心在上(《釋文》）。「標」，指樹枝的末

端a

成玄英說君居民上,恬淡虛忘，猶如高樹之枝，無心榮貴

也。」

李勉說『標』，揚也。『標枝』，任枝枒之自由揚空也。謂

在上者聽民自為，不加拘束，使民自由逍遙,不以政力強治。」

蠢動:指動作單純。

相使：相友助（林希逸說）。

【今譯】

門無鬼和赤張滿稽看到武王伐紂的軍隊。赤張滿稽說不如虞舜喲！所以遭遇這禍患。」

門無說天下太平虞舜才去治理呀！還是天下混亂才去治理呢」

赤張滿稽說天下太平是大家的心愿，何必需要虞舜呢！虞舜的治療頭瘡，禿了才裝假髮，病了才去求醫。孝子拿葯來治他慈父的病，面色樵悴，聖人〔認為不能使父親不生病〕還羞他

「至德的世代，不標榜賢能，不指使才技；君上如同高枝，人民如野鹿；行為端正卻不知道什麼是義，相互親愛卻不知道什麼是仁，內心真實卻不知道什麼是忠，言行得當卻不知道什麼是信，行動單純而互相友助，卻不以為恩賜。因此行徑沒有跡象,事迹沒有留傳。」

孝子不諛其親，忠臣不諂其君，臣子之盛也。親之所

言而然，所行而善，則世俗謂之不肖子；君之所言而然，所行而善，則世俗謂之不肖臣。而未知此其必然邪？世俗之所謂然而然之，所諝善而善之，則不謂之道諛e之人

也。然則俗故嚴於親@而尊於君邪？謂己道人則勃然作色,謂己諛人,則怫然作色。而終身道人也，終身諛人也，合譬飾辭聚衆也,是終始本末不相罪坐垂衣裳，設采色，動容貌，以媚一世，而不自謂道諛；與夫人之爲徒,通是非，而不自謂衆人,愚之至也。知其愚者,非大愚也;知其惑者，非大惑也。大惑者，終身不解;大愚者，終身不靈@。三人行而一人惑，所適者猶可致也，惑者少也；二人惑則勞而不至，惑者勝也。而今也以天下惑，予雖有祈欏，不可得也。不亦悲乎！

大聲@不入於里耳《折楊皇萼》則嗑0然而笑。是故高言不止於衆人之心,至言不出,俗言勝也。以二垂踵惑，而所適不得矣@。而今也以天下惑，予雖有祈嚮,其庸可得邪！知其不可得也而強之,又一惑也,故莫若釋之而不推^^不推，誰其比憂厲之人夜半生其子,遽取火而視之，汲汲然唯恐其似己也。

【注釋1

道諛：同諂諛。「諂」與「道」一聲之轉。

俗故嚴於親故」，「固」同字（吳汝綸說）。「嚴」，敬(成《疏》）。

道人：即諂人。〈漁父〉篇曰希意道言謂之諂。」「道」與「諂」同義(郭慶藩說）。

@合醬飾辭:醬喻修辭。

林希逸說『合其替』者，言合天下譬喻以立說。『飾辭』者，言修飾其言辭。」

終始本末不相罪坐坐」上今本脫「罪」字，據陳碧虛《闊誤》引張君房本補。「坐」，因。「不相坐」，不相連（曹礎基）。

劉文典說『坐』上『罪』字舊效。碧虛子校引張本『坐』上有『罪』字。按：張本是也。《注》：『應受道諛之罪，恆不見罪坐也。』是郭見本亦有『罪』字，今據補。」

靈：曉(司馬說）；知(成《疏》）。

祈向：嚮導，引導之意。

章炳麟說《詩大雅傳》：『祈，報也。』《釋詁》：『祈，告也。』『向即今嚮導字。凡嚮導主呼路徑以報告人，故謂之『祈向，,，

大聲：偉大的音樂，高雅的音樂。

里耳:《記籑淵海》七八引「里」作「俚」。「里」與「俚」通（王叔岷說

《折楊皇蒡h古之俗中小曲（成《疏》）。「皇菴」，《道藏》各本作「皇華」。「花」、「華」音義同（王叔岷說）。

@嚏（#):笑聲。

以二垂踵惑，而所適不得矣二垂踵」,各本作「二缶鍾」。《釋

文》本、《道藏》成玄英《疏》本、褚伯秀《義海纂微》本、覆宋本皆作「垂踵」,今據改。「二垂踵」字義解釋極紛歧，較可取者有二說:㈠解「垂踵」為「垂腳不行」，成玄英、林希逸主此說。㈡解「二垂」為「歧路」，馬其昶持此說。余者如俞樾、郭嵩燾、於省吾等，或改字為訓，或解說迂曲。

成玄英說『踵』，足也。夫迷方之士，指北為南，而二惑既生，垂腳不行，一人亦無由獨進，欲達前所，其可得乎！此復釋前惑者也。」

林希逸說『垂踵』者，垂其足而坐不肯行也。『二垂踵惑』者，即前言二人惑也a『所適不得』，即前言勞不至也。傳寫之誤，以『垂』為『缶，，以『踵』為『鍾，，皆不可解。」按：林說承成《疏》。依成說，「二垂踵」可釋為二人迷惑而裹足不前。

劉師培說《釋文》云：『司馬本作「二垂鍾」。雲廣鍾，注意也。」』如司馬說，蓋以『邊』釋『垂…?然則『二垂』猶『二方』矣。『二垂鍾惑』，謂傾意兩方,故曰：『所適不得。」』按馬其昶釋「二垂」為「歧路」，與劉說近。d)不推:不推究。

誰其比憂比」，與。憂患誰與（成《疏》）。

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厲之人：丑病人(成《疏》）。「厲」,音賴(《釋文》），為「癘」省（馬敘倫說）。

[今譯]

孝子不阿諛他的父母，忠臣不諂媚他的君主,這是做臣、子的最好表現。父母所說的都認為是,所行的都認為對，世俗便稱他為不肖子；君主所說的都認為是，所行的

都認為對，世俗便稱他為不肖臣。而不知道這樣果真是必然妥當的么？世俗上所認為是的便以為是，所認為對的便以為對，卻不稱他為諂諛的人。然而,世俗果然比父母更可敬，比君主更可尊嗎？有人說自己是諂媚的人,便勃然變色，說自己是阿諛的人，便忿然變容。然而終身諂媚人,終身阿諛人，譬喻修辭來邀眾,卻始終認不出過錯。陳設衣裳，布施文采,華飾容貌,來諂媚一世，自己卻不以為是阿諛。他與世俗之輩為伍，〔和流俗〕是非相同，自己卻不明白和世俗庸眾一般，真是愚昧極了。知道自己是愚昧的，並不是大愚昧；知道自己是迷惑的，並不是大迷惑。大迷惑的人，終身不解悟;大愚昧的人，終身不自知。三個人同行，是一個人迷惑，所要去的地方還可以到達，因為迷惑的人少；要是兩個人迷惑，就會徒勞而達不到，因為迷惑的人多。現在卻天下人都迷惑，我雖然有期求的方向，卻無助於眾人，這不是可悲么！

高尚的音樂不被俚俗所欣賞,里巷小曲，聽了便欣然而笑。所以崇高的言論聽不進世俗眾人的心中，至理的言論不顯現,卻是被流俗的言論所掩蓋。要是兩個人迷

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惑而裹足不前，所要去的地方達不到了。現在天下人都迷惑,我雖然有期求的方向，怎麼能達到呢！知道達不到還要勉強，這又是迷惑呀，所以還不如放開手來不必推究。要是不追究，誰還能有憂愁呢？醜人半夜生孩子，趕

快打燈來看,惶惶然唯恐像自己。

一五

百年之木，破爲犠樽9，靑黃而文之，其斷在溝中。比犧樽於溝中之斷,則美惡有間矣，其於失性一也。桀跖與曾史行義有間矣，然其失性均也。且夫失性有五:一曰五色亂目，使目不明；二曰五聲亂耳,使耳不聰;三曰五臭@薰鼻，困儍@中顙、四日五味濁口，使口厲爽@;五曰趣舍滑心使性飛揚。此五者，皆生之害也。而楊墨乃始離肢@自以爲得，非吾所謂得也。夫得者困，可以爲得乎？則鳩鴉0之在於籠也，亦可以爲得矣。且夫趣舍聲色以柴其內皮弁鷗冠縉笏紳修^以約其外，內支盈於柴柵外重纆緻^，皖院然在纆繳之中而自以爲得，則是罪人交臂歷指^而虎豹在於囊檻,亦可以爲得

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【注釋】

犧樽:祭祀用的酒器。「犧樽」一詞，已見於〈馬蹄〉篇。

桀跖與曾史跖」上原缺「桀」字。依劉師培之說補。

劉師培說廣『跖與曾史』，『跖』上挽『桀』字。成《疏》云：『桀跖之縱兇殘。』是成《疏》故本作桀跖也。〈在宥〉篇雲廣上有桀跖，下有曾史。』又云：『焉知曾史之不為桀跖嚆矢也。』僉以曾史、桀妬並詞，本篇之文當亦然也。」劉說可從，因據成玄英《疏》補上「傑」字。

五奧:膻、薰、香、腥、腐稱為五臭。

@困悛：沖逆人(林希逸說）。「悛」，讀z5ng，襲刺之意。

中顙：自舁而通於顙(林希逸說）。

厲爽:病傷。

郭慶藩說《大雅思齊箋》曰：『厲，病也。，《逸周書謚法篇》曰：『爽，傷也。』(《廣雅》同）『使口厲爽、病傷滋味也。」

趣舍:取捨。

成玄英說『趣％取也。順心則取，違情則舍。」

林希逸說『趣舍』，是非好惡也。」

滑心:亂心。「滑」作迷亂講，和〈齊物論〉「滑疑之耀」與〈徐無鬼〉篇「頡滑有實」的「滑」同義。

離歧：翹起足跟，形容用力想出人頭地。「離跤」一詞，已見於〈在宥〉篇。

鳩鴉：〈齊物論〉和〈大宗師〉有「鴉炙」語。「鴞」是小鳩。

柴其內：塞在心中。

林雲銘說『柴』，梗礙也。芥帶胸中也。」

宣穎說如木枝塞胸中。」

皮弁（bidn)鷸（yCO冠:古時的冠冕。

成玄英說『皮弁』者，以皮為冠也。『鷸』者，鳥名，似鶩,紺色，取其翠羽飾冠,故謂之『鷸冠』。」

③縉笏紳修:古時的朝服。

成玄英說『縉』，插也。『笏、猶珪，謂插笏也。『紳，，大帶也。『修"長f也。此皆以飾朝服也。」

內支盈於柴柵彳支」,塞。「盈」,滿（成《疏》）。「柴」，與「棧」通，謂積木圍護四周（劉師培說）。「內支盈於柴柵」，即內心塞滿了

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繙繳:繩索。和〈駢拇〉篇「纆索」同義。

⑤皖脘（huan)然:極目遠望的樣子。

李頤說；脘院,窮視貌。」

@交臂歷指：反手捆縛。

司馬彪說;「交臂，反縛也。」

林希逸說歷指，繩縛其手而指可數也。」

馬敘倫說『歷』為『櫪』省。押指也。」

@囊檻:圈檻。

馬敘倫說廣『囊、不可以養虎豹。蓋本是『帝』宇。《說文》曰廣帟，囊也。』校者注『囊』字以釋之。傳寫訛為『囊』耳。『帝』借為『圈、《淮南子主術訓》：『故夫養豹屏象者為之圈檻，，是其例證。《說文》曰：『圈，獸之閑也。』」

百年的樹木，破開做成「犧樽」酒器，用青黃彩色來修飾，砍斷不用的拋棄在溝中。犧榑酒器和棄置溝中的斷木比起來，美醜是有差別的，然而從喪失本性來看卻是一樣的。夏桀、盜妬和曾參、史魚,行為的好壞是有差別的，然而從喪失本性來看卻是一樣的。而喪失本性可列為五

種：一是五色紊亂眼目，使得眼睛不明；二是五聲撓亂聽覺，使得耳朵不靈；三是五臭薰人嗅覺,使得鼻腔受激擾;四是五味敗壞口舌，使得味覺喪失；五是好惡迷亂心弦，使得性情浮動。這五種都是生命的禍害。楊朱、墨翟想出人頭地而自以為有所得，這並不是我所謂的自得。有所得反倒受困，這可以算做是自得嗎？那麼斑鳩在籠子里，也可以算做是自得了。況且好惡聲色充塞心中，冠冕服飾拘束體外，內心塞滿了欄柵，體外束縛了繩索，眼看在繩索捆縛之中還自以為得意，那麼罪人反手被縛、手指被刑具鉗夾著，虎豹囚在獸欖里，也可以算做是自得了！

天道

〈天道〉篇，以闡述自然之義為主，由八章文字雜纂而成。各章意義不相關聯，屬於雜記體裁。「天道」，即自然的規律。取篇首二字為篇名。

本篇各本第三章自「夫帝王之德」至「非上之所以畜下也」，與莊周之旨不相侔，自王船山以來學者多人指出屬黃老派之作，姑予存留，但不作譯釋。本篇其他各聿的要義依次如下：第一章，寫自然規律運行而不輟；自然界中，萬物自動自為。聖人法自然的規律，以明靜之心觀照萬物。第二章，寫「天樂」，體會天樂的人，能順自然而行，與萬化同流。第三章，堯與舜的對話，寫治天下當法天地的自然。第四章，寫孔子求教於老聃，老聃評《六經》冗贅，仁義絕人。進而申說天地萬物的本然性與自然性。.擬為人情世教，當順任自然，無擾人的本性。第五章，借士成綺與老子對話，評智巧驕泰，贊無心任自然。第六章，要人退仁義，擯禮樂，體道的廣大涵容。笫七章，指出「意之所隨者，不可以言傳」，因而世之所責的書，並不可責。第八章，輪扁與桓公對話，述真意之不可言

傳性。

出自本篇的成語，有六通四辟、水靜燭眉、肢肢擾擾、呼牛呼馬、不可言傳、得心應手等。

天道運而無所積0，故萬物成；帝道運而無所積，故天下歸;聖道運而無所積，故海內服。明於天，通於聖，六通四辟@於帝王之德者，其自爲也，昧然@無不靜者矣。聖人之靜也，非曰靜也善，故靜也;萬物無足以鐃@心者，故靜也。水靜則明燭鬚眉，平中準，大匠取法焉。水靜猶明,而況精神！聖人之心靜乎！天地之鑑也，萬物之鏡也^。夫虛靜恬淡寂漠無爲@者，天地之本而道德之至故帝王聖人休焉。休則虛，虛則實，實者備矣0。虛則靜，靜則動，動則得矣。靜則無爲,無爲也則任事者貴⑤矣。無爲則兪兪氣兪兪者憂患不能處，年壽長矣。夫虛靜恬淡寂漠無爲者,萬物之本也。明此以南鄕@,堯之爲君也;明此以北面，舜之爲臣也。以此處上,帝王天子之徳也;以此處下，玄聖素王之道也^以此退居而閒遊,則江海山林之士服@;以此進爲而撫世，則功大名顯而天下一也。靜而聖，動而王，無爲也而尊，樸素而天下莫能與之爭美。

【注釋J

天道運而無所積：自然規律的運行是不停頓的。

成玄英說『運％動也。『積％滯也。言天道運轉，照之以日月，潤之以雨ff,曾無滯積，是以四序迴轉，萬物生成。」

嚴北溟說『天道』的內容，最早包含著天文學家關於天體運行軌道的推算和占星術用來預卜吉凶禍福的兩種因素，即科學的和迷信的兩種因素。隨著人們對自然界認識的提高和原始宗教迷信的動搖，『天道』觀念中的迷信成分也逐漸褪色，進步思想家開始用『天道』來表示天體運用的一種客觀規律性。」

六通四辟：六合通達四時順楊。「六」，指六合，即四方上下，「四」，指四時;一指空間，一指時間。「辟」，同「闢」。「六通四辟」見於〈天下〉篇。

昧然:冥然，不知不覺的意思。「昧然」見於〈田子方〉和〈知北游〉。

@鐃：與「撓」同（林希逸《口義》《御覽》六七引「鐃」作「撓」（馬敘倫校）。

聖人之心靜乎！天地之鑒也，萬物之鏡也：後來禪家開悟的境地——「明鏡止水」一觀念，即源於此（福永光司說）。

虛靜恬淡寂漠無為虛」、「靜」見《老子》十六章，「恬淡」見《老子》三十一章寂滇」與《老子》二十五聿「寂寥」同義(福永光司

說)。

天地之本本」今本誤為「平」,根據馬敘倫之說改正。

馬敘倫說案『平』〈刻意〉篇作『本S今本誤作『平、當從之。下文曰：『夫虛靜恬淡寂漠先為者，萬物之本也。』是其證。

『平』、『本』形聲相近而訛。」

@道德之至至」，與「質」同。「至」，實。〈刻意〉篇正作「道德之質」(郭慶藩說）。陳碧虛《麵誤》引張君房本「至」下有「也」字。

休焉:休慮息心（成《疏》>。

虛則實：即禪家所謂真空而後實有(林希逸說）。

實者備矣者」，讀為「則」（馬敘倫《義證》）。「備」，今本作「倫」。《闕誤》引江南古藏本「倫」作「備」，於義為長（奚侗《補註》）。「實者備矣」，與下「動則得矣」為韻。「備」以形近訛為「倫』』(劉文典《補正》）。

責.?指各盡其責。

俞俞:猶愉愉(林雲銘《莊子因》h形容安逸的樣子。

南鄉：通「南向」，即南面。「南面」、「北面」見於〈天地〉篇。

玄聖素王之道也素王」二字本之於此(胡文英《獨見》）。

則江海山林之士服則」宇通行本缺，依武延緒之說補。

武延緒說;「按『江』上疑脫『則』字。」

嚴靈峰先生說武說是也。下文『則功大名顯而天下一也』與此一律，因據補。」

[今譯1

自然規律的運行是不停頓的，所以萬物得以生成;帝

%

王之道的運行是不停頓的，所以天下歸向；聖人之道的運行是不停頓的，所以海內賓服。明於自然的規律，通於聖人之道，六合四時暢達於帝王之德的，任各物自動，萬物無不靜悄悄地自生自長。聖人的淸靜，並不是說淸靜是好的所以才清靜,?萬物不足以攪擾內心才是淸靜。水淸

靜便能明澈照見鬚眉，水平面合於規准，可為大匠所取法。水清靜便明澈,何況是精神呢!聖人的內心清靜，可以作為天地的明鑒，萬物的明鏡。虛靜、恬淡、寂漠、無為，乃是天地的本原和道德的極致。所以帝王聖人便休止在這境地上。心神休靜便空明，空明便得充實，充實便是完備。〔心境〕空明便淸靜，清靜而後活動，活動而無不自得。淸靜便無為，無為便任事各盡其責。無為便安逸，安逸的人不被憂患所困擾，年壽便能長久。虛靜、恬淡、

寂漠、無為，乃是萬物的本原。明白這個道理來做君主,便像堯為國君；明白這個道理來做人臣，便像舜為臣子。以這個道理來處於上位，便是帝王天子的常德；以這個道理來處於下位，便是玄聖素王的原則。以這道理來隱居閒遊，江海山林之士便遵從；以這個道理來進而安撫世界，便能功大名顯而天下統一。清靜則為玄聖,行動則為帝王，無為則為萬物所尊崇，樸素則稱美於天下。

夫明白於天地之德者，此之謂大本大宗，與天和者

也;所以均調天下,與人和者也。與人和者,謂之人樂;與天和者，謂之天樂。

莊子曰吾師乎！吾師乎！籠萬物而不爲義，澤及萬世而不爲仁,長於上古而不爲壽，覆載天地刻雕衆形而不爲巧0，此之爲天樂。故曰：『知天樂者，其生也天行@，其死也物化。靜而與陰同德，動而與陽同波0。』故知天樂者,無天怨，無人非，無物累，無鬼貴。故曰：『其動也天，其靜也地，一心定而天地正、其魄不祟其魂不疲@，一心定而萬物服。』言以虛靜推於天地，通於萬物，此之謂天樂。天樂者，聖人之心,以畜天下也。」

【注釋】

吾師乎！吾師乎！裔（P萬物而不為義,澤及萬世而不為仁,長於上古而不為壽，覆載天地刻雕眾形而不為巧：這幾句已見於〈大宗師〉。「吾師乎」，指「道」。「義」,今本作「戾」,據〈大宗師〉改正。

林希逸說廣此數句與〈大宗師〉篇同,卻又著『莊子曰』三字，前曰許由之言，今以為自言，可見件件寓言,豈可把作實話看。」

劉咸圻說〈大宗師〉作許由語，而此直引作『莊子』顯是後人語。」(引自嚴靈峰先生《道家四子新編》，第719頁）

天行:順乎自然而運行。

林希逸說『天行』，行乎天理之自然也。」

同波：同流。

@一心定而天地正天地正」原作「王天下」，根據武延緒的說法

改正。

武延緒說按『王』疑『正』字之訛，本在句末。後人不知其誤，又嫌於義未協；故乙於『天下』之上耳。『天卞』疑當作『天地』，『天地正』與『萬物服』對文。下文『推於天地，通於萬物』，

正承此而言。」

嚴靈峰先生說武說是也。後文『乘天地，馳萬物』，亦以『天地』與『萬物』對言。」武、嚴之說可從。

@其魄不祟.?形體沒有病患。「魄」今本作「鬼」，當是「魄」字，與下句「魂』』字對舉魄」指形體魂」指精神。「祟」作「病」講。

王懋竑說『鬼』當為『魄』。」

馬敘倫說按『祟』，借為『疝』。《說文》曰：『《，病也。」』?其魂不疲:精神不倦(林希逸《注》）。語亦見〈刻意〉篇。

聖人之心，以畜天下也畜」，養。

按:此下自「夫帝王之德」至「非上之所以畜下也」一大段文，與莊周之學不類。歐陽修說廣此以下，俱不似莊子。」(劉鳳苞《南華雪心編》、吳汝綸《莊子點勘》引）。這段原文如下：

夫命王之德，以天地為宗，以道德為主，以無為為常。無為也，則用天下而有餘；有為也，則為天下用而不足。故古之人責夫無為也。上無為也，下亦無為也，是下與上同德，下與上同德則不臣；下有為也，上亦有為也，是上與下同道，上與下同道則不主。上必無為而用天下，下必有為為天下用，此不易之道也。故古之王天下者，知雖落天地，不自慮也；辨雖雕萬物，不自說也；能雖窮海內，不自為也。夭不產而萬物化，地不長而萬物育,帝王無為而天下功。故曰莢神於天，莫富於地,莫大於帝王。故曰帝王之德配天地。此乘天地,馳萬物，而用人群之道也。

本在於上，末在於下;要在於主,詳在於臣。三軍五兵之運,德

之末也；賞罰利害，五刑之辟,教之末也;禮法度數,形名比詳，治之末也;鐘鼓之音，羽旄之容，樂之末也；哭泣衰絰，隆殺之服，哀之末也。此五末者，須精神之運,心術之動，然後從之者也。

末學者，古人有之，而非所以先也。君先而臣從，父先而子從，兄先而弟從，長先而少從，男先而女從，夫先而婦從。夫尊卑先後，天地之行也，故聖人取象焉。天尊，地卑，神明之位也；春夏先,秋冬後，四時之序也。萬物化作，鱗區有狀，盛衰之殺，變化之流也。夫天地至神，而有尊卑先後之序，而況人道乎！宗廟尚親，朝廷尚尊，鄉免尚齒，行事尚顯，大道之序也。語道而非其序者，非其道也；語道而非其道者，安取道！

是故古之明大道者，先明天而道德次之，道德已明而仁義次之，仁義已明而分守次之，分守已明而形名次之，形名已明而因任次之，因任已明而原省次之，原省已明而是非次之，是非已明而賞罰次之。賞罰已明而愚知處宜，責戰履位；仁賢不肖襲情，必分其能，必由其名。以此事上，以此畜下，以此治物，以此修身，知謀不用，必歸其天，此之謂大平，治之至也。

故書曰有形有名。」形名者，古人有之，而非所以先也。古之語大道者，五變而形名可舉，九變而賞罰可言也。驟而語形名，不知其本也；琛而語賞罰，不知其始也；倒道而言，迕道而說者，人之所治也，安能治人！驟而語形名賞罰，此有知治之具，非知治之道；可用於天下，不足以用天下，此之謂辯士，一曲之人也。禮法數度，形名比詳，古人有之，此下之所以事上，非上之所以畜下也。

各家對這段文義，頗多批評。王夫之說廣此篇之說，有與莊子之旨迥不相侔者。蓋秦漢間學黃老之術以幹人主者之所

作也。……以無為為君道，有為為臣道，則剖道為二。且既以有為臣道矣，又曰『以此南鄉，堯之為君也；以此北面,舜之為臣也/則自相刺謬。……定非莊子之書，且非善學莊子者之所擬作,讀者所宜辨也。」王夫之又於這段文後評說其意以兵刑法度禮樂委之於下，而按分寸、執名法以原省其功過，此形名家之言，而胡亥督責之術，因師此意,要非莊子之旨。」(《莊子解》)胡文英說議論頗似韓非慎到根柢。」（《莊子獨見》）錢穆說：「此皆晚世儒生語耳，豈誠庄生之言哉!」(《莊子纂箋》)關鋒說這裡所表述的思想和尹文子完全一致。……承認形名之學對於治之作用，主張正名、定分、明分（或守分），兩者也是完全一致的。這既不是老子或莊子一派的主張，也不是儒家的主張。」(《莊子外雜篇初探》)馮友蘭說這是稷派所講的；這幾段話，主要的目的，是使『愚、知處宜，貴賤履位，仁賢、不肖襲情』，就是說，嚴格地維持封建社會等級和秩序。這裡思想與老子不同，更與莊子不同。」(《哲學史新編》第二冊，第136頁）。李勉說尊卑先後之言，則頗不類老莊之旨。」(《莊子總論及分篇評註》）以上各家所論極是。然莊周眾多後學中個別門人染有黃老之學觀點，亦不無可能。

【今譯】

明了天地常德的，便是大根本大宗原，便是與天冥合；用來均調天下，便是與人冥合。與人冥合的，稱為人樂；與天冥合的，稱為天樂。莊子說我的大宗師啊！調和萬物卻不以為義，澤及萬世卻不以為仁，長於上古卻不算老，覆天載地、雕刻

各種物體的形象卻不顯露技巧，這就是天樂。所以說:『體會天樂的，他存在時便順自然而行，他死亡時便和外物融合。靜時和陰氣同隱寂，動時和陽氣同波流。』所以體會天樂的，不怨天，不尤人，沒有外物牽累，沒有鬼神責罰。所以說…動時如天運轉，靜時如地寂然，一心安定而天地正位，形體沒有病患，精神不會疲乏，一心安定而萬物歸服。』這是說寂靜推及於天地，通達於萬物，這就是天樂。所謂天樂，便是聖人的愛心，來養育天下。」

昔者舜問於堯曰：「天王9之用心何如？」

堯曰廣吾不敖@無吿0，不廢窮民，苦0死者，嘉@孺子而哀婦人。此吾所以用心已。」

舜曰：「美則美矣,而未大也。」

堯曰：「然則何如」

舜曰廣天德而土寧@，日月照而四時行，若畫夜之有經,雲行而雨施矣。」

堯曰膠膠@擾擾乎！子，天之合也；我，人之合

也

夫天地者，古之所大也,而黃帝堯舜之所共美也。故古之王天下者，奚爲哉？天地而已矣。

【注釋1

天王：猶天子（成《琉》

敖:侮慢(成《疏》）。

無告:指無所告訴，無所依靠的。

@苦：悲憫。

(S)塞直麥

5T5T2KO

天德而土寧：「德」作「成」解（章炳麟說）。「土」，今本作「出」，據孫詒讓之說改作「土」。

孫詒讓說『出』當為『土』，形近而誤。《墨子天志篇》:『君臨下土。』今本『土』誤『出』，是其證。『天』與『土』，『日月』與『四時』，文皆平列。」

聿炳膦說『德、音同『登』，《說文》：『德，升也。』『升』即『登』之借,《公羊隱五年傳》：『登來』亦作『得來』。故『德』可借為『登』，《釋詁》:『登，成也。』『天登而土寧』，所謂『地平天成"與下『日月照而四時行』相偭。」

膠膠:形容擾亂，如「擾擾」同義。

【今譯】

從前舜問堯說廣天王的用心怎麼樣？」堯說我不輕慢孤苦伶仃的人,不捨棄貧窮的人，悲憫死者，喜愛孺子而同情婦女，這是我的用心所在。」

舜說好是很好，卻不是最完善的。」

堯說那要怎麼做呢」

舜說天成而地寧，日月光照而四時運行，好像晝夜有常，雪飄雨降一樣。」

堯說攪擾多事啊！你是冥合於自然；我只是符合

平人塞,，

JXVo

天地是自古以來最大的，為黃帝堯舜所共同稱賞的。所以古來治理天下的，還要做什麼呢？〔順著天地法則就

是了。〕

四

*

孔子西藏書於周室。子路謀曰由聞周之徵藏史0

4

有老聃者，免而歸居,夫子欲藏書，則試往因焉。」

孔子曰善。」

往見老聃,而老聃不許，於是繙《六經》@以說，

老聃中其說自，曰：「大謾@,願聞其要。」

孔子曰廣要在仁義。」

老聃曰：「請問,仁義，人之性邪」

孔子曰廣然。君子不仁則不成，不義則不生。仁義，

眞人之性也,又將奚爲矣」

老聃曰廣請問,何謂仁義？」

孔子曰/『中心物愷@，兼愛無私，此仁義之情也。」

老聃曰：「意,幾乎後言！夫兼愛，不亦迂乎！無私焉，乃私也。夫子若欲使天下無失其牧乎？則天地固有常矣，曰月固有明矣,星辰固有列矣，禽獸固有群矣,樹木固有立矣。夫子亦放德而行，循道而趨，已至矣；又何偈偈乎@揭仁義，若擊鼓而求亡子0焉？意，夫子亂人之性也！」

【注釋1

征藏史：「征」，「典」的意思。「征藏」，即書庫，猶今圖書館。掌管儲藏典籍的史官稱為「征藏史」。

六經：原作「十二經」，根據嚴靈峰先生之說改。

嚴靈峰先生說《釋文》引說者云：『《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋六經》，又加《六緯》,合為十二經也。』一說雲:『《易上下經》並《十翼》為十二。』又一云：『《春秋十二公經》也。』諸說並傅會也。按:孔子之時無緯書，《十翼》亦未成。〈天運〉篇云：『丘治《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋六經》。』又雲:『夫《六經》先王之陳跡也。』〈天下〉篇云：『《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和,《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。』皆舉《六經》,未及《六緯》，則『十二經』之說，在先秦無有。

又《天運篇》：『不與化為人。』郭《注》：『若播《六經》則疏也。』是郭注《庄》時亦以《六經》為說。『十二』二字疑係『六』字缺壞,折而為二;核者不察，改為『十二』耳。茲據〈天運〉篇文改。」嚴說可取，當改「十二經」為《六經》。

中其說:半中間插斷他的話。

林希逸說中其說者,言方及半。」

嚴靈峰先生說中，猶半也。謂孔子未終其言而老子中止之也。」

@大謾:太冗長。趙諫議本「大」作「太」。「大」、「太」字通。

成玄英《疏》大謾者，嫌者繁謾太多。」

@中心物愷愷」，樂(《釋文》引司馬彪說）。「物」，一說「易」之訛文（吳汝綸說一說「和」字之誤(李勉說）。兩說皆可通。

章炳麟說『物』為『易』之誤。『易愷，，即豈弟。《周語》《毛傳》皆訓『豈弟』為『樂易』。」(《莊子解故》)

李勉說廣『物』系『和』字之誤。『物』『和』二字形似,所以誤混，『物愷，即和樂。」

幾乎後言幾乎」,危殆。「後言」指後面說的這些話。

嚴靈峰先生說成《疏》：『後發之言/成說是也。按：上雲『中其說』，*者中止之說為『前言、後半所說為『後言『幾』，危殆也，意謂後半繼續所說之言，危殆矣。」

陶鴻慶說廣正文『後』乃『復』字之誤。『幾乎復言』四字為句，『幾』，殆也。『復』之義為反覆。意蓋病其名言也。」(見陶著《讀老莊札記》)陶說可存。盧文弨亦說舊本『後』作『復』。」

放德:依放自然之德(林希逸說）。

嚴靈峰先生說《論語里仁篇》：『放於利而行。』孔安國

曰：『放,依也。』」

偈偈（ji幻乎：形容用力的樣子。

亡子:失迷的人。

【今譯】

孔子想去西邊把經書儲藏在周室。子路謀議說我聽說周朝攀管典籍的史官老聃，引退在家，先生要藏書，可以請他幫忙。」

孔子說好。」

去見了老聃，老聃卻不答應，於是孔子引述《六經》來解說。

老聃插斷他的話，說太冗長了，希望聽聽要點。」孔子說要點在仁義。」

老聃說請問，仁義是人的本性嗎？」

孔子說是的。君子不仁便不能成長，不義便不能生存，仁義確是人的本性，還有什麼指教」

老聃說請問，什麼是仁義」

孔子說正心和樂，兼愛無私，這是仁義的實情。」老聃說噫，危殆啊，你後面這些話！談兼愛，豈不是迂曲！說無私，才是偏私。先生想讓天下人不要失去了養育嗎？那〔你要知道〕天地原本是常在的，日月原本是光明的，星辰原本是羅列的，禽獸原本是成群的，樹木原本是成長的。先生依德而行，順道去做，就是最好的

了；又何必急急於標舉仁義，好像敲鑼打鼓去尋找失迷的孩子？先生擾亂人的本性啊！」

士成綺0見老子而問曰廣吾聞夫子聖人也，吾固不辭遠道而來願見，百舍重趼G而不敢息。今吾觀子，非聖人也。鼠壤有餘蔬、而棄妹^之者，不仁也，生熟^不盡於前,而稹斂無崖。」

老子漠然不應。

士成綺明日復見，曰昔者，吾有刺於子，今吾心正卻矣何故也」

老子曰：「夫巧知神聖之人，吾自以爲脫焉。昔者子呼我牛也而謂之牛，呼我馬也而謂之馬6。苟有其實，人與之名而弗受，再受其殃^。吾服也恆服，吾非以服有服o，，

士成綺臈行避影@，履行遂進^而問修身若何」老子曰而容崖然氣而目衝然氣而顙頮然，而口闕然氣而狀義然，似繫馬而止也。動而持發也機

察而審知巧而覩於泰弋凡以爲不信⑤。邊竟⑧有人

貓甘々約」

，具爲o

【注釋】

0士成綺：姓士，字成綺，不知何許人（成《疏》）。

百舍重趼（pan):形容走了很長遠的路腳跟長了厚厚的繭。「百舍」,旅途百日。「趼」，同「繭」，腳跟厚皮0司馬彪說.?「百舍，百日止宿也。」

郭慶藩說『趼』，又讀若『繭』。《荀子勸學》篇：『百舍重繭％《宋策墨子》.?『百舍重繭』，皆假『繭』作『趼』也。」

鼠壤有餘蔬：鼠穴有餘糧。「鼠壤」，鼠穴土中（成《疏》）。「蔬」，指穀物。

王念孫說《穀梁疏》引糜信曰：『齊魯之間謂鑿地出土、鼠作穴出土，皆曰壤</」

司馬彪說.?「『蔬、讀曰『糈『糈』，粒也。」

@棄妹妹」，猶昧(成《疏》）；不愛物(林希逸《注》）。

馬其昶說廣《釋名》.?『妹，昧也。』《易略例》明昧,《釋文》:一作『妹％『棄』『昧』二字同義。《荀子注》.?『昧，蔑也。』」(《莊子故》>按：馬說是，「棄妹」即棄蔑。「棄妹之」,宣穎說不知惜物而棄之。」宣說承林希逸解，為是。舊注多非。英譯本（如

JamesLegge,HerbertA*Giles,JamesR*Warf,Bwrton

Watson等譯本），都依字面譯「棄妹」為「遺棄妹妹」,誤。

生熟:指生物熟物。

成玄英說廣『生％謂粟帛；『熟』，謂飲食。」

@吾心正卻矣正」,謂有所悟。「卻」，謂有所除。此句意即今天

我心裡有所覺悟而除去了前嫌。

脫:過免(成《疏》）；離（林希逸說）。

呼我牛也而謂之牛，呼我馬也而謂之馬：無成心而順任自然之意。和〈應帝王〉篇：「一以己為馬，一以己為牛」，句義相同。苟有其實，人與之名而弗受，再受其殃：若實有此事，人以譏我而我乃拒之,是兩重罪過(林希逸說）。

郭象說有實，故不以毀譽經心也。一毀一譽，若受之於心，則名實俱累，斯所以再受其殃也。」

吾服也恆服，吾非以服有服服」，服從，接受。謂；我接受〔別人給予的名稱〕常常是順其自然地接受，並不是〔有心〕接受才去接受。

李勉說廣『服』，順也。言我常順乎自然，吾非為順服而有所服，即我之順服出乎自然，非有意顒服而順服；無存心也。即吾率性順乎自然。」

雁行避影:像雁斜行，側身避影。形容側身行走的樣子。

福永光司說：「《禮記王制篇》J父之齒隨行，兄之齒雁行。』『雁行，，表示對尊者之禮。」

履行遂進:踵步而前(林雲銘《注》）。

林希逸說『履行，，一步躡一步也。『履行遂進、形容其躡足漸行漸進之貌。」

@而容崖然：「而」，同「汝」。下面四句「而」字亦作「汝」。「崖然」，容態髙傲，自命不凡的樣子。

王先謙說岸然，崖然自異。」

衝然:形象鼓目突視的樣子。

頮(》<11丨)然：形容寬大高亢。〈大宗師〉篇有「其顙額」句。

@闞（1<60>然：張口自辯（陳壽昌《經解》）。

章炳麟說『闞』，借為『U』。《說文》：『U，張口也。』」

義然：形容巍蛾的樣子。「義」借為「蛾」，詳見〈大宗師〉注釋。

動而持：欲動而強持(宣穎說）。

發也機:發動如放弩矢。形容快速。〈齊物論其發若機栝6」句義相同。

察而審：好明察而又精審（林希逸《注》）；察事審詳（王先謙

《注》）。

知巧而睹於泰:智巧而見於驕泰之色（王先謙《注》）。「睹」，外現。「泰」，驕泰。

⑤凡以為不信:意指這些都不是真實的本性。

郭嵩燾說郭象云：『凡此十亊，以為不信性命而盪夫毀譽』，於文多一轉折0『凡以為不信％言凡所為皆出於矯揉，與自然之性不相應，故謂之不信。容也，目也，顙也，口也，狀也，一有矜持，若系馬而制其奔突，不能自信於心也。動而發，一其機應之，而相勝以知巧，不能自信於外也。微分兩義，不得為十事。」(引自郭慶藩《莊子集釋》）

③竟：同「境」。趙諫議本作「境」。

【今譯】

士成綺見了老子問說：「我聽說先生是聖人，我不辭艱苦遠道而來希望見到你，旅途百日，腳跟長厚繭，卻沒有止步。現在我看先生，不算是聖人。鼠穴里有剩餘谷

物，不愛惜東西，可說不仁，生物熟品堆滿在面前,還聚斂

不已。」

老子漠然不回應。

第二天士成綺再去見老子，說昨天我諷刺了你，今天我心裡覺悟了，為什麼呢」

老子說巧智神聖的這種人，我自認為不是。先前你喊我是牛，我便稱為牛，你喊我是馬，我便稱為馬，如果我有其實，別人給予名稱〔來譏諷〕而我卻拒不接受，這是兩重的罪過。我接受〔別人給予的名稱〕常常是順其自然地接受，並不是〔有心〕接受才去接受。」

士成綺側身而行，躡步向前，問說,怎樣修身？」老子說你的容態自命不凡，你的眼睛鼓目突出，你的額頭高亢，你的口舌誇張，你的形貌巍哦，好似系住的奔馬〔身雖被系而心在馳騖〕。蠢蠢欲動而強自抑制，發動迅速如放弩矢，明察而精審，智巧而顯現驕泰之色，這都不是真實的本性。邊境上有一種人，名為取巧。」

%

夫子曰e:「夫道,於大不終@，於小不遺，故萬物備，廣廣乎其無不容也，淵淵乎@其不可測也。形德仁義神之末也，非至人孰能定之！夫至人有世@，不亦大乎而不足以爲之累。天下奮様@而不與之偕，審乎無假而

不與利遷@，極物之眞，能守其本，故外天地，遺萬物，而神未嘗有所困也。通乎道，合乎徳，退仁義，賓禮樂，至

人之心有所定矣。」

【注釋】

夫子曰：與〈天地〉篇引二條「夫子曰」同，為莊周後學所作（福永光司說）。按成玄英以為指老子，非。

終:窮（成《疏》）。

淵淵乎：今本作「淵乎」。陳碧虛《莊子闞誤》引江南古藏本疊「淵」字，當據補，以與上句「廣廣乎」對文。「淵淵乎」語亦見於〈知北游〉。

@形德仁義廣形」，「刑」的借字。「刑德」，賞罰之謂（福永光司說

有世:有天下(林希逸《注》）。《論語泰伯》巍巍乎，舜、禹之有天下也。」「有世」和「有天下」同義。

不亦大乎：〔責任〕不是很大嗎？

詹姆士里格英譯：「ThePerfectmanhas(thechargeof)theworld；—isnotthechargegreat?」（引自JamesLegge英

譯本，第390頁）

奮様.?奮爭柄權。「様」同「柄」，指柄權。

陸德明說様，音柄。司馬云：『威權也。」』

審乎無假而不與利遷無假」,無所假借。「審乎無假」,處於無

待。「利」，奚侗認為「物」的誤字，作「利」亦通。〈德充符〉作「審乎無假而不與物遷」。

奚侗說『利』當作『物』。『利』，古文作『物』，與『物』形近

似易誤。〈德充符審乎無假而不與物遷。』可證。」

馬敘倫說按：『利、當作《德充符》作『物古文『利』字作『物％形與『物』近，故誤為『物』。」按楊樹達《拾遺》與奚、馬說

同。，

@賓：同「擯」。

俞樾說廣『賓』，當讀為『擯』。謂擯斥禮樂也。與上句『退仁義』一律。〈達生〉篇曰：『賓於鄉里，逐於州部。』此即假『賓』為『擯』之證。」

【今譯】

先生說道，對於任何大的東西都不窮盡,對於任何小的東西都不遺漏，所以具備在萬物內。廣大啊，無所不容，淵深啊，不可測量。刑、賞、仁、義，乃是精神的末跡，若不是至人，誰能確定它！至人有天下，責任不是很大嗎！刼不足以牽累他。天下奮爭柄權卻不為心動，處於無待卻不為利誘，究極事物的真性，能持守本根，所以能無視天地，忘懷萬物，而精神未嘗有所困擾。貫通於道，融合於德，辭退仁義，擯棄禮樂，至人的心靜定了。」

七

世之所貴道者書也,書不過語,語有貴也。語之所貴者意也,意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也而世

因貴言傳書。世雖貴之，我猶不足貴也，爲其貴非其貴也。故視而可見者，形與色也；聽而可聞者，名與聲也。悲夫,世人以形色名聲爲足以得彼之情！夫形色名聲果不足以得彼之情，則知者不言，言者不知而世豈識之哉！

【注釋】

意之所隨者,不可以言傳也：這和〈外物〉篇「得魚忘筌」、「得兔忘蹄」的意義相通。

知者不言，言者不知：見《老子》五十六章。

【今譯】

世人所珍貴的道載見於書，書不過是語言，語言有它的可貴處。語言所可貴的是意義，意義有所指向。意義所指向的，卻不能用語言來表達，而世人因為珍貴語言才傳之於書。世人雖然貴重書，我卻以為不足貴，因為所珍貴的並不是〔真正〕可責的。因而，可以看得見的，是形和色;可以聽得見的是名和聲。可悲啊,世人以為從形色和名聲就可以得到事象的實情！假如形色名聲果然不足以確知事象的實情，那麼知道的不說，說的並不知道，但世人又怎能了解呢？

八

桓公贖書於堂上，輪扁0斲@輪於堂下，釋椎鑿而上，問桓公曰廣敢問，公之所讓者何言邪」

公曰聖人之言也。」

曰聖人在乎？」

公曰已死矣。」

曰廣然則君之所讀者，古人之糟魄^已夫！」

桓公曰寡人讀書，輪人安得議乎！有說則可，無說則死。」

輪扁曰臣也以臣之事觀之。斲輪^，徐則甘而不固，疾則苦而不入@。不徐不疾，得之於手而應於心，口不能言，有數存焉於其間。臣不能以喩臣之子，臣之子亦不能受之於臣，是以行年七十而老斲輪。古之人與其不可傳也死矣，然則君之所讀者，古人之糟魄已夫！」

【注釋】

輪扁：製造車輪的人，名扁。

o

⑤糟魄：即糟粕。「魄」，「粕」的借字。

成玄英說酒滓曰『糟』，潰糟曰『粕』。」

@桓公曰：《淮南子道應訓》「恆公」下有「悖然作色而怒」六字。斲輪:《後漢書張衡傳》注引「斲輪」下有「之法」二字（王叔岷

《校釋》）。

徐則甘而不固，疾則苦而不人：「甘」，滑。「苦」，澀。「徐」，寬。「疾」，緊。寬則甘滑易人而不堅；緊則澀而難人(林希逸說）。

丁展成說：斲輪者，斲輪孔也。《說文》：『有輻曰輪，無輻曰輇。』斲輪『徐則甘而不固、言斲輪孔大則輻易脫。……『徐』有舒義。此謂;輪孔闊也。『疾則苦而不入，，言斲輪孔小則輻不得人。」(《莊子音義釋》)丁說供參考。

數：術（李頤說）。

【今譯】

桓公在堂上讀書。輪扁在堂下斫車輪，放下椎鑿走上前來，問桓公說請問，公所讀的是什麼書」

桓公說是聖人之言。」

問說：聖人在嗎」

桓公說已經死了。」

輪扁說那麼你所讀的，是古人的糟粕了！」

桓公說寡人讀書，輪人怎能隨便議論！說得出理由還可以，說不得理由就要處死。」

輪扁說我用我所從事的事來觀察。斫車輪，輪孔做得寬就松滑而不堅固，做得緊就滯澀而難入。不慢不

快，得心應手，口裡說不出來，有奧妙的技術存在其間。我不能告訴我的兒子，我的兒子也不能繼承我，麻以七十歲了還在斫輪。古時人和他所不能傳授的，都已經消失了，那麼你所讀的，就是古人的糟粕了！」

天

運

〈天運〉篇，由七章文字雜纂而成。各章意義不相關聯，屬於雜記體裁。「天運」，即自然的運轉。首句「天其運乎」取二字為篇

本篇第一章，寫宇宙萬物的運行，乃是五種原因在空間運動的結果。第二章，大宰盪與莊子談仁，申說「至仁無親」之義。第三章，北門成與黃帝論樂。寫聞樂時心境的變化。第四章，師金對顏淵評孔子的復禮，認為「禮義法度」是應時而變的，守舊者推行古禮，就好像「推舟於陸」一般，是行不通的。第五章，寫老聃向孔子談道，談「采真之游」。第六章，老聃告訴孔子，仁義憒人心。第七章，寫老子告訴孔子，《六經》乃先王之陳跡，非「所以跡」。

出自本篇的成語，有不主故常、在谷滿谷、滿阬（坑）滿谷、推

舟於陸、西子捧心、西施捧心、東施效顰、播糠眯目等。

「天其運乎？地其處乎e?日月其爭於所乎？孰主

S

張@是？孰維綱是？孰居無事而推行是意者0其有機緘而不得已邪？意者其運轉而不能自止邪？雲者爲雨乎？雨者爲雲乎？孰隆施@是？孰居無事淫樂而勸是^?風起北方，一西一東，在上彷徨，孰噓吸是？孰居無事而披拂是？敢問何故」

巫咸紹@曰：「來！吾語女。天有六極五常帝王順之則治，逆之則凶。九洛之事治成德備，監照下土，天下戴之,此謂上皇。」

【注釋】

天其運乎？地其處乎：〈天道〉篇其動也天，其靜也地。」義同。

「天運」當指日月星辰運轉、風吹雲飄雨降等現象。

主張：主宰而施張（成玄英《疏》）。

而推行是;原作「推而行是」，依奚侗之說改。

奚侗說廣案：『推』字當在『而』下。『推行』連語，與『主張』、『綱維』相耦。」

陶鴻慶說郭《注》云：『無則無能推，有則各有事；然則無事而推行者誰乎哉？各自行耳。』據自，是郭所見本作『而推行

是與『主張『綱維』句法一律。今本蓋校者據《釋文》改

十」

王叔岷先生說《注》：『然則無事而推行者誰乎哉？』是郭本『推』字正在『而』下。湛然《輔行記》一三，《朱子語類》一二五引並同，今本誤倒。」各說可從。

@意者：猶「或者」。

隆施隆」,興(成《疏》）。一說隆」當作「降」，古字通用（詳見俞樾《莊子平議》）。湛然《輔行記》四〇引正作「降」(王叔岷《校釋》

淫樂：過求歡樂。

林雲銘說雲雨陰陽和氣所成，故曰『淫樂』。」

勸是:勸勉，助成之意。

@在上彷徨在」，今本作「有」。「有」系「在」字之誤。《闞誤》引張君房本「有」作「在」，當據改(奚侗《莊子補註》）。唐寫本亦作「在」（王叔岷《校釋》）。「彷徨」，迴轉之貌（成《疏》）；往來之貌(林希逸《口義》）。

噓吸：同呼吸。古時以風為「大塊噫氣」（〈齊物論〉語）。

披拂：吹動。

巫咸招：寓設人物。

胡文英說『巫咸招、或解『招，為『招，字，或解為『巫咸』名『招俱屬鑿空，何用解之。」(《莊子獨見》）

@六極五常：「六極」，即六合，指東、南、西、北、上、下。「五常」，即五行，指金、木、水、火、土。

九洛之事：有兩解一）九州聚落之事（成《疏》)。（二)《洛書》九疇之事（楊慎《注》）。「九疇」，指九類大法：一、五行，二、五

事，三、八政，四、五紀，五、皇極，六、三德，七、稽疑，八、庶征，九、五福六極（詳見《尚書洪範》）。

【今譯】

「天在運轉嗎？地在定處嗎？日月往複照臨嗎？有誰主宰著？有誰維持著？有誰安居無事而推動著？或者有機關發動而出於不得已？或者它自行運轉而不能停止？雲層是為了降雨嗎？降雨是為了雲層嗎？有誰興降雲雨？有誰安居無事過分求樂去助成它？風從北方吹起，忽西忽東，在上空迴轉往來，有誰噓吸著？誰安居無事去吹動它？請問什麼緣故？」

巫咸招說來！我告訴你。天有六合五行，帝王順著它便能安治，違逆它便生禍亂。〔順著這自然之理〕九州的事物，功成而德備，照臨人間，天下擁戴,這就是上皇之治。」

商大宰蕩e問仁於莊子。莊子曰：「虎狼，仁也。」Eh「何謂也」

莊子曰父子相親,何爲不仁」

曰請問至仁。」莊子曰：「至仁無親@

」

O

大宰曰蕩聞之，無親則不愛，不愛則不孝。謂至仁

不孝，可乎？，，

莊子曰：「不然。夫至仁尙矣，孝固不足以言之。此非過孝之言也，不及孝之言也。夫南行者至於郢1北面而不見冥山"是何也？則去之遠也。故曰：以敬孝易，

以愛孝難;以愛孝易，以忘親難；忘親易，使親忘我難

/y- ^t ,mmu9 皮上土 ………f…丨…* >氣 丨…丨y丨*………丨m……-/___砉丨丨_________w隱_罾"_"論>^

使親忘我易，兼忘天下難;兼忘天下易,使天下兼忘我難。夫德遺堯舜而不爲也@，利澤施於萬世，天下莫知也，豈直太息而言仁孝乎哉！夫孝悌仁義，忠信貞廉，此皆自勉以役其德者也，不足多@也。故曰，至貴，國爵幷焉;至富，國財並焉；至顯"名譽幷焉。是以道不渝@0」

【注釋】

商大宰盪商」，即宋。周朝封殷代後裔為宋，所以稱為商。

「大宰』』是官號，字盪。

至仁無親：即至仁無私，謂至仁者一視同仁，無所偏愛。《老子》七十九章有「天道無親」，句法相同。〈齊物論>:「大仁不仁」,句

義一致。

郢（丫^9):楚國都邑。在今湖北省江陵縣。

@冥山；山名寓設。

李勉說『冥』，杳遠迷恍之謂。此『冥山』者，作者自命之山，意喻遙遠冥恍之山，在最北之地,非真有此山。言冥山已不易見，則復南行至郢，更不易見，以言愈孝愈遠至仁之道。」(《莊子總論及分篇評註》）

忘:形容心境達到適度的一種境界。

德遺堯舜而不為也遺」,忘懷之意。忘懷堯舜而無為（林希逸

《口義》

太息而言：嗟嘆自誇(林希逸《口義》），憂心的表現（曹礎基說）。役其德德」，真性，勞役其性（成《疏》)。

不足多：不足尚。

至貴，國爵並焉：「並」，讀為「屏」,棄。

林希逸說我之至貴，何取於國爵。」

至顯：原作「至願」。「願」字為「顯」字的筆誤，依奚侗之說改。

奚侗說『願』為『顯』訛。本篇下文『以顯為是者，不能讓名。』〈庚桑楚〉篇：『貴、富、顯、嚴、名、利六者勃志也。』皆足為本文『願』當作『顯』之證。」

⑩是以道不渝渝」，變（成《疏》）。

馬敘倫說按文有奪失。」

李勉說上文言『至仁』，『至貴』，『至富『至顯，：此處應作『至道』，漏一『至』宇也。『渝』應作『喻』，口稱也。『至道不渝』，謂至道不自稱其道以誇揚，所謂大道不稱是也。」按李說可存。

【今譯】

宋國大宰盪向莊子問仁。莊子說虎狼也有仁性。」

大宰說怎麼說呢」

莊子說/『父子相親，為什麼不是仁」

dbf「/一,，

X辛說：wlpJ±Co

莊子說至仁超乎親愛。」

大宰說盪聽說:無親便不愛，不愛便不孝。要說至仁不孝，可以嗎？」

莊子說不是的。至仁是最高的境界，孝還不足以說明它。你所說的並沒有超過孝，而是沒有達到孝的境界。像往南走到郢都，往北便看不到冥山，這是為什麼呢？距離太遙遠了。所以說:用敬來行孝容易，用愛來行孝難;用愛來行孝容易，使父母安適難;使父母安適容易，讓父母不牽掛我難；讓父母不牽掛我容易，使天下安適難;使天下安適容易，讓天下忘我難。所謂至德便是遺忘堯舜而虛靜無為，澤及萬世而天下不知，難道非要憂心忡忡去宣揚仁孝嗎！孝悌仁義，忠信貞廉，這些都是用來勉勵自己而勞苦人性的，卻是不足以刻意標舉的。所以說:最尊貴的，一國的爵位可以捨棄;最富足的，一國的財貨可以捨棄;最顯榮的，任何名譽可以捨棄。這乃是依道而行事的緣故。」

北門成G問於黃帝曰：「帝張《咸池P之樂於洞庭之野氣吾始聞之懼，復聞之怠,卒聞之而惑;蕩蕩默默@,乃不自得。」

帝曰：「汝殆其然哉！吾奏之以人，徽之以天，行之以禮義，建之以太淸四時迭起，萬物循生；一盛一衰，文武倫經@;一淸一濁，陰陽調和，流光其聲；蟄蟲始作，吾驚之以雷霆；其卒無尾，其始無首；一死一生,一憤@一起;所常無窮，而一不可待汝故懼也。

「吾又奏之以陰陽之和，燭之以日月之明；其聲能短能長，能柔能剛，變化齊一，不主故常在谷滿谷，在阬滿阬;塗郤@守神,以物爲量@。其聲揮綽^，其名高明。是故鬼神守其幽，日月星辰行其紀。吾止之於有窮，流之於無止。子欲慮之而不能知也，望之而不能見也，遂之而不能及也;儎然立於四虛之道^，倚於槁梧而吟。心窮乎所欲知，目窮乎所欲見，力屈乎所欲逐吾旣不及已夫！形充空虛，乃至委蛇。汝委蛇,故怠。

「吾又奏之以無怠之聲，調之以自然之命夂故若混逐叢生、林樂而無形;布揮而不曳，幽昏而無聲。動於無方^居於窈冥、或謂之死，或謂之生；或謂之實，或謂之榮;行流散徙，不主常聲。世疑之，稽於聖人。聖也者,達於情而遂於命也。天機不張而五官皆備，無言而心說，此之謂天樂⑩。故有焱氏③爲之頌曰.『聽之不聞其聲,視之不見其形，充滿天地，苞袠六極。』汝欲聽之而無接焉，而^故惑也。

「樂也者，始於懼，懼故祟。吾又次之以怠，怠故遁；卒之於惑，惑故愚;愚故道，道可載而與之俱也。」

【注釋】

北門成:姓北門，名成,黃帝臣(成《疏》）。黃帝與北門成對話系寓設。

《咸池》:古代樂章名稱。

洞庭之野：即廣漠之野。

成玄英《疏》洞庭之野，天地之間，非太湖之潤庭也。」@蕩蕩默默，乃不自得：「蕩蕩」，精神散（林希逸說）。「蕩蕩默默」,搖搖昏昏。「不自得」，內心空虛疑感，不知所以然（李勉說）。

@徽：今本作「徵」。古本多作「徽」(《釋文》h與「揮」同（馬敘倫《義證》），奏樂之意。

建之以太淸：「太清」，天道(成《琉》）。

按建之以太淸」句下，通行本原有「夫至樂者，先應之以人事，順之以天理,行之以五德,應之以自然，然後調理四時，太和萬物」三十五字，疑係郭象注文羼入。

蘇輿說『夫至樂者』以下三十五字是注文。」

馬敘倫說蘇說是也。當是郭象《注》。宜在下文『流光其聲』下注文『自然律呂』云云之上。」

於省吾說/『蘇轍云：『夫至樂者以下三十五字是注文。』按蘇說是也。郭慶藩《集釋》竟未采此說，疏矣。茲列五證以明之:敦煌古鈔本無此三十五字，其證一也。4先應之以人事，順之以天理』，與上4奏之以人，征之以天』詞復，其證二也。『調理四時，太和萬物』，與下『四時迭起，萬物循生』，詞義俱復，其證三也。上言『行之以禮義，建之以太淸淸』字與下文『生』『經』為韻，有此三十五字，則『淸』字失韻，其證四也。郭於三十五字之以無注，其證五也。」

王叔螟先生說案唐寫本，趙諫議本,《道藏》成玄英本,王元澤本，林希逸《口義》本，並無此三十五字，乃《疏》文竄人正文也。」劉文典《補註》與王說同。

文武倫經倫經」，猶經綸(胡文英、郭嵩燾、章炳麟說）。

林希逸說發生，『文』也。肅殺，『武』也。『倫經％次序

也。」

曹礎基說『經綸，，指政治上的比和分合。『文武經綸指樂曲表現了文治武功的各種變化。」(《莊子淺注》）

@僨：仆（司馬彪說）。

所常無窮常」，與「當」古通。《管子宙合》應變不失之謂

當。」這句話意即其所對應之變化無窮。

①一不可待：皆不可待（俞樾《莊子平議》）。

曹礎基說「『一不可待』，全都不能預料。以上四句意謂：樂曲一高一低，一靜一響，都表現了萬物的生死起落，以無窮的變化為常態，故聽者都感到不可預料。」

不主故常：不拘泥於固定。

林希逸說『故』，舊也。『不主故常』，言愈出愈新也塗郤塗」，借「杜」，即杜塞的意思，「郤」，同隙，指七竅。「塗郤」,與《老子》五十六章塞其兌」同義。

違)以物為量.順任外物為原則。

林希逸說隨萬物而為之劑量，言我之作樂，不用智巧而循自然也。」

揮綽:悠揚越發(林雲銘說）。

@名：作節奏解。

林雲銘說廣名者，節奏之可名象者也。」

四虛之道：四方沒有際限的大道。

倚於鎬梧而吟：〈德充符〉有「倚樹而吟，據搞梧而瞑」句。「槁梧」，即几案。

心窮乎所欲知，目窮乎所欲見，力屈乎所欲逐:這三句是承上文「欲慮之而不能知也，望之而不能見也，逐之而不能及也」而來的，今本脫誤為目知窮乎所欲見，力屈乎所欲逐」，據馬敘倫

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馬敘倫說廣案此有脫誤。上文『子欲慮之而不能知也，望之而不能見也，逐之而不能及也』，是『目窮乎所欲見』，應『望之』句；『力屈乎所欲逐，，應4逐之』句，則上宜有一句以應『慮

之』句，此『目』下『知』字，即奪文之跡猶可尋者。今在『目』下，則文義不順。蓋本有『口窮乎所欲知』一句，今奪失耳。」馬說確實，惟「口窮乎所欲知」，當為「心窮乎所欲知」，因「知」與「慮」(上文）都是「心」的作用；「心知」「心慮」連用，已成慣例。

委蛇：隨順應變。已見於〈應帝王篇〉。

自然之命廣命」,借為「令」，「令」，謂節奏(馬敘倫《義證》

混逐叢生；混然相逐，叢然並生（林雲銘《注》）。

馬敘倫說廣按『逐』疑為『遁』之省，混遁猶混沌。」可備一

解

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@林樂而無形：「林樂」，喻眾樂齊奏。

林希逸說『林樂、林然而樂，言林林總總，無非樂也，而不見其形。」

林雲銘說林然共樂，而無有形象。」

郭嵩燾說《說文》：『叢木曰林。』『林樂』者，相與群樂之。五音繁會，不辨聲之所從出，故曰無形。『林樂而無形』，其聲聚也。」(引自郭慶藩《莊子集釋》）

章炳麟說『林％借為『隆』。漢避諱改『隆慮』為『林慮、明古『隆』『林』音近。《說文》.?『隆，豐大也』」可備一說。

⑧布揮而不曳布揮」,形容樂聲的播散振揚。

林雲銘說其布散發作，雖若罄盡而不留曳。」

郭嵩燾說『揮』者，振而揚之，若布之曳而愈長，而亦無有曳之者。『布揮而不曳"其聲悠也。」

@動於無方方」，限定之意(福永光司說）。

(D窈冥：語見《老子》二十一章。亦見於〈在宥〉篇。

無言而心說,此之謂天樂：原作此之謂天樂，無言而心說。」語

句疑是倒錯。從文勢看此之謂天樂」應是承接「無言而心說」的結語。

王懋竑說『無言而心說』，當在『此之謂天樂』上。」按王說

是。

⑤有炎（ydn)氏：神農(成《疏》）

@而：同汝。

@愚:林希逸說愚是意識俱亡，大用不行之時。」

【今譯】

北門成問黃帝說你在廣漠的原野上放奏《咸池》樂章，我初聽時感到驚懼，再聽時便覺鬆弛，最後聽得迷惑了；心神恍惚，把握不住自己。」

黃帝說你可能會那樣罷！我以人事來彈奏，以天理來伴演，以仁義來運行，以自然元氣應合。四時相繼而起，萬物順序而生；忽盛忽衰，生殺循序；一清一濁，陰陽調和，聲光交流；蟄蟲剛要振作，我以雷霆之聲驚動它;〔樂聲〕終了卻尋不著結尾，開始卻尋不著源頭；忽而消逝忽而興作，忽而停止忽而升起；對應變化而無窮盡，而全然不可期待，所以你感到驚懼。

「我又用陰陽的和諧來演奏，用日月的光明來燭照;聲調可短可長，能柔能剛；變化有規律，卻能翻陳出新，樂聲盈滿阬谷;約制情慾，凝守精神，循任自然。音樂悠揚,節奏明朗。因而鬼神幽隱，日月星辰依軌道運行。我演

奏有時而止，回聲卻流泛無窮。你要思慮卻不能明白，要觀看卻見不到，要追逐卻趕不及；茫然置身於四面無際限的大道，倚著几案而談吟。內心窮竭於所要明了的，眼睛窮竭於所要見到的，精力窮竭於所要追逐的，你追趕我不上了！形體充滿而內心空明，才可隨順應變。你隨順應變，所以覺得鬆弛。」

「我又用無怠的聲音來演奏，用自然的節奏來調和，所以音調混然相逐，叢然並生，眾樂齊奏而不見形跡，樂聲播散振揚而不留曳，意境幽深而不可聞。它變化無常，止於玄妙的境界；忽而好像消逝，忽而陡然興起；忽而有如結果，忽而有如開花；它流行不定，不限於老調。世人疑惑，查問聖人。所謂聖，便是通達情理順任自然。性不動而五官俱備，無言而心悅，這就是天樂。所以神農稱頌它說：『聽不到聲音，看不見形象，充滿了天地，包藏著六極。』你想聽也無法聽到，所以你會迷惑。

「這種樂章，開始時感到驚懼,驚懼便以為是禍患，我又演奏使人心情鬆弛的聲調，心情鬆弛,所以驚懼之情遁滅終於覺得迷惑，迷惑才淳和無識，心靈淳和無識才合於道，到達這種境地，可與道會通融合。」

四

孔子西遊於衛。顏淵問師金0曰：「以夫子之行爲奚

如」

師金曰廣惜乎,而夫子其窮哉!」

顏淵曰廣何也」

師金曰廣夫芻狗@之未陳也，盛以篋衍^，巾@以文繡，尸祝齊戒以將^之。及其已陳也,行者踐其首脊，蘇者@取而爨之而已。將復取而盛以篋衍，巾以文繡，遊居寢臥其下，彼不得夢，必且數眯@焉。今而夫子,亦取先王已陳芻狗，聚弟子遊居寢臥其下。故伐樹於宋，削跡於衛e，窮於商周是非其夢邪？圍於陳蔡之間@，七日不火食,死生相與鄰，是非其眯邪？

「夫水行莫如用舟,而陸行莫如用車。以舟之可行於水也而求推之於陸，則沒世不行尋常」?。古今非水陸與？周魯非舟車與？今蘄行周於魯,是猶推舟於陸也，勞而無功，身必有殃。彼未知夫無方之傳，應物而不窮者也。

「且子獨不見夫桔槔^者乎？引之則俯，舍之則仰。彼,人之所引，非引人也，故俯仰而不得罪於人。故夫三皇五帝③之禮義法度，不矜@於同而矜於治，故譬三皇五帝之禮義法度，其猶祖梨橘柚邪！其味相反而皆可於

口。

「故禮義法度者，應時而變者也。今取猨狙^而衣以周公之服，彼必齕齧挽裂，盡去而後慊觀古今之異，猶猨狙之異乎周公也。故西施病心而瞋@其里，其里之醜人見之而美之，歸亦捧心而瞜其里。其里之富人見之，堅閉門而不出，貧人見之，挈妻子而去走。彼知臏美，而不知瞋之所以美。惜乎，而夫子其窮哉！」

【注釋1

師金：魯國太師，名金。

芻狗：用草紮成的狗，作為祭祀時使用。《老子》五章天地不仁，以萬物為芻狗。」

李頤說結芻為狗，巫祝用之。」

篋衍篋」，即竹篋。「衍」,笥(李頤《注》）。

朱駿聲說廣『衍』，借為『簞《說文》：『簞，笥也。馬敘倫《義證》引）

@巾覆」(見成《疏》）。

郭慶藩說『巾』字，疑『飾』字之誤。《太平御覽》引《淮南

子》『絹以綺綉』作『飾以綺綉』。」僅備一說。

⑤將:送。和〈應帝王〉「不將不迎」的「將」，用法相同。

@蘇者：樵人（王觳《注》）。

陸德明說李雲.『蘇，草也，取草者得以炊也。』案《方言》云：『江淮南楚之間謂之蘇。』《史記》云：『樵蘇後爨』，注云：『蘇，取草也。』」

寢卧其下：語見於〈逍遙遊〉。

眯(m丨）：夢魘。

成玄英《疏》眯，魘。」

伐樹於宋:孔子周遊到宋國境內，和弟子們歌在一棵大樹下，孔子叫弟子們溫習所學過的禮節。正在演習的時候，宋國的司馬魃帶了一伙人來，把大樹砍倒了，還想殺孔子，孔子隨即帶著弟子逃退。據說桓魅是個很奢侈的人，他要替自己造一個石槨，造了三年都沒有造好,可是工匠都病倒了。這事曾遭到孔子嚴厲批評。所以結怨於桓魅。

削跡於衛:孔子離開魯國時，走到衛國（河南北部），衛靈公對他不放心，派了公孫余假監視孔子。孔子不得不離開衛國。孔子離開衛國時，經過一個叫匡的地方（這地方被衛靈公驅逐的一個貴族公孫戌所佔據）。匡城人把孔子誤認為陽虎，原來陽虎曾經帶兵擾亂過這個地方，於是孔子們被圍困起來，圍困了五天，才被放出來。孔子被放出來的時候，佔據匡城的公孫戌還瞽告他不許再到衛國來。

窮於商周：「窮」，不得志。商是殷地，周是東周（成《疏》）。

「周」，當指宋與衛。

圍於陳蔡之間：陳蔡之間是指負函（現在的河南信陽縣）的地

方，孔子在宋國，碰了桓魑，幾乎遇險。孔子怕遭不測，於是便穿上「微服」（即便衣，見《孟子萬章上》)逃出了宋國。孔子離開宋國，走到陳國，但是陳國局勢很混亂，於是孔子想去楚國，路經陳蔡之間的負函，這時正逢吳楚交戰。孔子就在路上被亂兵圍住，帶的糧食也吃光了，後來派子貢和楚軍交涉，才解了圍。

@尋常.指短距離。八尺的長度為「尋」，一丈六尺為「常」。

馬其昶說尋常，猶尺寸。《左傳》：『爭尋常以盡其民。』《注》言廣爭尺寸之地。』」

無方之傳:沒有限定的轉化。「無方」，見於上文。

郭慶藩說『傳』，讀若『轉』，言無方之轉動也。《呂氏春秋必己篇》：『若夫萬物之情，人倫之傳，，高《注》：『傳，猶轉也。」，

桔槔:汲水的器具。〈天地〉篇作「槔」。

@三皇五帝三皇」有兩說：一說天皇、地皇、人皇（《河圖三五

歷》一說燧人、伏義、神農(《尚書大傳》）。「五帝」有兩說：一說黃帝、顢(zhudn)頊(xO)、帝嚳、堯、舜（《史記五帝本紀》）;

一說少昊、顓頊、高辛、堯、舜(孔安國《尚書序》）。

矜：尚（林雲銘《注》）。

祖梨橘柚：見於〈人間世〉。

猨狙（jQ):「猨」，同猿。「狙」，形像猴。「猨狙」，已見於〈齊物

論〉、〈應帝王〉及〈天地〉篇。

⑨慊（qidn):滿足。

@瞋：同「顰」，蹙額。

【今譯】

孔子西遊到衛國。顏淵問師金你認為我先生的做

>4*/prAtiAQ」

K"Arr：

師金說可惜了，你先生之道行不通！」

顏淵說為什麼呢」

師金說芻狗還沒有獻祭的時候，用竹筐盛著，用綉巾蓋著，巫師齋戒來迎送。等到獻祭以後，行路人踐踏著它的頭部和脊背，樵夫撿去炊食罷了，若有人再拿來用竹筐盛，用綉巾蓋著，遨遊居處而取來睡在一旁，即使他不會得〔靈〕夢，也會覺得困擾。現在你先生，也拿了先王已經使用過的芻狗，聚集弟子，遊歷居處而取來睡在一旁。所以在宋國遭受到伐樹的屈辱，在衛國被禁止居留，不得志於商、周等地！這不是得噩夢嗎？圍困在陳、蔡兩國交界的地方，餓了七天，走近死亡的邊緣,這不是困擾嗎？」

「水上通行莫過於用船，陸上行走莫過於用車。以為船可行於水上便希望推到陸地上走，那就終生走不了多遠。古和今不就像水和陸的不同嗎？周和魯不就像船和車的不同嗎？現在企求將周朝的制度實行到魯國，這就像把船推到陸地上行走，徒勞而無功，自身還會遭殃。他不知道遵循無常定的轉進，乃是順應事物，變化無窮的道

理。

「你沒有看見過汲水的桔槔嗎？人牽引它便俯下，舍

放它便仰上。它是被人所牽引，並不是牽引人的，所以無論俯下或仰起都不會得罪人。因而三皇五帝的禮義法度，不貴於相同，而貴於能使天下太平。因而三皇五帝的禮義法度，就好比祖、梨、橘、柚呀！味道全然不同卻都可

「可見禮義法度是隨著時代而改變的。現在讓猿猴穿上周公的禮服，它~"定咬破撕裂，脫光而後快。看古今的不同，就像猿猴不同於周公一樣。西施心病，在村裡皺著眉頭，鄰里的醜女看到覺得很美，回去也在村裡捧著心皺著眉。村裡的富人看見，緊閉著門不出來，窮人看見，帶了妻子走開。她知道皺眉頭的美，卻不知道皺眉頭為什麼美。可惜啊！你先生之道行不通了！」

V

五

孔子行年五十有一而不聞道，乃南之沛e見老聃。

老聃曰：「子來乎？吾聞子,北方之賢者也，子亦得道

孔子曰未得也。」

老子曰子惡乎求之哉？」

曰吾求之於度數@，五年而未得也。」

老子曰子又惡乎求之哉？」

曰：「吾求之於陰陽,十有二年而未得。」

老子曰然。使道而可獻，則人莫不獻之於其君;使道而可進，則人莫不進之於其親;使道而可以吿人，則人莫不吿其兄弟；使道而可以與人，則人莫不與其子孫。然而不可者，無它也，中無主而不止氣外無正@而不行。由中出者，不受於外，聖人不出；由外入者，無主於中，聖人不隱。名，公器也，不可多取。仁義，先王之蘧廬@也，止可以一宿而不可久處，覯@而多貴。

「古之至人，假道於仁，託宿於義，以遊逍遙之墟，食於苟簡之田，立於不貸之圃。逍遙，無爲也;苟簡，易養也;不貸，無出也。古者謂是采眞0之遊。

「以富爲是者，不能讓祿;以顯爲是者，不能讓名；親權者，不能與人柄。操之則慄，舍之則悲，而一無所鑒,以鬬其所不休者"是天之戮民也。怨恩取與諫敎生殺,八者，正之器也，唯循大變無所湮者爲能用之。故曰，正者，正也其心以爲不然者，天門^弗開矣。」

【注釋】

沛：江蘇省沛縣。

度數：制度名數(林雲銘《注》）。「度數」一詞已見於〈天道〉篇。中無主而不止:心中不自得則道不停留。

郭象《注〉h「心中無受道之質，則雖聞道而過去也。」

林希逸說中無主而不止，非自見自悟也。言學道者雖有所聞於外，而其中自無主，非所自得，雖欲留之，不住也。」

⑩正：證（王敔注）。

林希逸說今禪家所謂印證也。」

蓮廬:旅舍。

林希逸說蘧廬，草屋也。」

覯(g6u):見。

苟簡：簡略。

王穆夜說『苟』，且也。『簡』，略也。」(《釋文》引)

無出：不費力，無費於我(林希逸《注》）。

采真:探求內真。「采」，同「採」。

呂吉甫說凡所采者，莫非真也。」(引自焦竑《莊子翼》）

褚伯秀說采真之游，言不容一毫私偽於其間，如天之運出乎自然，而生生化化未嘗息。」(《南華真經義海纂微》)

一無所鑒，以窺其所不休者：指他們一無鑒識，以反省自己所不停地追逐者。

林希逸說『窺』，視也。『所不休』，迷而不知返也。心無明見，而不能反視其迷。」

正者，正也：自正的，才能正人。

林希逸說廣在我者正，而後可以正物。」

天門：心（成《疏》）。《老子》十章有「天門開閫」語。

陸長庚說『天門、猶言『靈府』也。」(陸著《南華副墨》,弓I

自焦竑撰《莊子翼》）

【今譯】

孔子五十一歲還沒有得道，於是往南到沛地去見老

聃。

老聃說你來了嗎？我聽說你是北方的賢人,你也得道嗎？」

孔子說還沒有得到。」

老子說你怎樣尋求的呢」

孔子說我從制度名數來尋求，五年還沒有得到。」老子說你又怎樣去尋求呢」

孔子說:「我從陰陽的變化來尋求，十二年還沒有得到:、老子說對的。假使道可以奉獻，人臣就沒有不奉獻給君主的；假使道可以進供，人子就沒有不進供給父母的；假使道可以告訴別人，人們就沒有不告訴兄弟的；假使道可以給予他人，人們就沒有不給予子孫的。然而這事是不可能的，沒有其他的因素，心中不自悟則道不停留，向外不能印證則道不能通行。出自於內心的領悟，不為外方所承受時，聖人便不告示；由外面進入，而心中不能領受時，聖人便不留存。名器是天下共用的，不可以多取。仁義是先王的旅舍，只可以停留一宿而不可以久居，形跡昭彰便多責難。

「古時的至人，假道於仁，托足於義，以悠遊於逍遙的

境地，生活在簡略的田地，立身於不施與的園圃。這樣便能逍遙無為；簡略便容易滿足；不施與便不耗費。從前稱這為『采真之游

「以財富為追求對象的，便不能讓人利祿；以榮顯為追求對象的，便不會讓人名譽；迷戀權勢的，便不肯給人柄權。操持它便戰慄，捨棄它便悲憂，〔這種人〕心中一無明見，只關注自己所不停追逐的，從自然的道理看來，他們像受著刑戮的人。怨、恩、取、與、諫、教、生、殺，這八種是糾正人的方法，只有能夠順任自然的變化而不為物慾所滯塞的人，才能使用它。所以說，自正的人，才能正人。如果內心不能認識這一點，心靈活動便不能通暢。」

孔子見老聃而語仁義。老聃曰夫播穗0眯目，則天地四方易位矣；蚊虻嗜虜，則通昔@不寐矣。夫仁義惽自然乃憒吾心亂奠大焉。吾子使天下無失其樸，吾子亦放風而動@，總@德而立矣，又奚傑傑然揭仁義@，若員建鼓@而求亡子者邪？夫鵠不日浴而白，烏不日黔

而黑。黑白之樸，不足以為辯；名眷之觀，不足以為廣。

泉涸，魚相與處於陸,相岣以濕，相濡以沫，不若相忘於江

湖G!」

孔子見老聃歸，三日不談，弟子問曰廣夫子見老聃，亦將何規◎哉？」

孔子曰吾乃今於是乎見龍！龍，合而成體，散而成章，乘雲氣而養@乎陰陽。予口張而不能唷、予又何規老聃哉!」

子貢曰然則人固有屍居而龍見，淵默而雷聲氣發動如天地者乎？賜亦可得而觀乎？」遂以孔子聲見老聃。

老聃方將倨堂而應，微曰予年運而往矣，子將何以戒⑤我乎？」

子貢曰夫三皇0五帝之治天下不同，其係聲名一也。而先生獨以爲非聖人,如何哉」

老聃曰小子少進！子何以謂不同？」

對曰堯授舜，舜授禹，禹用力而湯用兵，文王順紂而不敢逆，武王逆紂而不肯順，故曰不同。」

老聃曰：「小子少進！余語汝三皇五帝之治天下。黃帝之治天下，使民心一，民有其親死不哭而民不非也。堯之治天下，使民心親，民有爲其親殺其殺^而民不非也。

舜之治天下，使民心競，孕婦十月而生子氣子生五月而能言，不至乎孩而始誰氣則人始有夭矣。禹之治天下，使民心變，人有心而兵有順^，殺盜非殺人，自爲種而天下耳，是以天下大駭,儒墨皆起。其作始有倫，而今乎婦,女何言哉⑧！余語汝，三皇五帝之治天下，名曰治之,而亂莫甚焉。三皇之知，上悖日月之明，下睽山川之精，中墮四時之施^，其知僭於廣蠆@之尾,鮮規之默、莫得安其性命之情者，而猶自以爲聖人，不亦可恥乎#，其無恥也？」

子貢歡默然立不女。

【注釋】

播糠播」，借為「簸」（馬敘倫《義證》）。「糠」，同「糠」。

通昔：即通夕。「昔」、「夕」古通。《道藏》成玄英《疏》本「昔」作

「夕

0

林希逸說『昔』，即『夕』也。《左傳》曰：『居則備一昔之

郭慶藩說案『昔』，猶『夕』，通昔，猶通宵也。」

嚴靈峰先生說按:《列子周穆王》篇：『昔昔夢為國君。

殷敬順釋文云：『昔昔,夜夜也。』」(《道家四子新編》,第774頁)

惽（cdn):通「慘

o

林希逸說惽然，毒之狀也。」

⑩憒吾心：「憒」，今本作「憤」，形近而誤。

郭慶藩說案『憤』，《釋文》：『本又作「憒」。』當從之。『賁』『貴』形相近，故從『賁』從『貴』之字常相混。」

參

嚴靈峰先生說《說文》：『憒，亂也。』與下文『亂莫大焉』正相應，因據郭說改。」

@放風而動放」,依（司馬《注》）。

林希逸說『放風』，順化也。順化而行，故曰：『放風而

動

總:執(林希逸《口義》)。

又奚傑傑然揭仁義：「傑傑然"用力貌（成《疏》）。今本作「傑然」,陳碧虛《莊子_誤》引張君房本重「傑」字，趙諫議本同（王孝魚校），fe補。今本並缺「揭仁義」三字，依劉師培等說補。

劉師培說〈天道〉篇述聃語，作『夫子亦放德而行，循道而趨，已至矣，又何偈偈乎仁義，若擊鼓而求亡子焉二文略同。『傑然』『偶乎』音義並符。……『若負』以上，似總『揭仁義』二字。郭云：『揭仁義以超道德之鄉。』所據弗誤。」(《莊子斛補》）於省吾說〈天道>:『又何偈偈乎仁義若擊鼓而求亡子焉Z『偈偈』即『傑傑、〈庚桑楚>:『若規規然若喪父母，揭竿而求諸海也。』與此文例並相仿。」(《莊子新證》）

王叔岷先生說案劉師培據〈天道〉篇及郭《注》，以證『傑然』下總『揭仁義』三字，其說是也。惟『傑然』亦當作『傑傑然，,與〈天道〉篇作4揭揭乎』一律（『傑』與『偈』音義並同）。唐寫本,趙諫議本，陳碧虛《闕誤》引張君房本，併疊『傑』字。」

負建鼓:打大鼓。

劉師培說『負』，讀為『掊』，『掊』猶『擊』也。」（引自劉著

《莊子》）

馬敘倫說『建』，借為『鼕』。《說文》：『鼕,大鼓也

鵠:本又作「鶴」(《釋文》）。唐寫本正作「鶴」。「鵠」、「鶴」古多混用（王叔岷說）。

黔(qi6n):染黑。

泉涸，魚相與處於陸，相岣以濕，相潘以沫，不若相忘於江湖：五句襲自〈大宗師〉篇。

規:諫。

③養:借為「翔」。

劉師培說『養〃翔』古通。《月令》:『群鳥養羞/《淮南子時則訓下》/群鳥翔。』是其比。」

口張而不能啃唷」(薛xu§)，合(《釋文》)。陳碧虛《闕誤》引江南古藏本「啃」下有「舌舉而不能動」六字(奚侗、馬敘倫等校）。

②屍居而龍見,淵默而雷聲;語見〈在宥〉篇。「淵默而雷聲」，今本倒為「雷聲而淵默」，當依〈在宥〉篇改。

@倨:踞（成《疏》）。

@予年運而往矣運」，時。予年衰邁（成《疏》）。老子自謙，吾老矣，年馳而事去矣（陸長庚說）。

@戒：同「誡」。

三皇：原作「三王」。陳碧虛《闕誤》「王」作「皇」,林希逸本亦作「皇」,下文「三壘」兩字出現三次，為求一例據《_誤》改。

@系：同「擊」。

@民有為其親殺其殺殺」字借為「差」(馬敘倫《義證》）。指親有差等。

李勉說『民有為其親，殺其殺，而民不非也『殺』，差也。

《中庸》『親親之殺』可證。言堯治天下，使民各親其親，致親有差等，而民亦不非議。以上言黃帝與堯之治各有偏矣。」

②孕婦十月而生子：「孕」上原有「民」字。按「民」字疑羨（馬敘倫《義證》），可刪去。「而」字原缺。《御覽》三六〇引「月」下有「而」字（王叔蜈《校釋》），據補。

⑧不至乎孩而始誰:未至於孩提而早能問人為誰6「始」，早（林希逸說）。「孩」，應讀作「期」。言未至乎期年而知別人（於省吾《新證》）。

人有心而兵有順:人人各有私心，以用兵為順事(林希逸說>。

於省吾說『順』應讀『巡』。《說文》：『巡，視行貌。』『兵有巡』，謂兵有所巡視也。」《於》說可存。

②殺盜非殺人，自為種而天下耳J日注以「殺盜非殺」斷句，今從孫詒讓等說,從「人」字絕句。「自為種而天下耳」，義頗難曉，郭《注》:不能大齊萬物而人人自別。章炳麟說：言天下人皆自行其意。

劉文典說孫詒讓曰：郭讀『非殺』句斷，《荀子正名篇》云：『殺盜非殺人/楊《注》云：『殺盜非殺人,亦見《莊子》。』則楊傢讀『人』字句斷，亦通。案孫讀是也。《墨子》《小取篇》：『殺盜非殺人也。』亦以『殺盜非殺人』為句。《注》《疏》並以『人』字屬下為句，失其讀矣。」按馬敘倫《義證》、王叔岷《校釋》亦主「人」字斷句，可從。

李勉說『自為種而天下耳』，『而』字下漏『役』字。『種』，本也。『自為種』謂自為本，即自尊而奴役天下之人也。亦即自尊而獨裁者也。故不服我者輒殺人，殺之而稱之為盜，使民不敢抗也。」按李增字作解，借欠憑證，然於義勝舊說，今譯姑從

之。

@而今乎婦，女何言哉：按：婦、否古通用。《易》《否》：「否之匪人」,馬王堆出土帛書「否」作「婦」。又本卦「休否」、「傾否」之「否」帛書均作「婦」。是古「否」字多假「婦」字為之也。「其始作有倫，而今乎否」，意思甚明，言其始作也尚有倫序，而今則非也。

上悖日月之明，下睽山川之精，中墮四時之施：三語已見於〈膚篋〉篇。「睽」。〈膚篋〉篇作「爍」。

@蛋（1丨)蠆(ch6ih皆竭之異名（王引之說，見王念孫《讀書雜誌余編上》）。屬毒蟲類。

@鮮規之獸:小獸（見《釋文》）。

林希逸說『鮮』，少也。『規』，求也。小獸之求不過鮮少，如狐狸之類。」

馬敘倫說按『鮮〃規』聲同支類,疊韻連綿詞也。鮮規之獸，謂小小之物也。」

@不亦可恥乎.《御覽》九四七「不」下有「亦」字，文意較完（王叔岷《校釋》），據補。

【今譯】

孔子見到老聃便談說仁義。老聃說簸糠進入眼睛，天地四方便看來顛倒了，蚊虻叮皮膚，就會通宵不得安眠。仁義毒害騷擾人心，再沒有比這更大的禍亂。你如果使天下不要喪失真朴，你可順化而行，執德而立了,又何急急於標舉仁義像敲打大鼓找尋迷失的孩子呢？白鶴不必天天洗才白，烏鴉不必天天染才黑。黑白的本質,

不值得辯論；名譽的頭銜，不值得誇張。泉水幹了，魚就一同困在陸地上，由濕氣互相噓吸，用口沫互相濕潤，倒不如在江湖裡彼此相忘。」

孔子見了老聃回來，三天不講話。弟子問說先生見到老聃,有什麼規諫呢？」

孔子說我現在竟然見到了龍！龍，合起來成一體，散開來成文采，乘駕雲氣而糰翔於陰陽之間，我張著口不能合攏,我又有什麼去規諫老聃呢!」

子貢說廣那麼人固然有安居不動而神采奕奕，沉靜緘默而感人深切，發動如天地嗎？我也可以去看看他嗎？」於是由孔子的名義去見老聃。

老聃正坐在堂上，微聲回應說我年事老邁了，你對我有什麼指教嗎？」

子貢說三皇五帝的治理天下固然不同，卻同樣地共系聲名，只有先生以為他們不是聖人，為什麼呢」老聃說年輕人上前來！你為什麼說不同呢」

子貢回答說堯傳給舜，舜傳給禹，禹用辛勞而湯用武力，文王順從紂王而不敢違逆，武王違逆紂王而不肯順從，所以說不同。」

老聃說年輕人再上前來！我告訴你三皇五帝的治理天下。黃帝的治理天下，使民心淳一，有人死了親人不哭泣而別人並不非議。堯的治理天下，使民心相親，有人

為了親近親人減去一些禮數，但別人並不非議。舜的治理天下，使民心競爭，孕婦十個月生產，嬰兒生下五個月就能說話，不等到成兒童就開始區分人我，人開始有短命的。禹的治理天下，使民心多變，人各懷心機而以用兵為順事，認為殺盜不算是殺人，自以為獨尊而奴役天下的人，因此天下震驚，儒墨都興起。開始時還有倫序，現在卻不是這樣了，你有什麼話呢！我告訴你，三皇五帝的治理天下，雖說治理，實則弊亂可大了。三皇的心智，上而掩蔽了日月的光明，下而睽違了山川的精華，中而破壞四時的運行。他們的心智毒如竭子的尾端，就連微小的動物，都得不到安情定性，他們居然還自以為聖人，不是可恥嗎，他們是這樣無恥啊!」

子貢驚恐地站立不安。

七

孔子謂老聃曰丘治《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》六經，自以爲久矣，孰知其故矣e;以奸者七十二君@,論先王之道而明周召@之跡,一君無所鉤_用。甚矣夫！人之難說也！道之難明邪」

老子曰：「幸矣子之不遇治世之君也！夫《六經》，先

王之陳跡也，豈其所以跡哉！今子之所言，猶跡也。夫跡，履之所出，而跡豈履哉！夫白鶄@之相視，眸子不運^而風化0;蟲，雄嗚於上風，雌應於下風而風化@;類@自爲雌雄,故風化。性不可易，命不可變，時不可止，道不可壅。苟得於道，無自而不可;失焉者，無自而可。」

孔子不出三月，復見曰丘得之矣。烏鵲孺吃魚傅沬@，細要@者化，有弟而兄啼0。久矣夫丘不與化爲人@!不與化爲人,安能化人!」

老子曰可。丘得之矣!」

【注釋】

孰知其故矣孰」，同「熟」。林雲銘本作「熟」。「故」,典故（林

希逸說)

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以奸者七十二君廣奸者」讀為「干諸」。干,求也。諸，之於。干諸，謂向某人求取俸祿。「七十二君」，謂很多君主。"七十二」，乃古慣用之虛數，如七十二鑽(《外物》）、七十二行等。

嚴靈峰說按：《史記孔子世家》，孔子所歷者：魯、齊、宋、衛、陳、蔡六國，而所遇者，齊景公、魯定公、魯哀公而已。其餘史書莫詳。且春秋時只十二諸侯，亦無七十二國，其經所記為魯十二君而已，似孔子未能見七十二君之多。」

周召：指周公、召公,都是武王的弟弟。

@鉤:取(《釋文》）。

白鴞：水鳥的一種。「興」，同「鵒」，形如鸕鶿，毛白色，能高飛，遇風不避。前人畫鶿像於船頭，所以叫船頭為「鶓頭」。

馬敘倫說『鵷』，《御覽》引作『鵜』……。《說文》『鴉』下弓丨《春秋傳》曰：『六鴉退飛。』《左傳》作『鶚』，是其證。」

不運,定睛注視(宣穎《注》）。

風化:生物的意思。

郭象《注》不待合而便生子，故曰風化。」

王先謙說案『風、讀如『牛馬其風』之『風、謂雌雄相誘也。『化』者，感而成孕。」

@蟲，雄鳴於上風,雌應於下風而風化:雄蟲鳴於上方，雌蟲在下方應和而感化生子。

類:一種虛構的動物，一身兩性，見《山海經》。

陸德明說《山海經》云：亶爰之山有獸焉，其狀如狸而有發，其名曰『師類M帶山》有鳥，其狀如鳳，五采文，其名曰『奇類』，皆自牝牡也。」

烏鵲襦孺」，孚乳而生(《釋文》引李頤說）。謂烏鵲孵化而生。魚傅沫傅」，同付。謂魚灞沫而生。

細要:指蜂。「要」，即腰。

@有弟而兄啼:有了弟弟，哥哥失愛而啼哭。

郭象說言人之性舍長而親幼，故啼也。」

林希逸說兄弟同母，必乳絕而後生,兄不得乳而後有弟，故曰『兄啼……佛經所言胎生，卵生，化生，濕生，真樂必出於此。」

唐順之說烏鵲孺，卵生；魚傅沫，濕生；細要者，化生；有弟而兄啼，胎生。佛所謂四生本此。」（見王船山《莊子解》王敢

《注》所引）

與化為人：與造化為友。《大宗師h「與造物者為人」同義。「人」，訓「偶」廣為人」，即「為偶」。

【今譯】

孔子對老聃說我研究《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》等六經，自以為很久了，熟悉其中的道理了，拿來進見七十二個君主，講解先王的道理，闡揚周公召公的業績，可是沒有被一個君主所取用。太難了！這些人難以說服嗎，還是道理難以發揚呢」

老子說：「幸好你沒有遇到治世的君主啊！所謂六經，只是先王陳舊的足跡，哪裡是足跡的根源呢！你現在所說的，就像是足跡。足跡，乃是鞋所踩的痕迹，而足跡哪算是鞋呢！白鶺雌雄相看，定眼凝視而生育；蟲，雄的在上方叫，雌的在下方應，便生育;有種名『類』的動物，身懷雌雄兩性,所以自身可生育。本性不可改易，命不可變更，時間不可止留，道不可閉塞。如果得到道，怎樣都可行，失去道，怎樣都不可行。」

孔子三個月不出門，然後再去見老聃說我懂得了。烏鴉喜鵲孵化而生，魚濡沫而生，蜂類是化生，弟弟出生，哥哥失愛而啼哭。很久了，我沒有和造化為友，不和造化為友，怎能去化人！」

老子說可以。孔丘得道了！」

〈刻意〉篇，主旨寫養神。「刻意」，即雕礪心志的意思。取篇者二字作為篇名。

本篇開頭描寫世間五種人袼形態，接著寫聖人之德，聖人體天地之道而淡然無極。再由聖人的德象，說到「養神」、「責精」。

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出自本篇的成語，有離世異俗、吐故納新、熊經鳥申等。

刻意0尙行，離世異俗，高論怨誹@，爲亢而已矣；此山谷之士,非世0之人,枯槁赴淵者@之所好也。語仁義忠信，恭儉推讓@爲修而已矣；此平世之士，敎誨之人，游居學者之所好也。語大功，立大名，禮君臣，正上下，爲治而已矣;此朝廷之士，尊主強國之人,致功幷兼0者之所好也。就藪澤^，處閒曠，釣魚閒處，無爲@而已矣;此江海之士，避世之人，閒暇者之所好也。吹昀呼吸，吐故納新@,熊經鳥申@，爲壽而已矣；此導引@之士，養形之人,彭祖壽考者之所好也。

若夫不刻意而高，無仁義而修,無功名而治，無江海而閒,不導引而壽，無不忘也，無不有也,澹然無極而衆美從之。此天地之道,聖人之德也。

【注釋】

刻意:雕礪心志；即礪志。

司馬彪說刻，削也，竣其意也。」(《釋文》引）

怨誹:非世無道(《釋文》引李頤說憤世嫉邪(林希逸《口義

亢：髙傲。

@非世:議論世事是非（林希逸說）。「非」，動詞，以濁世為非，而出言責之（李勉《莊子分篇評註》）。《御覽》五O—引「非」作「誹徘」與「非」通（王叔岷《校釋》）。

枯搞赴淵者:指刻苦自礪、犧牲自我的人。

司馬彪說「『枯搞』，若鮑焦介推；『赴淵，，若申徒狄。」按：《史記屈原列傳》載屈原至於江濱，被發行吟澤畔，顏色憔悴,形容枯鎬。」屈原投汨羅江，當屬「枯槁赴淵者」。

胡文英說『枯槁』，志甘淡泊也。『赴淵』，潔身也。」(《莊子獨見》）

語仁義忠信，恭儉推讓仁義忠信」，語見《孟子告子篇上》。「恭儉推讓」，語見《論語學而篇》(「夫子溫、良、恭、儉、讓」）。

@平世之士：平時治世之士〈成玄英《疏》)。

併兼:指合併敵國領土。

藪澤：與「山澤」同義。

無為：無所為，悠閑自在之意。

奚侗說案上文『為亢而已矣，、『為修而已矣』、『為治而已矣』，下文『為壽而已矣，，皆言有所為也。此不得獨言『無為』，當作『為無《說文》：『無，亡也；亡，逃也。』『為無』，猶為逃；謂逃世也。」(見《莊子補註》)按無為」就是閑暇自在的意思，上句「處閑曠，釣魚閑處」已經說得很淸楚了。奚侗顛倒文字作解，不切原義，聊備一說。

@吹_&0)呼吸，吐故納新：「陶」，噓吸。「吹與「呼吸」同，指一出一人地吞吐空氣。

「吐故納新」，吐故氣納新氣(李頤說）。

②熊經鳥申：若熊之攀樹而引氣（司馬彪說），類鳥飛空而伸腳（成《疏》)《按這是一種健身操，形容動作如熊弔頸如鳥舒展。「經」，直立的意思。「申」，同「伸」。

@導引：指導通氣血。「導」原作「道」，「導」「道」古通。趙諫議本「道」作「導」，據改。

嚴靈峰說《釋文》：『道,音導;下同。李雲導氣令和，引體令柔。」是李本原亦作導敦煌寫本作『導下同；『道』、『導』雖通，因並據改。」

【今譯】

雕礪心志崇尚品行，超脫世俗，言論不滿，表現得高傲而已，這是山林隱士，憤世的人，刻苦自礪、犧牲自我的人所喜好的。談說仁義忠信，恭儉推讓，潔好修身而已；這是治世之士，實施教育的人，講學設教的人所喜好的。談論大功，建立大名，維護君臣的秩序，匡正上下的關係，講求治道而已，這是朝廷之士，尊君強國的人，開拓疆土建功者所喜好的。隱逸山澤，棲身曠野，釣魚閑居，無為自在而已；這是悠遊江海之士，避離世事的人，間暇幽隱者所喜好的。吹噓呼吸，吞吐空氣，像老熊弔頸飛鳥展翅，為了延長壽命而已；這是導引養形的人，彭祖高壽者所喜好的。

若有不雕礪心志而髙尚，不講仁義而修身，不求功名而治世，不處江海而閒遊,不事導引而髙壽,無所不忘,無所不有，

恬淡無極而眾美會聚,這是天地的大道，聖人的成德。

故曰，夫恬談寂漠虛無無爲,此天地之本而道德之質也0。故聖人休焉，休則平易矣平易則恬悛矣。平易恬談，則憂患不能入,邪氣不能襲,故其德全而神不虧。

故曰，聖人之生也天行,其死也物化;靜而與陰同德，動而與陽同波不爲福先，不爲禍始;感而後應，迫而後動，不得已而後起。去知與故@，循天之理。故曰無天災，無物累，無人非，無鬼貴不思慮，不豫謀。光矣而不熘，信矣而不期。其寢不夢，其覺無憂其生若浮,

I

其死若休。其神純粹，其魂不罷。虛無括悛，乃合天

德。

故曰，悲樂者,徳之邪;喜怒者,道之過;好惡者,心之失@。故心不憂樂,德之至也；一而不變，靜之至也；無所於忤,虛之至也;不與物交，談之至也;無所於逆，粹之至

也。

【注釋1

夫恬錟寂漠虛無無為，此天地之本而道德之質也：語出〈天道〉篇。「本」，今本作「平」,形近而誤。「質」，古通「至」，然作本字講亦可通。

馬敘倫說:「『平』，當依《藝文類聚》引作『本(《莊子義

證》）

俞越說:「按『質』當讀『至《史記蘇秦傳》：『已得講於魏,至公子延。，《索隱》曰：『至當為質。謂以公子延為質也/是『至』『質』古通用。『至』可為『質、『質』亦可為『至』矣。『道德之質』，即『道德之至』也。」

故聖人休焉,休則平易矣：今本作「故曰聖人休休焉則平易矣」。「曰」字衍文。此涉上文「故曰」而誤衍（陶鴻慶《讀庄札記》)「休焉」二字，傳寫誤倒，陳碧虛《莊子_誤》引張君房本「休休焉」作「休焉休」。

俞樾說『休焉』二字，傳寫誤倒，此本作『故曰聖人休焉，休則平易矣。，〈天道〉篇：『故帝王聖人休焉，休則虛。』與此文法相似，可據訂正。」俞說可信A

王先謙說廣案郭《注》成《疏》陸《釋》，皆止一『休，字，俞說是也。此後來刊本之誤。」(《莊子集解》）

聖人之生也天行,其死也物化；靜而與陰同德，動而與陽同波:四句引自〈天道〉篇。「天行」,郭《注》任自然而運動。」

@去知與故：「故」,猶巧講。

郭慶藩說案『故"詐也。《晉語》：『多為之故，以變其志。』韋注曰：『謂多作計術以變易其志。』《呂覽論人篇》：『去巧故』，高注巧故，偽詐也。』《淮南子主術訓》：『上多故則下

多詐』，高註：『故，巧也。』皆其例。《管子心術篇》：『去智與故』，尹知章註：『故，事也。』失之。」(《莊子集釋》）

故曰：「曰」字原闕。此引〈天道〉篇文，當有「曰」。依上下例補(嚴靈峰《道家四子新編》九四頁）。

無天災，無物累，無人非，無鬼責：引自〈天道〉篇無天怨，無人非，無物累，無鬼責。」

光矣而不耀：引自《老子》五十八章廣光而不耀。」

@其寢不夢，其覺無憂:語見〈大宗師〉。

其生若浮，其死若休浮生」二字，本之於此(胡文英說）。這兩句原在「無鬼責」句下，根據嚴靈峰先生之說移改。

嚴靈峰先生說按:此八字原在『無鬼責』句下。敦煌寫本《列子抄殘卷》作：『其寢不夢，其覺不憂；聖人也，其生若浮，其死若休也。』此八字在『其覺不憂』下。上文：『故無天災，無物累，無人非，無鬼責』皆三字為句，應逕接『不思慮，不豫謀』之上。此八字移此,則成.?『其寢不夢，其覺不憂；其生若浮，其死若休;其神純粹，其魂不罷。』皆四字為句，文例亦一律。」

其魂不罷：〈天道〉篇作「其魂不疲」。「罷」與「疲」同（林希逸《口

義》)。

悲樂者，德之邪；喜怒者，道之過;好惡者，心之失心之失」,今本誤作「德之失」。依《淮南子精神訓》、《原道訓》及《文子九守篇》可證「德」為「心」之誤。此文「德」、「道」、「心」三者分

I

言，今本「心」作「德」，即涉上文「德之邪」而誤（詳見劉文典《補註》、王叔岷《校釋》

#

I今譯】

所以說,恬錟、寂寞、虛無、無為，乃是天地的本原和道德的極致。所以聖人息心於此，息心便能安穩，安穩便得恬錟。安穩恬淡，則憂患不能進人，邪氣不能侵襲，於是德性完整而精神不虧損。

所以說，聖人存在時順自然而行，死亡時和外物融化;靜時和陰氣同隱寂，動時和陽氣同波流；不作幸福的起因，不為禍患的開始；有所感而後回應，有所迫而後動作，不得已而後興起，拋棄智巧偽詐，順著自然的常理。所以說，沒有天災，沒有外物牽累，沒有人非薄，沒有鬼神責罰。不須思慮，不作預謀。光亮而不會刺耀，信實而不必期求。睡著不做夢，醒來不憂愁。生時如浮游，死去如休息。心神純一，精力不疲。虛無恬錟，才合自然的德性。

所以說，悲樂是德的邪僻;喜怒是道的過錯,?好惡是心的失誤。所以內心沒有優樂，乃是德的極致;專一而不變，乃是靜的極致;無所抵觸，乃是虛的極致;不和外物交接，乃是憒的極致;無所違逆，乃是純粹的極致。

故曰，形勞而不休則弊，精用而不已則竭e。水之

性，不雜則淸，莫動則平；鬱閉而不流,亦不能淸;天德之象@也。故曰，純粹而不雜，靜一而不變，悛而無爲，動而天行氣此養神之道也。夫有干越之劍者，柙而藏之，不敢輕用也"寶之至也。精神四達並流，無所不極，上際於天,下蟠於地，化育萬物,不可爲象，其名爲同帝@。

純素之道，唯神是守；守而勿失，與神爲一；一之精通，合於天倫@。野語有之曰衆人重利，廉士重名，賢人尙志，聖人貴精。」故素也者,謂其無所與雜也;純也者，謂其不虧其神也。能髓純素,謂之眞人。

【注釋】

形勞而不休則弊，精用而不已則竭：「精用而不已則竭」，原作「精用而不已則勞，勞則竭」。依王叔岷先生之說刪改。

王叔岷先生說『竭』上『勞勞則』三字,疑傳寫誤衍,或淺人妄加。精用不已,何待言勞乎！《淮南子精神訓》：『形勞而不休則鼸，精用而不已則竭、即襲用此文，正無『勞勞則』三字。」?天德之象：即自然的現象。

動而天行而」下原有「以」字，乃是衍文，依武延緒、嚴靈峰之

說刪。

武延緒說按『以』字衍文。」

嚴靈峰先生說廣武說是也。『動而天行』與上文『淡而無

為』相對為文，因依武說刪。」

@干越之劍者，柙而藏之，不敢輕用也廣千越」，即吳越。「輕」字原缺，依郭《注》成《疏》增補(王叔岷、王孝魚校）。

陸德明說司馬云：『干，吳也。吳越出善劍也。』李云：『干溪、越山出名劍。』案：吳有溪名干溪，越有山名若耶，並出善鐵，鑄為名劍也。」

下蟠於地蟠」，當讀為播，布。馬王堆帛書《十大經三禁》：「播於下土」，即同此。

同帝：功用同與天地。

天倫倫」，理。自然之理(成《疏》）。

【今譯】

所以說，形體辛勞而不休息就會疲睏，精力使用而不停歇就會枯竭。水的本性，不混雜就清澈，不攪動就平靜；閉塞而不流通，也不能澄清；這是自然的現象。所以說，純粹而不混雜，虛靜專一而不變動，恬淡而無為，行動而循順自然，這是養神的道理。就像吳越的寶劍，收藏在匣子里,不敢輕易使用，這是最珍貴的。精神通達流溢，無所不至，上達於天，下及於地，化育萬物，不見跡象，它的功用如同天地。

純精素質的道理，只有保守精神；保守而不喪失，和精神凝合為一;純一的精通，合於自然之理。俗語說普通人注重利，廉潔之士重視名，賢人崇尚志節，聖人寶貴精神。」所以素的意思，是說不含雜質；純的意思，是說不損精神。能夠體會純素的，就是真人。

m

〈繕性〉篇，主旨寫「以恬養知」。「繕性」，修治本性的意思。取篇首二字為篇名。

本篇開頭批評俗學俗思蒙蔽性靈。提出「以恬養知」的方法——透過內心的恬靜以涵養生命的智慧。本篇後段，勉人「不為軒冕肆志，不為窮約趨俗」。揭露了求榮華者「喪己於物」，對於當世「文滅質」的景況，作了有力的批判。

出自本篇的成語，有儻來之物、深根寧極、樂全得志、軒冕肆

志、窮約趨俗、失性於俗等。

繕性於俗學e，以求復其初;滑欲於俗思@，以求致其

明;謂之蔽蒙之民。

古之治道者，以恬養知@;知生而無以知爲也,謂之以知養恬。知與恬交相養，而和理出其性。夫德，和也；道，理也。德無不容，仁也;道無不理，義也;義明而物親，忠也；中純賁而反乎情，樂也;信行容體而順乎文，禮也。禮樂偏行,則天下亂矣。彼正而蒙己徳,徳則不冒，冒則物必失其性也@。

【注釋1

繕性於俗學繕性」，修治本性。「俗」下原疊「俗」字，陳碧虛《莊子M誤》引張君房本不重「俗」字。蘇輿說衍一『俗』字。」(王先謙《莊子集解》引）。下「俗」字衍繕性於俗學」,與下「滑欲於俗思」，句法正一律（劉文典《補註》）。《道藏》羅勉道《循本》，焦竑《莊子翼》本，並刪一「俗」字(王叔岷《校釋》）。

林希逸說廣繕性以俗學,譏當時儒墨之言性也。」(《南華真

經口義》）

林雲銘說性非學不明，而俗學所以障性。」(《莊子因》)

滑欲於俗思：「滑」，訓亂(參看《齊物論》「滑疑之耀」注釋)

焦竑說『繕性於俗學』『滑欲於俗思』為句。舊解失之。性非學不復,而俗學不可以復性；明非思不致，而俗思不可以求明《莊子翼》）

以恬養知：以恬靜涵養心知。

@知生而無以知為也：上「知」字(《闕誤》無此「知」字），作知曉講，下「知」字，同「智」。「無以知為」,不用智巧去為，即以恬靜樸質自守。

「夫德，和也；道，理也。……則天下亂矣」：這十二句（五十四字），疑為莊子後學中染有黃老思想之文字。

彼正而蒙己德，德則不冒，冒則物必失其性也蒙己德」，即斂藏自己的德行。「不冒」，即不眩露。

林希逸說『蒙、晦。德積於己而不自眩露，德不自晦而求以加諸人，則失其自然。」

李勉說,『蒙蔽也。『冒』，露也。言彼守正而隱晦其德，則其德不致外露，露則物失其性。蓋言大德不德,則物性自全。若必強露我德使物受之，則物失其性。上文言『恬淡％下文言『澹漠、皆謂不宜露德以制人。」

A

I今譯】

用世俗的學問來修治本性，以求復歸本初；用世俗的思想來迷亂情慾，以求獲得明達;這種人稱為蔽塞愚昧的

人。

古時修道的人，以恬靜涵養智慧；智慧生成,卻不外用，稱為以智慧涵養恬靜。智慧與恬靜交相涵養，而和順之理便從本性中流露出來。德就是和，道就是理。德無

不相容，就是仁；道無不合理，就是義；義理顯明就是忠;心中樸實而回復到性命真情的，就是樂；行為信實、心思寬容而合乎自然的節文，就是禮。禮樂普遍地強加推行，那就天下大亂了。各人自正而斂藏自己的德性，斂藏自己的德性而不強加給別人，刻意強加給別人必定違失自然的本性。

古之人，在混芒0之中，與一世而得澹漠@焉。當是時也，陰陽和靜，鬼神不擾，四時得節0，萬物不傷，群生不夭,人雖有知，無所用之，此之謂至一當是時也，莫之爲而常自然

逮德下衰,及燧人伏義始爲天下，是故順而不一。德又下衰,及神農黃帝始爲天下，是故安而不順。德又下衰，及唐虞始爲天下，興治化之流，燊淳散朴，離道以爲,險德以行然後去性而從於心。心與心識知，而不足以定天下"然後附之以文@，益之以博。文滅質，博溺心，然後民始惑亂，無以反其性情而復其初。

由是觀之，世喪道矣,道喪世矣。世與道交相喪也,

道之人何由興乎世，世亦何由興乎道哉！道無以興乎世，世無以興乎道，雖聖人不在山林之中，其德隱矣。

隱,故不自隱。古之所謂隱士者，非伏身而弗見也，非閉其言而不出也，非藏其知而不發也,時命大謬也。當時命而大行乎天下，則反一無跡不當時命而大窮乎天下，則深根寧極@而待；此存身之道也。

【注釋】

混芒：混沌芒昧。

林希逸說5「『混芒之中即晦藏不自露之意。」

澹漠：同「淡漠」。

成玄英《疏》冥然無跡，君臣上下不相往來，俱得恬澹寂漠無為之道也。」

林希逸說澹然漠然，上下不相求之意。」

四時得節得」，《擁誤》引張君房本作「應」（馬敘倫、劉文典校）。

⑩至一：完滿純一的境界。JamesLegge英譯為：『ThestateofPerfect-Unity，甚是。

郭象說物皆自然,故至一也。」

@莫之為而常自然：和《老子》五十一章莫之命而常自然」同義。染淳散朴楽」，本亦作「澆」(《釋義》）。成本正作「澆」，《淮南子俶真訓》亦作「澆」。「朴」即朴之借（王叔岷《校釋》）。「燒淳散朴」，謂澆薄淳厚、離散樸質。

離道以為，險德以行為」，原作「善」，依郭慶藩之說,據《淮南

子俶真訓》改。「險」，通儉，少之意。「險德」，即寡德。

郭慶藩說『善』字疑是『為』字之誤，言所為非大道，所行非大德也。《淮南子俶真訓》：『雜道以偽（『雜』當為『離』字之誤。『偽』，古『為』宇，『為』亦『行』也），儉德以行（『儉』『險』，古字通）。』即本於此。」

心與心識知，而不足以定天下：有兩種讀法：（一）以「心與心識」斷句；如郭象《注》彼邦之心，競為先識。」又如林希逸說我以有心為，彼以有心應，故曰：『心與心識廣識』，相識察也。似此『心』字，皆飢心也。」(二）以「心與心識知」斷句；如劉辰翁說:「『心與心識知』句連，謂彼此看破耳。」(《莊子點校》）又如俞樾說識、知二字連文。《詩》曰：『不識不知。』是識、知同義，故連言之曰『識知』也。『心與心識知，而不足以定天下』，明必不識不知而後可言定也。諸家皆斷『識』字為句，非是；向本作『職』，尤非。」今譯從(二）。

@附之以文：「文」，即上言俗學(李勉說h

反一無跡:反於至一而不見有為之跡（林雲銘《注》）。

深根寧極:深藏緘默(李鍾豫譯）。

林希逸說『深根』，猶曰退藏於密。『寧極』，猶曰安汝止

也。」

李勉說『深根、謂深隱，以求寧靜。『寧極』，謂極寧靜。」

【今譯】

古代的人，在混沌芒昧之中，舉世都淡漠互不相求。在那時候，陰陽和順寧靜,鬼神不攪擾，四時合於節度，萬物不受傷害。眾生沒有夭折，人雖然有心智，卻無處可

用，這稱為完滿純一的境地。在那時候，無所作為而讓萬物順任自然。

等到德性衰落，到了燧人、伏羲開始治理天下，只能順隨民心卻不能返回完滿純一的境地。德性再衰落，到了神農、黃帝開始治理天下，只能安定天下卻不能順隨民心。德性又衰落，到了唐堯、虞舜開始治理天下，大興教化,澆薄淳厚離散樸質，離開了道去作為，寡德行事，然後捨棄本性而順從心機。心與心互相識察便不足以安定天下了，然後附加著文飾，增益著博學。文飾破壞素質，博學淹沒心靈，然後人民才迷亂，無法再返歸恬淡的性情而回復自然的本初。

這樣看來，世上亡失了大道，大道亡失了人世。人世和大道互相亡失，有道的人怎樣興起人世，人世怎樣興起大道呢！大道不能在人世興起，人世不能使大道興起，即使聖人不在山林里，而他的德性也如同隱蔽了。

隱匿，卻不是自己隱藏的。古時所謂的隱士,並不是伏匿形體而不見人，並不是閉塞言論而不宣示，也不是潛藏智慧而不發露，乃是時機大相背謬呀！逢著時機而大行於天下，就返回「至一」的境界而不顯形跡,?不逢時機而窮困於天下，就深藏緘默來等待,?這是保全生命的方法。

古之存身°者，不以辯飾知，不以知窮天下，不以知窮德,危然@處其所而反其性已，又何爲哉！道固不小行@，德固不小識小識傷德，小行傷道。故曰，正己而

古之所謂得志者，非軒冕@之謂也，謂其無以益其樂而已矣。今之所謂得志者，軒冕之謂也。軒冕在身,非性命也，物之償來，寄者也。寄之，其來不可圉氣其去不可止。故不爲軒冕肆志，不爲窮約趨俗0，其樂彼與此同，故無憂而已矣。今寄去則不樂，由是觀之,雖樂，未嘗不荒也。故曰，喪己於物,失性於俗者,謂之倒置@之民。

【注釋J

存身:《道蒙》成玄英《疏》本、林希逸《口義》本、趙諫議本「存」作「行」。世德堂本「行」作「存」，據改。

王叔岷說褚伯秀云：『「行身」當作「存身」，上文可照J其說是也。此承上文『此存身之道也』言，『行』即『存』之形誤。」按王說是。為求與上文一例，此宜作「存身」。

危然：獨立貌（司馬彪《注》)。

小行:指仁義禮樂的行為。

@小識:小知（成《疏》);指是非的分別智（福永光司解）。

得志：即適志，自得。

林希逸說得志，猶快意也。」

軒冕軒」,車。「冕」，冠。指榮華高位。

儻來:意外忽來者(成《疏》）。

@圉40):本又作「御」(《釋文》）。「圉」與「御」通。

不為窮約趨俗：不因窮困而趨附世俗。

馬敘倫說按『約，借為『貶』，從『貝』，『乏』聲，即窮乏之『乏』本字。古書言4約、少儉約，皆貶之借。」

彼與此彼」,指軒冕。「此」，指窮約。

倒置:本末顛倒。

向秀說t「以外易內，可謂倒置。」(《釋文》所引）

【今譯】

古時保全身命的，不用辯說來文飾智慧，不用機智來困累天下，不用心智來困擾德性，獨立自處而返回自然的本性,還有什麼要做的呢！道本來是不需要〔仁義禮智的〕小行，德本來是不需要〔是非分別的〕小識。小識損傷了德，小行損傷了道。所以說，自己站得正就是了。樂全天性叫做快意自適。

古時所謂的快意自適，並不是指榮華高位，而是無可復加的欣悅而已。現在所謂的快意自適，只是以為榮華高位。榮華高位在身，並不是真性本命，外物偶然來到，

如同寄託。寄託的東西，來時不能抵禦，去時不能阻止。所以不要為榮華高位而恣縱心志，不要因窮困緊迫而趨附世俗，他身處榮華與窮困其樂相同，所以沒有優慮。現在寄託的東西失去了便不快樂，這樣看來，即使有過快樂，何嘗不是心靈疏荒呢！所以說，喪失自己於物欲，迷失本性於世俗的，就叫做本末倒置的人。

秋水

〈秋水〉篇，主題思想為討論價值判斷的無窮相對性。「秋水」即秋天雨水。取篇首二字作為篇名。

本篇以河伯與海若的對話為主要部分，河伯與海若共七問七答。第一番問答，寫河伯的自我中心心境——「欣然自喜，以天下之美為盡在己」。河伯的自以為多，和海若的未嘗自多，恰成一鮮明的對比。由海若描述海的大與天地的無窮，舒展思想的視野，使人心胸為之開闊。第二番對話，述時空的無窮性與事物變化的不定性，指出認知與確切判斷的不易。第三番對話，指出宇宙間有許多事物是「言之所不能論，意之所不能察致」的。第四番對話，進一步申論大小責賤的無常性。第五番對話，要突破主觀的局限性與執著性，以開敞的心靈觀照萬物。第六番對話，河伯問：「道有什麼可責？」海若回說，認識「道」，就是認識自然的規律，認識自然的規律，便可明了事物變化的其相0笫七番對話，河伯最後問什麼是天？什麼是人？」這裡「天」即自然，「人」指人為，含

有妄為的意思。海若認為順其性，便是自然（「天」），違逆常性便

是妄為（「人」）。本篇到此，文意完足，其餘數章，疑是散段羼入。最末，莊子與惠子游於濠梁之上辯論魚樂一章，寫出莊子觀賞事物的藝術心態與惠子分析事物的認知心態。

許多富有慧見的成語出自本篇，如望洋興嘆、大方之家、見笑

大方、太倉梯米、一日千里、非愚則誣、軟唾成珠、井蛙之見、坎井之蛙、逡巡而退、蚊虻負山、以管窺天、邯鄲學步、舌撟不下、泥塗

A尾、鵷鵠之志、濠梁歡魚等。

秋水時至，百川灌河，涇流G之大，兩涘渚崖之間@不辯牛馬。於是焉河伯@欣然自喜，以天下之美爲盡在己。順流而東行，至於北海，東面而視，不見水端，於是焉河伯始旋其面目"望洋向若而歎@曰：「野語有之曰：

『聞道百以爲莫己若者』，我之謂也。且夫我嘗聞少仲尼之聞而輕伯夷之義者，始吾弗信；今我睹子之難窮也，吾非至於子之門，則殆矣，吾長見笑於大方^之家。」

北海若曰：「井竈^不可以語於海者，拘於虛也；夏蟲不可以語於冰者,篤於時0也；曲士^不可以語於道者，束於敎也。今爾出於崖涘觀於大海，乃知爾醜，爾將可與語大理矣。天下之水，莫大於海，萬川歸之，不知何時止而不盈，尾閭^泄之，不知何時已而不虛；春秋不變，水旱不知。此其過江河之流，不可爲量數。而吾未嘗以此自多者，自以比形於天地◎而受氣於陰陽，吾在天地之間，猶小石小木之在大山也，方存乎見少，又奚以自多!計四海之在天地之間也，不似魯空0之在大澤乎？計中

國之在海內，不似梯米之在大倉乎？號物之數謂之萬，人處一焉；人卒^九州，穀食之所生，舟車之所通，人處一焉;此其比萬物也，不似毫末之在於馬體乎？五帝之所運三王之所爭，仁人之所憂，任士之所勞，盡此矣。伯夷辭之以爲名，仲尼語之以爲博，此其自多也，不似爾向之自多於水乎？」

【注釋】

涇流：水流。「涇」，水脈。

陸德明說廣司馬云：『涇，通也。』崔本作『徑、雲…直度曰徑』。」按:《釋文》引「涇流」作通流或徑流。章炳麟解作水流。

章炳麟說：「『涇"借為『聖』。《說文》曰：『聖，水脈也。』(《莊子解故》）

兩涘（sD渚(z唚)崖之間：「涘」，涯（《釋文》），岸（成玄英《疏》）。「兩涘」，即兩岸。水中可居曰「渚」（《釋文》引司馬彪說）。「崖」，字又作涯(《釋文》）。「渚崖」，即渚岸，即水洲岸邊。

不辯牛馬：「辯」通辨。覆宋本正作「辨」。「不辯牛馬」，水大崖遠，見物模糊（林雲銘《莊子因》）。即形容河面廣闊，遠而見不明。

@河伯：河神（成《疏》）。「伯」，長者之稱，「河伯」，河之長（李勉

說)。

始旋其面目：斂容慙恧之狀(陳壽昌《南華真經正義》）。

李勉說廣『河伯始旋其面目，，坊間譯文，多譯為河伯方才轉過頭來。其實北海在黃河之前，河伯望海神正須向前直視，

何得雲轉過頭來？句應解作『河伯方才轉變其面目』；『旋』，轉也。河伯初以黃河之水大而不辨牛馬，以為天下之大，盡在乎己，及見海洋，其大更甚，始翟然自慚，變其自滿之面目，故云『旋其面目』。」(《莊子總論及分篇評註》)按李說甚是。清陳壽昌所解即異於成《疏》。

望洋向若而嘆望洋」一詞有多種解釋，舊注作：仰視貌（司馬彪、崔饌《注》）。按「望洋」一語，或假「洋」為「陽」，「望陽」訓仰視之意(詳見郭慶藩《莊子集釋》）。或假「洋」為「羊」，「望羊」申遠視之意(詳見馬敘倫《莊子義證》）。然「望洋」作常義解即可。「洋」即海洋，上文雲北海可證（李勉說）。「若」，海神（司馬彪說）。按「望洋興嘆」一成語即本於此。

野語:俗語。

聞道百百」，古讀若「博」（郭慶藩說）。「百」者，多詞（郭嵩燾說）。按「百」乃形容多數，李頤《注》萬分之一」，非。

大方：大道（司馬彪說）。

鼉：同「蛙」。《道藏》成玄英《疏》本、林希逸《口義》本、褚伯秀《義海纂微》本並作「蛙」。

王引之說廣『蛙』，本作『魚』，後人改之也。《太平御覽》時序部七、鱗介部七、蟲豸部一引此，並云：『井魚不可語于海』，則舊本作『魚』可知。」(見王念孫著《讀書雜誌余編上》)

虛：同「墟」。趙諫議本作「墟」。作「虛」是故書（王叔岷說）。

篤於時：拘限於時。「篤」，固，拘限之意。

郭慶藩說《爾雅釋詁》：『篤，固也。』凡鄙陋不達謂之固，夏蟲為時所蔽而不可語冰，故曰『篤於時『篤』字正與上下文拘束同義。」(見郭撰《莊子集釋》）

@曲士：曲知之士（《荀子解蔽篇》）；曲見之士，偏執之人（成《疏》)與〈天下〉篇「一曲之士」同。「曲」，一部分之意。

今爾出於崖涘崖涘」，承上文「兩涘渚崖」而來，指受河岸所拘束，即喻河伯的思想角度受生存的環境所限。

尾閭：泄海水之所（成《疏》）。蓋出於傳說想像所杜撰的地名。

郭慶藩說案《文選》嵇叔夜《養生論》注引司馬云：『尾閭，水之從海外出者也』，『尾』者，在百川之下，故稱『尾』。『閭』者，聚也，水聚族之處，故稱『閭』也。」

@春秋不變，水旱不知：春秋不變其多少，水旱不知其增減（成《疏》

比形於天地比」，讀為「庇」。《廣雅釋詁》庇，寄也比形於天地」，謂寄形於天地（高亨《新箋》）。

@蠹（|§1)空曇」，崔音壘。「空」，音孔。「金孔」，小穴。一云：蟻冢(《釋文》）。

李勉說廣『暴空，，小穴也。奚侗《莊子補註》曰廣禱當作蠹」，《爾雅》曰：『*，器也6』按字當作暴，古人多用作酒器，『蠹空』二字，指酒杯中之空窪處，其空不大,故云『小穴』。」

人卒：人眾。與〈天地〉篇：「人卒雖眾」同義。〈至樂〉篇人卒聞之,相與還而觀之。」〈盜跖〉篇人卒未有不興名就利者。」「人卒」均指人眾而言。俞樾疑是「大率」之誤,非。

丁展成說廣『卒』當為『萃』之借字。言人聚處乎九州也。」(《莊子音義繹》）

@人處一焉：這裡是以人類對萬物而說的。下文「人處一焉」，是以個人對眾人而言的。

五帝之所運：今本「運」作「連」。江南古藏本「連」作「運」，似從

運為妥（郭嵩燾說）。按「運」即運籌;「連」即連續。

王叔岷先生說『五帝之所連』，義頗難通。『連』疑「禪」之誤，『禪』與『爭』對言，意甚明白。下文『昔者堯舜讓而帝』，『帝王殊禪』，並以禪讓言，與此同例。陳碧虛《闕誤》引江南古藏本『連』作『運』，『運』亦禪之誤。」按王說有理。作「連」、「運」亦可通。

【今譯】

秋天〔霖雨綿綿〕河水及時上漲，所有的小川都灌注到黃河裡去,水流的寬闊，兩岸及河中水洲之間，連牛馬都分辨不清。於是河神揚揚自得，以為天下的盛美都集在他一身。他順著水流往東行走，到了北海，他向東面瞭望，看不見水的邊際，於是河神才改變自得的臉色，望著海洋對海神而感嘆說俗語說，『聽了許多道理，總以為誰都不如自己』，這就是說我了。而且我曾經聽說有人小看孔子的見聞和輕視伯夷的義行，起初我不相信;現在我看見你這樣博大而難以窮盡，我要是不到你這裡來，可就糟了，我一定會永遠被懂得大道的人所譏笑了。」

北海神說井裡的魚不可以和它談大海的事，這是因為受了地域的拘限；夏天的蟲子不可以和它談冰凍的事，這是因為受了時間的固蔽；鄉下的書生不可以和他談大道理，這是因為受了禮教的束縛。現在你從河邊出來,看見了大海，知道你自己的醜陋,這才可以和你談一些大

道理了。天下的水，沒有比海更大的，所有的河流都歸向這裡，不知道什麼時候才停止，可是海水並不因此而盈滿，海水從尾閭泄漏出去，不知道什麼時候停止，而海水並不減少；無論春天或秋天都不受影響，無論水潦或是旱災都沒有感覺。容量超過江河的水流，簡直不能用數量來計算。但是我並沒有因為這樣就感到自滿，我自以為從天地那裡具有了形體，從陰陽那裡稟受了生氣，我在天地之間，就好像小石頭小樹木在大山上一樣，只存了自以為小的念頭，又怎麼會自滿呢！計算四海在天地中間，不就像蟻穴在大澤里一樣嗎？計算中國在四海之內，不就像小米在大倉里一樣嗎？物類名稱的數目有萬種之多，而人類只是萬物中的一種；人眾聚在九州，糧食所生長的地方，舟車所通行的地方，個人只是人類中的一分子；個人和萬物比起來，不就像一根毫毛在馬身上一樣嗎？凡是五帝所運籌的，三王所爭奪的，仁人所憂慮的，能士所勤勞的，不過如此而已。伯夷辭讓以取得聲名，孔子游談以顯示淵博，他們這樣的自誇，不就像你剛才對於河水的自」

河伯曰然則吾大天地而小毫末，可乎？」

北海若曰否，夫物，量無窮e，時無止@，分無常、終始無故氣是故大知觀於遠近，故小而不寡，大而不

多，知量無窮；證鑷今故故遙而不悶弋掇而不肢@，知時無止；察乎盈虛，故得而不喜，失而不憂，知分之無常也；明乎坦塗故生而不說，死而不禍知終始之不可故也。計人之所知，不若其所不知；其生之時，不若未生之時;以其至小求窮其至大之域"是.故迷亂而不能自得也。由此觀之，又何以知毫末之足以定至細之倪@!又何以知天地之足以窮至大之域！」

【注釋】

物量無窮：言物不可得而量度（林希逸《口義》）；各有局量，無有窮盡（陳壽昌《正義》）。「量」，謂局量之大小（林雲銘《莊子因》

時無止.時序沒有止期。和〈天運〉篇廣流之於無止」「時不可止」同義。

林希逸說寒暑晝夜，相尋無止。」

@分無常.?得與失皆「分」(郭《注》)。按指貴賤貧富的得失。下文:「貴賤有時，未可以為常」，即「分無常」。「常」即定，「無常」即無定。宣穎說處無定境。」(《南華經解》）

@故：同「固」，固定的意思。

⑩證荽(xidng)今故累」，明。「今故」，猶古今（郭《注》)。「故」讀為「古」（馬敘倫《義證》）。

遙而不悶：對於遙遠的並不感到納悶。

宣穎說不以遠不可致而悶。」

掇而不跤廣掇」，拾取，形容近。「跤」，求。

王先謙說近可掇取，我亦不跤而求之。」

坦塗塗」，同途。明刊崇德書院本作「途」。

@生而不說，死而不禍：〈大宗師〉作「不知說生，不知惡死」。

①以其至小求窮其至大之域：「至小」，智；「至大」，境。以有限之小智，求無窮之大境(成《疏》）。

至細之倪廣倪」，端倪，限度。

【今譯】

河神說那麼我以天地為大，以毫毛為小，可以嗎？」北海神說不可以。萬物的量是沒有窮盡的，時序是沒有止期的，得失是沒有一定的，終始是沒有不變的。所以大智慧的人無論遠近都觀照得到，因而小的不以為少，大的不以為多，這是因為知道物量是沒有窮盡的；明白了古今本來是一樣的，所以對於遙遠的並不感苦悶，對於近前的並不去強求，這是因為知道時序是沒有止期的;洞察事物盈虧的道理，所以得到並不欣然自喜，失掉並不憂愁懊惱，這是因為知道得失是沒有一定的；明白了死生之間是一條無可阻隔的坦途，所以生存不加喜悅，死亡也不以為禍害，這是因為知道終了和起始不是一成不變的。計算人所知道的，總比不上他所不知道的；人有生命的時間，總比不上他沒有生命的時間；以極其有限的生命去追求無窮的知識領域，必然會茫然而無所得。由這樣看來，

又怎麼知道毫毛的末端可以確定最小的限度，怎麼知道天地可以窮盡最大的領域呢

河伯曰世之議者皆曰：『至精無形，至大不可圍G。』是信情0乎？」

北海若曰廣夫自細視大者不盡，自大視細者不明。故異便，此勢之有也夫精,小之微也;坪，大之殷也夫精粗者，期於有形者也;無形者,數之所不能分也;不可圍者，數之所不能窮也。可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也;言之所不能論，意之所不能致者不期

鋪類日歪」

〔是故大人之行，不出乎害人，不多仁恩；動不爲利，不賤門隸；貨財弗爭，不多辭讓,事焉不借人，不多食乎力，不賤貧污;行殊乎俗，不多辟異;爲在從衆，不賤佞諂;世之爵祿不足以爲勸,戮恥不足以爲辱;知是非之不可爲分，細大之不可爲倪。聞曰：『道人不聞，至德不得,大人無己。』約分之至也。〕@

【注釋】

至精無形，至大不可圍：與〈則陽〉篇「精至於無倫，大至於不可

圍」同。與〈天下〉篇述惠施語「至小無內，至大無外」義近。

信情;信實。

A

夫自細視大者不盡，自大視細者不明。故異便，此勢之有也：「故異便」原在「夫精，小之微也；坪，大之殷也」句下。馬敘倫說此三字當在上文『自大視細者不明』下。」馬說是。然「此勢之有也」句，為解釋所以「異便」之故，當順文移。「異便」，郭《注》廣大小異，故所便不得同」，這是解釋「自細視大者不盡，自大視細者不明」二句。今本誤倒，則將文勢隔斷。此下為「夫精粗者」句，正承上「精」「坪」兩句而來。今依上下文義移正。按：「故異便」,言各有不全面的地方。「便」當讀為「偏」。《說文通訓定聲》便，假借為偏。」《禮記樂記疏》偏，謂不周備也。」〈天下〉篇「選則不遍」，蔣錫昌說廣由我見以選事物，則必有所棄而致不遍焉。」此亦可為本文之注。《荀子解蔽》所謂「蔽於一曲」即此。《天下》「不該不遍，一曲之士也」義同。

@坪，大之殷也殷」，大。「坪」，特大之意。

@意之所不能致者廣致」上原有「察」字。依馬敘倫、嚴靈峰之說

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馬敘倫說廣按『察』字羨文。」

嚴靈峰先生說按：上文：『可以言論者，物之粗也，可以意致者，物之精也/『論』與『致』對文，故此當云：『言之所不能「論」,意之所不能「致」。』此『致』字乃《禮記》《大學》『致知』之

『致』，有『察』字則文贅矣。疑係衍文，茲刪去。」(《道家四子新

編》五六三頁）

「是故大人之行 約分之至也」:這一段文字（共110字）與上

文不相連續。上文討論河伯提出的「至精無形，至大不可圍」問

題,北海若的回答到「不期精粗焉」已告段落，也把問題交代淸楚。這裡突然冒出和上下文義不相干涉的一段，顯系他文錯人，或為後人羼入，當刪。

【今譯】

河神說世俗的議論者都說：『最精細的東西是沒有形體的,最廣大的東西是沒有外圍的。』這是真實的情況

嗎？」

北海神說從小的觀點去看大的部位是看不到全面的，從大的觀點去看小的部位是看不分明的。所以說是各有所偏執，這是情勢如此的。『精』是微小中最微小的；『坪』是廣大中最廣大的；所謂精小粗大，乃是期限有形跡的東西;至於沒有形跡的東西，便是數量都不能再分了；

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沒有外圍的東西，便是數量也不能窮盡了。可以用語言議論的，乃是粗大的事物；可以用心意傳達的，乃是精細的事物；至於語言所不能議論、心意所不能傳達的，那就不期限於精細粗大了。」

河伯曰.?「若物之外，若物之內，惡至而倪貴賤e?惡至而倪小大？」

北海若曰以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤;以俗觀之，貴賤不在己。以差觀之，因其所大而大

之，則萬物莫不大；因其所小而小之,則萬物莫不小;知天地之爲梯米也，知毫未之爲丘山也，則差數覩矣。以功觀之，因其所有而有之，則萬物莫不有;因其所無而無之，則萬物莫不無；知東西之相反而不可以相無，則功分定矣。以趣觀之，因其所然而然之，則萬物莫不然@;因其所非而非之，則萬物莫不非；知堯桀之自然而相非，則趣操覩

「昔者堯舜讓而帝，之噌讓而絕@;湯武爭而王，白公爭而滅由此觀之,爭讓之禮,堯桀之行，貴賤有時，未可以爲常也。梁麗0可以衝城，而不可以窒穴，言殊器也;騏驥驊躕一日而馳千里，捕鼠不如狸牲，言殊技也;鵾〔鵂〕夜撮蚤，察毫末，畫出瞋目而不見丘山，言殊性也。故曰,蓋@師是而無非，師治而無亂乎？是未明天地之理，萬物之情者也。是猶師天而無地，師陰而無陽，其不可行明矣。然且語而不舍，非愚則誣也帝王殊禪三代殊繼。差其時，逆其俗者，謂之篡夫；當其

時，順其俗者,謂之義之徒。默默乎河伯！女惡知貴賤之門，小大之家！」

【注釋】

惡至而倪貴賤:何至而分貴賤。「倪」，端倪，有區別之義。

因其所然而然之，則萬物奠不然：同於〈齊物論〉：「物固有所然，

無物不然。」

知堯桀之自然而相非，則趣操睹矣然」，猶「是」（成《疏》）。

「自然而相非」，即自以為是而互相菲薄。「趣操」，情趣志操（成《疏》）。「操」疑「捨」字之誤，「趣捨」即取捨（劉文典《補正》）。此說亦可存。

王仲鏞說這裡，莊子有意誇大事物的相對性而忽視相對事物中的絕對性，把不同的趣向等同起來，即所謂『均異趣』。而其目的則在於使人破除偏執，擴大視野。在同一章中，他除『以趣觀之』而外，一氣還提了『以道觀之』、『以物觀之』、『以俗觀之』、『以差觀之』、『以功觀之』等等一系列從不同角度看問題的方法，構成了他相對主義的認識論。但是也該看到，在特定情況下，莊子也是並不完全否認事物的絕對性的。〈逍遙遊〉中的大鵬和綢（以及斥鸛與學鳩），莊子就沒有忽視它們之間的『大小之辯』。」

@)之嗜讓而絕:戰國時代燕王嗜接受蘇代的意見，仿效堯舜的禪讓,將王位讓給宰相子之(公元前三一六年），引起國人不滿，招致內亂,齊宣王來伐,殺燕王及子之。

白公爭而滅：白公名勝，楚平王之孫，太子建之子。起兵爭國,為葉公子高所殺，事見《左傳哀公十六年》及《史記楚世家》。梁檷：即樑檷，屋棟。「麗」，作「桶」，已見於〈人間世>(「高名之麗」）。

郭慶藩說案：司馬訓『梁麗』為『小船』，非也。俞氏以為

『樓車』，亦近附會。考《列子湯問篇》『雍門甯歌，餘音繞梁檷，三日不絕。』『梁桶』，即此所云『梁麗』也。」

騏驥驊騮:都是駿馬。「騏驥」,古稱千里馬（指一天能行千里）。

「驊騮」,周代良馬（周穆王八駿馬之一）。

O狸駐：見〈逍遙遊〉篇。「狸」，即貓。「牲」，同K，即鼬，俗稱黃鼠狼。

_(chT)C鵂〕（xiO):貓頭鷹。

王引之說『鵂』字，涉《釋文》內『鴟鵂鶺』而衍。案《釋文》曰：『鴟，尺夷反。』崔云：鴟鵂鶥，而不為『鵂』字作音，則正文內本無『鵂』字明矣。《淮南子主術訓》亦云：『鴟夜撮蚤。

①瞋(chgn)目：「瞋」，張（司馬彪說）。《說文》瞋，怒目。」「瞋目」，張目，即瞪大了眼。

蓋：同「盍」，何不。

楊樹達說『蓋』與『盍』通，何不也。《禮記檀弓上篇》云：『子蓋言子之志於公乎？』又云：『子蓋行乎？』鄭注云：『蓋皆

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當為盍，盍,何不也。』此二文通用之證。」(《莊子拾遺》）

語而不舍，非愚則誣也舍」為「捨」的省字。「非愚則誣」一成語本於此，《韓非子顯學篇》亦見此一語。

(D帝王殊禪帝王」疑當作「五帝」（馬敘倫說）。

【今譯】

河神說那麼在萬物的外面，萬物的內面，從什麼地方來區分貴賤？從什麼地方來區分小大」

北海神說從道看來，萬物本沒有貴賤的分別；從萬物本身看來，萬物都自以為貴而互相賤視；從流俗看來，

貴賤都由外來而不在自己。從等差上看來，順著萬物大的一面而認為它是大的，那就沒有一物不是大的了；順著萬物小的一面而認為它是小的，那就沒有一物不是小的了；明白了天地如同一粒小米的道理，明白了毫毛如同一座丘的道理，就可以看出萬物等差的數量了。從功用上看來,順著萬物有的一面而認為它是有的，那就沒有一物不是有的了；順著萬物所沒有的一面而認為它是沒有的，那就沒有一物不是沒有的了；知道東方和西方的互相對立而不可以缺少任一方向，那麼就可以確定萬物的功用和分量了。從取向看來，順著萬物對的一面而認為它是對的，那就沒有一物不是對的了；順著萬物錯的一面而認為它是錯的，那就沒有一物不是錯的了；知道了堯和桀的自以為是而互相菲薄，那麼就可以看出萬物的取向和操

「從前堯和舜因禪讓而成為帝，燕王噌和燕相子之卻因禪讓而滅絕；商湯和周武因爭奪而成為王，白公勝卻因爭奪而滅絕。由這樣看來，爭奪和禪讓的體制，唐堯和夏

桀的行為，哪一種可貴可賤是有時間性的，不可以視為固定不變的道理。

「棟樑可以用來沖城，但不可以用來塞小洞，這是說器用的不同；騏驥驊騮等好馬，一天能跑一千里，但是捉老鼠還不如貓和黃鼠狼,這是說技能的不同；貓頭鷹在夜

里能捉跳蚤，明察秋毫，但是大白天瞪著眼睛看不見丘山，這是說性能的不同。常常有人說：『為什麼不只取法對的而拋棄錯的，取法治理的而拋棄變亂的呢？』這是不明白天地的道理和萬物的實情的說法。這就像只取法於天而不取法於地，取法於陰而不取法於陽，很明顯是行不通的。然而人們還把這種話說個不停，那便不是愚蠢就是故意瞎說了。

「帝王的禪讓彼此不同，三代的繼承各有差別。不投合時代，違逆世俗的，就被稱為篡奪的人;投合時代，順應世俗的，就被稱為高義的人。沉默吧，河伯！你哪裡知道貴賤的門徑，小大的區別啊！」

河伯曰然則我何爲乎，何不爲乎？吾辭受趣舍e，吾終奈何？」

北海若曰以道觀之，何貴何賤，是謂反衍無拘而志^，與道大蹇何少何多，是謂謝施、無一而行,與道參差。嚴嚴乎@若國之有君，其無私徳；繇繇乎0若祭之有社，其無私福；泛泛乎@其若四方之無窮，其無所畛域。兼懷萬物，其孰承翼是謂無方0。萬物一齊,孰短孰長？道無終始，物有死生，不恃其成;一虛一盈,不

位乎其形。年不可舉@，時不可止；消息盈虛，終則有始。是所以語大義@之方，論萬物之理也。物之生也，若驟若馳,無動而不變，無時而不移。何爲乎，何不爲乎？夫固將自化。」

【注釋1

辭受趣舍：即出處進退的意思(福永光司說）。「趣舍」，取捨。反衍：反覆（郭《注》）。

曹礎基說『衍、通延，發展。『反衍』，向相反方向發，即今說轉化。貴會轉化為賤，賤會轉化為責。」

無拘而志而」，汝。

@蹇（ji6n):違礙(林希逸說）。

@何少何多，是謂謝施謝施」,施用代謝(成《疏》）。

李勉說廣『謝施、猶交替也。少可以為多，多可以為少，不宜拘視也。即反覆委蛇之意。司馬彪曰廣謝，代也。施，用也/謂交代為用也。言少聚而成多，多散可成少。」

嚴嚴乎：原缺一「嚴」字。「嚴」字當重。與「繇繇乎」、「泛泛乎」相耦(奚侗《補註》)》

繇繇乎：同「悠悠」，自得的樣子。

@泛泛乎；普遍之貌(成《疏》）。

承翼:承受卵翼，受助之意。

無方:無所偏向（王先謙《注》）。

—虛一盈,不位乎其形：「盈」原作「滿」，依楊樹達之說改。「不位乎其形」,形無定位(宣穎說），即沒有固定不變的形狀。

楊樹達說『滿』當為『盈』，與『生』、『成』、『形』為韻。下文雲『消息盈虛』即其證。此漢人避惠帝諱所改。」

年不可舉：年歲不能存留。按：「舉」當讀為「拒」。《禮記內貝》J》注舉，或為巨。」「年不可拒，時不可止」即〈達生〉篇「生之來不能卻，其去不能止」。〈山木〉篇「來者勿禁，往者勿止」亦與此文相發揮。

宣穎說往者莫存。」

③大義：即大道（林希逸《口義》）。

【今譯】

河神說那麼我應該做什麼，應該不做什麼？我對於事務的辭受取捨，到底應該怎麼辦呢？」

北海神說從道的觀點看來，無所謂貴賤，貴賤是反覆無端的；不要拘束你的心志，致使和大道相違。無所謂多少，多少是互相更代變換的；不要拘執一偏而行，致使和大道不合。要嚴正像一國的君主，沒有偏私的恩惠；要超然像祭祀時的社神，沒有偏私的保佑;要寬大像四方的無窮無盡，沒有彼此的界限。包容萬物，有誰承受扶助這是說沒有偏向。萬物是齊一的，誰是短誰是長的呢大道是沒有終始的，萬物有死生的變化，不以一時所成而為可恃;萬物時而空虛，時而盈滿，沒有固定不變的形狀。年歲不能存留，時光不能挽住；消滅、生長、充實、空虛、終結了再開始。這就是講大道的方向，談萬物的道理。萬

物的生長，猶如快馬賓士一般，沒有一個動作不在變化，沒有一個時間不在移動，應該做什麼，應該不做什麼？萬物原本會自然變化的。」

河伯曰然則何貴於道邪？」

北海若曰知道者必達於理,達於理者必明於權e,明於權者不以物害己。至德者，火弗能熱，水弗能溺@，寒暑弗能害，禽獸弗能賊。非謂其薄之也，言察乎安危，寧於禍福，謹於去就，莫之能害也。故曰，天在內，人在外德在乎天。知乎人之行@，本乎天，位乎得^;蹢鼷0而屈伸，反要而語極0。」

【注釋】

權:應變。

火弗能熱，水弗能溺：〈逍遙遊〉篇大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不熱。」〈大宗師〉篇入水不潘,入火不熱。」同義。薄之：輕犯（成《疏》）；迫近（林希逸說）。「薄」，迫（王先謙《注》），引申為觸犯(曹礎基說）。

@天在內，人在外：天機藏在心內，人事露在身外。

成玄英《疏》天然之性，韞之內心；人事所順，涉乎外跡。」@德在乎天：至德(最高修養）合於自然。

知乎人之行乎」字通行本作「天」。審文義，當從江南古藏本作「乎」。

王叔岷先生說廣褚伯秀云：『「天」當是「夫」,音符。』其說是也。陳碧虛《闕誤》引江南古藏本作『乎『夫』猶『乎』也。」

位乎得：處於自得的境地。

@蹢_:進退不定的樣子。

反要而語極：返回道的中心而談論道的極致。

林希逸說道之至要也，理之至極也。」

林雲銘說道要理極，即上文『大義之方、『萬物之理』者。」

【今譯】

河神說那麼為什麼還以道為貴呢」

北海神說認識道的人必定通達事理，通達事理的人必定明了應變，明了應變的人不會讓外物傷害自己。有最高修養的人，火不能燒他，水不能淹他，寒暑不能損傷他，禽獸不能侵害他。並不是說他迫近它們而不受損傷，而是說他能觀察安全和危險的境地，安心於禍患和幸福的情境,進退卻很謹慎，所以沒有能加害於他的。因此說：『天機藏在心內，人事露在身外，至德在於不失自然。』知道人的行為，本於自然，處於自得的境地；時進時退時屈時伸，這就返回了道的中心而談論了理的極致。」

河伯0曰：「何謂天？何謂人」

北海若曰廣牛馬四足，是謂天；落@馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰，無以人滅天，無以故滅命氣無以得殉名

謹守而勿失,是謂反其眞。」

【洋藤I

IkwwJmmJm

河伯河伯」二字原缺，依前例補上。

嚴靈峰先生說廣按：通篇問語在『曰』字上並有『河伯』二字，此疑脫失。」嚴說為是。

落：同「絡」。

無以故滅命:不要用造作來毀滅性命。

陳壽昌說有心曰『故』，『命』，天性。」

劉師培說『無以故滅命』，『故、即巧故之故。《國語晉語》云：『多為之故，以變其志。』語例正符。郭《注》：『不因其自為而故為之。』非也。」(莊子斛補）

徐復觀先生說『故』是後起的生活習慣。」(《中國人性論史》三七六頁）

@無以得殉名廣得」，貪。見《論語》「戒之在得」句朱注。「殉」應作「徇」，言無以貪而徇名。

「徇名」猶求名（李勉說〉。

反其真：復於真性(成《疏》）。「反」，同返。

【今譯】

河神說什麼叫做天？什麼叫做人？」

北海神說牛馬生來有四隻腳，這叫做天然；用轡頭絡在馬頭上，用韁繩穿過牛鼻上，這叫做人為。所以說:不要用人事去毀滅天然，不要用造作去毀滅性命，不要因貪得去求聲名。謹守這些道理而不違失，這就叫做回復

到天真的本性。」

夔憐鉉0，蛟憐蛇，蛇憐風，風憐目，目憐心。

夔謂蛟曰吾以一足鈐踔@而行,予無如矣今子之使萬足，獨奈何？」

鉉曰不然。子不見夫唾者乎？噴則大者如珠，小者如霧，雜而下者不可勝數也。今予動吾天機"而不知其所以然。」

眩謂蛇曰吾以衆足行，而不及子之無足,何也」蛇曰：「夫天機之所動，何可易邪？吾安用足哉！」蛇謂風曰廣予動吾脊脅而行，則有似也今子蓬蓬然@起於北海,蓬蓬然入於南海，而似無有，何也」

風曰然。予蓬蓬然起於北海而入於南海也，然而指我則勝我，鎗我亦勝我。雖然，夫折大木，蜚@大屋

者,唯我能也,故以衆小不勝爲大勝也。爲大勝者，唯聖

人能之。」

【注釋】

夔（ku丨）憐炫：「夔」，獨腳獸，乃是想像的動物。「憐」，愛慕。

「炫」，多足蟲。

成玄英《疏》『憐』是愛尚之名。『薨』是一足之獸。《山海經》云：『東海之內，有流波之山，其山有獸,狀如牛，蒼色，無角，一足而行，聲音如雷,名之曰夔。』『炫』，百足蟲也。」

馬敘倫說《方言》曰；『愛，宋魯之間曰憐。』此『憐』字亦宋語也。」

妗（chgn)踔（chu6):跳躑(成《疏》）。

予無如矣：沒有比我更方便了。

成玄英說天下簡易，無如我者。」

@天機：自然。

郭慶藩說案《文選》陸士衡《文陚》注引司馬云：『天機，自然也。』《釋文》闕。」

有似也似」，像。蛇雖無足，而有形像（成《疏》）。《玉篇》:「似，肖。」有形則有肖（郭嵩燾說）。按廣有似」，即有形。下文「似無有」即形無有，乃無形之意。王先謙解作「似有足」，馬敘倫、王叔岷以為「有似」乃「似有」誤倒，均非。

蓬蓬然:風動聲。

鰍010):本又作「蹭」(《釋文》與「蹯」同，蹴（王敔《注》）。

郭嵩燾說《荀子強國篇》：『大燕鰍吾後，勁魏鉤吾右Z楊傢註：『鰍，椒也,言蹴踏於後也。』」

@蜚：同「飛」。

【今譯】

獨腳獸夔羨慕名叫蛟的多足蟲，炫羨慕蛇，蛇羨慕風，風羨慕眼睛，眼睛羨慕心。

夔對蛟說/『我用一隻腳跳躍著行走，再沒有比我更簡便的了。現在你使用一萬隻腳，怎麼走法呢？」

炫說你錯了，你沒有見過吐口沫的人嗎？噴出來大的像珠子，小的像濛濛細霧，混雜著落下來，數都數不清。現在我順其自然而行，自己也不知道為什麼能這

o

炫對蛇說我用好多腳行走，還不如你沒有腳走得快。為什麼呢」

蛇說我順著自然的行動，怎麼可以更改呢？我哪裡要用腳呢!」

蛇對風說我運動著脊背和腰部行走，還像有腳似的。現在你呼呼地從北海刮起來，呼呼地吹入南海，卻像沒有形跡似的，為什麼呢」

風說是的。我呼呼地從北海刮起來而吹人南海，但是人們用手來指我就能勝過我，用腳踢我也能勝過我。然而，折毀大樹，吹散大屋，卻只有我才能夠做到，這是不求小的勝利而求大的勝利。完成大的勝利的，只有聖人才能夠做到。」

孔子遊於匡e，衛人圍之@數幣，而弦歌不惙#。子路入見，曰何夫子之娛也」

孔子曰來！吾語女。我諱窮@久矣，而不免，命也;求通久矣，而不得，時也。當堯舜之時而天下無窮

人0，非知得也；當桀紂之時而天下無通人"非知失也

參

時勢適然。夫水行不避蛟龍者，漁父之勇也;陸行不避兕虎@者，獵夫之勇也；白匁交於前，視死若生者，烈士之勇也;知窮之有命;知通之有時，臨大難而不懼者，聖人之勇也。由處0矣，吾命有所制矣。」

無幾何，將甲者@進，辭曰廣以爲陽虎也，故圍之。今非也，講辭而退。」

【注釋】

匡：衛國地名，在今河北長垣縣西南。

衛人圍之：「衛」原作「宋」，字之誤（成《疏》）匡是衛地，當據司馬彪之說改正。

司馬彪說:「4宋』當作『衛』。匡，衛邑也。衛人誤圍孔子，

fin

以為陽虎。虎嘗暴於匡人。」

匝（zd):周。

@惙：同「輟」，止。趙諫議本作「輟」。

諱窮：諱忌道行不能通達。這裡的「窮」不是指物質生活上的貧困，乃是指道行不張。成《疏》.?「窮，否塞。」是。

當堯舜之時之時」二字通行本缺。據陳碧虛《闕誤》引張君房本補。下句「桀紂」同。

劉文典說『堯舜』、『桀紂』下『之時』二字舊效。……《疏》：『夫生當堯舜之時而天下太平；當桀紂之時而天下暴亂。』是所見本亦並有此二字。」

窮人：不得志的人。

通人:得志的人。

陸行不避兕(S丨)虎:《老子》五十章作「陸行不遇兕虎」。

處：安息（成《疏》）。

將甲者將甲」，本亦作「持甲」(《釋文》）。將，帥（馬敘倫《義證》引《說文》）。「將甲者」，即帥兵者。

李勉說廣傅世銘曰：『將，率也『甲、指士兵。『將甲者』，謂率領士兵之人。」

【今譯】

孔子周遊到匡，衛國人把他重重圍住，然而他還是不

停止彈琴歌唱。子路進見孔子，問說為什麼先生還這

樣快樂呢」

孔子說過來！我告訴你。要諱忌道行不能通達已

經很久了，然而還是不免潦倒，這是命啊！我希望我的道

行通達已經很久了，然而還是不能得到，這是時運啊！當

売舜的時代，天下沒有不得志的人，並不是因為他們的智慧高超；當桀紂的時代，天下沒有得志的人，並不是因為他們的才能低落；這是時勢造成的。在水裡行走不躲避蚊龍，這是漁夫的勇敢；在陸上行走不躲避野牛和老虎，這是獵人的勇敢；光亮的刀子橫在面前，把死亡看得和生存一樣，這是烈士的勇敢；知道窮困是由於天命，知道通達是由於時機，遇著大難並不畏懼，這是聖人的勇敢。仲由，你憩憩吧！我的命運受到了限定的。」

不多一會兒，有個帶著兵器的軍官進來，道歉說我們把你當作陽虎，所以圍住你。現在才知道你不是,我們撤退圍兵，向你道歉。」

四

公孫龍於魏牟0曰龍少學先王之道，長而明仁

義之行;合同異，離堅白然不然，可不可、困百家之知，窮衆口之辯；吾自以爲至達已。今吾聞莊子之言，忙焉0異之。不知論之不及與，知之弗若與？今吾無所開

吾喙敢問其方。」

公子牟隱機大息，仰天而笑曰廣子獨不聞夫掐井

之竈乎？謂東海之鱉曰：『吾樂與！出跳梁乎井幹之上入休乎缺婺之崖、赴水則接腋持頤，蹶泥則沒足滅跗還視@奸^蟹與科斗，莫吾能若也。且夫擅一壑之水^，而跨時@掐井之樂，此亦至矣，夫手奚不時來人觀乎！』東海之鱉左足未入，而右膝已繁矣。於是逡巡而卻，吿之海曰：『夫千里之遠，不足以舉其大；千伋之髙，不足以極其深。禹之時十年九潦^，而水弗爲加益；湯之時八年七旱，而崖不爲加損。夫不爲頃久推移@，不以多少進退者，此亦東海之大樂也/於是掐並之竈聞之，適適然^驚，規規然⑩自失也。

「且夫知不知是非之竟，而猶欲觀於莊子之言，是猶使蚊虻負山，商姖馳河0也，必不勝任矣，且夫知不知論極妙之言而自適一時之利者，是非焰井之竈與？且彼

*

方眥⑧黃泉而登大皇^，無南無北，奭然@四解，淪於不測；無東無西，始於玄冥，反於大通。子乃規規然而求之以察，索之以辯，是直用管窺天^，用錐指地也，不亦小乎！子往矣！且子獨不聞夫壽陵㊣餘子之學行於邯鄲與？未得國能氣又失其故行@矣，直匍匐而歸耳。今子不去，將忘子之故,失子之業。」

公孫龍口呋而不合，舌舉而不下，乃逸而走。

【注釋】

公孫龍：趙人，曾為趙平原君客。〈天下〉篇稱,公孫龍辯者之徒。」《漢書藝文志》名家有《公孫龍子》,現存《公孫龍子》僅六篇，即「跡府〉，〈白馬論〉，〈指物論〉，〈通變論〉，〈堅白論〉，〈名實論〉。其中以〈白馬論〉最著名，而〈跡府>一篇，則為後人所作。

魏牟：魏公子，封於中山（河北省定縣）。

合同異，離堅白：把事物的同和異合而為一，把一物的堅硬和白色分別開來。

馮友蘭說惠施之觀點注意於個體的物，故曰『萬物畢同畢異』，而歸結於『泛愛萬物，天地一體』也。公孫龍之觀點，則注重於共相，故『離堅白』而歸結於『天下皆獨而正二派之觀點異，故其學說亦完全不同。戰國時論及辯者之學，皆總而言之曰廣合同異，離堅白/或總指其學說為『堅白同異之辯此乃籠統言之。其實辯者之中，當分二派：一派為『合同異』，一派為『離堅白前者以惠施為首領，後者以公孫龍為首領。」（引自馮著《中國哲學史》，第268頁）

勞思光說『合同異』即否認『同』與『異』二概念之確定性。

此種說法主要代表為與莊子同時之惠施。 萬物彼此間皆

有某一層次之相同點，亦有許多異點。取其異點，則萬物中無兩物相同；甚至同一物在兩瞬間中，亦成為互不相同之狀態此點即為流變觀念與同異問題之關聯所在。反之，萬物皆佔有時空之對象，此即見萬物有基本相同處。……惠施由此種

理論引出一態度，即所謂：『氾愛萬物，天地一體也。』其據則在於『合同異』。

離堅白之說原以『堅、白、石』之辯為中心。此說之原始材

料見於公孫龍子〈堅白論h其言曰：『堅、白、石，三，可乎？曰，

不可；曰，二,可乎？曰，可。曰，何哉？曰無堅得白，其舉也二；

無白得堅，其舉也二。』此謂『石』不與『堅』及『白』同時相離，但

『堅，與『白，則可以互離；『石，與『白』為二；『石，與『堅，亦為二，

故曰，『其舉也二然則『堅』與『白』如何能相離？公孫龍即就

知覺能力釋之，而謂：『視不得其所堅，而得其所白者，無堅也；

拊不得其所白，而得其所堅，得其堅也，無白也/此即指由視之

知覺僅能得『白』，由拊之知覺僅能得『堅』；不視則不得白，不拊

則不得堅；故『白』與4堅』並非必然一同呈現於知覺中，則『白』

與『堅』可以相離；其所離者，則因二者本為兩個不同之性質，為

不同之知覺能力所把握者。」（引自勞著《中國哲學史》第五章,第234至240頁）

@然不然，可不可：把不對的說成對，不可的說成可。

匯焉：同茫然。《御覽》八十九引「忙」作「茫」(劉文典《補正》）。

喙（hui):P0

坎（k6n)井：猶淺井（成《疏》）。「坎」，凹地（福永光司說）。《荀子正論篇》坎並之蛙，不可語東海之樂。」即本於此。

跳梁乎井干之上：「跳梁」,猶跳躍。見〈逍遙遊〉篇。「井干」,井欄（司馬彪說）。

劉文典說馬敘倫曰：『梁字羨文。』……案馬說未確《碧虛子校引江南古藏本亦無『梁』字。惟〈逍遙遊〉篇：『東西跳梁，不避高下。』是『跳梁』固《莊子》書中之恆言。」

@休乎缺繁（zh6u)之崖：「瓷」，井中累磚（成《疏》）。謂休息於破磚邊上。

跗(fO):同「趺」，腳背。

還視視」字原缺。《御覽》一八九引「還」下有「視」字，據以補

上。

馬敘倫說：「按當依《御覽》引『還』下補『視』字。成玄英《疏》曰：『顧瞻蝦蟹之類，俯視科斗之徒。』是成本亦有『視』字。」按馬說可從。補上「視」字，文義完足。

奸（h6n):井中赤蟲(《釋文》）。

@擅一壑之水：「撩」,專。

跨跨（zh丨）：盤據之意。

②縶(zW):拘，絆住。

@逡00^)巡而卻逡巡」，形容退卻的樣子。成《疏》釋為「從容」，失解。然〈田子方〉篇廣背逡巡」，成《疏》猶卻行。」〈讓王〉篇子貢逡巡而有愧色」，成《疏》逡巡，卻行貌。」所解則無誤。

@潦:水淹，指洪水。

@頃久推移頃」，少時。「久」，多時。「推移」，改變。

②適適然:驚怖之容(成《疏》)。

規規然：自失之貌(成《疏》）。

⑤知不知是非之竟：上「知」音智。「竟」同境。謂智不足以知是非

之請

蚊虻負山，商姖馳河廣妄」字原缺。依王叔岷之說補。「商矩」，

互岐由

o

王叔岷先生說『蚊』下疑銳『虻』字。『蚊虻負山，商矩馳

河』，耦語也。」

⑧眺（Z丨）：踏。

大皇：天(成《疏》）。

馬敘倫說按『皇』即『光』之異文。『大皇』謂天也。《淮南子精神訓》：『登太皇』，高《注》：『太皇，天也。』」按「大皇」形容至高，故釋為「天」。

@奭（3^)然；釋然，形容絲毫不受拘束。

@用管窺天：喻所見極有限。「以管窺天」一成語本於此。

⑤壽陵:燕國地名。

@餘子：少年人。

司馬彪說未應丁夫為餘子。」

@學行於邯鄲:《御覽》三九四弓行」作「步」，下「故行」同（馬敘倫、劉文典、王叔岷校）。邯鄲，趙國都邑。

@未得國能：未得趙國之能（成《疏》）；謂其國之絕技（馬其昶《莊子故》）。《御覽》三九四弓丨「國」作「其」（馬敘倫說）。

故fj:指從前的步法。

眩（q0):開。

【今譯】

公孫龍問魏牟說廣我年輕時學習先王之道，年長後明白仁義的行為，能把事物的同和異混合為一，把一物的堅硬和白色分別開來，不對的說成對，不可的說成可；困倒百家的知識，屈服眾口的辯論；我自以為是最明達的了。現在我聽到莊子的言論，感到茫然不解。不知道是我的辯論不及他呢，還是知識不及他？現在我張不開口，

請問這是什麼道理？」

魏牟聽了，靠著桌子長嘆一聲，仰頭朝天笑著說你沒有聽過淺井裡的蝦蟆的故事嗎？它對東海的大鱉說：

『我快樂極了！我出來在井欄杆上跳躍著，回去在破磚邊上休息著；游到水裡就浮起我的兩腋托著我的兩腮，跳到泥里就蓋沒我的腳背；回頭看看井裡的赤蟲、螃蟹和蝌蚪，卻不能像我這樣快樂。而且我獨佔一坑水，盤據一口淺井，這也是最大的快樂了。先生，你何不隨時進來看看呢！』東海的鱉，左腳還沒有伸進去，右腳就已經被絆住了，於是乃迴轉退卻，把大海的情形告訴它說：『千里路的遙遠，不足以形容它的大；八千尺的高度，不足以量盡它的深。禹的時代十年有九年水災，可是海水並不增加；湯的時代八年有七年旱災，可是海岸並不淺露。不因為時間的長短而有所改變，不因為雨水的多少而有所增減，這也是東海的大快樂。』淺井的蝦蟆聽了，驚慌失措，茫然自失。

「你的智慧不足以了解是非的究竟，就想觀察莊子的言論，這就像使蚊蟲負山、馬炫渡河一般，必定是不能勝任的。而且你的智慧不足以了解極微妙的理論，自己卻滿足於一時口舌的勝利，這不也像淺井裡的蝦蟆一樣嗎況且莊子的道理就像下達地層而上登天空，不分南北，四面通達而毫無阻礙，進人到深不可測的境地；不分東西，

起於幽深玄遠的盡頭，返回到無所不通的大道。你還瑣瑣碎碎地想用察辯去尋求，這簡直是如同用竹管去看天，用錐子去量地一樣，不是太渺小了嗎？你去吧！你沒有聽說過壽陵的少年到邯鄲去學走路的故事嗎？他不但沒有學會趙國人的走法，而且把自己原來的步法也忘了，結果只好爬著回去。現在你還不走開，將要忘記你原來的技能,失去你本來的學業了。」

公孫龍嘴也張得合不攏來，舌頭翹得放不下來，心神恍惚，悄悄地溜走了。

莊子釣於贌水e，楚王使大夫二人往先焉@,曰願以境內累矣!」

莊子持竿不顧，曰吾聞楚有神龜，死已三千歲矣,王以巾笥而藏之0廟堂之上。此龜者，寧其死爲留骨而貴乎？寧其生而曳尾於塗中@乎？」

二大夫曰廣寧生而曳尾塗中。」

莊子曰往矣！吾將曳尾於塗中。」

0濮水：在山東濮縣南，從今河南封丘向東北流人山東。《史記莊子列傳正義》引「水」下有「之上」二字。

往先焉先」，謂宣其言（《釋文》）。「往先」者，往見之，先道此意(林希逸說）。《初學記》二二、《御覽》八三四,《後漢書馮衍傳》注引「往先焉」作「往見」。

王以巾笥而藏之以」字原缺。《後漢書馮衍傳》注引「王」下有「以」字（馬敘倫說）。有「以」字文義較長（劉文典說）。「巾笥」，指布巾竹箱。

@塗中：泥中。《藝文類聚》九六、《史記老莊申韓列傳正義》弓丨「塗」並作「泥」（王叔岷《校釋》>。

【今譯】

莊子在濮水釣魚，楚威王派了二個大夫先去表達他的心意說我希望將國內的政事委託先生!」

莊子持著魚竿頭也不回，遂說我聽說楚國有隻神龜，已經死了三千年了，國王把它盛在竹盒裡用布巾包著，藏在廟堂之上。請問這隻龜，寧可死了留下一把骨頭讓人尊貴呢？還是願意活著拖著尾巴在泥巴里爬？」

兩個大夫說寧願活著拖著尾巴在泥巴里爬。」莊子說那麼請便吧！我還是希望拖著尾巴在泥巴里爬。」

惠子相梁e,莊子往見之。或謂惠子曰：「莊子來，欲代子相。」於是惠子恐，捜於國中三曰三夜。

莊子往見之，曰廣南方有鳥，其名爲鵷鶴子知之乎？夫鵷鵝，發於南海而飛於北海，非梧桐不止，非練實0不食，非醴泉@不飮。於是鴉@得腐鼠,鵷鶴過之，仰而視之曰：『嚇！』今子欲以子之梁國而嚇我邪？」

【注釋1

0相梁:做梁惠王的宰相。「梁」，魏都大梁，在今河南開封。

鵷（yuan)鵮(ch6):屬於鳳凰一類的鳥c?練實：竹實（成《疏》）。《藝文類聚》八八、九五，《初學記》二八，《御覽》九一一九一^五、九五六引「練實」並作竹實（王叔岷說）。

%

@醸（nr)泉：泉甘如醱(李頤《注》）。「醴」是甜酒，形容天然泉水的

甜美。

⑩鴟：猶頭鷹。已見於前文。

【今譯】

惠施做梁惠王的宰相，莊子要去看他。有人向惠施

說莊子來，想代替你做宰相。」於是惠施感到恐慌，乃在國內搜尋莊子，搜了三天三夜。

莊子去看他，對他說南方有一種鳥，名叫鵷鍵，你知道嗎？鵷鵠從南海出發，飛到北海，不是梧桐樹它不休息，不是竹子的果實它不吃，不是甜美的水泉它不飲。有一隻貓頭鷹找到一隻腐爛的老鼠，鵷鵮剛好飛過,貓頭鷹仰起頭來叫喊一聲：『嚇！』現在你想用你的梁國來嚇我嗎？」

七

莊子與惠子遊於濠梁之上。莊子曰：「鯈魚出遊

W交且A今鄉4fl」

W:倉，疋用、ac.宋Hio

惠子曰：「子非魚,安知魚之樂」

莊子曰子非我，安知我不知魚之樂？」

惠子曰我非子，固不知子矣；子固非魚也，子之不知魚之樂，全矣。」

莊子曰請循其本0。子曰『汝安知魚樂』雲者，旣

已知吾知之而問我，我知之濠上0也。」

【注釋J

濠梁濠」,水名，在淮南鍾離郡（成《疏》），即在今安徽省鳳陽縣附近。「梁」，橋。

鯈（ti6o>魚：白魚（《釋文》俗稱蒼條魚，身窄小而有條紋（曹

礎基說「嫌」，當作「鯈」,此書內多混用（郭慶藩《集釋》引盧文弨說h

姚鼐說『鯈，，即〈至樂〉篇『食之鱔嫩〃嫩』字耳。」（王先

謙《集解》引〉

馬敘倫說涵本、世本『鯈』作『鯈按：『鯈』借為『鯈《說文》：『鯈，魚名。』」

循其本循」，猶尋。尋其源(成《疏》）。

@我知之濠上：我在濠梁之上知道的。「濠上」，嫌水橋上。

宣穎說我游濠上而樂，則知魚游濠下亦樂也。」

【今譯】

莊子和惠子在濠水的橋上遊玩。

莊子說白魚悠悠哉哉地游出來，這是魚的快樂

啊!」

惠子問：「你不是魚，怎麼知道魚是快樂的？」

莊子回說/『你不是我，怎麼知道我不曉得魚的快

樂」

惠子辯說我不是你，固然不知道你；你也不是魚,那麼你不知道魚的快樂，是很明顯的了。」

莊子回說請把話題從頭說起吧！你說：『你怎麼知

道魚是快樂的』這句話，就是你已經知道了我知道魚的快樂才來問我，〔現在我告訴你〕我是在濠水的橋上知道的啊！」

〈至樂〉篇，討論人生快樂和生死態度的問題。「至樂」，至極的快樂。取首句中二字為篇名。

本篇共七章，各自成獨立單元。第一章，談人生有沒有至極的快樂。評世俗縱情於官能之樂；富貴者求樂，適足以傷生，疏離生命。標示「至樂無樂一一「至樂」為超脫俗情縱慾而求內心恬和之樂。第二章，莊子妻死，鼓盆而歌，忘卻死亡之憂，以為生死不過是氣的聚散。第三章，支離叔與滑介叔「觀化」，天地間無時不在變化中，人當順隨變化而安於所化。第四章，莊子與空髑髏對話的寓言。借髑髏寫出人生的種種累患。第五章，為孔子和子貢的對話，講魯侯養海鳥的寓言，魯侯「以己養養鳥，非以鳥養養鳥」，結果把鳥弄死了。這寓言喻治者以己意強施於民，往往造成眾人的災害。所以主張為政之道，要使人民「不一其能，不同其事」。第六章，列子見髑髏而有所感言，以為人的死生當不為憂樂所執。第七章，寫物種演化的歷程。

出自本篇的著名成語，有鼓盆而歌、夜以繼日、褚小懷大、緩

短汲深等。此外，髑髏見夢、魯侯養鳥等富有哲理性的寓言，亦見

於本篇。

丨

天下有至樂無有哉？有可以活身者無有哉？今奚爲奚據？奚避奚處？奚就奚去？奚樂奚惡？

夫天下之所尊者，富貴壽善°也；所樂者，身安厚味美服好色音聲也;所下者,貧賤夭惡也;所苦者，身不得安逸，口不得厚味,形不得美服，目不得好色，耳不得音聲；若不得者，則大憂以懼，其爲形也,亦愚哉！

夫富者，苦身疾作@，多積財而不得盡用，其爲形也亦外矣夫貴者，宿以繼日，思慮善否，其爲形也亦疏矣。人之生也，與憂俱生，壽者惽惽#，久憂不死，何苦也！其爲形也亦遠矣。烈士爲天下見善矣,未足以活身。

o木香誠香才p，諷1吾.右爲,iicb身；

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以爲不善矣,足以活人。故曰忠諫不聽，蹲循㊣勿爭。」

/

故夫子胥爭之以殘其形，不爭，名亦不成。誠有善無有

哉？

今俗之所爲與其所樂，吾又未知樂之果樂邪，果不樂邪？吾觀夫俗之所樂，舉群趣@者，謖誣然0如將不得

已而皆曰樂者，吾未知之樂也，亦未知之不樂也。果有樂無有哉？吾以無爲誠樂矣，又俗之所大苦也。故曰：「至樂無樂，至譽無譽。」

【注釋】

善:善名（成《疏》）；所遇順善（王先謙《注》）。

疾作:勤勉勞動。

外矣內矣」相反宇。下文「疏矣」、「遠矣」，即是「密矣」、「近矣」的相反字，都是指違反常性的意思。

@惽惽(mSn):即昏昏;指精神懵懂0涵本「惽惽」作「惽惽」（馬敘倫《莊子義證》）。

蹲循：即「逡巡」，卻退的意思。

林雲銘說蹲循，逡巡退聽之貌。言忠諫不見聽，即當卻去不必與之爭也。」(《莊子因》）

俞樾說『蹲循』，當讀為『逡巡古書『逡巡』字或作『逡遁漢鄭固碑：『逡遁，退讓也。』是也，此又作『蹲循』者，據〈外物〉篇：『帥弟子而跋於簌水。』《釋文》引《字林》云：『跋，古蹲字。』然則『蹲循』者，『跋遁』也。漢碑作『逡遁《莊子》書作『蹲循』，字異而音義同矣。『忠諫不聽，蹲循勿爭』，謂人主不聽忠諫，則為人臣者當逡巡而退，勿與之爭也。」(《諸子平議》）

舉群趣：言舉世群然而趨之（林希逸《口義》形容一窩蜂地追

53^o

涇涇然：必取之意(林希逸《口義》）；專確貌(宣穎《南華經解》）。

按形容執著的樣子。

不得已已」,作「止」。

吾未知之樂也，亦未知之不樂也：兩「知」字今本原缺。案陳碧虛《闞誤》引江南古藏本，兩「未」字下並有「知」字，當從之。「吾未知之樂也，亦未知之不樂也」，即「吾未知其樂也，亦未知其不樂也」。「之」猶「其」（王叔岷《校釋》）。

【今譯】

世界上有沒有至極的歡樂呢？有沒有可以養活身命的方法呢？如果有，要做些什麼，依據什麼？迴避什麼，留意什麼？從就什麼，捨去什麼？喜歡什麼，嫌惡什麼？世界上所尊貴的，就是富有、華貴、長壽、善名；所享樂的，就是身體的安適、豐盛的飲食、華麗的裝飾、美好的顏色、悅耳的聲音；所厭棄的，就是貧窮、卑賤、夭折、惡名；所苦惱的，就是身體不能得到安逸，口腹不能得到美味，外表不能得到華麗服飾，眼睛不能看到美好顏色，耳朵不能聽到動人聲音；如果得不到這些，就大為憂懼。這樣的為形體，豈不是太愚昧了嗎？

富人勞苦身體，辛勤工作，積聚很多錢財而不能完全使用，這樣對於護養自己的形體，豈不是背道而馳嗎？貴人日以繼夜，優慮著名聲的好壞，這樣對於護養自己的形體，豈不是很疏忽嗎？人的一生，和優愁共存，長命的人昏昏沉沉，久久地憂患著如何才能不死，多麼苦惱啊！這樣對於保全自己的形體豈不是很疏遠嗎？烈士被天下的人所稱讚，卻保不住自己的性命，我不知道這真是完善

呢,還是不完善？如果說是完善，卻保不住自己的性命；如果說不完善，卻救活了別人。俗語說忠誠地諫告，如果不聽,就退去，不必再爭諫。」所以子胥因為諫諍而遭殘戮,如果他不爭諫，就不會成名。這樣看來有沒有真正的完善呢？

現在世俗所追求和所歡樂的，我不知道果真是快樂，還是不快樂？我看世俗所歡樂的，一窩蜂地追逐，十分執著地好像欲罷不能，而大家都說這是快樂，我不知道這算是快樂，還是不快樂。果真有快樂沒有呢？我以為清靜無為是真正的快樂，但這又是世俗人所大感苦惱的。所以說廣至極的歡樂在於『無樂』，最高的聲譽在於『無譽，。」

>

天下是非果未可定也。雖然，無爲可以定是非。至樂活身,唯無爲幾存e。請嘗試言之。天無爲以之淸，地無爲以之寧故兩無爲相合，萬物皆化生t芒乎芴乎"而無從出乎！芴乎芒乎，而無有象乎！萬物職職皆從無爲殖故曰天地無爲也而無不爲也，人也孰能得無爲哉！

【注釋I

無為幾存幾」，近。《老子》六十四章有「無為故無敗」句。

天無為以之淸，地無為以之寧：同於《老子》三十九章天得一以淸，地得一以寧。一」即指無為之道。）

@兩無為相合,萬物皆化生廣生」字舊脫。陳碧虛《_誤》引江南古藏本「化」下有「生」字，當從之。「生」與上文「淸」、「寧」為韻，《疏》而萬物化生」，是成本亦有「生」字（劉文典、王叔岷校）。@芒乎芴乎:恍惚芒昧(成《疏》）。《老子》二十一章有「恍兮惚兮」句。

@職職:繁多的樣子。

馬敘倫說按『職』借為『秩』。《說文》曰：『秩，積也。』」?無為殖：意指萬物在自然中產生。

郭象《注》皆自殖耳。」

天地無為也而無不為也:《老子》三十七章作：「道常無為而無不為。」

【今譯】

天下的是非確實不可以成定論的。雖然這樣，然而「無為」的態度可以定論是非。至極的歡樂可以養活身心，只有「無為」的生活方式或許可以得到歡樂。請讓我說說.?天「無為」卻自然清虛，地「無為」卻自然寧靜，天地「無為」而相合，萬物乃變化生長。恍恍惚惚,不知道從哪裡生出來！恍恍惚惚，找不出一點跡象來！萬物繁多，都從無為的狀態中產生。所以說:天地無心作為卻沒有一樣東西不是從它們生出來的。誰能夠孛這種「無為」的精神呢！

莊子妻死，惠子弔之，莊子則方箕踞"3鼓盆@而歌。惠子曰/『與人居^，長子、老、身死#，不哭，亦足矣，又鼓盆而歌,不亦甚乎！」

莊子曰不然。是其始死也，我獨何能無概@然！察其始而本無生，非徒無生也而本無形,非徒無形也而本無氣。雜乎芒芴@之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死，是相與爲春秋冬夏四時行也。人且偃然@寢於巨室氣而我皦皦然@隨而哭之，自以爲不通乎命，故止也。」

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【注釋】

箕踞:蹲坐，如簸箕形狀。

盆:瓦缶，古時樂器。

與人居人」指莊子妻。

@長子、老、身死:長養子孫，妻老死亡(成《疏》）。歷來多以「長子老身」為句，「死」字屬下讀。今從宣穎本讀法。

概：即慨，感觸哀傷。

芒芴:讀同恍惚(褚伯秀《義海纂微》）。

偃然.?安息的樣子。

巨室：指天地之間。

嗷嗷然.叫哭聲。

【今譯】

莊子的妻子死了，惠子去弔喪，看到莊子正蹲坐著，敲著盆子唱歌。

惠子說和妻子相住一起，為你生兒育女，現在老而身死，不哭也夠了，還要敲著盆子唱歌，這豈不太過分了嗎,，

莊子說廣不是這樣。當她剛死的時候，我怎能不哀傷呢？可是觀察她起初本來是沒有生命的，不僅沒有生命而且還沒有形體，不僅沒有形體而且還沒有氣息。在若有若無之間，變而成氣，氣變而成形，形變而成生命,現在又變而為死，這樣生來死往的變化就好像春夏秋冬四季的運行一樣。人家靜靜地安息在天地之間，而我還在啼啼哭哭，我以為這樣是不通達生命的道理，所以才不

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VV0

支離叔與滑介叔0觀於冥伯之丘@，崑崙之虛，黃帝

之所休。俄而柳0生其左肘@，其意蹶蹶然惡之。

支離叔曰子惡之乎？」

滑介叔曰廣亡，予何惡！生者，假借0也；假之而生生者，塵垢也。死生爲晝夜。且吾與子觀化@而化及我，我又何惡焉！」

【注釋】

支離叔與滑介叔:寓託人名。

李頤說支離忘形，滑介忘智，言二子乃識化也。」(《釋文》

引）

冥伯之丘t寓托丘名。

李顏說丘名，喻杳冥。」

柳:借為「瘤」。

郭嵩燾說『柳』，『瘤』字，一聲之轉。」（見郭慶藩《莊子集釋》引）

肘:臂部關節彎曲處。

覼蹶然:驚動的樣子。

假借:指身體乃是外在物質元素假合而成。

塵垢:暫時的湊集(據宣穎《注》）。

觀化:觀於變化。「化」指生死的變化。

徐復觀先生說所謂『觀化』，即對萬物的變化,保持觀照

而不牽惹自己的感情判斷的態度。」(《中國人性論史莊子的

心》，第392頁）

【今譯】

支離叔和滑介叔一同到冥伯的丘陵、崑崙的荒野去遊覽，那是黃帝曾經休息過的地方。忽然間滑介叔左臂上長了一個瘤，他顯得驚動不安，好像厭惡它的樣子。

支離叔說你嫌惡它嗎？」

滑介叔說,不，我為什麼嫌惡！身體乃是外在物質元素假合而成;外在元素假合而產生的生命，乃是暫時的湊集。死生就好像晝夜一般的運轉。我和你觀察萬物的變化，現在變化臨到了我，我又為什麼要嫌惡呢」

四

莊子之楚，見空髑髏，饒然G有形，撤@以馬捶氣因而問之，曰夫子貪生失理，而爲此乎？將子有亡國之事，斧鉞之誅，而爲此乎？將子有不善之行，愧遺父母妻子之醢，而爲此乎？將子有凍餒之患，而爲此乎？將子之春秋0故及此乎？」

於是語卒，援髑髏，枕而臥。疸半，髑髏見夢曰子之談者似辯士。視子所言，皆生人之累也,死則無此矣。子欲聞死之說乎？」

莊子曰然。」

髑髏曰死，無君於上，無臣於下;亦無四時之事，從然^以天地爲春秋，雖南面王樂，不能過也。」

莊子不信，曰：「吾使司命@復生子形，爲子骨肉肌膚，反子父母妻子閭里知識，子欲之乎？」

髑髏深瞜蹙頦0曰：「吾安能棄南面王樂而復爲人間之勞乎！」

驍（xiao)然：空枯的樣子。

撤:《說文》作「孳」，云：旁擊(《釋文》）。

馬捶捶」,作「箠」，即馬鞭。

@春秋：年紀。

@從然從」，通「縱」，形容縱逸的樣子。《闕誤》引張君房本「從然」作「泛然」。

司命:掌管生命的鬼神。

知識:指朋友。

深臏蹙(cCi)頦（6):「瞋」，同顰，皺眉。"顗」，同「額」。形容眉目之f司露出憂愁的樣子。

【今譯】

莊子到楚國，看見一個骷髏，空枯成形，他就用馬鞭敲敲，問說先生是因為貪生背理，以至於死的嗎？還是

國家敗亡，遭到斧鉞的砍殺，而死於戰亂的呢？你是做了不善的行為，玷辱父母妻兒，而慚愧致死的嗎？還是凍餓的災患而致死的呢？或是年壽盡了而自然死亡的呢」這樣說完了話，就拿著骷髏，當著枕頭睡覺。半夜裡，莊子夢見骷髏向他說你的談話好像辯士。看你所說，都是生人的累患，死了就沒有這些憂慮。你要聽聽死人的情形嗎？」

莊子說好。」

骷髏說死了，上面沒有君主，下面沒有臣子；也沒有四季的冷凍熱曬，從容自得和天地共長久，雖是國王的快樂，也不能勝過。」

莊子不相信，他說廣我使掌管生命的神靈恢復你的形體，還給你骨肉肌膚，把你送回到父母妻子故鄉朋友那裡，你願意嗎？」

骷髏聽了，眉目之間露出憂愁的樣子說我怎能拋棄國王般的快樂而回復到人間的勞苦呢!」

五

顏淵東之齊，孔子有憂色，子貢下席而問曰：「小子敢

問，回東之齊，夫子有憂色,何邪？」

孔子曰：「善哉汝問！昔者管子有言，丘甚善之，曰：『褚G小者不可以懷大,gp短者不可以汲深。』夫若是者，以爲命有所成而形有所適也@，夫不可損益。吾恐回與齊侯言堯舜黃帝之道，而重以燧人神農之言。彼將內求於己而不得，不得則惑，人惑則死。

「且女獨不聞邪？昔者海鳥止於魯郊，魯侯御@而觴@之於廟，奏《九韶》以爲樂，具太牢@以爲膳。鳥乃眩視憂悲，不敢食一胬，不敢飮一杯,三日而死。此以己養養鳥也,非以鳥養養鳥也。夫以鳥養養鳥者，宜棲之深林，遊之壇陸"浮之江湖，食之鰌敝隨行列而止，委她@而處。彼唯人言之惡聞，奚以夫饒饒爲乎！《咸池》《九詔》之樂,張之洞庭之野鳥聞之而飛,獸聞之而走,魚聞之而下入"人卒聞之，相與還而觀之。魚處水而生，人處水而死，彼必相與異，其好惡故異也。故先聖不一其能，不同其事。名止於實，義設於適是之謂條達而福持。」

【注釋I

0褚:布袋。

綆（gSng):繩索。

命有所成而形有所適也：性命各有它形成之理，而形體各有它適宜之處。

⑩御：迎。

觴（shSng):宴飲。

太牢:指牛羊豕。

壇陸埴」，司馬本作「澶」(《釋文》）；水中沙潦。「壇陸」，即湖

mo

鰌鰍：小魚名。「鱔」，泥鰍。「鰍」，白魚子。

委蛇：寬舒自得(成《疏》）。「委」,成《疏》作逶。「委」為逶省（馬敘倫說）。

澆澆（n6o):喧雜。

洞庭之野：即廣漠之野。見〈天運〉篇。

③鳥聞之而飛，獸聞之而走，魚聞之而下入：〈齊物論〉作魚見之深入，鳥見之高飛，糜鹿見之決驟。」

@人卒:眾人。已見於〈天地〉篇與〈秋水〉篇。

義設於適：事理的設施在於適性。

成玄英《疏》『義』者，宜也，隨宜施設,適性而已。」

林希逸說義設於適，蓋言人各隨其分也。」

條達:條理通達。

福持:福分常在。

【今譯】

顏淵往東到齊國，孔子面色憂愁。子貢即離席向前問說學生請問，顏回東往齊國，先生面色憂愁，為什麼呢？」

孔子說廣你問得很好！從前管子有句話，我覺得很好，他說：『布袋小的，不可以藏大的東西，繩索短的，不可以汲深井的水。』這樣說來，認為性命各有它形成的道理，而形體各有它適宜的地方，這是不可以改變的。我恐怕顏迴向齊侯談說堯舜黃帝的道理，而強調燧人神農的言論。齊侯聽了會內求自己而不得了解，不得了解就會產生疑惑，起了疑惑就要遭殃了。

「你沒有聽說過這個故事嗎？從前有隻海鳥飛落在魯國的郊外，魯侯把它迎進太廟，送酒給它飲，奏《九韶》的音樂取樂它，宰牛羊喂它。海鳥目眩心悲，不敢吃一塊肉，不敢飲一杯酒，三天就死了。這是用養人的方法去養鳥，不是用養鳥的方法去養鳥。用養鳥的方法去養鳥，就應該讓鳥在深林里棲息，在沙灘上漫遊，在江湖中漂浮，啄食小魚，隨鳥群行列而止息，自由自在的生活。鳥最怕聽到人的聲音，為什麼還要弄得這般喧雜呢！如果在洞庭的野外演奏《咸池》、《九韶》的音樂，鳥聽了會飛去，獸聽了會逃走，魚聽了會沉下，然而人們聽了，卻會圍過來觀賞。魚在水裡才能得生，人在水裡就會淹死，人和魚的稟性各別，所以好惡也就不同了。所以先聖不求才能的劃一，不求事物相同。名和實相副，事理的設施求其適合於各自的性情，這就叫做『條理通達而福分常在』。」

八

4

列子行食於道從G，見百歲髑髏，擡@蓬而指之曰：「唯予與汝知而@未嘗死，未嘗生也。若果養@乎？予果

歡乎？」

【注釋】

道從從」，道旁（司馬彪《注》）。

搔(qi5n):拔。

而：汝。

@養：憂。

宣穎說/『養，心憂不定貌。《詩》曰：『中心養養。』是也。」俞樾說『養』，讀為『恙』，《爾雅釋詁》：『恙，憂也。』」

【今譯】

列子旅行在路旁進餐，看見一個百年的骷髏，撥開蓬草指著它說只有我和你知道，你沒有死也沒有生的道理。你果真憂愁嗎？我果真歡樂嗎？』>

七

種有幾G，得水則爲，得水土之際則爲竈嬪之

衣生於陵屯@則爲陵舄，陵鳥得鬱棲@則爲烏足@。烏足之根爲鱭螬"其葉爲胡蝶。胡蝶胥也^化而爲蟲，生於鰜下，其狀若脫"其名爲鵪掇鴝掇千日化而爲鳥，其名爲乾餘骨。乾餘骨之沫@爲斯彌^，斯彌爲食醢。頤輅生乎食醯；黃軛^生乎九猷、瞀芮生乎腐_^。羊奚比乎不簞,久竹0生靑寧、靑寧生程氣程生馬，馬生人,人又反入於機萬物皆出於機，皆入於機。

【注釋】

種有幾:有多種解釋:㈠物種的變化有多少;如張湛說廣先問變化種數凡有幾條,然後明之於下。」(《列子注》)如郭象說變化種類，不可勝計。」㈡「幾」作「機」講；如陶鴻慶說『幾』當讀為『機〈黃帝〉篇之『杜德幾』『善者幾』『衡氣幾』諸『幾』字，《莊子》皆作『機』，即其例也。『機』即下文『萬物皆出於機皆入於機』也。」（見陶著《讀列子札記》，引自楊伯竣撰《列子集釋》內）㈢物種中有一種極微小的生物叫做「幾」;如馬敘倫說〈寓言〉篇曰：『萬物皆種也。』是此『幾』字謂萬物之種也。『幾』者,《說文》曰：『微也。』從二『幺』，『幺』小也，從二『幺』，故為『微』也。」如胡適說『種有幾，的『幾』字，當作『幾微，的『幾，字解。《易繫辭傳》說：『幾者，動之微，吉凶之先見者也。』正是這個『幾』字。『幾』字從『玆、『玆』字以從名，本象生物胞胎之形。我以為此處的『幾』字，是指物種最初時代的種子。」(《中國哲學史》)今譯從㈢。

鼸；司馬本作「繼」，指一種斷續如絲的草。

林希逸說Z繼者，水上塵垢初生苔而未成，亦有絲縷相縈之意，但其為物甚微耳。」

王先謙說《釋草》：『費，牛脣。』郭《注》引《毛詩傳》曰：『水舄也，如續斷，寸寸有節，拔之可復。』《說文》：『寶，水舄也。』郝懿行云：『今驗馬舄生水中者，華如車前而大，拔之，節節復生。』據此，6卩《莊子》所謂『鼸』也。拔之寸節復生，故以『繼』為名。」

蛙嬪之衣：青苔，俗稱蝦蟆衣（見成《疏》）。

@陵屯：高地。「屯」，阜（司馬彪《注》）。

@陵舄：車前草（成《疏》)。

郁棲:糞壤（李頤《注》）。

烏足：草名。

@蠐（9丨)螗（z5o):金龜子的幼蟲。

馬敘倫說廣《論衡無形篇》曰：『蠐螗化而為復育，復育轉而為蟬。』陳藏器曰：『蠐蜻居糞土中，身短足長，背有毛筋，但從夏入秋，蛻而為蟬。』李時珍曰：『蠐鱅，狀如蠶而大，身短節促,足長，有毛，生樹根及糞土中者，外黃內黑，生舊茅屋上者，外白內黯

胥也：同「須臾」。

俞樾說《釋文》曰：『胡蝶胥也，一名胥。』此失其義，當屬下句讀之。本云：『胡蝶胥也化而為蟲』，與下文『鴝掇千日為鳥、兩文相對。『千日為鳥、言其久也廣胥也化而為蟲％言其速也。《列子天瑞篇釋文》曰：『胥，少也，謂少時也。』得其義矣。」

脫:借為「蛻」。

鴝掇，蟲名。

馬敘倫說『鴝掇』疑即『灶馬，。《酉陽雜俎》:灶馬狀如促

織，稍大,腳長，好穴灶旁。」

沫：口中唾沫。

斯彌：蟲名。

食醯（XT):酒甕里的蠛嫌。

②頤輅：蟲名。

黃祝:蟲名。

九猷:蟲名。

@瞀（陽60)芮（ru丨）：即蟁蟎。「瞀」、「蠭」一聲之轉（馬敘倫《義

證》

腐蠛：螢火蟲。

羊奚萆名。

不箄，久竹:久不長筍的竹子。「簞」，《列子》作「筍」。

②青寧：蟲名。

⑤程：豹。

殷敬順說:?「《屍子》云：『程，《中國》謂之貘，《越》人謂之貘。』」(《列子釋文》）

羅勉道說《筆談》云：『延州人至今謂虎豹為程。蓋言蟲也。』」(《南華真經循本》）

⑧人又反人於機:有兩種解釋:㈠「機」，作天機，自然講；如成玄英《疏》機者發動，所謂造化也。造化者，無物也。人既從無生有，又反入歸無也。」㈡「機」,作「幾」,如馬敘倫說廣按『機』當為『幾』。即『種有幾』之『幾』也。」又如胡適說廣這一節的末三句所用三個『機』字，皆當作『幾、即是上文『種有幾，的『幾』字。

若這字不是承上文來的，何必說：『人又反人於機』呢？用『又』字和『反』字，可見這一句是回照『種有幾』一句。《易繫辭傳》：『極深而研幾』一句，據《釋文》，一本『幾』作『機可見『幾』字誤作『機』是常有的事。」兩說都言之成理。今譯從㈠。

【今譯】

物種中有一種極微小的生物叫幾，它得到水以後就變成斷續如絲的繼草，在水和土的交境就變成青苔，生在高地上就變為車前草，車前草得到糞土以後就變為烏足草，烏足草的根變為蠍子，它的葉子變為蝴蝶。蝴蝶一會兒就化為蟲，生在火灶底下，形狀好像蛻化了皮似的，它的名叫鴝掇。鴝掇蟲過了一千日以後就變成鳥，名叫干余骨。干余骨的唾沫變為斯彌，斯彌變成蠛轅。頤輅蟲

攀

生於蠛竣；黃權生於九猷蟲;騖芮蟲生於螢火蟲。羊奚草和不箄久竹結合就生出青寧蟲；青寧蟲生出赤蟲，赤蟲生出馬，馬生出人，人又復歸於自然。萬物都從自然中出來，又回歸於自然。

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典

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書

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道典途釋書系1

莊子今注今譯

【陳鼓應註譯M

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(最新修訂版）

(下冊）

陳鼓應註譯

2007年北京

目錄

外篇

達生

山木

4

5

577

出卞力

知北游

-1

ii

6

643

雜箱

yj細

庚桑楚

徐無鬼

則陽

外物

/COP 個

兩曰

讓王

盜跖

說劍

683

721

767

805

835

853

889

923

漁父

935

列禦寇 951

天下 979

本書主要參考書 1042

〈達生〉篇，主旨在說養神，強調人的精神作用。「達生」，暢達生命。取篇首二字為篇名。

本篇由十一個離言故事組成，篇首一章是通篇的綱領，指出通達生命實情的人，不重財物、名位、權勢，認為健全的生命，當求形體健全、精神充足（「形全精復」），與自然為一（「與天為一」）。第二章，關尹與列子的對話，由「純氣之守」說到「神全」。「純氣之守」，即保守純和的精神廣神全」，即是精神的凝聚。這一章主要寫精神凝聚的作用。第三章，仲尼見痏僂者承蜩，寫駝背老人「用志不分，乃凝於神」；由於他心志專一於對象上，發揮了洗鍊的技藝。第四章，顏淵與孔子的對話，指善游者忘水，乃神暇與專一之功。本章「外重者內拙」一語，頗有深義。第五章，田開之與周威公對話的故事，寫單豹「養其內而虎食其外」，張毅「養其外而病攻其內」，都各有所偏廢。養生要在「形」、「精」並重。第六章，祝宗人說彘，諷權責人物惑榮華而遭害，逐權位而取禍。第七章，寫桓公心神不寧而病生，心神釋然而病除，喻養神的重要。第八章，由

養鬥雞寫養神的作用。第九章，孔子在呂梁觀人游水，得安習成性的道理。笫十章，梓慶削木為鋮，寫一位專技者的精修用心的過程。笫十一章，東野稷御馬，馬力竭而困敗，寫耗神過度，則勞竭必敗。第十二章，工倕畫圖，「指與物化」，寫其創造技能的精巧純熟，達到被創造對象黷合為一的化境。「忘足，屨之適也；忘要(腰），帶之適也；忘是非，心之適也」的名句及「忘適之適」的命題,見於本節。

出自本篇的著名成語，有用志不分、外重內拙、呆若木雞、履適忘足、帶適忘展、忘適之適、昭然若揭等。此外，痏倭承蜩、梓慶為鑣等窗有啟發性的寓言亦見於本篇。

達生之情0者，不務生之所無以爲達命之情者，不務命^之所無奈何。養形必先之以物，物有餘而形不養者有之矣;有生必先無離形，形不離而生亡者有之矣。生之來不能卻，其去不能止。悲夫！世之人以爲養形足以存生;而養形果不足以存生，則世奚足爲哉！雖不足爲而不可不爲者，其爲不免矣。

未欲免爲形者，莫如棄世棄世則無累氣無累則正平，正平則與彼更生，更生則幾矣。事奚足棄而生奚足遺？棄事則形不勞，遺生則精不虧。夫形全精復0,與天爲一。天地者，萬物之父母也，合則成體，散則成始形精不虧，是謂能移②；精而又精，反以相天@。

【注釋】

達生之情:通達生命的真義。「情」，實情、真相之意。

生之所無以為無以為」謂無可為。生不能強求，故云「無以為」(李勉《莊子分篇評註》）。

林雲銘說『無以為，，身外之物，無所用也。」(《莊子因》）宣穎說廣為無益之養者，『生之所無以為』也。」（《南華經

解》）

命:今本作「知」。「知」乃「命」字之訛（武延緒《札記》）。《弘明集正誣論》引「知」作「命」，當從之。兩「命」字與兩「生」字對言,《淮南子詮言訓》、〈泰族訓〉亦並作「命」(王叔岷《校釋》）。茲依武延緒、馬敘倫、劉文典、王叔蛾、嚴靈峰諸說改。

@棄世:棄卻世間分外之事(成玄英《疏》）。

林希逸說『棄世』者，非避世也。處世以無心，感而後應，迫而後動，不得已而後起,則我自我而世自世矣。」

無累：指不被分外之事所累。

正平：心正氣平（陳壽昌《南華真經正義》）；心性純正平和（曹礎基說）。

與彼更生更生」，日新之謂（郭象《注》）。「彼」，指自然。「與彼更生」是說和自然共同變化、推陳出新。

曹礎基說『彼』，指形體。『更生』，新生。句謂心性純正平和則身體亦會隨之健康。」

@幾：近道（林雲銘說）。

遺生遺」，忘。指遺忘生活中的分外之事。

形全精復廣復」讀為「備」，古字通。《儀禮特牲》之「復」字，今文漢簡均作「備」，是其證。「精備」即本篇之「神全」，即上文之「精不虧」。形精完備，即下文之「形精不虧」。

合則成體，散則成始:指物質元素相合便形成物體，離散便成為另一物體結合的開始。

宣穎說二氣合，則生物形;散於此者，生於彼之始。」

能移移」,遷轉（成《疏》）。指能隨自然變化而更新。

@相天相」,助（成《疏》）。還輔其自然（郭《注》）。

通達生命實情的，不追求生命所不必要的東西;通達命運實況的，不追求命運所無可奈何的事故。保養形體必定先用物資，可是有些人物資豐余而形體卻保養不；好；保有生命必定先不使脫離形體，可是有些人形體沒有離散而生命卻已亡失了。生命的來臨不能拒絕，生命的離去不能阻止。可悲啊！世上的人以為保養形體便是保存生命;然而保養形體果真不足以保存生命，那麼世間的事還有什麼值得去做的呢！雖然不值得做卻不可不去做,這樣去做便不免於累了。

要想免於為形體勞累，便不如捨棄俗世。捨棄俗世就沒有拖累，沒有拖累就心正氣平，心正氣平就和自然共同變化更新，和自然共同變化更新就接近道了。俗事為什麼須捨棄，生命為什麼須遺忘？捨棄俗事就形體不勞累，遺忘生命中的事務就精神不虧損。形體健全,精神充足，便和自然合而為一。天地是產生萬物的根源，〔物質元素〕相合便形成物體，離散便成為另一物體結合的開始。形體精神不虧損，就是能隨自然變化而更新;精而又精，返回過來輔助自然。

子列子問關尹G曰廣至人潛行不窒，蹈火不熱@，行乎萬物之上而不慄。請問何以至於此」

關尹曰廣是純氣之守^也，非知巧果敢之列。居，予語汝！凡有貌象聲色者，皆物@也，物與物何以相遠？夫奚足以至乎先？是形色而已則物之造乎不形而止乎無所化@，夫得是而窮之者，物焉得而止焉!彼將處乎不淫之度"而藏乎無端之紀,遊乎萬物之所終始，壹其性,養其氣，合其德，以通乎物之所造@。夫若是者，其天守全，其神無郤氣物奚自入焉！

「夫醉者之墜車,雖疾不死。骨節與人同而犯害與人異，其神全也，乘亦不知也，墜亦不知也,死生驚懼不入乎其胸中，是故遝^物而不摺。彼得全於酒而猶若是，而況得全於天乎？聖人藏於天，故莫之能傷也。」

〔復讎者不折鏡干，雖有忮心者不怨飄瓦，是以天下平均。故無攻戰之亂，無殺戮之刑者，由此道也。不開人之天，而開天之天，開天者德生，開人者賊生。不厭其天,

不忽於人,民幾乎以其眞！

【注釋I

關尹：即關令尹，以官職作名稱。關尹與老聃並列，見〈天下〉篇。舊說關尹名喜，其實「喜」是高興的意思（見《史記老莊申韓列傳》），誤為人名。

郭沫若說廣『關令尹喜曰』（《史記》)本來是『關令尹高興而

說道』的意思，到了《漢書藝文志》竟有了『《關尹子》九篇，名

喜』的著錄了。這九篇出於偽托，是毫無疑問的。……照〈天

下〉篇所引的關尹遺說看來，他是主張虛己接物的，心要如明鏡

止水，對於外物要如響之應聲，影之隨形。」（《十批判書》，第151頁）

蔣伯潛說《漢志》道家有《關尹子》九篇，今存一卷，舊題『周尹喜撰關尹子，不但今存的本子靠不住，作這書的人，也是不可靠的。《經典釋文》載喜字公度，不知何據。李道謙《終南祖庭仙真內傳》說『終南褸觀，為尹喜故居、也是道士們底讕言。按關尹子，《列仙傳》又作關令子。可見稱他為關尹子，是因為他曾做關令尹，並非姓『尹、何得逕稱之曰『尹喜』呢」(《諸子學纂要》,第202頁）

潛行不窒，蹈火不熱：〈大宗師〉作入水不漘,入火不熱。」

成玄英說不為物境障礙。」

楊樹達說《說文》十一篇上水部：『潛，涉及也。；『潛行不窒』謂潛行水中呼吸不窒，與下文『蹈火不熱』文正相對。《疏》云：『潛伏行世。』非也。」(《莊子拾遺》）

純氣之守:保守純和之氣(成《疏》）。

@物：指人物。

夫奚足以至乎先？是形色而已：意指同樣具有形色的東西，〔有些人〕怎能超在他人前面呢？按「形色而已」句，「色」字上原缺「形」字，當依陳碧虛《闕誤》引江南古藏本補上。依郭《注》亦有「形」字(奚侗說）。

物之造乎不形而止乎無所化:指至人達到不露形跡且臻於不變滅的境地。按「物」,根據詹姆士里格(JamesLegge)英譯為「至人」(Theperfectman),甚是。能達到「不形」和「無所化」的境界的「物」，當指「至人」。「造」，至。「不形」,指道。

物焉得而止焉止」，猶人（李勉說）。謂外物怎能進人心中來攪擾。

郭象說夫至極者，非物所制。」

成玄英說世間萬物，何得止而控馭焉！」?

@彼:指「得是而窮之者」，即至人。

不淫之度：即恰如其分，指合乎天道的分寸（曹礎基說）。

林雲銘說適當而不過也。」

無端之紀：形容循環變化的境地&,

郭象《注》冥然與變化日新。」

馬敘倫說『紀』借為『基』。《詩終南》：『有紀有堂。，《傳》日廣紀,基也。，此借『紀，為『基，之證。」

物之所造：指自然（見成《疏》）。

王夫之說：「物之所造者，氣也。……物者，氣之凝滯者也。」(《莊子解》)

無郤廣郤」，同隙。見〈德充符>:「使日夜無郤。」

連（wCO:同「迕」,逆。

@〔復讎者不折鏌干，……民幾乎以其真〕：這一段七十二字疑是別處錯入，和本節主題（論神全）無關。關尹回答列子的問題，到「聖人藏於天，故莫之能傷也」，文義已完足。《列子黃帝篇》正同，文至「故莫之能傷也」句而止。根據《列子》並省察文義，宜刪。今僅存其文，不加註譯。

【今譯】

列子問關尹說：「至人潛行水中不受阻礙,腳蹈火上不覺炎熱，行走在萬物之上而不畏懼。請問為什麼能達到這樣？」

關尹說廣這是保守純和之氣的緣故，不是知巧果敢所能做到的。坐下，我告訴你：凡是有形象聲色的，都是人，人與人為什麼有很大的差別？同樣是具有形色的東西，〔有些人〕怎能超在〔他人〕前面呢？而至人能達到不露形跡而不變滅的境界，能達到這境界而窮理盡性的，他物怎能阻撓得了他呢！至人要處於適當的位置，而藏心於循環變化的境地，神遊於萬物的根源，專一他的本性，涵養他的精氣，融合他的德性，以通向自然。像這樣的人，他的天性完備，他的精神凝聚，外物怎樣侵人呢！

「酒醉的人從車上墜下，雖然受傷卻不會摔死。骨節和別人一樣而遇到傷害的情況卻和別人不同，這是由於他的精神凝聚，乘車也不知道，墜下也不知道，死生驚懼

進不了他的胸中，所以觸撞外物而不驚懼。那個得全於酒的人都可以這樣，何況是得全於自然之道的人呢？聖人含藏於自然,所以外物傷害不了他。」

仲尼適楚，出於林中，見痾僂0者承蜩猶掇@之

也。

仲尼曰子巧乎！有道邪？」

曰廣我有道也。五六月@累丸二而不墜，則失者錙銖、累三而不墜，則失者十一；累五而不墜，猶掇之也。吾處身也，若橛株枸@;吾執臂也,若槁木之枝;雖天地之大，萬物之多，而唯蜩翼之知。吾不反不側不以萬物易蜩之翼，何爲而不得!」

孔子顧謂弟子曰用志不分，乃凝於神，其痾僂丈人

【注釋】

皰僂：即曲背。同〈大宗師〉「曲僂」。《抱朴子對俗篇》引「癰」作「傴」，義同。

承以竿黏蟬曰「承」(林雲銘說）。

掇:拾取。

@五六月：指學習所經過的時間。

王敔說學之五六月。」(見王夫之《莊子解》內）

陶鴻慶說案『五、六月』，《釋文》引司馬曰：『黏蟬時也/此說失之。『五、六月』，謂數習所歷之時也。」(《讀莊子札記》）錙銖：古時衡重量的名稱，喻最小最輕。

橛株枸：今所謂木樁(林希逸說）。形容身心的凝定;郭《注》「不動之至」為是。「钁」，世德堂本作「厥」。「橛」、「厥」古通。「枸」今本作「拘」。《道藏》褚伯秀《義海纂微》本、陳碧虛《闞誤》引張君房本、江南古藏本「拘」並作「枸」，「枸」與「拘」同音通用（王叔岷說）。「枸」指木根部分。

郭嵩燾說《山海經海內經》：『達木下有九枸。』郭璞註：『枸，根盤錯也。』《說文》：『株，木根也。』徐鉉曰：『在土曰根，在土上曰株/『株枸』者，近根盤錯處；『厥』者，斷木為代也。身若斷株,臂若槁木之枝，皆堅實不動之意。」

不反不側；念無回顧（王敔《注》）。「反側」，猶變動（成《疏》）。按「不反不側」形容內心凝靜，心無二念。

【今譯】

孔子到楚國去，經過樹林中，看見一個駝背的在黏蟬，好像拾取一樣容易。孔子說你是有技巧呢？還是有道？」回答說我有道。經過五六個月〔訓練〕在竿頭上累

疊兩個丸子而不會掉下來，那麼失手的機會就很少；累疊三個丸子而不會掉下來，那麼失手的機會只有十分之一；累疊五個丸子而不會掉下來，就好像拾取一樣容易。我安處身心，猶如木樁;我用臂執竿，如同枯槁樹枝；雖面對天地之大，萬物之多，卻只用心在蟬翼。我心無二念，不因外物紛繁而改變對鮮翼的注意，為什麼會得不到呢!」孔子迴向弟子說用心不分散，凝神會精，不就是說這位駝背老人么！」

四

顏淵問仲尼曰廣吾嘗濟Q乎觴深@之淵，津人@操舟若神。吾問焉，曰廣操舟可學邪？』曰：『可，善游者數能若乃夫沒人氣則未嘗見舟而便操之也。』吾問焉而不吾吿，敢問何謂也」

仲尼曰善游者數能，忘水也。若乃夫沒人之未嘗見舟而便操之也，彼視淵若陵，視舟之覆猶其車卻也。覆卻萬方陳乎前而不得入其舍@，惡往而不暇！以瓦注$者巧，以鉤注者憚，以黃金注者殯其巧一也，而有所矜則重外也。凡外重者內拙@。」

【注釋】

濟：同「渡」。

觴深：淵名。

⑤津人:擺渡的人。

@數能:猶速成（嚴復說）。「數」，借為速（馬敘倫說）。按「數」、「速」古通,《老子》五章多言數窮」，即多言速窮。

沒人:潛水的人。

舍：指心。

林希逸說心者，神明之舍也。」

註：射，射而賭物曰「注」(林希逸說）。

鉤：即帶鉤。《墨子辭遇篇》鑄金以為鉤」。

婚（hQn):同「惽」。《列子黃帝篇》作「惽」。

矜:顧惜。

徐復觀說廣『矜』是對象與主觀有距離，而主觀感受有對象壓力之心理狀態。」(《中國藝術精神》一二四頁）

外重者內拙:重視外物的，內心就笨拙。

成玄英說廣為重於外物，故內心昏拙。」

【今譯】

顏淵問孔子說,我曾在觴深淵過渡,擺渡的人操舟如神。我問說…操舟可以學習嗎？』回說：『可以。會游泳的很快就學會。要是像會潛水的人，即使沒有見過船也會行駛。』我再問他，他不告訴我，請問這是怎麼說的。」

孔子說會游泳的很快就學會，這是因為他適於水性。像會潛水的人沒有見過船就能行駛，這是因為他視深淵如同高地，視船的覆沒猶如車的倒退。覆沒倒退的萬種景象呈現在他眼前，也不會攪擾他的內心，到哪兒他不從容呢！用瓦作賭注的便心思靈巧，用帶鉤作賭注的便心性怖懼，用黃金作賭注的便心智昏亂。他的技巧還是一樣，而有所顧惜，便重視外物。凡是重視外物的，內心就笨拙。」

五

田開之e見周威公@。威公曰吾聞祝腎學生吾子與祝腎遊，亦何聞焉？」

田開之曰.?「開之操拔篝⑤以侍門庭，亦何聞於夫

威公曰：「田子無讓，寡人願聞之。」

開之曰/『聞之夫子曰：『善養生者，若牧羊然，視其後者而鞭之。』」

威公曰廣何諝也？」

田開之曰.?「魯有單豹0者，巖居而水飮，不與民共

利，行年七十而猶有嬰兒之色；不幸遇餓虎，餓虎殺而食之。有張毅@者，高門縣薄@，無不趨也行年四十而有內熱之病以死。豹養其內而虎食其外，毅養其外而病攻其內，此二子者，皆不鞭其後者也。」

仲尼曰：「無入而藏，無出而陽柴立其中央③。三者若得，其名必極夫畏塗@者，十殺一人，則父子兄弟相戒也,必盛卒徒而後敢出焉，不亦知乎！人之所取畏者，衽席^之上，飮食之間;而不知爲之戒者，過也!」

【注釋1

田開之：姓田，名開之，學道之人(成《疏》）。

周威公:東周的一位君主。

祝腎：姓祝，名腎，懷道者(成《疏》）。

@學生：學習養生。

拔彗（hu丨掃帚（成《疏》）。

單豹：隱人姓名（《釋文》引李頤說）。疑是寓設之名。

張毅:姓張名毅，亦魯人（成《疏》）。《呂氏春秋必己篇》和《淮南子人間訓》說張毅好恭。」

@高門縣薄:指大家小戶。「縣」，同「懸」。「薄」，簾（司馬《注》），借為「幕」（馬敘倫《義證》）。

林雲銘說『高門，，大家也。『縣_謂懸帷薄於門首，閭閻之小戶也。」

@無不趨也：沒有不往來的。「趨」，今本作「走」，依俞樾之說，據

《呂覽》與《淮南子》改。

俞樾說『無不走也"語意未明。『走』乃『趨』之壞字。

《呂覽必己篇》：『張毅好恭，門閭帷薄聚居眾無不「趨」。』高《注》曰：『過之必「趨」。』《淮南子人間訓》：『張毅好恭，遇宮室廊廟必「趨《莊子》文不備，故學者奠得其解。」按：「走」本有「趨」義，作「走」亦可通。今依俞說改為「趨」，義較明。

李勉說言張毅為人好禮，無論貴家貧戶皆無不往，以示一視同仁。下文『毅養其外"即言張毅能養道乎外也。成玄英言張毅追奔世利，成說殊失之。若張毅果是如此之徒，則本節不得舉之為養生之例，下文亦不得雲『毅養其外《呂覽必己篇》及《淮南子人間訓》皆言張毅好恭，是其證矣。」

①不鞭其後者也：意指不能彌補自己的不足。

郭象說廣『鞭其後者』，去其不及。」

林雲銘說『不鞭其後』，不能勉其所不足。」

無入而藏，無出而陽；不要太深入而潛藏，不要太表露而顯揚。「陽」，借為「揚」（馬敘倫說）。

成玄英說入既入矣，而又藏之。偏滯於處，此單豹也。『陽、顯也。出既出矣，而又顯之。偏滯於出，此張毅也。」

柴立其中央：形容像柴木般無心而立於中央。

郭象說若槁木之無心而中適。」

林希逸說『柴立』，無心而立之貌。」

宣穎說如搞木之無心而立乎動靜之中。」

其名必極：可名為至人。「必極」,極致(林希逸說）。

畏塗塗」，道路。路有劫賊，險難可畏(成《疏》）。

@衽席:指色慾之事。

【今譯】

田開之見到周威公。威公說：「我聽說祝腎學習養生，你和祝腎學習，也曾聽到過什麼嗎？」

田開之說廣我拿掃帚在門庭打掃，哪裡聽得到先生的教導！」

威公說廣田先生不必謙虛，我想聽聽。」

田開之說聽先生說：『善於養生的，就像牧羊一樣，看見落後的就鞭策它。』」

威公說,這是什麼意思？」

田開之說魯國有個名單豹的，山居而飲水，不和人爭利，行年七十還有嬰兒的容色；不幸遇到餓虎，餓虎撲食了他。有個叫張毅的，大戶小家，沒有不往來的，行年四十卻得內熱病死了。單豹調養內心卻被老虎吃了他的形體，張毅供養形體卻遭病侵襲他的內部，這兩個人，都

總瓦能晚ik白P的IJ3」

/?小nETvTr日已tfj個疋。

孔子說不要太深人而潛藏，不要太表露而顯揚，像柴木一般無心而立於動靜之中。三種都能做到，可稱至人。要是路有劫賊行人怯畏，十人中有一人被殺害，於是父子兄弟就互相警戒，必定要多結夥伴才敢外出，不是也很聰明么！人所最該畏懼的，是在枕席之上，飲食之間;可是不知道要警戒，這是過錯呀！」

祝宗人e玄端@以臨牢莢氣說彘@曰廣汝奚惡死？吾將三月犠@汝，十日戒，三日齊，藉白茅0，加汝肩尻乎彫俎之上,則汝爲之乎？」爲彘謀，曰不如食以糠糟而錯之牢莢之中，自爲謀，則苟生有軒冕之尊，死得於脎楣@之上、聚僂之中則爲之。爲彘謀則去之，自爲謀則取之,所異彘者何也？

【注釋】

祝宗人:祭祀官。

玄端:衣冠(成《疏》）；祭祀穿的齋服。

福永光司說『玄端、朝服。『玄、黑色。『端，，用布正幅(見《穀梁傳僖公三年疏》）。」(見福永著《莊子外篇》四九一頁）牢莢：豬欄9「莢」，借為柵(朱駿聲說）；讀為柙（高亨說）。

李頤說『牢』，豕室也。『莢』，木欄也。」

⑩彘(zh丨）：豬的別名。

^(hu6n):同「豢」，餵養。《闕誤》引張君房本「橡」作「豢」。

藉白茅藉」，借為「席」（馬敘倫《義證》）。〈在宥〉篇作「席白茅」。 "

錯:借為「措」。《說文》曰措，置也。」（馬敘倫說）成《疏》作

1Wo

@朦（2(11160)循（xOn):畫飾的柩車。

陳壽昌說『朦』，通篆，畫飾。『循』，通鎇，喪車，載柩之車，畫龍為飾，故曰『朦楣』。」

王念孫說：「『楣』，讀為『轍、謂載柩車。」(《讀書雜誌余

編》）

聚僂:棺槨上的采飾。

王念孫說廣『聚僂』，謂柩車飾也。眾飾所聚，故曰『聚僂V，

陳壽昌說『聚，，叢積也。『僂』，通蔞，音柳，棺之牆飾，以木叢棺而致飾於外，故曰『聚僂』。」

所:《闕誤》引張潛夫本「所」上有「其」字。

【今譯】

祭祀官穿著朝服到豬欄，對豬說你為什麼怕死我要餵養你三個月，十天戒,三天齋，鋪上白茅，把你的肩臀放在雕板上,你願意嗎」替豬打算，認為不如用糟糠來餵食，放在豬欄里，為自己打算，就希望生時有榮華高位的尊貴，死後能放在雕刻的柩車上面，采飾的棺槨之中。替豬打算就拋棄白茅雕俎，為自己打算就貪取軒冕柩車，所不同於豬的原因是什麼呢？

七

桓公田e於澤，管仲御，見鬼焉。公撫管仲之手曰：「仲父@何見」對曰廣臣無所見。」

公反，誤詒0爲病，數日不出。齊士有皇子吿敖0者曰公則自傷，鬼惡能傷公！去忿瀋之氣，散而不反，則爲不足；上而不下，則使人善怒；下而不上，則使人善忘；不上不下，中身當心，則爲病。」

桓公曰然則有鬼乎？」

曰廣有。沈@有履"鰜有髻^。戶內之煩壤，雷霆@處之;東北方之下者，倍阿鮭蟹@躍之；西北方之下者,則泱陽處之/水有罔象,丘有畢@,山有夔◎,野有彷徨、澤有委蛇。」

公曰：「請問，委蛇之狀何如」

皇子曰委蛇，其大如殺，其長如轘，紫衣而朱冠。其爲物也，惡聞雷車之聲，則捧其首而立。見之者殆乎霸O」

W?o

桓公顆然@而笑曰此寡人之所見者也。」於是正衣

冠與之坐，不終曰而不知病之去也。

【注釋】

田：畋獵。

仲父：齊桓公對管仲的蕁稱，見《戰國策齊策》。

誒(6丨)詒(ddi):各家解說不一，司馬彪說懈倦貌。」李頤說：「失魂魄。」林雲銘說應作譫語、囈語解。」胡文英說廣神魂不寧而誑語。」馬敘倫說誒詒借為凝怡。《說文》Eh『鏇，駿也。』『怡』，痴貌,讀若騃7按「誒詒」從「言」旁，似有驚嚇失神而囈語之意。

皇子告敖：姓皇子，字告敖,齊之賢人(成《疏》）。

俞樾說《廣韻》六止子字註：『複姓十一氏,《莊子》有皇子告敖。』則以皇子為複姓。《列子湯問篇》末載錕焐劍火烷布事，雲皇子以為此物，殆即其人也。」

㊣忿瀋忿」，滿。「瀋」，結聚（李頤《注》）。「忿澝」，即鬱結（林希逸說

中身當心.?指淤積在心中。

林希逸說：「病在身之中，而當其心，今人所謂中管之病

也/，

沈：水污泥（司馬彪說）；溝泥之中（林希逸說）。

俞樾說『沈』當為『堪，。『堪』從『甚，聲，『沈，從『尤，聲，兩音相近。……《毛傳》曰：『堪，灶也。』是『堪』『灶，同類，故以『堪有履』『灶有髻』並言之耳。」俞說可存。按『堪』為行灶，即可移動的灶。

@履：神名。司馬彪本作「漏」。

@鬌:灶神，著赤衣，狀如美女（司馬彪說）。

煩壤:煩攘的意思。

章炳麟說『煩壤、即『煩娘』。《說文》曰：『娘，煩擾也。

(《莊子解故》）

李勉說廣『壤』當是『攘』字之誤，『攘』、『壤』形似互混也。成玄英等解『煩壤』為『糞壤、似欠允當。門戶之內焉有糞壤」?雷靈:鬼名。

倍阿鮭螢:鬼名。

司馬彪說/『『倍阿N神名也。『鮭蜜』，狀如小兒，長一尺四寸，黑衣赤幘大冠，帶劍持戟。」按馬敘倫則說「倍阿」是撕蜴類，「蛙螢」是蝦蟆類。馬說可存。

⑩泱陽：鬼名。與《國語周語》「夷羊」同（馬敘倫說）。

司馬彪說『泱陽，，豹頭馬尾。」

罔象:水神名。

司馬彪說狀如小兒,赤黑，赤爪，大耳，長臂。」

宰：（xTn):山鬼。

司馬彪說廣狀如狗，有角，文身五采。」

夔（kuD?.山神名。

成玄英說大如牛，狀如鼓,一足行。」

@彷徨:野中神名。

司馬彪說狀如蛇，兩頭，五采文。」

@鞭(2|1如)然:歡笑的樣子。

【今譯】齊桓公在野澤里打獵，管仲駕車，桓公見到了鬼。桓

公捉住管仲的手說廣仲父見到什麼？」回答說我沒有看見什麼！」

桓公回去，受驚嚇而生病，幾天不出門。齊國士人皇子告敖說您是自己憂傷，鬼哪能傷害你呢！要是鬱結的氣，散而不還，就精力不足。上升而不下通，就使人容易發怒；下淤而不上達，就使人容易遺忘；不上達也不下通，閉塞在心中，就要生病。」

桓公說那麼有鬼嗎？」

皇子說有。溝泥中有履神，灶有髻神。戶內擾攘處，有雷霆神居住；東北方牆下，有倍阿鮭蜜神佔住；西北方牆下，有泱陽神居住。水中有罔象神，丘陵有宰神，山中有夔神，野外有彷徨神，大澤中有委蛇神。」

桓公說請問，委蛇的形狀怎麼樣？」

皇子說廣委蛇神，大如車轂，長如車轅，紫衣紅冠。這種鬼神，怕聽雷車的聲音，聽到便捧著頭站住。看到的人要成霸主。」

桓公開懷地笑著說廣這就是我所看到的。」於是整衣冠和他坐談，不到一天而不覺病已經好了。

八

紀澹子e爲王@養鬥雞。

十曰而問雞可鬥已乎」曰未也，方虛慊而恃

o

十曰又問，曰：「未也。猶應嚮景0。」十日又問，曰：「未也。猶疾視而盛氣。」十曰又問，曰：「幾矣。雞雖有鳴者，已無變@矣，望之似木雞矣,其德全矣，異雞無敢應，見者反走矣@。」

【注釋】

紀洧子：姓紀，名渚子，亦作「消」字(成《疏》）。

王：《列子黃帝篇》作周宣王。

雞可斗已乎：原作「雞已乎」。《列子黃帝篇》作「雞可斗已乎」，當從之。此文脫「可斗」二字，意遂不明（王叔岷說）。

⑩應向景向」，本亦作「響」(《釋文》）。「向」同「響」，聞聲睹影猶動心(宣穎說）。

林希逸說聞響而應，見影而動，則是此心猶為外物所動也。」@無變：不為變動（宣穎說

其德全矣：精神凝寂（宣穎說）。〈天地〉篇有「執道者『德全」』句，〈刻意〉篇有「『德全』而神不虧」句。

異雞無敢應，見者反走矣：今本作「異雞無敢應者，反走矣」。陳碧虛《闕誤》引文如海、劉得一本「者」上有「見」字。因據補。

【今譯】

紀渚子替周宣王養鬥雞。

十天就問：「雞可以鬥了嗎？」回說不行，還驕昂而，，

|TjViO

十天又問，回說：「不行，聽到聲音見到影像就起回

應。」

十天又問，回說:「不行，還怒視而盛氣。」

十天又問，回說差不多了。別的雞雖然鳴叫，它已經不為所動了，看起來像只木雞，它精神凝寂，其他的雞不敢應戰，見到回頭就走了。」

九

孔子觀於呂梁0,縣水三十偽@,流沬四十里，鼉鼉魚籬之所不能遊也。見一丈夫遊之,以爲有苦而欲死也，使弟子並流而拯之。數百步而出，被髮行歌而遊於塘

孔子從而問焉，曰吾以子爲鬼，察子則人也。請問，蹈水有道乎？」

曰廣亡，吾無道。吾始乎故長乎性，成乎命。與齊倶入，與汨@偕出，從水之道而不爲私焉@。此吾所以蹈之也。」

孔子曰何謂始乎故,長乎性,成乎命」曰：「吾生於陵而安於陵，故也；長於水而安於水,性也;不知吾所以然而然,命也。」

【注釋】

呂梁:有兩說:一說在西河（山西省離石縣），一說在彭城（江蘇省銅山縣）。

成玄英說廣解者不同，或言是西河離石，有黃河懸絕之處，名呂梁也;或言蒲州二百里有龍門，河水所經，瀑布而下，亦名呂梁；或言宋國彭城縣之呂梁。」

馬敘倫說：「《說文》曰…呂，脊骨也。〃呂梁』猶今人言脊樑，以居河之高處，故名。」

縣水三十仞縣」，同「懸」。「仞」，八尺，見〈人間世〉篇。

黿（yu6n)鼉（tu6):「《」,像鱉，而形體更大。「鼉」,像鱷魚，長

一二丈，有四足，性貪睡，俗稱「豬婆龍」,皮可以制鼓。

@塘下：岸下(成《疏》）。

@故:故舊（成《疏》）；本然（林希逸說）；習慣。

命：自然之理(林希逸說）。

齊:漩渦。

王敔說『齊、『臍』通，水之旋渦如臍也。」（見王夫之《庄

子解》內）

段玉栽說司馬雲；『回水如磨齊也。』皆『胳，字引伸叚借

之變。」(見馬其昶著《莊子故》所引）

@汩（90:涌流。

從水之道而不為私焉:順著水勢而不由自己.

郭象《注》任水而不任己。」

[今譯]

孔子在呂梁觀賞山水，高懸瀑布二十多丈，激流濺沫四十里，黿鼉魚鱉都無法上游。看見一個男子在游水，以為是遭遇困苦而尋死的，叫弟子順流趕去拯救他。〔那人沒水〕好幾百步才浮出來，披髮吟歌而游到岸下。

孔子跟過去問說我以為你是鬼，仔細看看乃是人。請問，游水有特別的方法嗎？」

回說我沒有特別的方法。我起初是故常，長大是習性，有所成是順於自然。和漩渦一起沒入，和涌流一起浮出，順著水勢而不由自己。這是我的游水。」

孔子說什麼叫做起初本於故常，長大由於習性，有所成是順乎自然？」

回說我生於高地而安於高地，是故常；成長於水邊而安於水，是習性；我不知道所以然而然，是順於自然。」

一〇

梓慶G削木爲錬，錄成，見者驚猶鬼神。魯侯見而問焉，曰：「子何術以爲焉？」

對曰臣工人，何術之有！雖然，有一焉。臣將爲錄,未嘗敢以耗氣也,必齊^以靜心。齊三日，而不敢懷慶賞爵祿;齊五日，不敢懷非譽巧拙;齊七日，輒然@忘吾有四枝^形體也。當是時也，無公朝@，其巧專而外滑消;然後入山林，觀天性形軀至矣，然後成見鍊,然後加手@焉;不然則已。則以天合天氣器之所以疑神者，其由是與@!」

【注釋】

梓慶梓」，木工。「慶」，人名。

李頤說魯大匠也。『梓』，官名；『慶』，其名也。」

俞樾說《春秋襄四年左傳》：『匠慶謂季文子。』杜註：『匠慶，魯大匠。』即此梓慶。」

嚴靈峰先生說按《孟子滕文公篇》：『梓、匠、輪、輿。』趙註：『梓,木工也。』」

鐐:樂器，似夾鍾（司馬彪說）。即裝置在架台上的鐘鼓。

齊：齋字。卞同。

@)輒然:一說忽然(宣穎說）。一說不動的樣子（司馬彪說）。

四枝：同四肢。

無公朝：視公朝若無(郭《注》）；不知有朝廷（林希逸說）。

滑:亂。〈齊物論>:「滑疑之耀」、「置其滑湣」，〈德充符>:「故不足以滑和」，〈天地>??「五曰趣舍滑心」，〈繕性滑欲於俗」,「滑」皆作「亂」。

觀天性:指觀察樹木的質性。

@形軀至矣：指形態極合於做鉞。

宣穎說木質宛然恰可為鋃。」

然後成見鐮：「見」，即現。

宣穎說恍乎一成鐐在目。」

加手:施工。

以天合天：用〔我的〕自然來合〔樹木的〕自然。

林希逸說以我之自然，合其物之自然，故曰『以天合天V，

vu5kAo/w?19/wZaIO

@其由是與由」字原缺。陳景元《_誤》引江南古藏本「其」下有「由」字，據補。

【今譯】

有位名叫慶的木工削木做鐮，鉞做成了，看見的人驚為鬼斧神工。魯侯見了問說廣你用什麼技術做成的呢」回答說我是個工人，哪裡有什麼技術！不過,卻有一點。我要做鐐的時候，不敢耗費精神，必定齋戒來安靜心靈。齋戒三天，不敢懷著慶賞爵祿的心念；齋戒五天,不敢懷著毀譽巧拙的心意;齋戒七天，不再想念我有四肢形體。在這個時候,忘記了朝廷,技巧專一而外擾消失;然後進入山林，觀察樹木的質性；看到形態極合的，一個形成的鉞鍾宛然呈現在眼前，然後加以施工；不是這樣就

不做。這樣以我的自然來合樹木的自然，樂器所以被疑為神工，就是這樣吧！」

東野稷G以御見莊公@，進退中繩，左右旋中規。莊公以爲文弗過也0，使人鉤百而反@。

顏闔@遇之，入見曰：「稷之馬將敗。」公密@而不應。少焉，果敢而反。公曰：「子何以知之？」

曰：「其馬力竭矣。而猶求焉，故曰敗。」

【注釋】

東野稷：姓東野，名稷，善於駕車。《荀子哀公篇》作「東野

比」

庄公:魯庄公。《荀子哀公篇》作定公。

以為文弗過也：以為畫圖都比不上。

司馬彪說謂過織組之文也。」

羅勉道說所畫規矩之文。」(《南華真經循本》）

@鉤百而反鉤」，轉。「鉤百」即百轉。「反」，同返。

成玄英說任馬旋迴，如鉤之曲，百度反之，皆復其跡。」

林希逸說『鉤』，御馬而打圍也，『鉤百而反』，言百轉

顏閨：姓顏名_，魯國賢人。見〈人間世〉篇。

密：默。

I今譯】

東野稷以善於駕車得見魯庄公，進退往來如繩一般的直，左右旋轉如規一般的圓。庄公以為畫圖也不過如此,要他打一百個轉再回來。

顏聞遇見，進來見庄公說東野稷的馬疲睏了。」庄公默不出聲。

一會兒，果然疲睏而返，庄公說你怎麼知道？」回答說馬力竭盡，還要奔跑，所以知道會失足。」

工倕e旋◎而蓋@規矩，指與物化@而不以心稽、故其靈臺@一而不桎⑩。忘足，屨之適也；忘要帶之適也；忘是非@，心之適也；不內變，不外從，事會之適也。始乎適@而未嘗不適者，忘適之適也。

工倕：堯時代的人，以巧藝著名。已見於〈膚篋>篇。

旋:轉，指旋轉畫圓。

蓋：有兩種解釋一）超過；如林雲銘說『蓋、猶過也。」(二）合；如呂惠卿說『蓋』，則其畫與之合而不露也。」(《莊子義》）如陶鴻慶說：「『蓋』當為『盍』之借字，《爾雅釋詁》：『盍，合也。』《淮南子主術訓》；『醬猶方圓之不相蓋。』『蓋』亦訓為『合，。」(《讀莊子札記》)今譯從前者。

@指與物化:手指與物象化而為一。

林希逸說廣『指，，手指也。『指與物化』，猶山谷論書法曰；『手不知筆，筆不知手』是也。手與物兩忘。」

徐復觀先生說指與物化，是說明表現的能力、技巧（指）已經與被表現的對象，沒有距離了。這表示出最高的技巧的精熟。」(《中國藝術精神》第二章,第127頁）

@稽:計量。

靈台.心。〈德充符〉作「靈府」。

桎.?借為「窒」(,馬敘倫說）。

@要：即腰。

忘是非：今本「忘」上有「知」字，疑是衍文。上文：「忘足」「忘要」，和本句「忘是非」對應，《闞誤》引文如海、張君房本正缺「知」字，當據以刪去。

事會:指和外界事象的接應。

林z?銘說會，處境也。」

始乎適始」,本。本性常適(成《疏》）。

【今譯】工倕用手旋轉而技藝超過用規矩畫出來的，手指和

所用物象凝合為一，而不必用心思來計量，所以他的心靈專而不窒礙。忘了手腳，是鞋子的舒適；忘了腰，是帶子的舒適；忘了是非，是心靈的安適；內心不移，外不從物，是處境的安適。本性常適而無往不安適，便是忘了安適的安適。

〔有孫休者，踵門而詫子扁慶子曰：「休居鄕不見謂不脩，臨難不見謂不勇；然而田原不遇歲,事君不遇世，賓於鄕里,逐於州部，則胡罪乎天哉？休惡遇此命也」

扁子曰廣子獨不聞夫至人之自行邪？忘其肝膽，遺其耳目，芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無事之業,是謂爲而不恃，長而不宰。今汝飾知以驚愚,脩身以明汙，昭昭乎若揭日月而行也。汝得全而形軀,具而九竅，無中道夭於聾盲跛蹇而比於人數，亦幸矣,又何暇乎天之怨哉！子往矣!」

孫子出。扁子入，坐有間,仰天而歎。弟子問曰：「先生何爲歎乎？」

扁子曰：「向者休來，吾吿之以至人之德，吾恐其驚而

遂至於惑也。」

弟子曰：「不然。孫子之所言是邪？先生之所言非邪？非固不能惑是。孫子所言非邪？先生所言是邪？彼固惑而來矣，又奚罪焉！」

扁子曰：「不然。昔者有鳥止於魯郊，魯君說之，爲具太牢以饔之，奏《九韶》以樂之，鳥乃始憂悲眩視，不敢飮食。此之謂以己養養鳥也。若夫以鳥養養鳥者，宜棲之深林，浮之江湖，食之以鰌嫩，委蛇而處，則安平陸而已矣0。今休，款啓寡聞之民也，吾吿以至人之德，譬之若載鼷以車馬，樂鵁以鐘鼓也。彼又惡能無驚乎哉!」〕Q

【注釋】

食之以鰌鰍，委蛇而處，則安平陸而已矣：此三句通行本作「食之以逶蛇，則平陸而已矣」，文義不全，疑有闞文，據王先謙說補。「則安平陸而已矣」句，原無「安」字，據《_誤》引劉得一本補。

王先謙說〈至樂〉篇：『夫以鳥養養鳥者，宜棲之深林，游之壇陸，浮之江湖，食之鰌鰍，隨行列而止，委蛇而處。』然則此文亦當云：『食之以鱔嫩，委蛇而處。』傳寫有闞文耳。且雲『委蛇而處』方與下文『則平陸而已矣』文義相屬。若無『而處』二字，下句便不貫矣(《莊子集解》)

〔有孫休者，……彼又惡能無驚乎哉〕：這一段不類〈達生〉篇文，宜刪去。理由有二一）本篇首段為通篇之綱，標示達生之情者，要在「形全精復」，與自然為一。接著創設十一個寓言故事，以闡述全精、養神、守氣的妙用。每個寓言的涵義，均為發揮「達生」的主題思想，惟篇末一段不類。（二）孫休和扁子的對話，後半段「昔者有鳥止於魯郊」一節，已見於〈至樂〉篇，而前半段文也語多襲自他篇，如忘其肝膽，遺其耳目，芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無事之業。」四句襲自〈大宗師〉篇。「為而不恃，長而不宰」,則為《老子》第十章、五十一章語。「飾知以驚愚，修身以明污，昭昭乎若揭日月而行」，三句見於〈山木〉篇。〈達生〉篇文，至「工倕旋」一段「忘適之適也」句止，意境高超，文義完足，這段是畫蛇添足，當刪去，今僅存舊文而不加註譯。

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山木

〈山木〉篇，寫人世多患，並提出免患之道。「山木」，山木之中。篇首二句有「山中…?大木」，取為篇名。

本篇由九個寓言故事組成。笫一章，莊子與弟子對話，由大木「無所可用」而見存，而雁以不材而見殺，道出遠害全身之難。所謂「乘道德而浮游」「其唯道德之鄉」，也不過在無奈的境況中，唯有將心思從糾結的現實中提升一級，以衛護其精神的自主性而

4

免於淪為工具價值而已。第二章，市南宜僚見魯侯焦憂，指出統治者的杈位是啟爭之端為一切禍殃的根源。勸侯「虛己以游世」，「虛己」即消除一己貪圖名位之念。第三章，北宮奢賦斂制鐘，喻為政在於循任自然，無巧取於民。第四章，孔子圍於陳、蔡之間，大公任告誡他「去功與名而還與眾人」、「削跡捐勢，不為功名」。第五章，孔子問子桑零，逢患難時何以親疏友散，子桑蘋說:以利結合的人，則窮困禍患而相棄；其性相感的人，窮困禍患而相收。第六章，莊子穿破補的粗布衣服見魏王，魏王說他鴦，莊子回說處於「昏上亂相之間」，怎能不憊。第七章，孔子圍於陳、蔡之

間，處逆境而怡然自得，談宇宙的變化，示人當安然而順化。第八章，莊周郊遊，見螳螂搏蟬，異鵲又從後取之，有名的「螳螂捕蟬，黃鵲在後」的典故就出在這裡。這故事說出了物物競逐，人類社會亦常在不休止的爭鬥之中。「觀於濁水而迷於清淵」，喻示奔求物慾而迷忘了真性。第九章，寫陽子旅舍所見，感悟修身涉世不可自炫。

出自本篇的成語，有一龍一蛇，猖狂妄行，自崖而反，送往迎來，直木先伐，甘井先竭，削跡捐勢，交淡若水，得意忘形以及螳螂捕蟬、黃雀在後等。

莊子行於山中，見大木，枝葉盛茂，伐木者止其旁而不取也。問其故，曰廣無所可用。」莊子曰：「此木以不材得終其天年夫！」

出於山0,舍@於故人之家。故人喜，命豎子@殺雁而烹之豎子請曰/『其一能鳴，其一不能鳴，請奚殺」主人曰：「殺不能鳴者。」

明曰，弟子問於莊子曰昨日山中之木，以不材得終其天年；今主人之雁，以不材死;先生將何處？」

莊子笑曰周將處乎材與不材之間。材與不材之間，似之而非也，故未免乎累。若夫乘道德@而浮遊則不然。無譽無訾@，一龍一蛇，與時俱化，而無肯專爲；一上一下@,以和爲量，浮遊乎萬物之祖;物物而不物於物，則胡可得而累邪！此神農黃帝之法則也。若夫萬物之情，人倫之傳G，則不然。合則離，成則毀;廉則挫③，尊則議，有爲則虧，賢則謀，不肖則欺,胡可得而必乎哉!悲夫！弟子志之，其唯道德之鄕乎！」

【注釋】

終其天年夫！出於山：「夫」下原有「子」字。吳汝給以「夫」字屬上句(《莊子點勘》）。《釋文》所出本無「子」字，當從。

于鬯說廣『夫』為句末助辭，語甚平易。上文既出『莊子行於山中、則此『出於山』者其為莊子，不言可知。復著『夫子、本贅辭也。」(見嚴靈峰《莊子章句新編》引）按於說是。馬敘倫、王叔岷也以為當據《釋文》所出本無「子」字。惟以為「夫」乃「矣」之壞文，並引《呂氏春秋必己篇》為證,然「夫」為句末助詞可通，不必更字。

舍:息。

豎子：同孺子。

@殺雁而烹之雁」,鵝。「烹」，《S氏春秋必己篇》引作「饗」。

王念孫說此『亨』讀為『享、『李之％謂享莊子。故人喜莊子之來，故殺雁而享之。『孿』與『饗』通。《呂氏春秋必己篇》作：『命豎子為殺雁饗之』，是其證也。古書『享』字作『亨』，『烹』字亦作『亨，，故《釋文》誤讀為『烹％而今本遂改『亨』為『烹』矣。」(《讀書雜誌余編》）

乘道德:順自然(林希逸《口義》）。

訾(zT):毀。

—龍一蛇：意指時而顯現,時而隱晦。

林希逸說猶東方朔曰:用之則為虎，不用則為鼠，用舍隨

時。」

林雲銘說龍蛇，言其屈伸無定。」

王先謙說或龍見或蛇贄。」

一*上一*下：即一"進 退。

以和為量和」,順。「量」，則，度。以順自然為則（林希逸說）。物物:物使外物，主宰外物。

人倫之傳:人類的習慣。

林希逸說『傳』，習也。『人倫之傳、人類之傳習也。」③廉則挫:利則挫。「廉」假借為「利」。《國語晉語》:「殺君以為廉。」即是說殺君以為利。《呂覽孟秋》其器廉以深。」即是說其器利以深。《老子》五十八章：「廉而不劌。」「廉」亦作「利」

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解。這裡廉小當滑嫌講。

⑩尊則議:尊貴者又遭議疑(成玄英《疏》）。

俞樾說『議、當讀為『俄《鄭箋》雲…俄,傾貌『尊則議』，謂桊高必傾倒也。古書或以『義』為之，或以『儀』為之，《管子法禁篇》：『法制不議，則民不相私。』『議』亦『俄』也，謂法制不傾袤也。」按譯文從俞說。

胡可得而必乎哉.?不能免於累（宣穎《南華經解》）；怎麼可以偏執一方呢（黃錦錸今譯）。按「必」，猶今語「肯定」（王叔岷《莊子校詮》）

【今譯】

莊子在山中行走，看見一棵很大的樹，枝葉長得很茂盛，伐木的人停在樹旁而不去砍取它。問他是什麼緣故，他回說沒有一點用處。」莊子說這棵樹因為不中用所以能享盡自然的壽命吧！」

莊子從山上出來，就宿在朋友家t朋友很高興，叫童

仆殺只鵝款待客人。童僕問說一隻鵝會叫，另一隻鵝不會叫，請問要殺哪一隻？」主人說殺那隻不會叫的。」第二天，學生問莊子說昨天山上的樹木，因為『不材』所以能享盡自然的壽命；現在主人的鵝，因為『不材』而被殺。請問先生要怎樣處世呢？」

莊子笑著說我將處於『材』和『不材』之間。不過『材』和『不材』之間，雖然似乎是妥當的位置，但其實不然，這樣還是不能免於累患。若是順其自然而處世，就不是這樣了。既沒有美譽也沒有毀辱，時現時隱如龍見蛇蟄，順著時序而變化，不偏滯於任何一個固定點；時進時退，以順任自然為原則，游心於萬物的根源,主宰外物而不被外物所役使，這樣怎會受到累患呢！這是神農和黃帝的處世態度。若是萬物的私情，人類的習慣，就不是這樣了：有聚合就有分離，有成功就有毀損；銳利就會遭到挫折，崇高就會受到傾覆；有為就會受虧損，賢能就會被謀算，不肖就會受欺辱，怎麼可以偏執一方呢！可嘆啊!弟子記住，凡事只有順其自然啊！」

市南宜僚Q見魯侯，魯侯有憂色。市南子曰君有

憂色，何也」

魯侯曰：「吾學先王0之道，脩先君0之業；吾敬鬼尊賢，親而行之，無須臾居、然不免於患，吾是以憂。」

市南子曰：「君之除患之術淺矣！夫豐狐文豹，棲於山林,伏於巖穴，靜也；夜行晝居，戒也;雖飢渴隱約@，猶且胥疏於江湖之上@而求食焉，定也；然且不免於罔羅機辟之患。是何罪之有哉？其皮爲之災也。今魯國獨非君之皮邪？吾願君刳形去皮，灑心去欲，而遊於無人之野。南越@有邑焉，名爲建德之國。其民愚而樸"少私而寡慾知作而不知藏，與而不求其報；不知義之所適，不知禮之所將@;猖狂妄行、乃蹈乎大方、其生可樂，其死可葬。吾願君去國捐俗,與道相輔而行。」

君曰彼其道遠而險，又有江山，我無舟車，奈何？」市南子曰廣君無形倨@,無留居，以爲君車。」

君曰廣彼其道幽遠而無人，吾誰與爲鄰？吾無糧，〔我無食〕，安得而至焉^?」

市南子曰少君之費，寡君之欲，雖無糧而乃足。君其涉於江而浮於海，望之而不見其崖，愈往而不知其所窮。送君者皆自崖而反，君自此遠矣！故有人者@累，見

有於人者^憂。故堯非有人，非見有於人也。吾願去君之累，除君之憂，而獨與道遊於大莫@之國。方舟^而濟於河，有虛船來觸舟,雖有偏心之人不怒；有一人在其上,則呼張飲@之；一呼而不聞，再呼而不聞，於是三呼邪，則必以惡聲隨之。向也不怒而今也怒，向也虛而今也實@。人能虛己以遊世，其孰能害之！」

【注釋】

市南宜僚：熊宜僚，居市南，因為號（《釋文》引司馬彪說）。案《左傳》云：市南有熊宜僚，楚人<《釋文》）。

先生：指王季文王。

先君：指周公伯禽。

無須臾居：與《禮記中庸篇》道也者不可須臾離也」同。即沒有片刻的休息。「居」有止義。「居」上今本有「離」字,《釋文》引崔饌本無「離」字,俞樾以為「離」字衍:。

俞樾說崔饌本無『離』字，當從之。《呂覽慎人篇》『胼胝不居高誘訓『居』為『止『無須臾居』者，無須臾止也，正與上句行字相對成義。學者不達『居』字之旨，而習於《中庸》『不可須臾離』之文，遂妄加『離』字,而『居』字屬下讀，失之矣。」(《莊子平議》)俞說可從。因據以刪去「離」字。

隱約；有數解：（一）猶斟酌（成《疏》）。（二）僻處（林希逸《口義》）；潛藏（王先謙《集解》）。（三）猶窮約（楊樹達《莊子拾遺》）。按以後解為是，「隱約」含有逼困之意。成《疏》非。

楊樹達說廣『隱約』猶窮約也。《荀子宥坐篇》：『奚居之

隱也』，楊註：『隱謂窮約。』《論語里仁篇》云：『不可以久處約』，皇疏云：『約，猶貧困也。』」

O猶且胥疏於江湖之上且」，成玄英《疏》本作「旦」，非。「胥疏」,疏遠的意思。「胥」通「疏」，司馬以「順」解，李頤以「相」解，

皆非。

郭嵩燾說『胥疏、疏也，言足跡之所未經也。舊注似皆失之。」(郭慶藩《莊子集釋》引）。

郭慶藩說案『胥』『疏』二字，古通用，『胥』即『疏』也。宣

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十四年《左傳》：『車及於蒲胥之市％《呂氏春秋》作『蒲疏、《史記蘇秦列傳》廣東有淮、穎、煮棗、無胥』，《魏策》作『無疏』。是其證。」

奚侗說『胥疏』當作疏疎，謂遠跡也。」(《莊子補註》）

罔羅機辟之患罔」同網。「辟」為縈省。「罔羅」「機辟」皆捕鳥獸之具。〈逍遙遊〉篇中於機辟，死於罔罟。」句義相同。

南越：形容遙遠的地方。

林希逸說戰國之時,南越未通中國，故借其地以為名。」?其民愚而朴:《老子》五十七章有「我無欲而民自朴」句。

少私而寡慾:《老子》十九章少私寡慾。」

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將:行。

猖狂妄行:從心所欲(林希逸說）。「猖狂」一詞，見於〈在宥〉篇和〈庚喿楚〉篇。

大方：大道C?形倨:形態倨傲。

吾無糧，〔我無食〕，安得而至焉我無食」三字疑衍6蓋有本作「吾我糧」，或本作「我無食」，傳抄之間，將二語疊用，故贅疣。

上句問「我無舟車，奈何」，答「無留居，以為君車」，此句問「吾無糧，安得而至」，答「寡君之欲，雖無糧而乃足」。「我無食」一語間於其中，顯為羨文。 、

有人者:拿有人民的。

郭象說『有人者』，有之以為己私也。」

4

見有於人者：為人所役用的。

大莫:猶廣漠(宣穎說h「莫」，當讀為「漠楊樹達說h?方舟:兩舟相併曰方舟（成《疏》h「方」，今通作舫C胡懷琛《莊子集解補正》)

@偏：同褊，狹急。

張歙（X丨）：「張」，撐開。「歙」，退。

⑤向也虛而今也實虛」，指空船無人。「實」，指有人。

【今譯】

市南宜僚去看魯侯，魯侯面帶憂色。市南宜僚問說:「你面色憂慮，為什麼呢」

魯侯說我學習先王的道理，經營先君的事業；我敬奉鬼神，尊重賢能，身體力行，沒有片刻的休息；然而還是免不了禍患，所以我感到憂慮。」

市南宜僚說你避免禍患的方法太淺了！例如豐美的狐狸和文彩的豹子，棲居在山林，潛藏在山洞，這夠沉靜的了；夜裡出來行走，白天留在洞穴里，這夠警戒的了;雖然饑渴逼困，但還是遠離於江湖之上去求食，這夠穩定

的了；然而還是免不了遭到羅網和機關的禍患。它們有什麼過錯呢？是它們自己的皮招來的災禍啊！現在魯國不正是你的皮嗎？我希望你破開形體，捨去皮毛，洗凈內心，棄除物慾，而遨遊於沒有人的曠野。南越有個地方，名叫建德之國。那裡的人民，單純而樸質，少私而寡慾；知道耕作卻不知道儲藏，幫助別人但不求報答；不知道怎樣才合於義，不知道怎樣才算是禮;從心所欲，任意而行，都合於道；活著時能夠歡樂，死了時可以安葬。我希望你捨去國位，拋開俗務，和道相輔而行。」

魯侯說那裡路途遙遠而險峻，又有山河的阻隔，我沒有車輛船隻，怎麼辦？」

市南宜僚說你不要倨傲，不要執著,就以這態度作為你的車輛。」

魯侯說那裡路途幽遠，沒有人民，我和誰作伴？我沒有米糧，怎麼能夠到達呢」

市南宜僚說減少你的費用，節制你的慾念，雖然沒有糧食，也夠了。你渡過了河而飄向海，看不見岸，愈往前進卻不知道窮盡。送你的人都從岸邊回去，你從此遠離了！所以役用別人的就有累患，被人役用的就有憂患。所以堯不役用別人,不被人役用。我希望捨去你的累患，除去你的憂患，只和大道悠遊於大莫之國。並起船來渡河，有隻空船撞上來，雖然有性急的人也不會生氣；假如

上面有一個人,就會喊著：『撐開，後退！』喊一聲聽不見回應,再喊一聲仍然聽不見回應，於是第三聲就一定惡聲惡氣地隨口罵起來。起先不生氣而現在生氣，這是因為起先空船沒有人而現在卻有人。人如果能以『虛己』的態度悠遊於人世，誰能夠傷害他!」

北宮奢G爲衛靈公賦斂@以爲鐘爲壇乎郭門之外，三月而成上下之縣

王子慶忌見而問焉，曰子何術之設」

奢曰一之間，無敢設也。奢聞之，『旣彫旣琢，復歸於樸。』侗乎0其無識,儻乎0其怠疑萃乎芒乎其送往而迎來；來者勿禁，往者勿止；從其強梁,隨其曲傅氣因其自窮故朝夕賦斂而毫毛不挫，而況有大塗者乎！,，

I汪樣J

北宮奢:衛大夫,居北宮，因以為號。奢,其名（李頤說）。

賦斂:似即今募緣之事（宣穎說）；斂鑄鐘之費，非租賦（劉鳳爸

《南華雪心編》)。

鍾：樂器名（成《疏》h@)上下之縣：上下兩層的鐘架。

林希逸說,鐘有架，所以懸鐘也。架有兩層，故曰上下縣，此言編鐘也。」

@一之間，無敢設也一」,純一;循自然(林希逸說）。純任自然，言此外別無方術（陳壽昌《正義》）；一聽於民，不敢勉強（劉鳳苞說）。按「一之間」，對百姓而言，是純任自然，不勉強索取，聽人民自動出錢出力；對自己而言，是使心靈達到純一無雜的狀態，專註於造鐘。

侗乎：形容淳樸的樣子。

儻乎：無心的樣子。

@怠疑:形容不急於求取。

林雲銘說不急趨赴也。」

萃乎芒乎：「萃」,聚（成《疏》h「芒」，不辨（王先謙說形容聚在一塊，分辨不淸。

從其強梁;指不願意捐獻的任聽自便。「強梁」是指不顒從的。

王先謙說廣『從』讀曰『縱』，不願者聽之。」

隨其曲傅：和「從其強梁」義正相反，言曲意順從的也隨其自便。

司馬雲謂曲附己者隨之也。」

因其自窮：指依著各人自己的能力。

林雲銘說因其力之所自盡，而不強人之所不堪。」

大塗：大道。

【今譯】

北宮奢替衛靈公募捐鑄鐘，在城門外先設了祭壇，三

個月就完成了上下兩層的鐘架。

王子慶忌見到，問他說你用的是什麼方法？」

北宮奢說專心一致地鑄鐘，沒有其他的方法。我聽說：『既已雕切琢磨，現在要回復真朴。』〔我〕無知無識的樣子，又好像淳真無心的樣子；任大家聚在一堆，送往迎來分辨不清；來的人不拒絕，去的人不留住；願意捐獻的任他自去；不贊助我的隨他自便，依著各人自己的能力，所以雖然朝夕募款，但是人民絲毫不受損傷，何況有大道的人呢？」

四

孔子圍於陳蔡之間，七日不火食。

大公任0往弔之曰廣子幾死乎？」曰然。」

「子惡死乎？」曰然。」

任曰予嘗言不死之道。東海有鳥焉，其名曰意怠@。其爲鳥也，酚酚濃鏃^，而似無能；引援而飛氣迫脅而棲」進不敢爲前，退不敢爲後；食不敢先嘗，必取其緖。是故其行列不斥，而外人卒不得害，是以免於患。直木先伐，甘井先竭。子其意者飾知以驚愚，修身以明

汙,昭昭乎如揭日月而行，故不免也。昔吾聞之大成之人@曰：『自伐者無功功成者墮，名成者虧$。』孰能去功與名而還與衆人！道流而不明居，德行而不名處@;純

奈

純常常@，乃比於狂^削跡捐勢弋不爲功名。是故無責^於人,人亦無責焉。至人不聞,子何喜哉」

孔子曰善哉!」辭其交遊，去其弟子，逃於大澤；衣裘褐、食抒栗；入獸不亂群，入鳥不亂行。鳥獸不惡，而況人乎！

【注釋】

大公任廣大公』』，老者稱。「任」，名（成《疏》）。疑是杜撰之名。

俞樾說.?「《廣韻一東》公字注.?《世本》有大公類叔。然則大公乃複姓，非大夫之稱。」(《俞樓雜纂》內〈莊子人名考>)?意怠：今之燕(林希逸說）。即後文「鷯鴯」。

鍛撕跌鐵：形容飛行遲緩的樣子。

引援而飛引援」，群飛（林希逸說）。

⑤迫脅而棲：群棲乃棲。「迫脅」者，脅相接（陳壽昌說）；形容擠在

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一堆而棲息。

呂惠卿說/『迫脅而棲，則躊躇不得已於動止之間也。」(《莊子義》）

@緒：棄余(林希逸說）。

王念孫說緒者，余也。〈讓王〉篇：『其緒餘以為國家。』司馬彪曰：4緒者，殘也，謂殘餘也。』」

@行列木斥：同列〔飛行〕不受排斥。

蘇輿說言為眾鳥所容。」(見王先謙《莊子集解》引）

大成之人:指《老子》。

自伐者無功：語見《老子》二十四聿。

功成者墮，名成者虧:今本《老子》沒有這兩句話，只有功成而不居」(二章)「功遂身退」(九章）句。

道流而不明居，德行而不名處不明居」，不顯耀自居。「德」，俗本作「得」，「得」當是「德」(褚伯秀）。今據褚說及宣穎本改。郭象以「道流而不明」斷句居」字屬下讀，非。

褚伯秀說『道流而不明居，得行而不名處』，二句停勻分讀,義自顯然。郭氏乃於『明』字下著注，故後來解者不越此論，唯呂氏疑獨二家從『居』從『處』為句。蓋『得』當是『德，，『名』應是『明』，庶與上文義協。言道德流行無往不在，但不欲自顯其道德，以取伐竭耳。」(《南華真經義海纂微》）

純純常常：純樸平常。

林雲銘說『純』，純一也。『常平常也。純一其心，平常其行。」

乃比於狂：同於愚狂。

削跡捐勢：削除形位、捐棄權勢。

無責:無求。

裘褐裘」，皮衣。「褐」，毛布。指粗布衣服。

【今譯1

孔子被圍困在陳、蔡兩國交界的地方，七天沒有起火煮食。

大公任去慰問他你快要餓死了吧！」

孔子回說是的。」

大公任說你嫌死嗎」

孔子回說是的。」

大公任說讓我說說不死的方法。東海有種鳥，名叫意怠。這種鳥，飛行緩慢，好像沒有氣力的樣子；隨群而飛，棲息時夾在眾鳥之中；行進時不敢飛在前面，退回時不敢落在後頭;飲食時不敢爭先嘗，一定吃剩餘的。所以它在同列中不受排斥，外人也終究不能傷害它，因此它能免於禍患。直樹先被砍伐，甘井先被涸竭。你有心用文飾才智來驚駭愚俗，修飭品行來顯露別人的污濁，光芒耀射好像舉著太陽月亮而行走，所以你不免要招來禍患了。我曾經聽過集道之大成的人說：『自己誇耀的反而沒有功績，功成不退的就要墮敗，名聲彰顯的就要受到損傷。』誰能夠拋棄功名而把它還給眾人！大道流行而不顯耀自居；德行廣被而不自求聲名；純樸平常，同於愚狂；削除形位捐棄權勢，不求功名。所以無求於人，人也無求於我。至人不求聲名，你為什麼喜好呢」

子說t「好極了！」於是就辭別朋友，離開學生,逃到曠野；穿著粗布衣服，食著抒栗野果；走進獸群，獸不驚亂;走進鳥群，鳥不驚飛。鳥獸都不厭惡他，何況人呢！

五

魯

孔子問子桑蘋G曰：「吾再逐於魯，伐樹於宋，削跡於衛窮於商周@，圍於陳蔡之間。吾彳此數患,親交益疏，徒友益散，何與？」

子桑季曰：「子獨不聞假人之亡@與？林回棄千金之璧，負赤子而趨。或曰：『爲其布0與？赤子之布寡矣;爲其累與？赤子之累多矣；棄千金之璧，負赤子而趨，何也？』林回曰：『彼e以利合，此以天屬也。』夫以利合者，迫窮禍患害相棄也;以天屬者，迫窮禍患害相收也。夫相收之與相棄亦遠矣。且君子之交淡若水,小人之交甘若醴;君子淡以親，小人.甘以絕@。彼無故以合者，則無故以

孔子曰敬聞命矣!」徐行翔佯@而歸，絕學捐書，弟子無挹於前其愛益加進。

異曰，桑季又曰：「舜之將死，乃命@禹曰：『汝戒之哉！形莫若緣情莫若率。緣則不離，率則不勞;不離不勞，則不求文^以待形；不求文以待形，固不待物。』」

子桑季：姓桑，名莩，隱居者。

俞樾說廣疑即〈大宗師〉之子桑戶。季音戶，則固與子桑戶同矣。」

再逐於魯：魯定公時，孔子擔任司寇的官職。齊國的執政者們想製造孔子和魯君的不和，於是帶了八十名美女和一百二十匹好馬送給魯國的國君。由於齊國的離間，孔子遂遭魯定公的冷淡，於是孔子不得不出走魯國。

伐樹於宋：指孔子到宋國境內，在一棵樹下休息，宋國司馬桓魃趕來，砍倒大樹，威脅孔子。「伐樹於宋」，已見於〈天運〉篇。

⑩削跡於衛:孔子在衛國匡城被人誤為陽虎而遭圍困。「削跡於衛」，已見於〈天運〉篇。

㊣窮於商周：不得志於商周（「商」，殷後裔土地。「周」，指宋與衛），已見於〈天運〉篇。

圍於陳蔡之間：指孔子路經陳蔡兩國交境的負函（河南信陽），被楚軍圍困。「圍於陳蔡之間」，已見於〈天運〉篇。

犯:借為「逢」。與〈大宗師〉篇「犯人之形」同例（章炳麟《莊子解故》

@假人之亡假」，國名。或說假乃殷之誤。「亡」，逃亡。

孫詒讓說司馬彪曰：『林回，殷之逃民之姓名。』則『假人』當為『殷人』之誤。然《文選》王仲寶《褚淵碑文》李注引司馬彪雲/假，國名。』」

馬敘倫說廣按《史記酷吏傳》：『楚有殷仲。』徐廣曰：『殷,一作假。』……此字當為殷，殷即宋也。疑謂宋偃王暴虐，其民

有逃亡者。」

@布：指財貨。

彼:指璧。

君子之交淡若水，小人之交甘若醴；君子淡以親，小人甘以絕:《禮記表記篇》作君子之接如水，小人之接如醮；君子淡以成，小人甘以壞。」

翔佯：今通作徜徉(胡懷琛說形容閑放自得

o

無挹於前:無揖讓之禮(成《疏》）。「挹」，音揖，揖禮。

林雲銘說廣挹，拱挹也。虛文去而真意流。」

乃命:今本作「真泠」。各家曲說作解。依據王引之之說改。

陸德明說：「司馬本作『直司馬云：『泠，或為命，又作

八，」

TO

王引之說『直，，當為『鹵，。『鹵』，籀文『乃』字，隸書作『迺，。『_，形似『直，,故訛作『直，，又訛作『真，。『命，與『令，，古宇通，作『命』作『令』者是也。鹵令禹者，乃命禹也。」(見王念孫《讀書雜誌余編》）

林雲銘說『真泠』二字，乃『其命』之誤。」按宣穎本據以改作「其命」,並說舊本訛作『真泠』二字。」

②緣：因其自然之意(林希逸說）

兩愈窗滋W平：具半o

林希逸說『率』，循其自然之意。

0

@文：虛文

o

【今譯】

孔子問子桑莩說我兩次被魯國驅逐出境，在宋國

遭受到伐樹的屈辱，在衛國被禁止居留，在商、周沒有出路，在陳、蔡兩國交界的地方被圍困。我遇到這些患難，親戚舊交更疏遠了，學生朋友更離散了，為什麼會這樣？」子桑蘋說廣你沒有聽說假國人逃亡的故事嗎？林回捨棄了價值千金的玉璧，背著嬰兒逃走。有人說。為了錢財嗎？嬰兒的價值少得很；為了累贅嗎？嬰兒的累贅多得很；捨棄了千金的玉璧，背著嬰兒逃走，為什麼呢？』林回說：『我和玉璧是利的結合，我和嬰兒是天性的關聯。』以利而結合的，受到窘迫禍患的時候，就互相遺棄了；以天性相關的，遇著窘迫禍患的時候,就互相收留了。互相收留的和互相遺棄的，相差得太遠了。再說，君子的交情淡薄得像水一樣，小人的交情甘美得像甜酒一樣;君子淡薄卻親切，小人甜蜜卻易斷絕。所以凡是沒有緣故結合的，也就沒有緣故而離散了。」

孔子說我誠心地接受你的指導!」於是漫著步子安閑地回去，終止學業，拋開聖書，學生無須行揖拜的禮節，但是他們對他的敬愛卻更為增進。

有一天，桑蘋又說舜快要死的時候，告訴禹說：『你要當心啊！形體不如因順，情感不如率真。因順就不會離失，率真就不會勞累；不離失，不勞累，就不求虛文來粉飾形體，這種就無需求待於外物了。』」

莊子衣大布Q而補之，正縻係履@而過魏王。魏王曰：「何先生之憊邪」

莊子曰：「貧也,非憊也。士有道德不能行，憊也；衣弊履穿，貧也，非憊也;此所謂非遭時也。王獨不見夫騰猿乎？其得枏梓豫章@也，攬蔓@其枝而王長其間，雖羿、蓬蒙@不能眄睨也。及其得柘棘枳枸之間也，危行@側視，振動悼慄；此筋骨非有加急而不柔@也，處勢不便，未足以逞其能也。今處昏上亂相之間，而欲無憊，奚可得邪？此比干之見剖心徵@也夫！」

【注釋】

<3大布：粗布。

正縻係履「正」，郭嵩燾解作「整」，疑是「以」字之訛。「縻」，帶(司馬彪說）；當是麻繩做的帶子。「係」，同系。這句話是說用麻帶穿〔破〕鞋。

郭嵩燾說廣《說文》：『絜，麻一端也與『縻』通，言整齊麻之一端，以納束其履而系之。履無絢，系之以麻，故曰『憊』。」⑤楠（n6n)梓（zT)豫章：都是端直好木。

@攬蔓.猶把捉(成《疏》）。

劉鳳苞說『攬、把。『蔓、纏繞；攬其枝而盤結之，如蔓

生然。」

王長：猶自得(成《疏》）；同旺漲，形容意氣軒昂（福永光司說）。

羿、蓬蒙：羿是古時候精於射箭的人,蓬蒙是羿的弟子。

眄（mi6n)睨（n]):斜視。

@柘(2仏)棘枳枸:都是有刺的小木。

9

危行.?行動謹慎。

加急：限制，收緊。

不柔：不靈活。

征：明證。

【今譯】

.莊子穿著一件補過破洞的粗布衣服，用麻繩綁著破鞋子，去見魏王。魏王說先生，你怎麼這樣疲睏呢？」莊子說是貧窮啊，並不是疲睏！讀書人有理想卻不能施行，這是疲睏啊;衣服破舊鞋子破爛，這是貧窮，而不是疲睏;這就叫做不逢時啊！你沒有看見跳躍的猿猴嗎？當它爬在楠、梓、豫、樟等大樹上的時候，攀緣著樹枝，在那裡自得其樂，即使善射的羿和蓬蒙也無可奈何它。等到它跳落在柘、棘、枳、枸等多刺的樹叢中時，小心謹慎,內心還戰慄不已;這並不是筋骨受了束縛而不靈活，乃是處在不利的情勢下，不能夠施展它的才能呀！現在處於昏君亂相的時代,要想不疲睏,

怎麼可能呢？像比乾的被剖心，不是個顯明的例證嗎」

七

孔子窮於陳蔡之間，七日不火食，左據槁木，右擊槁枝，而歌焱氏0之風，有其具而無其數有其聲而無宮角、木聲與人聲，犁然@有當於人之心。

顏回端拱還目㊣而窺之。仲尼恐其廣己而造大@也，愛己而造哀也，曰回，無受天損易◎，無受人益難。無始而非卒@也，人與天一0也。夫今之歌者其誰乎？」

回曰：「敢問無受天損易。」

仲尼曰肌渴寒暑，窮桎不行@，天地之行也，運物之泄也0,言與之偕逝@之謂也。爲人臣者，不敢去之。執臣之道猶若是,而況乎所以待天乎!」

「何謂無受人益難」

仲尼曰始用四達,爵祿並至而不窮，物之所利,乃非己也②，吾命其在外者也。君子不爲盜，賢人不爲竊。吾若取之,何哉！故曰，鳥莫知於鶥鷗,目之所不宜處，不給視,雖落其實，棄之而走。其畏人也,而襲諸人

間^，社稷存焉爾。」

「何謂無始而非卒」

仲尼曰化其萬物而不知其禪之者，焉知其所終？焉知其所始？正而待之而已耳。」

「何謂人與天一邪？」

仲尼曰廣有人，天0也；有天，亦天也。人之不能有天,性也;聖人晏然^體逝而終矣！」

【注釋】

焱(bi6o>氏：神農(成《疏》）。「焱氏」，即焱氏（王先謙《集解》）。

已見於〈天運〉篇。

有其具而無其數：有枝擊木而無節奏<宣穎說）。「有其具」，有擊木之具(陳壽昌說）。「數」指節奏之數。

無宮角：不合五音（林希逸說）；不主音律(宣穎說）。

⑩犁然：釋然，悠然。

焦竑說犁然，如犁田者，其土釋然也@端拱還目：「端拱」，拱手直立。「還目」，回目。「還」音旋。

林雲銘說『端拱、則頭容直矣，不能瞠視,故轉其睛，而還視之也。」

廣己而造大：彰顯自己而至於誇大。

林雲銘說『造、至也。尊己則至於大。」

無受天損易：不受自然的損傷還容易。

無受人益難：不受人的利祿卻難。

林雲銘說廣人益之來，欲辭不能，故難。」

福永光司說人益，即人為的附加物。」

無始而非卒:沒有起始而不是終結的。

郭象說廣『卒』，終也。於今為始者，於昨為卒，則所謂始者，即是卒矣。言變化之無窮。」

①人與天一：皆自然（郭《注》）；人與天皆本於自然（林雲銘說）。窮桎不行：窮困不通。

郭嵩燾說『窮桎不行』，言饑渴寒暑，足以桎梏人，而使不自適。」

運物之泄也：品物的發動。《闕誤》引江南古藏本「運物」作「運化」。

司馬彪說『運、動也。『泄』，發也。」

章炳麟說Z『天地之行』，『運物之泄』，耦語也。『運』借為『員』。《越語》『廣運、《西山經》作『廣員』，是其例。《說文》:『員，物數也。員物』，猶言品物。『泄』與『動』義近;《韓非揚榷篇》：『根干不革則動泄不失矣、『泄、亦動也。」按：前人都依司馬《注》，當從章解為確。後文目大運寸」，「運」亦作「員」，成《疏》運，員也」可證。「運物」與上句「天地」對舉，皆屬名

詞。

馬敘倫說按：『泄』，借為『迻《說文》曰：『迻，遷徙

也。，」

@偕逝:共同參與變化。

成玄英說『偕』，俱也。『逝』，往也。既體運物之無常，故與變化而俱往，而無欣惡於其間也。」

始用四達：言初進便順利(林雲銘說）。

@物之所利，乃非己也:外物的利益，非己本有。

@知：音智，聰明。

鷯_:燕(《釋文》）。

@襲諸人間：「襲」,人。指人人屋舍築巢。

社稷存焉爾社稷」，謂鳥巢（馬敘倫說）。這是比喻鳥有所寄存，猶如人依存於社稷。

郭離燾說有土因而有社，有田因而有稷。社者，所以居也;稷者，所以養也。鳥也有其居，鳥亦有其養，鵝鴯之襲諸人間，不假人以居而自為居，不假人以養而自為養也。」

⑩禪：同代。

@正而待之:謂順任自然的變化。「正」是指上文所說的「萬物的變化」(「化其萬物」）。

林雲銘說正而待之，以順其自化而已。」

福永光司說『正而待之，，若〈人間世〉篇（孔子與顏回問答）『虛而待物』。」(見福永著《莊子外篇》,第564頁）

天：指自然。

郭象說凡所謂天，皆明不為而自然。」

③晏然：即安然。

成玄英說晏然，安也。」

馬敘倫說『晏』，借為『宴』。《說文》曰：『宴,安也。」』

【今譯】

孔子窮困在陳蔡兩國交界的地方，七天沒有生火煮食，他左手靠著枯樹，右手敲枯枝，而唱著神農時代的歌

謠，有擊敲的器具而沒有音律，擊木聲和歌唱聲舒徐動聽，使人心裡感到舒適。

顏回恭敬地站著，轉過眼來看。孔子怕他寬解自己而至於誇大,愛惜自己而陷於哀傷，便說回，不受自然的損傷還容易，不受人的利祿卻難。沒有一個開始而不是終結的，人為和自然是一樣的。現在唱歌的是誰呢」顏回問說請問什麼是不受自然的損傷還容易？」孔子說飢餓、乾渴、寒冷、暑熱、窮困不通，都是天地的運行，萬物的遷移，這就是說共同參與變化呀！做人臣的，不敢逃避國君的使命。執守人臣之道的都能這樣，何況對待自然呢!」

顏回問說什麼是不受人的利祿困難呢」

孔子說Z初次被任用就很順利，爵位利祿齊來而不窮盡，但是這些外物的利益，並不是屬於自己的，只是我的機遇得到這些外物罷了！君子不做盜劫的事，賢人不做偷竊的事，我要去求取，為什麼呢？所以說：鳥兒沒有比燕子更聰明的，看到有不適宜的地方，就不再看第二眼，雖然失落了口中的食物，也舍置而飛去。它畏懼人，卻又入人屋舍，只是寄居築巢罷了。」

顏回問說什麼是沒有一個開始而不是終結的？」孔子說萬物的變化而不知道誰是替代者，怎能知道它的終結？怎能知道它的開始呢？順其自然的變化就是了。」

顏回問說什麼是人為和自然都一樣呢」

孔子說人為，是出於自然的；自然的事，也出於自然的。人為所以不能保全自然，是由於性分的限制，只有聖人能安然地順著自然而變化呢!」

<

八

莊周遊於雕陵之樊e,覩一異鵲自南方來者，翼廣七尺，目大運寸感0周之顙而集於栗林。莊周曰此何鳥哉，翼殷@不逝@，目大不覩」蹇裳$蹼步@，執彈而留@之。覩一嬋,方得美蔭而忘其身；螳蜋執翳而搏之，見得而忘其形;異鵲從而利之，見利而忘其眞莊周怵然曰噫！物固相累，二類相召@也!」捐@彈而反走，虞人逐而誶之。

莊周反入，三曰不庭藺且從而問之夫子何爲頃間甚不庭乎」

莊周曰吾守形而忘身，觀於濁水而迷於淸淵。且吾聞諸夫子曰：『入其俗，從其令^。』今吾遊於雕陵而忘吾身，異鵲感吾顙，遊於栗林而忘眞，栗林虞人以吾爲

戮,吾所以不庭也。」

【注釋1

雕陵之樊:雕陵是丘陵的名稱。「樊」，即藩。

司馬彪說『雕陵』，陵名；『樊』，藩。謂游於栗園藩籬之

內。，，

目大運寸：眼睛的直徑有一寸長。

成玄英《疏》『運』，員也。眼圓一寸。」

王念孫說『運寸』與『廣七尺』相對為文，『廣』為橫則『運』為從也。『目大運寸、猶言目大徑寸耳。《越語》：『句踐之地廣運百里。』韋注曰：『東西為廣，南北為從也J《西山經》曰：『是山也廣員百里/『員』與『運』同。」

感:觸。

@殷:大。與〈秋水〉篇「大之殷」同。

@逝：往，飛去。

蹇（jidn)裳：作褰裳，即提起衣裳。

王叔岷先生說陳碧虛《闕誤》引張君房本『蹇』作『褰《道藏》王元澤《新傳》本、褚伯秀《義海纂微》本、羅勉道《循本》並同。『蹇，與『褰，通護（)1|6)步:疾行，快步。

@留：伺候。

@翳（0):隱蔽。

忘其真真」，性命(成《疏》)。

郭象說目能睹，翼能逝，此鳥之真性也。今見利，故忘

之。」

二類相召：指蟬召蠖螂，蠼螂召鵲，物類自相召害。

捐：棄。

③虞人:守園者(林希逸說）；守苑囿之吏（見《孟子滕文公下》：「招虞人以旌」朱熹注）。

誶（suD:罵。

②三日不庭三日」，通行本作「三月」,《釋文》『三月不庭』，一本作『三日』。」依王念孫之說改。「不庭」,讀「不逞」，即不愉快。

王念孫說『庭』，當讀為『逞』，不快也。……『三月不庭,一本作三日』是也。下文言夫子頃間甚不庭，若三月之久，不得g頃間矣。

馬其昶說案：舊作『三月』，據下言『頃間、則從《釋文》『一本作三日』是也。」案馬氏《莊子故》本已改正「三月」為「三

夫子曰入其俗，從其令」:成《疏》莊周師老聃，故稱老子為夫子也。」按「夫子」是尊稱，這裡未必指老子，因為下面的話不必是老子講的，今本《老子》沒有這兩句話。所謂「莊周師老聃」，乃是傳統的眼光，莊周何曾師老聃？在各家中，莊周雖然較推崇老聃，但也有所批評。以師徒來稱呼他們，是流俗的看法。「令」，通行本作「俗」，依《闕誤》引成玄英本改，郭《注》亦作「令」。「令」，即禁令（郭《注》）。

戮:辱(王先謙《注》）。

馬敘倫說今通用『辱』字。」

【今譯】

莊周到雕陵的栗園裡遊玩，看見一隻怪異的鵲從南

面飛來，翅膀有七尺寬，眼睛直徑有一寸長，碰到莊周的額角而飛停在栗樹林中。莊周說這是什麼鳥呀！翅膀大卻不能遠飛，眼睛大卻目光遲鈍」於是提起衣裳快步走過去，把著彈弓窺伺它的動靜。這時看見一隻蟬,正得著美葉蔭蔽而忘了自身；有隻螳螂以樹葉作掩護而搏住它，螳螂見有所得而忘自己的形體；異鵲乘機攫取螳螂，只顧貪利而忘記了性命。莊周看了曹惕著說唉！物類互相累害，這是由於兩者互相召引貪圖所致!」於是扔下彈弓回頭就走，管園的人〔以為他偷栗子〕追趕著責罵他。

莊周回去，三天都感到不愉快。學生藺且問他說:「先生為什麼最近覺得不愉快呢」

莊周說我為了守護形體而忘了自己；觀照濁水反而對淸淵迷惑了。我聽先生說：『到一個地方，就要順從那裡的風俗習慣。』現在我到雕陵遊玩而忘了自身，異鵲碰到我的額角，飛到栗樹林里而忘了真性，管園的人辱責我，所以我感到不愉快。」

九

陽子G之宋，宿於逆旅@。逆旅人有妾二人，其一人

美，其一人惡，惡者貴而美者賤。陽子問其故，逆旅小

子^對曰：「其美者自美，吾不知其美也；其惡者自惡，吾不知其惡也。」

陽子曰：「弟子記之！行賢而去自賢之心安往而不愛哉!」

【注釋】

陽子:《韓非子說林上》引這同一故事作「楊子」。

逆旅:旅舍。

逆旅小子:《韓非子說林上》作「逆旅之父」。

@行賢而去自賢之心：「心」，原作「行」，根據《韓非子說林上》改。作「心」於義為優。

I今譯1

陽子到宋國，住在旅舍。旅舍主人有兩個妻妾，一個美麗，一個醜陋，醜陋的受尊寵，美麗的被冷落。陽子問他是什麼緣故，旅舍的童子回說那美麗的自以為美麗，但是我並不覺得她的美麗;那醜陋的自認為醜陋，但是我不覺得她醜陋。」

陽子說弟子們記住！行為良善而能去除自我炫耀的心念，到哪裡會不受喜愛呢!」

田子方

〈田子方〉篇，由十一章文字彙集而成。各章意義不相關聯，屬於雜記體裁。「田子方」，人名，魏國賢者。取篇首三字為篇名。

本篇第一章，田子方與魏文侯對話，要在寫「真」。稱讚為人的質真淳厚，並評仁義聖智對真實生命的束縛。笫二章，借溫伯雪子評儒家「明乎禮義而陋乎知人心」。孔子見溫伯雪子而體悟「目擊而道存，亦不可以容聲矣」。這就是「得意忘言」的情境。第三章，顏淵與孔子對話，寫宇宙長流不息。萬物變動神速，自我亦變故日新。這裡提出「日徂」之說；「日徂」即一天天地參與變化。不能參與變化的，即是「心死」。「哀莫大於心死，而人死亦次之。」第四章，孔子見老聃「游心子物之初"「物之初」即一切存在的根源。認識一切存在的根源，認識自然運行的規律（「紀」），認識「天地之大全」，是為「至人」。自然界充滿著美與光輝，至人「得至美而游乎至樂」，於此可見莊子至人的藝術心態。第五章，莊子見魯哀公的寓言，指出魯國滿街穿著儒服的人，儘是假儒。笫六章，百

里奚一小段，寫「爵祿不入於心」，「死生不入於心」。第七章，寫真

畫家的創作突破規格的約束。第八章，文王見姜太公釣魚，「其釣莫釣」,援引為政，則守自然無為。第九章，寫伯昏無人射箭的凝定神態。第十章，寫孫叔敖的爵祿無變於己。第十一章，寫凡君外在得失無變於己。 #

4

許多富有哲理性的成語出自本篇，如目擊遒存、亦步亦趨、奔逸絕塵、瞠乎其後、不言而信、失之交臂、唐肆求馬、形若槁木、曰改月化、天高地厚、千轉萬變、解衣槃礴以及明禮義而陋知人心、處卑細而不憊、哀莫大於心死等。

田子方e侍坐於魏文侯，數稱谿工@。

文侯曰：「谿工,子之師邪？」

子方曰非也，無擇之里人也;稱道數當0，故無擇稱之：，

文侯曰然則子無師邪」

子方曰有。」

曰：「子之師誰邪？」

文侯曰然則夫子何故未嘗稱之？」

子方曰：「其爲人也眞，人貌而天虛@,緣而葆眞@,淸而容物。物無道，正容以悟之,使人之意也消。無擇何足以稱之！」

子方出，文侯儻然@終日不言，召前立臣而語之曰:「遠矣，全德之君子^始吾以聖知之言仁義之行爲至矣,吾聞子方之師，吾形解@而不欲動，口鉗而不欲言。吾所學者直土梗$耳,夫魏眞爲我累耳!」

【注釋】

田子方：姓田，名無擇，字子方。魏賢人。《釋文》引李頤《注》，說他是魏文侯師。馬敘倫則從《呂氏春秋舉難》與〈察賢〉等篇，引證說明田子方乃魏文侯友，而非魏文侯師（詳見馬著《庄

子義證》）。當從馬說。

蠡

谿工：姓谿，名工。魏國的賢人。

⑩稱道數當：言論常常很確當。

成玄英說稱說言道，頻當於理。」(成《疏》）

@東郭順子：居在郭東，因以為氏，名順子，子方之師(成《疏》）。

人貌而天虛:人的容貌而心契合自然。「虛」，意指「心」。

俞樾說郭《注》以『人貌而天』四字為句，殆失其讀也。此當以『人貌而天虛』為句。『人貌天虛』，相對成義。『緣而保真,為句，與『淸而容物』相對成義。『虛』者，孔竅也。《淮南子氾論訓》：『若循虛而出入。』高注曰：『虛,孔竅也。』訓『孔竅、故亦訓『心』。〈俶真訓〉"虛室生白。』注曰：『虛，心也J……此雲:『人貌而天虛、即人貌而天心，言其貌則人,其心則天也。學者不達『虛』字之義，誤屬下讀，則『人貌而天』句文義不完。下兩句本相倆者亦參差不齊也。」俞說可從。

葆真：即保真。「葆」,同保。

儻然.自失的樣子。

馬敘倫說按『儻』，借為『悵V』

全德之君子:指東郭順子。

形解:形體解脫。

林希逸說形解，言自失也。」

馬敘倫說『解』，為『懈』省。《說文》曰：『懈，怠也。』」

①土梗：土人（司馬彪《注》）

馬敘倫說『梗』，借為『偶』。《國策趙策》土梗與木梗斗，曰：『汝不如我，我乃土也。逢風雨壞沮，仍復歸土；汝逢風雨，泛濫無所止。』《史記孟嘗君列傳》：『見木偶人與土偶人語。』其辭相同。是土梗木梗即是土偶木偶也。」

林希逸說土梗者，得其粗，不得其精也。」

田子方陪坐在魏文侯那裡，幾次稱頌谿工。

文侯說谿工是你的老師嗎？」

子方說不是的，是我的同鄉；言論見解常常很正確，所以我稱讚他。」

文侯說那麼你沒有老師嗎」

子方說有。」

文侯說你的老師是誰呢」

子方說東郭順子。」

文侯說那麼先生為什麼沒有稱讚他」

子方說他為人真純，常人的容貌而內心契合自然，順應於人而保守天真，清介不阿而能容人。如遇無道的人，便正容開悟他，使人的邪念自然消除。我哪裡配稱讚！」

子方走了，文侯惆悵地整天不說話，召面前立侍的臣

子告訴他們說太深遠了，全德的君子！起初我以為聖智的言論、仁義的行為最好了，我聽到了子方老師的言論,我身體解脫而不想動,嘴巴閉著而不想說。我所學的不過是粗跡而已，魏國真是我的包袱啊!」

溫伯雪子e適齊，舍於魯。魯人有請見之者，溫伯雪子曰不可。吾聞中國@之君子，明乎禮義而陋於知人

V

心,吾不欲見也。」

至於齊,反舍於魯,是人也又請見。溫伯雪子曰往也蘄見我，今也又蘄見我,是必有以振我也。」

出而見客,入而歎。明日見客，又入而歎。其僕曰:

「每見之客@也,必入而歎,何耶？」

曰吾固吿子矣：『中國之民，明乎禮義而陋乎知人心。』昔之見我者，進退一成規一成矩，從容—若龍一若

虎，其諫我也似子，其道@我也似父,是以歎也。」

仲尼見之而不言。子路曰吾子欲見溫伯雪子久矣,見之而不言，何邪？」

仲尼曰廣若夫人者，目擊而道存矣，亦不可以容聲

^」

txCo

【注釋】

溫伯雪子；姓溫,名伯，字雪子，楚之懷道人(成《疏》）。

中國：指中原之國，即魯國。

成玄英《疏》中國，魯國也。」

振：起,發。這裡有啟發之意。另一說「振」訓「告」（高亨《新

箋》)。

之客：此客。

從容：猶動容（王念孫說，見章炳麟《莊子解故》所引）。

道：同「導」。陳碧虛《闞誤》引江南古藏本作「導」。

【今譯】

溫伯雪子往齊國，歇足在魯國。魯國有人要見他，溫伯雪子說不行。我聽說中國的君子，明於禮義卻拙於了解人心，我不想接見。」

到了齊國，回程歇足在魯國，那個人又要見他。溫伯雪子說上次求見我，現在又來求見，一定有什麼啟發我的。」

出去見了客人，回來就嘆息。第二天見了客人，回來又嘆息。他的僕人問說每次見到這個客人，回來就要嘆息，為什麼呢？」

回說我原先告訴你了：『中國的人民，明了禮義卻拙於了解人心。』剛才來看我的那位，進退完全合於規矩，動容猶如龍虎，他諫告我，好像兒子對待父親；他開導我，好像父親對待兒子，因此嘆息。」

孔子見了面不說話。子路說先生想見溫伯雪子很久了，見了面不說話，為什麼呢？」

孔子說像這樣的人，視線所觸而道自存，也不容再

田!、五古了」

川p口口jo

顏淵問於仲尼曰廣夫子步亦步，夫子趨亦趨，夫子馳亦馳;夫子奔逸絕塵e，而回瞠若@乎後矣!」

仲尼曰"「回，何謂邪？」

曰夫子步，亦步也；夫子言，亦言也；夫子趨,亦趨也;夫子辯,亦辯也;夫子馳，亦馳也;夫子言道，回亦言道也;及奔逸絕塵而回瞠若乎後者，夫子不言而信，不比而周@,無器而民滔乎前，而不知所以然而已矣。」

仲尼曰惡！可不察與！夫哀莫大於心死，而人死亦次之。日出東方而入於西極，萬物莫不比方,有首有

扯者待是@而後成功,是出則存，是入則亡0。萬物亦然,有待也而死，有待也而生吾一受其成形，而不化以待盡@,效^物而動，日夜無隙，而不知其所終；薰然◎其成形，知命不能規乎其前，丘以是日徂

「吾終身與汝交一臂而失之^，可不哀與！女殆著乎吾所以著也③。彼已盡矣^，而女求之以爲有，是求馬於唐肆@也。吾服^女也甚忘，女服吾也亦甚忘。雖然，女奚患焉！雖忘乎故吾，吾有不忘者存。」

【注釋】

奔逸絕塵:快速的形容。

林希逸說Z『奔逸』，飛馳也。『絕塵、去速而不見其塵

也。」

瞠若:直視的樣子。

仲尼曰：原作「夫子曰」。這節對話前後答語者一律作「仲尼曰」,這裡作「夫子曰」為誤寫，依馬敘倫之說改正。

馬敘倫說按下文作『仲尼曰』，此亦當然，疑傳寫之誤。」@不比而周比」，阿私。「不比而周」，指不偏私而周遍。《論語為政篇》有「君子周而不比」句。

朱蕉說『周，，普遍也。『比』，偏黨也。」（見《論語為政篇》朱《注》）

⑤器：爵位(成《疏》）。

滔：同聚_

比方:指順著太陽的方向（宣穎說）。

宣穎說從日為方向。」

馬其昶說『比、順也。『方』，道也。謂萬物之化生皆順太陽之軌道也。」

福永光司說比方,平行的意思。」(《莊子外雜篇解說》,第592頁）

有首有趾者:指人。語見〈天地〉篇。「首」,今本作「目」,形近而誤，根據〈天地〉篇改正。

馬敘倫說『目』當依〈天地〉篇作『首待是：待日。『是』，指日。

①是出則存,是人則亡：即日出而作，日人而息(林希逸《口義》）。

王先謙說日出則有世事，日入則無世事。」

有待也而死,有待也而生：有的將趨於死，有的將待以生。

郭象說待隱謂之死,待顯謂之生。」

—受其成形,而不化以待盡:語見〈齊物論〉。

③效：猶感。

薰然:形容成形的樣子。

成玄英《疏》薫然，自動之貌。」

羅勉道說薫然者，如氣之薫蒸而成也。」（《南華真經循

本》）

王敔說薰然,芳草叢生貌。」

@規:「窺」的省字(見馬敘倫《義證》）。

日徂:一天天地參與變化。「徂」,往。

.郭象說廣與變具往。」

交一臂而失之：意思是說我和你這麼接近而你卻不能了解宇宙

的道理。

林希逸說『交一臂』者，並立也。終身與汝周旋，而汝未得此道，故曰交一臂而失之。」』

女殆著乎吾所以著也：你大概只看到我所能看到的現象。「著」，可見的東西。

福永光司說『以』字誤加。『所著』，意指現象面；『所以著』，指現象賴以成立的本質。」按福永之說可從。

@彼已盡矣：它已經消失了。

宣穎說『彼％所著。所著者忽已過去，可見不足據也。」?唐肆唐」，空（朱駿聲說，見馬其昶《莊子故》所引）。「肆」，市(成《疏》）。「唐肆」,空市場。

林希逸說廣『唐』，無壁之屋也。《詩》云：『中唐有甓。』『唐肆、今之過路亭也。」

服:思存(郭《注》）。

林疑獨說『服』，猶『思』也。」(見褚伯秀《南華真經義海纂微》引）按舊注有依羅勉道作「佩服」解,誤。

【今譯】

顏回問孔子說先生緩步我也緩步，先生快走我也快走，先生賓士我也賓士；先生奔逸絕塵，而我卻直瞪著眼落在後面了！」

孔子說回，怎麼說呢」

顏回說先生緩步，我也緩步;先生論說,我也論說;先生快走，我也快走；先生辯論，我也辯論;先生賓士，我

也賓士;先生談道，我也談道；等到先生奔逸絕塵而我卻直瞪著眼落在後面，乃是先生不言說而取信，不偏私而周遍，沒有爵位而人民來相聚，卻不知道為什麼能夠這樣。」

孔子說啊！這可不明察么！最悲哀的莫過於心死，而身死都還是次要的。太陽從東方出而人於西極，萬物沒有不順著這個方向，有頭有腳的人，見日起而後事可為，日出而作，日人而息。萬物也是一樣，有的將趨於死亡,有的將待以降生。我一旦秉受了形體，不變滅而等待氣盡，感應外物而活動，日夜沒有間斷，而不知道自己的歸宿；薰然自動成形，知道命運是不可預知的，我因而一天天參與變化。

「我一直和你這麼接近而你卻不能了解這個道理，可不悲哀嗎？你大概只看到我所能看到的現象。它們已經逍逝，而你追尋著還以為存在，這就像在空市場上尋求馬一樣。我心中的你很快就忘記，你心中的我也很快就忘記。雖然這樣，你有什麼憂慮！即使忘了過去的我，我還有不會被遺忘的東西存在。」

四

孔子見老聃，老聃新沐，方將被髮而乾，慜然e似非

人@。孔子便而待之少焉見，曰：「丘也眩與，其信然與？向者先生形體掘若槁木似遺物離人而立於獨

也。」

老稱曰：「吾遊心於物之初。」

孔子曰：「何謂邪？」

曰：「心困焉而不能知，口辟@焉而不能言，嘗爲汝議乎其將。至陰肅肅，至陽赫赫、肅肅出乎天，赫赫發乎地;兩者交通成和@而物生焉,或爲之紀而莫見其形。消息滿虛@，一晦一明，日改月化，曰有所爲，而莫見其功。生有所乎萌，死有所乎歸，始終相反乎無端而莫知乎其所窮。非是也，且孰爲之宗！」

孔子曰：「請問遊是。」

老聃曰夫得是，至美至樂也，得至美而遊乎至樂，

」

孔子曰：「願聞其方。」

曰廣草食之獸不疾易藪⑩，水生之蟲不疾易水，行小變而不失其大常也,喜怒哀樂不入於胸次。夫天下也者,萬物之所一也。得其所一而同焉，則四支百體將爲塵垢，而死生終始將爲畫夜而莫之能滑,而況得喪禍福之所

介@乎！棄隸者若棄泥塗氣知身貴於隸也，貴在於我而不失於變。且萬化而未始有極$也，夫孰足以患心！

已爲道者解乎此。」

孔子曰：「夫子德配天地,而猶假至言以修心，古之君

子,孰能脫焉」

老聃曰不然。夫水之於杓@也,無爲而才自然矣。至人之於德也,不修而物不能離焉，若天之自高，地之自厚，曰月之自明,夫何脩焉!」

孔子出,以吿顔回曰丘之於道也，其猶醣雞與！微夫子之發吾覆也,吾不知天地之大全也。」

【注釋I

熱然：形容不動的樣子。

林希逸說熱然，凝定而立之貌。」

朱駿聲說:「『熱，，假為『贄』。」

非人：猶木偶人(林希逸《口義》）。

便而待之便」，借為「屏」，即屏蔽。

聿炳膦說『便借為『屏《漢書張敞傳》：『自以便面拊馬。』師古曰：『便面所以味面，蓋扇之類也。亦曰屏面。』『便』『屏』一聲之轉，故『屏』或作『便』。《說文》：『屏，屏蔽也。』老軌方被發不可直入相見,故屏隱於門下而待之。」(《莊子解故》）@掘若槁木,搌」是「兀」的借字，形容直立不動的樣子。

林希逸說掘，兀兀然也。」

⑤辟：閉，合。

司馬彪說辟，卷不開。」

議乎其將:說個概略。

章炳麟說『嘗為女議乎其將』者，嘗為女說其大劑也。猶〈知北游〉篇云：『將為女言其崖略耳。』『將』聲與『確』亦通，《藝文志》曰：『庶得粗確。』師古曰：『確，粗略也。

肅肅:嚴冷之意(林希逸說h?赫赫.形容炎熱。

兩者交通成和：可參看《老子》四十二章；「萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。」

紀:綱紀，規律。

消息滿虛：消逝、生長、盈滿、空虛，即事物死生盛衰規律。同〈秋水〉篇消息盈虛。」

不疾易藪（s6u):不怕變換草澤。

萬物之所一：與〈德充符〉「物視其所一」同義。

@介.際(宣穎說）；即分際。

②隸:仆隸;指身份的得失禍福（黃錦銥語譯）。

@若棄泥塗：同〈德充符>:「〔視喪其足,〕猶遺土也「塗」，同土。@萬化而未始有極：語見於〈大宗師〉。

約：水涌流。

郭嵩燾說,約者，水自然湧出。非若泉之有源，而溪澗之交匯以流行也。」

馬其昶說《釋文》：『約，澤也。』有潤澤也。」

②醯&1)雞:酒瓮里的小飛蟲「蠛蠊」。

【今譯】

孔子去見老聃，老聃剛洗完頭，正披著發等干，凝神

會

定立好像木偶人。孔子就退出等待他。過了一會兒見面說我是眼花了呢，還是真的？剛才先生形體直立不動有如枯木，好像超然物外而獨立自存。」

老聃說我游心於萬物的本始。」

孔子說怎麼說呢」

老聃說廣心困而不能知曉，口合而不能言說,試為你說個概略。至陰寒冷，至陽炎熱；寒冷出於天，炎熱出於地；兩者互相交通融合而各物化生，或為萬物的規律，卻不見形象。死生盛衰，時隱時現，日遷月移，無時不在作用，卻不見它的功績。生有所由始，死有所歸趨，始終循環無端而不知道它的窮盡。如果不是這樣，又有誰是它的宗本呢!」?

孔子說請問游心於此的情境。」

老聃說達到這種境界，是至美至樂，體味至美而游於至樂，稱為至人。」

孔子說希望聽聽用什麼方法。」

老聃說吃草的獸類不怕變換草澤，水生的蟲類不怕變換池沼，只作小的變換而沒有失去根本的需要;喜怒

哀樂的情緒不會侵人心中。天下的萬物都有共通性。了

解它們的共通性而同等看待，那麼四肢百骸便視如塵垢，而死生終始猶如晝夜的變化，並不致受擾亂，何況是得失禍福的分際呢！捨棄得失禍福如同捨棄泥土一樣，知道自身比得失禍福更可貴，可貴在於我自身卻不因變換而喪失。千變萬化而未曾有窮盡，這有什麼值得困擾內心！修道的人了解這點。」

孔子說先生德合天地，還用至言來〔教我〕修心，古時的君子，誰能超過呢!」

老聃說不是的。像水的涌流，無為而自然。至人的德,不需要修飾而萬物自然受影響，就像天自然的高，地自然的厚，日月自然的光明，哪裡需要修飾呢!」

孔子出去，告訴顏回說我對於大道的了解，豈不像瓮中小飛蟲么！要不是先生啟發我的蒙蔽，我真不知道天地的全貌。」

五

莊子見魯哀公e。哀公曰魯多儒士，少爲先生方@

o

莊子曰魯少儒。」

哀公曰舉魯國而儒服,何謂少乎？」

莊子曰周聞之,儒者冠園@冠者，知天時；履句@屢者，知地形;緩佩玦@者，事至而斷。君子有其道者，未必爲其服也；爲其服者，未必知其道也。公固以爲不然，何不號於國中曰：『無此道而爲此服者，其罪死！』」

於是哀公號之五曰，而魯國無敢儒服者,獨有一丈夫儒服而立乎公門。公即召而問以國事，千轉萬變而不窮。

莊子曰以魯國而儒者一人0耳，可謂多乎？」

【注釋】

莊子見魯哀公:莊子是六國時人，與魏惠王、齊威王同時，去魯哀公一百二十年，如此言見魯哀公者，蓋寓言（成《疏》）。

方:道,術。

園：音「圓」(《釋文》）。

句：方（李頤《注》）。

緩佩玦用五色的絲帶穿系玉玦。「緩」，司馬本作「緩」。「綬」即絲的條帶。

成玄英《疏》緩者，五色條繩，穿玉玦以飾佩也。」

一人：或說指孔子,但原意未必指特定的人。

嚴靈峰說成《疏》：『謂孔子。』按：此系『寓言』，言其事未必指其人，不必謂孔子也。」(《道家四子新編》,第789頁）

【今譯】

莊子去見魯哀公。哀公說魯國多懦士，很少有學先生道術的D」

莊子說魯國的儒士很少。」

哀公說全魯國都穿儒者的脤裝，怎麼說少呢」莊子說廣我聽說，儒者戴圓帽的，知道天時；穿方鞋的，知道地形；用五色絲帶系玉玦的，事到而決斷。君子有這種道術的，未必穿這種服裝；穿這種服裝的，未必懂得這種道術。你既不以為然，為什麼不號令於國中說:『不懂得這種道術而穿這種服裝的，要處死罪

於是哀公下號令五天，而魯國沒有人敢穿儒服的，只有一個男子穿著儒服而站在朝門。哀公召來詢問國事，千轉萬變而對答不窮。

莊子說^整個魯國只有一個儒者，可以說多嗎」

%

百里奚Q爵祿不入於心，故飯而牛肥,使秦穆公忘其賤,與之政也。有虞氏死生不入於心,故足以動人。

【注釋】

百里奚:公元前5世紀的一位著名人物。複姓百里，名奚，秦

人稱為五羧（gCi)大夫。百里奚原居虞國（山西省平陸縣東北地區），後入秦國，為秦穆公所重用。孟子對他頗有好評（見

《孟子萬章篇上》、〈告子篇下>)。

飯：同飼。

【今譯】

百里奚不把爵祿放在心裡，所以養牛而牛肥，使秦穆公忘了他的卑賤，將政事授予他。有虞氏不把死生觀念放在心裡，舸以能感發他人。

七

宋元君0將畫圖，衆史@皆至，受揖而立％舐筆和墨,在外者半有一史後至者，值值然不趨，受揖不立，因之舍。公使人視之，則解衣槃礴@贏。君曰：「可矣，是眞畫者也。」

【注釋】

宋元君：宋元公,名佐（見《史記宋微子世家》）。

史：指畫工。

受揖而立:古代臣見國君，臣先拜，國君行揖答謝。受揖是接受國君的揖謝。「揖」,拱手。「立」古「位」字，作動詞，就位（曹

礎基《莊子淺注》）。

@)在外者半：言其趨競者多（成《疏》）。

值值然：安閑的樣子。

槃礴:交叉著坐著。

司馬彪說謂箕坐。」

贏:同裸，光著身子。

I今譯】

宋元君要畫圖，各個畫師都來到，接受國君揖禮而就位;濡筆調墨，〔來的畫師很多，〕還有一半在外面沒位置坐。有一個畫師後來，安然徐行，他受揖卻不就位，隨即返回住所。國君派人去看，見他解衣露身交叉著腳坐著。國君說行呀,他才是真正的畫師

八

文王觀於臧G，見一丈人@釣,而其釣莫釣;非持其釣有釣者也，常釣也㊣。

文王欲舉而授之政,而恐大臣父兄之弗安也;欲終而釋之，而不忍百姓之無天也。於是旦而屬之大夫曰:「昔者寡人夢見良人，黑色而覩乘駁馬@而偏朱蹄"

號曰：『寓而政於臧丈人，庶幾乎民有瘳乎！』」

諸大夫蹵然曰先君王也。」

文王曰然則卜之。」

諸大夫曰：「先君之命，王其無它又何卜焉！」

遂迎臧丈人而授之政。典法無更，偏令無出。三年，文王觀於國，則列士壞植散群@，長官者不成德，腴斛@不敢入於四竟。列士壞植散群,則尙同也;長官者不成德，則同務也;麩斛不敢入於四竟,則諸侯無二心也。

文王於是焉以爲大師，北面而問曰政可以及天下乎？」臧丈人昧然而不應，泛然而辭^，朝令而夜遁，終身無聞。

顏淵問於仲尼曰文王其猶未邪？又何以夢爲乎？」仲尼曰/『默，汝無言！夫文王盡之也，而又何論刺@焉！彼直以循斯須^也。」

【注釋】

0臧:地名，近渭水，即西安附近。

丈人：對老人的尊稱，這裡指姜子牙。「丈人」今本作「丈夫」，

疑是筆誤。《釋文》『丈夫』本或作『丈人下文「丈人」出現三次，為求一例，當據改。

非持其釣有釣者也，常釣也：不是執持釣竿而有意在釣（喻無

心之釣），為上乘之釣。按奚侗說「常」借為「尚」，尚釣，謂釣之

上乘。

林希逸說『常釣』者,釣常在手也。釣竿雖在手，而無意

於釣，故曰：『非持其釣有釣者也。』」

1

王念孫說古人謂『鉤』為『釣』也。」

@無天：失於覆蔭（成《疏》h?昔者昔」通「夕」。參看〈齊物論〉注釋。

郭慶藩說案『昔』者，『夜』者也《古謂『夜』為『昔』。」

頗（r6n):同髯，鬍鬚。

駁馬：雜色的馬。

偏朱蹄：馬蹄的半邊是紅色的。

而：汝。

.?其無它：不必猶疑。

壞植散群：不立朋黨(林希逸說）。

俞樾說廣宣二年《左傳》：『華元為植。』杜注曰：『植，將主也。』列士必先有主，而後得有徒眾，故欲散其群，必先壞其植也。」

鋏（y6)斛(h6):穀物的量器。一斛容五斗，六斛四斗為「鋏」。昧然而不應，泛然而辭：與〈德充符〉「悶然而後應，泛若辭」句相近。

論刺:譏刺（成《疏》）。

@循斯須斯須」，猶須臾。「循」，順（成《疏》）。意謂順眾情於

一時。

郭象《注》『斯須』者，百姓之情，當悟未悟之頃，故文王循而發之，以合其大情也。」

【今譯】

文王在渭水遊歷，看見一*位老者在釣魚，而他的釣魚卻不是有心釣魚;他不是執持釣竿有意在釣，只是鉤常在

手而已。

文王想推舉出來把政事委託給他，但怕引起大臣父兄們的不安；最後想作罷，卻又不忍心百姓得不到庇蔭。

#

於是清晨就告訴大夫說昨夜我夢見一位賢良的人，面黑色而有鬍鬚，騎著雜色的馬，而馬蹄的半邊是紅色的，號令我說：『將你的政事寄託給臧地老者，這樣人民的災難或許可挽救。』」

諸位大夫皺著眉頭說廣夢中顯靈的是君主的父親。」文王說那麼占卜看看。」

諸位大夫說君主父親的命令，不必猶疑，又何必占

卜呢！」

於是迎接臧地老者而把政事委託給他。典章法規不更改，偏頗政令不發布。三年以後，文王考察國境，見到列士不立朋黨，長官不顯功德，別的度量衡不再進人四境。列士不立朋黨，便是同心協力；長官不顯功德，便是群策群力；別的度量衡不再進入四境，便是諸侯沒有異

於是文王拜他為大師，北面站立而請問說政事可

以推及天下嗎？」臧地老者默默地不回應，漫漫然不作答，早上還行使政令而夜晚就遁匿了，終身沒有訊息。

顏回問孔子說文王還不能取信於人嗎？又何必假託是夢呢？」

孔子說廣別作聲，你不要說話！文王已經做得很完

*

善了，你又何必譏刺他呢！他只是順著眾情於一時就是了。」

九

列禦寇爲伯昏無人G射，引之盈貫@，措杯水其肘上，發之，適矢復沓方矢復寓當是時，猶象人也。

伯昏無人曰：「是射之射，非不射之射也嘗與汝登高山，履危石，臨百仞之淵，若能射乎？」

於是無人遂登高山，履危石，臨百仞之淵，背逡巡"足二分垂在外揖禦寇而進之。禦寇伏地，汗流至踵。

伯昏無人曰夫至人者，上窺靑天，下潛黃泉，揮斥八極神氣①不變。今汝怵然有恂目@之志，爾於中也殆矣夫！」

伯昏無人:人名寓托，見於《德充符》。《列子黃帝篇》作伯昏瞀人。

引之盈貫:謂拉滿了弓弦。「引」即引弦。「貫」，謂滿張弓（《史記伍子胥列傳》司馬貞索隱）。

適矢復沓（td):形容剛射出一箭又緊接著一箭。

林希逸說『適』，去也。『沓』，重也，又也。矢方去而矢又在弦上。」

羅勉道說適矢復沓者，矢去而復沓前矢也。」

@方矢復寓：第二箭剛射出去，第三箭又扣人了弦。

林希逸說沓於弦上者才去，而方來之矢又寓於弦上矣。此言一箭接一箭，如此其神速也。」

羅勉道說廣方矢復寓者，矢方發而後矢復寓於弦上也。」宣穎說第二矢方去，第二矢又已寄在弦上。」

象人:偶人，即木偶。

是射之射，非不射之射也:是有心的射,不是無心的射。

成玄英《疏》仍是有心之射，非忘懷無心，不射之射也。」林雲銘說言能以巧用，而不能以神用也。」

背逡巡：背淵卻行(成《疏》）。「逡巡」一詞見〈秋水〉篇。

足二分垂在外:有兩種說法：（一）「二分」,作十分中的二分;如李鍾豫說腳下有十分之二懸空。」(見《語體莊子》李譯）（二)「二分」，作三分中的二分;如林希逸說三分其足，一分在岸,二分垂於虛處。」今譯採取後說。

揮斥八極：「揮斥」，猶縱放(郭《注》）；形容精神自由奔放。「八

極」，八方。

①神氣:神色，表情。

恂目恂」，謂眩(《釋文》）。

中：命中，射中。

【今譯】

列禦寇給伯昏無人表演射箭，他拉滿了弓弦，在臂肘上放杯水，射出去，剛發出一箭又緊跟著一箭，第二箭剛射出，第三箭又扣上弦。這時候，就像木偶一般〔屹然不

動〕。

伯昏無人說這是有心的射，不是無心的射。我想和你登上高山，踩著險石，身臨百丈深淵,你能射嗎」於是無人就登上高山，踩著險石，身臨百丈深淵，背對深淵向後退步，腳的三分之二懸在外空，邀請禦寇上前，禦寇伏在地上，汗流到腳跟。

伯昏無人說至人，上窺青天，下隱黃泉，飛翔八方，神色不變。現在你驚慌目眩,你想射中就很難了！」

一〇

肩吾e問於孫叔敖@曰.?「子三爲令尹@而不榮華，三去之而無憂色。吾始也疑子，今視子之鼻間栩栩然弋子

之用心獨奈何？」

孫叔敖曰廣吾何以過人哉！吾以其來不可卻也，其去不可止也,吾以爲得失之非我也，而無憂色而已矣。我何以過人哉！且不知其在彼乎，其在我乎其在彼邪？亡乎我;在我邪？亡乎彼@。方將躊躇，方將四顧何暇至乎人貴人賤哉!」

仲尼聞之曰.?「古之眞人，知者不得說@，美人不得濫"盜人不得劫,伏戲、黃帝不得友。死生亦大矣，而無變乎己e，況爵祿乎！若然者，其神經乎大山而無介、入乎淵泉而不濡,處卑細而不憊，充滿天地，旣以與人，己愈

肩吾t隱士。見於〈逍遙遊〉。

孫叔敖：楚國賢人。曾任宰相的官職。

令尹：宰相。

@栩栩然：〈齊物論〉有「栩栩然蝴蝶也」句，形容蝴蝶的翩翩飛舞。這裡引申為歡暢自適的樣子。

且不知其在彼乎，其在我乎其」，指尊貴。「彼」，指令尹的官

宣穎說廣不知可貴者在令尹乎，在我乎！」

其在彼邪？亡乎我；在我邪？亡乎彼：要是〔可貴〕在於令尹

嗎？就和我無關;在於我嗎？就和令尹無關。

林希逸說令尹之責若在於令尹，則與我無預；我之可貴若在於我，則與令尹無預。」

方將躊躇，方將四顧：〈養生主〉庖丁解牛有「為之四顧，為之躊躇滿志」句。

成玄英《疏》『躊躇』是逸豫自得，『四顧』是高視八方。」?說:遊說，辯說，說服。

王敔《注》『說』，音稅。巧不可惑也。」

濫:淫亂。

死生亦大矣，而無變乎己：同於〈德充符>:「死生亦大矣，而不得與之變。」

介：礙(成《疏》）；借為「界」(馬敘倫說）。

既以與人，己愈有:《老子》八十一章既以為人，己愈有。」

【今譯】

b

肩吾問孫叔敖說你三次做令尹而不感到榮耀，三次離職而沒有憂色。我起初不相信你，現在看你鼻間欣然自適，你的心裡是怎麼想的？」

孫叔敖說我有什麼過人的呢！我認為爵位的來不能推卻，它的去不能阻止，我認為得失不在於我，只是沒有憂色而已。我有什麼過人的呢！況且不知道可貴的是在令尹呢，還是在我呢？如果是在於令尹，就和我無關;如果是在於我，就和令尹無關。我心滿意足，張望四方，哪裡顧得人間的貴賤呢！」

孔子聽到說i「古時的真人,智者不能遊說他，美人不能淫亂他，強盜不能劫持他，伏戲、黃帝不能和他交遊。死生是件極大的事，卻不能影響他自己，何況是爵祿呢!像這樣的人，他的精神穿越大山而沒有阻礙，進入深淵而不受淹沒,處在卑微而不覺厭倦，充滿天地，他愈是幫助人，自己反而更加充足。」

楚王e與凡君@坐，少焉，楚王左右曰凡亡者三氣凡君曰凡之亡也，不足以喪吾存。夫『凡之亡不足以喪吾存』，則楚之存不足以存存。由是觀之，則凡未始亡而楚未始存也。」

【注釋I

楚王：楚文王。

凡君：凡僖侯(成《疏》）。

陸德明說司馬云：『凡，國名，在汲郡共縣。』案《左傳》，凡，周公之後也。」

凡亡者三:指楚王左右說了三次凡國將滅亡。

俞樾說楚王左右言凡亡者三人也。郭《注》曰：『言有三亡征也。』非是。」案俞說「三」作「三人」，從下文文義看，不通.

「三」當作三次，即屢稱凡將亡。

丁展成說案『楚王左右曰凡亡者三、猶曰再三言也。」

(《莊子音義繹》)

【今譯1

楚王和凡君同坐，一會兒,楚王左右的人來說了三次凡國滅亡了。凡君說凡國的滅亡，不足以喪失我的存在。要是『凡國的滅亡不足以喪失我的存在，，那麼楚國的存在也不足以保存它的存在。這樣看來，可說凡國不曾滅亡而楚國不曾存在。」

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〈知北游〉篇，主旨在談道。「知北游」，知向北方遊歷。知，音智，這裡是窩言，托為人名。取篇首三字作為篇名。

本篇由十一個寓言組合而成。第一章，首段寫「知者不言，言者不知」。次寫「通天下一氣耳」，認為氣是自然界的基本物質粒子，人的生死，就是氣的聚散。第二章，說：「天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說。」從這些名句中可看出莊子的自然觀。第三章，嚙缺問道於被衣，被衣告以使思慮專一，精神凝聚。第四章，舜問丞，寫天地萬物的變化及氣的聚散運動。第五章，孔子問老聃，說「天不得不高，地不得不廣，日月不得不行，萬物不得不昌」，寫天地萬物獨特存在的本然性。第六章，東郭子問道，莊子說「無所不在」。第七章，由老龍吉寫遒之不可言傳性一一「所以論道，而非道」。第八章，泰清問道，無始說遒不可聞，聞而非也；道不可見，見而非也；道不可言，言而非也。」「道不當名」，這是說遒不是具象的東西，所以無法用名言來規限它。第九章，光曜問道於無有。老子以「無」、「有」為道的別名，這裡則

在「無」之上更提出「無無」，即含有無窮性、開放性的意義。第十章，寫垂釣者的專精凝注。第十一冉求與孔子的對話，討論天地之始的問題。進而由天地的生生不息，說到聖人的「愛人無巳」。第十二章，顏淵和孔子的對話，談化與安化。

許多富有哲理的典故、成語出自本篇，如三問而不答、化臭腐為神奇、夭地有大美而不言、大聖不作、不形而神、初生之犢、食不知味、白駒過隙、辯不若默、道不可聞、無所不在、每下愈況、道在

尿溺、異名同實等。

知0北遊於玄水之上，登賺弈之丘@而適遭無爲謂@焉。知謂無爲謂曰廣予欲有問乎若t何思何慮則知道？何處何服@則安道？何從何道則得道」三問而無爲謂不答也,非不答，不知答也。

知不得問，反於白水之南0，登狐関之上，而睹狂屈0焉。知以之言也問乎狂屈。狂屈曰：「唉！予知之，將語若，中欲言而忘其所欲言。」

知不得問，反於帝宮，見黃帶而問焉。黃帝曰無思無慮始知道,無處無服始安道，無從無道始得道。」

知問黃帝曰我與若知之，彼與彼不知也，其孰是

邪？」

黃帝曰：「彼無爲謂眞是也，狂屈似之;我與汝終不近也。夫知者不言，言者不知"故聖人行不言之敎道不可致，徳不可至。仁可爲也，義可虧也，禮相僞也。故曰：『失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。禮者，道之華而亂之首也@。』故曰：『爲道者日損,損之又

損之以至於無爲，無爲而無不爲也^。』今已爲物也,欲復歸根弋不亦難乎！其易也,其唯大人乎！

「生也死之徒^，死也生之始，孰知其紀!人之生，氣之聚也;聚則爲生，散則爲死。若死生爲徒,吾又何患！故萬物一也是其所美者爲神奇，其所惡者爲臭腐；臭腐復化爲神奇，神奇復化爲臭腐。故曰：『通天下一氣耳。』聖人故貴一。」

知謂黃帝曰：「吾問無爲謂，無爲謂不應我，非不我應,不知應我也。吾問狂屈，狂屈中欲吿我而不我吿，非不我吿，中欲吿而忘之也。今予問乎若，若知之，奚故不近」

黃帝曰：「彼其眞是也，以其不知也;此其似之也，以其忘之也;予與若終不近也,以其知之也。」

狂屈聞之,以黃帝爲知言。

【注釋】

知：寓名。音zhi，意指分別智。

林希逸說前後人名，皆是寓言。有分別名，有思惟心者也。」(《南華真經口義》）

宣穎說知，識也。托為人名。」(《南華經解》）

玄水:水名，寓言。「玄」，黑色，深奧的意思，和《老子》一章:

「玄之又玄」同義。

褚伯秀說：「知北游於玄水，喻多識之士欲求歸本源。」

(《南華真經義海纂微》）

隱弈之丘：丘名寓托。「弈」，通「湓」，謂滿起（方以智說，見馬

其昶《莊子故》引

陸德明說『笄』，音紛。李云：『隱出笄起，丘貌。」』(《釋

文》）

成玄英說廣『隱』則深遠難知，『笄』則郁然可見。欲明至

道玄絕,顯晦無常，故寄此言以彰其義也。」(《莊子疏》)

褚伯秀說,『隱笄之丘』，謂未能全隱，其知猶有以示人

也o

林希逸說『無為謂、自然者也。」

宣穎說『無為謂』者，道妙本無為無謂也。又托一個人

名

o

若：汝。

白水之南:水名寓托。「白」和「南」都是顯明的意思。

成玄英《疏》『白』是潔素之色，『南』是顯明之方。」宣穎說白水、南方，皆昭著之處，求玄不得，反於知之故

處也

P

狐闋：丘名寓托。意即「疑心已空」(褚伯秀說)

o

成玄英《疏》『狐』者疑似夷猶，『闋』者空靜無物。

狂屈：寓托的人名

o

林希逸說『狂』，猖狂也。『屈』者，掘然如槁木之枝也。

此書『猖狂』字，便與〈逍遙遊〉『浮游』字同。猖狂而屈然，無知之貌也

宣穎說猖狂放屈，不拘跡相也。又托一個人名知者不言，言者不知：語見《老子》五十六聿。

o

不言之教：語見《老子》四十三章

o

失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。禮者，道之華而亂之首也：出自《老子》三十八章。「禮者，道之華而亂之首也」句，《老子》作夫禮者，忠信之薄而亂之首。前識者，道之華而愚之始。」

為道者日損，損之又損之以至於無為，無為而無不為也：語見《老子》四十八章。

復歸根:《老子》十六章作「復歸其根

o

死之徒：語見《老子》五十章與七十六章。

紀：規律。和《達生篇》「無端之紀」的「紀」同義。

萬物一也:指萬物有共通性、一體性。和〈逍遙遊〉「旁礴萬物以為一」、〈齊物論〉「萬物一馬也」、〈德充符〉「自其同者視之,萬物皆一也」以及〈田子方〉「萬物之所一也」相同意義。

通天下一氣耳：陳碧虛《莊子闕誤》引劉得一本作通天地之

每甘，，

^^^斗0

嚴北溟說『通天下一氣耳』命題，明確肯定世界是物質性的，排除了宋尹那樣給『氣』以倫理化的企圖。」(《哲學研究》1980年第1期）

知向北遊歷到玄水旁邊，登上隱莽的丘陵,恰巧遇到

無為謂。知對無為謂說廣我想問你一些問題：怎樣思索，怎樣考慮才懂得道？怎樣處身，怎樣行為才安於道？由什麼途徑、用什麼方法才獲得道？」問了三次而無為謂都不回答，並不是不回答，而是不知道回答。

知得不到解答，回到白水的南邊，登臨狐闋的丘上，看見了狂屈。知用同樣的問題問狂屈。狂屈說唉！我知道，正要告訴你，心中要說卻忘記了所要說的。」

知得不到解答，回到帝宮，看見黃帝便請問。黃帝說沒有思索、沒有考慮才懂得道，沒有居處、沒有行為才安於道，沒有途徑、沒有方法才獲得道。」

知問黃帝說我和你知道，他們不知道，究竟誰對

呢？」

黃帝說那無為謂是真正對的，狂屈差不多；我和你終究不接近。知道的人不說話，說話的人不知道，所以聖人施行不說話的教導。道是不可以招致的，德是不可以達到的。仁是可以作為的，義是可以虧損的，禮是相互虛偽的。所以說：『失去了道而後才有德，失去了德而後才有仁，失去了仁而後才有義，失去了義而後才出現禮。禮是道的虛華而禍亂的開端。』所以說：『求道一天比一天減少〔貪慾〕，減少又減少，一直到無為的境地，無為就沒有什麼事情做不成的了。』現在已經把道形成物了，要想返回到本根，不是很難么！要是容易的，只有得道的大人

吧！

「生是死的連續，死是生的開始，誰知道其中的規律！人的出生，乃是氣的聚積,聚積便成生命，消散便是死亡。如果死生是相屬的，我又有什麼優患呢！所以萬物是一體的，這是把所稱美的視為神奇，把所厭惡的視為臭腐；臭腐又化為神奇，神奇又化為臭腐。所以說：『整個天下就是通於一氣罷了。』所以聖人珍貴〔無分別的〕同一。」知對黃帝說我問無為謂，無為謂不回答我，並不是不回答我，乃是不知道回答我。我問狂屈，狂屈心裡要告訴我卻不告訴我，並不是不告訴我，心中要說卻忘記了。現在我問你，你知道，為什麼說和道不接近呢」

黃帝說無為謂是真正對的，因為他不知道；狂屈差不多也是對的，因為他忘記了；我和你終究和道不相近，因為是知道了。」

狂屈聽了，認為黃帝是知言。

天地有大美而不言，四時有明法G而不議，萬物有成理而不說。聖人者，原天地之美而達萬物之理，是故至人無爲，大聖不作,觀於天地之謂也。

合9彼@神明0至精，與彼百化物已死生方圓，莫

知其根也，扁然而萬物自古以固存@。六合爲巨，未離其內;秋毫爲小，待之成體。天下莫不沈浮，終身不故陰陽四時運行，各得其序。惽然@若亡而存，油然0不形而神，萬物畜而不知。此之謂本根，可以觀於天矣。

【注釋】

明法.?明顯的規律。

合:今本作「今」。陳碧虛《莊子闕誤》引劉得--本「今」作「合」，據改。

褚伯秀說廣『今彼』，陳碧虛照散人劉得一本『合彼』，參之上文，於義為優。」

彼：天地（宣穎《注》h@神明.喻天地大自然的靈妙(福永光司說）。

彼：物（宣穎《注》）。

林希逸說上『彼』字，在天底；下『彼』字，在物底。」

王先謙說上『彼』，彼天地；下『彼』，彼物。」（《莊子集

解》）

百化:百物之化(林希逸說）。

成玄英《疏》今言百，千萬者，並舉其大綱數爾。」

扁然：翩然（成《疏》）。

褚伯秀說扁然而萬物，即萬物芸芸之義。」

自古以固存:語見〈大宗師〉。

六合為巨，未離其內；秋毫為小，待之成體：與〈天道〉篇：「夫

道，於大不終，於小不遺」同義。「六合」、「秋毫」語見〈齊物

論〉。

成玄英《疏》『六合』，天地四方也。獸逢秋景，毛端生毫，毫極微細，謂『秋毫』也。六合雖大，猶居至道之中，亳毛雖小,資道以成體質也。」

沉浮:升降(成《疏》）；往來(林希逸《口義》）；形容事物的變化。終身不故：終生沒有不變的。「故」，同固，固定的意思9和〈秋水〉篇「終始無故」的「故」相同。

成玄英《疏》新新相續，未嘗守故也。」

曹礎基說天地萬物在升降變化，新陳代謝，因而日新月異。『故』，陳舊。」(《莊子淺注》）

惽然：暗昧的樣子。

林希逸說廣惽然，不可見也。」

油然：形容內含生意。

【今譯】

天地有大美卻不言語，四時有分明的規律卻不議論，萬物有生成的條理卻不說話。聖人推原天地的大美而通達萬物的道理，所以至人順任自然，大聖不妄自造作，這是說取法於天地的緣故。

天地靈妙精純，參與事物的千變萬化，萬物的或生或死或圓或方,沒有誰知道它的本根，萬物蓬勃生長，自古以來就存在著。六合是巨大的，卻超不出它的範圍；秋奄是渺小的，卻依恃它才成形體。天下萬物沒有不浮沉變

化的，它們不會一直是固定的，陰陽四時的運行，各有自己的順序。〔大道〕茫昧的樣子彷彿不存在而卻是存在的，自然產生不見形跡而有神妙的作用，萬物受養育而不自知。這就稱為本根，〔知道這個道理〕可以觀察天道了。

齧缺問道乎被衣，被衣曰若正汝形，一汝視，天和0將至;攝汝知，一汝度神將來舍。德將爲汝美，道將爲汝居,汝瞳焉^如新生之犢而無求其故@!」

言未卒,齧缺睡寐。被衣大說,行歌而去之，曰形若槁骸，心若死灰^，眞其實知，不以故自持媒媒@晦晦，無心而不可與謀。彼何人哉!」

【注釋】

0天和：天然和氣。

林希逸說天和者，元氣也。」

度：意度(林希逸說）。

瞳焉：無知直視之貌(成《疏》）。

@無求其故:不追究事故。

林希逸說無求其故，謂人不知其所以視者如何也。此即形容無心之貌。」

形若搞骸，心若死灰：二語出自〈齊物論>:「形固可使如鎬木，心固可使如死灰乎。」

曹礎基說『槁骸％形容靜寂非常。『心若』句，說明心神無限收斂。」

不以故自持：不自矜持於事故（成《疏》）。

媒媒：晦晦的樣子。

李頤說媒媒，晦貌。」(《釋文》引）

林雲銘說媒媒，即昧昧。」(《莊子因》）

【今譯1

嚙缺向被衣問道，被衣說你要端正你的形體，專一你的視覺，自然的和氣就會來到；收斂你的聰明，專一你的思慮，精神就會凝聚。德要為你顯示完美，道要作為你的居所，你純真無邪如同初生的小牛而不追究事故！」話還沒有說完，嚙缺就睡著了。被衣十分高興，唱著歌走了，唱著說,形體靜定像枯槁的枝木，心神內斂像息滅的灰燼，他確實了悟道的真實，不矜持自己的成見，晦暗的樣子，沒有心機而不可謀議。那是什麼人呀!」

四

舜問乎丞0曰道可得而有乎？」

曰廣汝身非汝有也，汝何得有夫道」

舜曰吾身非吾有也，孰有之哉」

曰：「是天地之委@形也；生非汝有，是天地之委和也;性命非汝有，是天地之委順也；子孫@非汝有,是天地之委蛻也。故行不知所往,處不知所持,食不知所味。天地之強陽@氣也,又胡可得而有邪!」

【注釋】

丞:舜師，一說官名（見《釋文》引李頤《注》）。

O委：委託，付屬。

俞樾說司馬云：『委，積也。』於義未合。《國策齊策》:『願委之於子高注曰：『委，付也。』成二年《左傳》：『王使委於三吏。』杜注曰：『委，屬也。』『天地之委形、謂天地所付屬之形也。下三『委』字並同。」(《莊子平議》）

子孫:通行本作「孫子」。《闕誤》引張君房本作「子孫」，據改。

曹礎基說生長子孫是由於天地賦予你蛻變、遺傳的生機的結果。」

@強陽：猶運動（郭《注》）。

I今詳J

舜問丞說/『道可以獲得而保有嗎？」

〔丞〕說你的身體都不是你所保有的，你怎麼能保有道呢？」

舜說我的身體不是我所保有,是誰所保有呢」〔丞〕說這是天地所委付的形體；生命不是你所保有的，乃是天地所委付的和氣；性命不是你所保有的，乃是天地所委付的自然；子孫不是你所保有的，乃是天地所委付的蛻變。所以行動時不知道去處，居留時不知道把持，吃飯時不知道口味。只是天地間氣的運動，又怎能夠獲得而保有呢!」

五

孔子問於老聃曰：「今日晏閒e，敢問至道。」

老聃曰廣汝齊戒，疏渝@而心澡雪而精神，掊擊而知！夫道，眘然@難言哉！將爲汝言其崖略。

%

「夫昭昭生於冥冥,有倫0生於無形，精神生於道，形本生於精,而萬物以形相生,故九竅@者胎生，八竅者卵生。其來無跡，其往無崖，無門無房，四達之皇皇也。邀於此者@，四肢強思慮恂達，耳目聰明，其用心不勞,其應物無方。天不得不高，地不得不廣，日月不得不行,萬物不得不昌，此其道與！

「且夫博之不必知，辯之不必慧聖人以斷之矣。

若夫益之而不加益,損之而不加損者，聖人之所保也。淵淵乎其若海,巍巍乎其若山，終則復始也，運量萬物而不匱則君子之道,彼其外與！萬物皆往資焉而不匱，此其道與！

「中國有人焉，非陰非陽，處於天地之間，直且爲人，將反於宗。自本觀之，生者，喑釀物也。雖有壽夭，相去幾何？須臾之說也。奚足以爲堯桀之是非！果蔵有理，人倫雖難,所以相齒。聖人遭之而不違,過之而不守。調而應之，德也;偶而應之,道也;帝之所興，王之所起也。

「人生天地之間，若白駒之過郤"忽然而已。注然勃然,莫不出焉；油然謬然^，莫不入焉。已化而生，又化而死，生物哀之，人類悲之。解其天鎪墮其天袠^，紛乎宛乎,魂魄將往，乃身從之，乃大歸乎！不形之形，形之不形，是人之所同知也，非將至之所務也，此衆人之所

同論也。彼^至則不論，論則不至。明見無値,辯不若默。道不可聞,聞不若塞。此之謂大得。」

【注釋】

晏閑：即安閑。

疏瀹（yu6):通導(林希逸說）。「滄」,原作「瀟」，當從崇德書院

本作「瀹」（馬敘倫《義證》）。

而心而」，即汝。下文「而精神」、「而知」的「而」，亦同。

@澡雪:洗滌（林希逸說）。

馬敘倫說廣『雪』，借為『灑』。《說文》曰：『灑，滌也。

眘（y6o)然：深奧之貌(《莊子解故》）。

崖略:概略。

林希逸說廣『崖』，邊際也。『崖略』者,謂邊際粗略。」

有倫倫」，借為形（馬敘倫《莊子義證》）。

林希逸說見而可得分別者，謂之『有倫『有倫』，萬物

也。」

曹礎基說『倫』，紋理。『有倫』，有紋理結構，即有形。」?九竅：人獸之類。

八竅：禽魚之類。,

①無門無房，四達之皇皇:形容道的通達廣大。

林希逸說四達皇皇，言太虛之間。人之室居則有門有旁，太虛之間，但見其皇皇之大，豈知其所從入從出者乎？」

章炳麟說『皇皇』者，堂皇也。《漢書胡建傳》：『列坐堂皇上。』師古曰：『室無四壁曰皇。』故此言四達，又言無門無房。」(《莊子解故》）

邀於此者廣邀」，通「順」。

俞樾說《說文》無『邀』字，#部：『徼，循也。』即今『邀』字也。又a:『循，行順也。』然則『邀』亦『順』也。『邀於此者』，猶言順於此者。郭《注》曰：『人生而遇此道』，是以『遇』訓『遨％義既迂曲，且於古訓無征，殆失之矣。」

武延緒說據《文子原道篇》：『者』下疑有『五藏寧』三

字。」(《莊子札記》)姑備一說。

四肢強強」下疑有脫字。

奚侗說《墨子公孟篇》：『身體強良，思慮徇通。』此文『強』下疑奪『良』字。」(《莊子補註》)奚說可存。

恂達：通達（成《疏》）.

博之不必知:《老子》八十一章作「知者不博」。

辯之不必慧:《老子》八十一章作「辯者不善」。

若山：原缺「若山」兩字。依馬敘倫之說補。

馬敘倫說『其』字下疑奪『若山』二字。」馬說可從。按：「巍巍乎其若山」，與上句「淵淵乎其若海」正相對文。

運量萬物而不匱：運轉萬物而不匱乏。陳碧虛《莊子_誤》引文如海、劉得一本「匱」作「遺」。

林希逸說廣『運量萬物而不匱』，應物而不窮也。運用而量度之，故曰『運量』。」

於省吾說此言周度萬物而無所遺逸也。義謂萬物皆在其範圍權衡之中。《易繫辭傳》.?『曲成萬物而不遺。』語例同。」楊柳橋說『運量萬物而不匱』句，與下文4萬物皆資焉而不匱』句，文意重複，必有衍文；且本段擬象『道體』，中間夾以『則君子之道』一語，不相連屬，亦與下句『此其道與』不協。疑『運量萬物而不匱，則君子之道，彼其外與』三句，原系古注，抄寫者誤入正文。」(《莊子譯詁》）

喑（yTn)醸（yb:聚氣貌（李頤《注》）。

白駒之過郤：陽光掠過空隙。

陸德明說『白駒』，或雲『日』也。『郤』，本亦作『隙』。」

油然謬然：形容萬物的變化消逝。「謬」，音「流」（《釋文》

《呂覽古樂篇》/『降通謬水以導河」，「謬」亦作「流」。

林希逸說油然謬然，此即往者伸也，來者屈也。《易》之

所謂窮神知化者也。」

強（tdo):弓袋。

@帙（外丨）：劍袋。按「強」和「帙」皆取束縛之義。

⑧不形之形，形之不形：無形到有形，有形到無形。

褚伯秀說『不形之形、出而生也。『形之不形』，入而死

也。」

彼:指得道的人。

值:會遇（成《疏》）。

孔子問老聃說今天較安閑，請問什麼是最高的

道,

老聃說你要齋戒，通導你的心靈，洗滌你的精神，去除你的智識！道是深奧難說的呀！我為你說個概略。

「那顯明的東西是從冥暗中生出來的，有形的東西是從無形中生出來的，精神是從大道中生出來的，形質是從精氣中生出來的，而萬物都是依各別的類形互相產生的，所以九竅的動物是胎生的，八竅的動物是卵生的。它的來臨沒有痕迹，它的離去沒有界限，沒有門徑沒有歸宿，四面宏達皇皇大通。順著這個道，四肢強健，思想通達，耳目聰敏，他的用心不勞苦，他的應物不拘執。天不得不

高，地不得不廣，日月不得不運行，萬物不得不昌盛，這就是道呀！

「學問廣博的不一定具有真知，善於辯論的不一定具有慧見，聖人早已棄絕這些了。像那增加了卻看不出增加，減少了卻看不出減少，乃是聖人所要保持的。道淵深似海，高大如山，周而復始地循環運行，運轉萬物而不匱乏，然而君子的道，只是呈現在外么！萬物都憑藉著它而不匱乏，這就是道呀！

「中國有人，不偏於陰也不偏於陽，住在天地之間，姑且稱他為人，人將來總要返歸本宗D從本源上來看，所謂生命，就是氣聚而成的東西。雖然其中有的長壽有的短命，但相差多少呢？人的一生只是俄頃之間而已o哪還值得分別堯和桀的是非呢！瓜果有它生長的道理，人倫

4

關係雖然複雜，還是可以依序相處。聖人遇人事而不違拒，過往而不拘守。調和順應，便是德；隨機適應，便是道;帝就是因它而興，王就是借它而起的。

「人生在天地之間，就像陽光掠過空隙，忽然而已。萬物蓬蓬勃勃，沒有不生長的，變化衰萎，沒有不死去的。已經變化而生，又變化而死，生物為之哀傷，人類感到悲痛。解開自然的束縛，毀壞自然的囊裹，變移轉化，精神消散，身體隨著消逝，這是返歸大本呢！由無形變成有形，由有形返於無形，這是大家都知道的，並不是得道的

人所追求的，這是眾人所同議論的。得道的人是不議論的，議論的人是不能得道的。從明處尋就不會遇見，辯說不如緘默。道是不能聽聞到的，聽聞便不如塞耳不聽，這才是真正的得道。」

%

東郭子G問於莊子曰所謂道，惡乎在」

莊子曰：「無所不在。」

東郭子曰：「期而後可。」

莊子曰廣在螻蟻。」

曰：「何其下邪」

曰在梯稗@。」

曰：「何其愈下邪？」

曰廣在瓦甓。」

曰何其愈甚邪？」

曰在屎溺。」

東郭子不應。莊子曰夫子之問也，固不及質氣正獲@之問於監市履稀@也,每下愈況。汝唯莫必@，無

乎逃物。至道若是，大言亦然。周遍咸三者，異名同實，

：ftrf日TJio

「嘗相與遊乎無何有之宮，同合而論，無所終窮乎！嘗相與無爲乎！澹而靜乎！漠而淸乎！調而閒乎！寥已吾志@，無往焉而不知其所至，去而來而不知其所止，吾已往來焉而不知其所終；彷徨乎馮閎，大知入焉而不知其所窮。物物者與物無際@，而物有際者，所謂物際者也；不際之際氣際之不際@者也。謂盈虛衰殺@,彼@爲盈虛非盈虛，彼爲衰殺非衰殺，彼爲本末非本末，彼爲積散非積散也。」

【注釋】

0東郭子:住在東郭的一位先生。

成玄英說居在東郭，故號東郭子，則無擇之師東郭順子

也。」

梯稗（bdi):含米的小草。

質:實(成《疏》)。

@正獲：市場監督官，名獲。

成玄英說正，官號也，則今之市令也。獲，名也。」

監市：監督市場的人;今屠卒(成《疏》）。

履稀:指用腳踩豬的下腿〔探豬的肥瘦〕。

李頤說『稀』，大豕也。『履、踐也。」

必：限定，指明。猶今語「肯定」(王叔岷《校詮》）。

無何有之宮：〈逍遙遊〉作「無何有之鄉」。

寥已吾志：S卩「吾志已寥」的倒裝句，謂我的心志寥廓。

馮閎：寥靡的空間。

郭象說馮閎者，虛廓之謂也。」

物物者與物無際：支配物的和物沒有界際。

林希逸說廣『物物者、道也。『與物無際』，通生萬物之謂

也。」

不際之際：沒有界限的界限。

林希逸說廣不際之際，道散而為物也。」

際之不際：界限中的沒有界限。

林希逸說際之不際，物全而歸道也。」

衰殺衰」，疑作「隆」字之訛（馬敘倫說）。

曹礎基說廣衰殺，疑是『隆殺』之誤。因為前後文說的盈與虛、本與末、積與散，都是反義詞相配搭的，而『衰』與『殺』是同義詞。隆，升。殺，降。」

②彼：指道。

【今譯】

東郭子問莊子說所謂道，在哪裡？」

莊子說無所不在。」

東郭子說指出一個地方來。」

莊子說廣在螻蟻裡面。」

問說怎麼這樣卑下呢？」

答說在梯稗裡面。」

問說廣怎麼更加卑下呢？」

答說廣在瓦甓裡面。」

問說怎麼愈來愈卑下呢」

答說在屎溺裡面。」

東郭子不回應。莊子說先生所問的，本來就沒有接觸到實質。有個名獲的市場監督官問屠卒關於檢查大豬肥瘦的方法，那就是愈往下腿踩便愈容易明白。除非你不肯定指明，道是不離物的。最高的道是這樣，最偉大的言論也是這樣。『周』、『遍』、『咸』三者，異名而同質，所指的意義是一*樣的。

「試著一同來遨遊於無何有的處所，混同一體而論，道是沒有窮盡的吧，試著一同來順任自然無為吧！恬淡而安靜吧！漠然而淸虛吧！調和而悠閑吧！我的心志寥廓，無所往而不知道要到哪裡去，去了又來卻不知道要停在哪裡，我已經來來往往卻不知道哪裡是終結；飛翔於寥廓的空間，大智的人與道相契而不知道它的究極。支配物的和物沒有界限，而物有界限，乃是所謂物的界限；沒有界限的界限，乃是界限中的沒有界限。說到盈虛衰殺,道使物有盈虛而自身卻沒有盈虛，道使物有衰殺而自身卻沒有衰殺，道使物有始終而自身卻沒有始終,道使物有聚散而自身卻沒有聚散。」

七

蚵荷甘e與神農同學於老龍吉。神農隱幾閨戶畫瞑,蚵荷甘〔日中〕麥@戶而入曰：「老龍死矣！」神農擁杖而起@，曝然@放杖而笑，曰：「天@知予僻陋慢論，故棄予而死。已矣！夫子無所發予之狂言@而死矣夫！」

弇垌弔@聞之曰：「夫體道者，天下之君子所繫焉。今於道，秋毫之端萬分未得處一焉，而猶知藏其狂言而死,又況夫體道者乎！視之無形,聽之無聲，於人之論者，謂之冥冥,所以論道，而非道也。」

【注釋】

鈳荷甘：姓蚵，字荷甘（成《疏》）。杜撰的人名。

老龍吉：懷道人(李頤《注》）。

〔日中〕麥（zhdi):「麥」，開（司馬說）。「日中」，上文「晝瞑」與此「日中」義復，故疑「日中」二字為羨文。

@神農擁杖而起：「擁杖」上原有「隱几」二字，疑是衍文，根據俞樾之說刪去。

俞樾說既言『擁杖』而起，不當言『隱几疑『隱几』字涉上文『神農隱几閨戶晝瞑』而衍。」

曝然：放杖聲（李頤說）。

天：尊稱老龍吉。

成玄英《疏》言其有自然之德，故呼之曰『天』也。」

慢沲(yf):作漫誕。

0狂言：猶至言（成《疏》）。

郭象說自肩吾已下，皆以至言為狂而不信也。故非老龍連叔之徒，莫足與言也。」

弇（y6n)綱吊弇垌」，體道人；「吊」，其名（《釋文》引李頤《注》）。按人名當是寓設的。

【今譯】

鈳荷甘和神農同求學於老龍吉。神農靠在几案上關起門來睡午覺，蚵荷甘推開門進來說老龍死了！」神農扶著柺杖起來，剝地一聲放下柺杖笑了，他說先生知道我僻陋漫誕，所以捨棄我而死。完了！先生沒有留下啟發我的至言就死了啊！」

弇堝吊聽到說體現道的人,是天下君子所依歸的。現在〔老龍〕對於道，連~^根毫毛末端的萬分之一^都沒有得到，還知道懷藏著至言而死，何況能夠體現道的人！道是要看它卻沒有形象，要聽它卻沒有聲音，有人議論的,稱它為冥冥，所以議論的道，就不是道。」

八

於是泰淸問乎無窮曰：「子知道乎？」

無窮曰：「吾不知

又問乎無爲。無爲曰吾知道。」

曰子之知道,亦有數乎G?」

曰有。」

曰其數若何？」

無爲曰吾知道之可以貴，可以賤，可以約，可以散,此吾所以知道之數也。」

泰淸以之言也問乎無始曰若是,則無窮之弗知與無爲之知,孰是而孰非乎？」

無始曰：「不知深矣，知之淺矣；弗知內矣，知之外

o

於是泰淸中@而歎曰弗知乃知乎！知乃不知乎!孰知不知之知？」

無始曰廣道不可聞，聞而非也;道不可見，見而非也;道不可言，言而非也。知形形之不形乎！道不當名。」

無始曰廣有問道而應之者，不知道也。雖問道者,亦未聞道。道無問，問無應。無問問之，是問窮@也；無應應之，是無內也。以無內待問窮，若是者,外不觀乎宇宙，內不知乎大初,是以不過乎崑崙，不遊乎太虛。」

【注釋】

數:歷歷可言(林希逸說）。

中:《釋文》引崔饌本作「卬」。「卬」同「仰」。

窮：空（成《疏》）。

I今譯】

這時泰清問無窮說你知道嗎？」

無窮說我不知道。」

又問無為。無為說我知道道。」

問說你所知道的道，也有名數嗎？」

技「右」

問說它的名數是什麼？」

無為說我知道道可以尊貴，可以卑賤，可以聚合，可以離散，這是我所知道道的名數。」

泰清把這些話來問無始說像這樣，那麼無窮的不知道和無為的知道，究竟誰是誰非呢？」

無始說不知道的是深奧，知道的是淺薄;不知道的

是內行，知道的是外行。」

於是泰淸仰起頭來感嘆著說：「不知道的便是知道么！知道的便是不知道么！誰知道不知就是知呢」無始說道不可聽聞，聽到的就不是道；道不可眼見，見到的就不是道，道不可言說，言說的就不是道。知道造化有形的東西是無形的么！道不當有名稱。」

無始說有人問道就回答的，是不知道道。問道的人,也沒有聽聞過道。道無可問，問了無可回答。本來無可問的卻要強去問，這是空洞的問；本來無可回答的卻要強來回答，這是沒有內容的。以沒有內容去回答空洞的問，像這樣，對外便不能觀察宇宙，對內便不能知道自身的本源，因此他不能越過崑崙高處，不能游於太虛境界。」

九

光曜問乎無有0曰：「夫子有乎？其無有乎？」

無有弗應也@。光曜不得問，而孰^視其狀貌，窗然空然,終日視之而不見,聽之而不聞，搏之而不得也。

光曜曰至矣！其孰能至此乎！予能有無矣，而未能無無也;及爲無有矣何從至此哉!」

【注釋】

光曜問乎無有光曜」、「無有」，都是託名。

成玄英《疏》『光曜』者，是能視之智者。『無有』者，所觀之境也，智能照察，故假名光曜；境體空寂，故假名無有也。」

無有弗應也:這五字脫落，根據《淮南子道應訓》補上。

俞樾說《淮南子道應訓》『光曜不得問』上，有『無有弗應也』五字，當從之。惟無有弗應，故光曜不得問也。此脫五字，則義不備。」

4

孰:同"熟"

@視之而不見，聽之而不聞，搏之而不得:語出《老子》十四章。

及為無有矣：及為「無」，而又未免於有矣（宣穎）。

【今譯】

光曜問無有說先生是有呢？還是沒有？」

無有不回應。光曜得不到回答，就詳細地觀看它的狀貌，空虛的樣子，整天看它卻看不見，聽它卻聽不到，摸

+Tt-kttr

匕卻溟小看。

光曜說這是最高的境界了！誰能夠達到這種境界呢！我能達到『無』的境界，卻還不能達到『無無』的境界;等到要達到『無』的境界又不免為『有』境了，怎能達到這種境界呢！」

一〇

大馬G之捶鉤@者，年八十矣,而不失毫芒。大馬曰：「子巧與？有道與？」

曰臣有守也。臣之年二十而好捶鉤,於物無視也，非夠無察也。是用之者，假不用者也@以長得其用，而況乎無不用者乎！物孰不資焉!」

【注釋1

大馬：即大司馬，官號。

奚侗說大司馬稱大馬，猶《漢書食貨志》稱大司農為大農。」

鉤:劍名（林雲銘《莊子因》）。《漢書韓延壽傳》鑄作刀劍鉤鐔。」章懷注鉤，兵器似劍而曲。」

有守:有所守持(成《疏》）。

王念孫說『守』即『道』字。〈達生〉篇仲尼曰廣子巧乎!有道耶』曰：『我有道也。』是其證。『道』宇古讀若『守』故與『守』通」

假不用者也:憑藉著不用心於他物，即形容心無旁騖。

成玄英《疏》假賴於不用心視察他物故也。」

【今譯】

大司馬家中捶制鉤戟的工匠，年高八十了，卻還做得絲毫沒有差錯。大司馬說你有技巧呢？還是有道」回說我有所守持。我二十歲時就喜好捶鉤戟，對於別的東西都不看，不是鉤戟就不去關心。我能得捶鉤之用，乃是因著不用心旁騖才能發揮所長，何況無為而不用的呢！誰不往助他呢!」

冉求G問於仲尼曰未有天地可知邪」

仲尼曰可。古猶今也。」

冉求失問而退,明日復見，曰昔者吾問『未有天地可知乎？』夫子曰：『可。古猶今也。』昔曰吾昭然，今曰吾昧然,敢問何謂也」

仲尼曰昔之昭然也，神者先受之今之昧然也,且又爲不神者求^邪！無古無今，無始無終。未有子孫

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而有子孫，可乎？

冉求未對。仲尼曰：「已矣，未應矣！不以生生死,不以死死生。死生有待邪？皆有所一體有先天地生

者^物邪？物物者非物@。物出不得先物也，猶@其有物也。猶其有物也,無已聖人之愛人也終無已者，亦乃取於是者也。」

【注釋】

冉求：孔子弟子，姓冉名求。

神者先受之:心神已有默契。

林希逸說『神』者，在我之知覺者也。虛靈知覺者在也，故能受之。」

林雲銘說心本無物，一聞略覺領悟。」

又為不神者求：又滯於跡象而求問。「不神者」，指外界物象。

王敔說思則倚於形而失神。」

宣穎說轉念又徇於跡象也。」

王先謙說『不神者、跡象也。滯於跡象,故復求解悟。」死生有待邪？皆有所一體:死生有對待嗎？都各自成一體。

成玄英《疏》死生聚散，各自成一體耳，故無所因待也。」?者：猶「之」（王先謙《注》h?物物者非物：化生萬物的〔道〕不是物象。

物出不得先物也：萬物所由出不得先於道。前一「物」字指萬物，後一「物」字指道，如《老子》二十五章廣有物混成先天地生」的「物」相同用法。

龔樂群說『物出不得先物』一語，上一『物』字是萬物之『物』，下一『物』字是先天地生之『物』。所謂『物出、意謂『萬物之所由出所謂『不得先物』，意謂『萬物不得先其所出而存在』。」（引自龔著〈莊子的宇宙觀〉一文，見《恆毅月刊》第20

猶：作「由」。如《孟子公孫丑》然而文王猶方百里起。」「猶」，作「從」，通「由」。

褚伯秀說廣『猶』字疑當是『由』。」

宣穎說猶，同由。」

猶其有物也，無已：有了物界，便生生不息。

林希逸說既曰有物，則物之相物無窮已矣，故曰：『猶其有物也無已。』」

林雲銘說有則從一生萬，生生不已，皆有天地以後之

事。」

胡適說西方宗教家往往用因果律來證明上帝之說。以為有因必有果，有果必有因。從甲果推到乙因，從乙果又推到丙因，……如此類推，必有一個『最後之因那最後之因便是萬物主宰的上帝。不信上帝的人，也用這因果來駁他道：因果律的根本觀念是『因必有果，果必有因』一條。如今說上帝是因，請問上帝的因，又是什麼呢？若說上帝是『最後之因，，這便等於說上帝是『無因之果』。這便不合因果律了，如何還可用這律來證明有上帝呢？若說上帝也有因，請問『上帝之因』又以什麼為因呢？這便是〈知北游〉篇說的『猶其有物也無已』。正如算學上的無窮級數，終無窮極之時，所以說是『無已』。可見萬物有個主宰的天之說是不能成立的了。」（引自胡著《中國古代哲學史》第九篇〈莊子〉，台灣商務印書館版，第170頁）胡適這段破除「主宰的天之說」雖與莊子思想相合，但「猶其有物也無已」一句，乃在於講物界生生不已的情形，並未涉及超現象的上帝的問題。

冉求問孔子說沒有天地以前可以知道嗎？」

孔子說/『可以，古時和現在一樣。」

冉求一時不知再問些什麼便退了回來，第二天又來見，問道廣昨天我問：『沒有天地以前可以知道嗎？』老師說：『可以，古時和現在一樣。』昨天我很明白，今天我卻茫然了，請問為什麼呢？」

孔子說昨天你的明白，是用心神先去領會;今天你的茫然，卻是滯於形象而求問啦！沒有古就沒有今，沒有始就沒有終。沒有子孫以前便已有子孫，可以嗎？」

冉求沒有回答。孔子說算了，不必回答了！本來是不為了生來生出死，不為了死來停止生。死生是對待的嗎？死和生是一體的。有比天地更早產生的物體嗎化生萬物的道不是物象。萬物所由出不得先於道，由它(道）而有了天地萬物。有了天地萬物，〔各類〕便生生不息。聖人的愛人永不休止，也就是取法於天地的生生不

o

顏淵問乎仲尼曰回嘗聞諸夫子曰：『無有所將，無

有所迎。』回敢問其遊0。」

仲尼曰古之人，外化而內不化@，今之人，內化0而外不化。與物化者，一不化^者也。安化安不化安與之相靡必與之莫多稀韋氏之囿，黃帝之圃，有虞氏之宮，湯武之室。君子之人，若儒墨者師，故以是非相籠@也，而況今之人乎！聖人處物不傷物。不傷物者,物亦不能傷也。唯無所傷者，爲能與人相將迎。山林與！皋壤與！使我欣欣然而樂與！樂未畢也，哀又繼之。哀樂之來,吾不能禦，其去弗能止。悲夫，世人直爲物逆旅耳！夫知遇而不知所不遇，能能0而不能所不能。無知無能者，固人之所不免也。夫務免乎人之所不免者，豈不亦悲哉！至言去言，至爲去爲。齊知之所知，則淺矣。」

【注釋】

其游游」，游心，精神活動。「其游」，指精神進入不將不迎的境界（曹礎基《注》）。

內不化：內心凝靜(成《疏》）。

馬其昶說,案《文子》云：『有一定之搡而外能屈伸與物推移。，」

內化：內心游移。

陳碧虛說/『盪性曰內化。」(引自褚伯秀《南華真經義海寨

微》）

@)一不化：內不化（王敔《注》）。

安化安不化:意指化與不化都安然順任。

靡:順(成《疏》）。

莫多：不增益（王敔《注》），不妄自尊大。

相韹：互相攻擊的意思。郭《注》：「鼈，和也。」誤。理雅各

(JamesLegge)英譯為「toattackeachother」，為確解c

舉壤:原野。

使：陳碧虛《莊子闕誤》引江南古藏本「使」上有「與我無親」四字。

能能:能夠做到所能做到的。今本「能能」上有「知」字，衍文，據敦煌本刪去。 .

馬其昶說案郭《注》以知與不知，能與不能並言，似『能能』上衍一『知』字。」

【今譯1

顏回問孔子說我曾聽老師說過：『無所送，無所迎/請問怎樣達到這種境界。」

孔子說廣古時的人,行動能順物運轉而內心凝靜，現時的人，內心游移而外在則滯呆不變。隨物變化的，內心卻凝靜不變。化和不化都安然順任，安然和外境相順，參與變化而不妄自尊大。稀韋氏的苑囿，黃帝的園圃,虞舜的宮_，湯武的屋宇〔愈來愈狹隘了〕。君子一類的人，像懦墨的師輩,還要用是非互相攻擊，何況現時的人呢！聖

人與物相處卻不傷物。不傷物的，物也不會損傷他。只有無所損傷的，才能和人相往來。山林啊！原野啊！欣然歡樂啊！快樂還沒有消逝，悲哀又接著興起。哀樂情緒的來臨，我不能抗拒，它的離去不能制止。可悲啊！世人只是物的旅舍而已！知道所遇著的而不知道所遇不著的，能夠做到所能做到的而不能夠做到所不能做到的。有所不知有所不能，乃是人所不能免的。要是追求人所不能免的事，豈不是很可悲么！至言無言，至為無為，要想使人所知的相同，那就淺陋了。」

riH3iyyylfc

庚

〈庚桑楚〉篇，由十二章文字雜纂而成。「庚桑楚」，人名，這裡說是老聃的弟子。取首句人名為篇名。

本篇第一章，庚桑楚與弟子對話。「春氣變而百萆生，秋正得而萬寶成」，這是自然規律運行的結果。為政之道也宜自然無為。抨擊堯舜以來，標舉賢名，使人民互相傾軋，任用心智使人民互相爭盜的混亂政情。第二章，南榮趂請教老子，談護養生命的道理。第三章，寫心境。「宇泰定者，發乎天光」，即是說心境安泰靜定的人，行於無名跡。第四章，談求知的境域。第五章，談保養「靈台」(心靈）。第六章，寫「宇」、「宙」、自然的總門（「天門」）為萬物生滅變化的根源。第七章，由「古之人，其知有所至」說到現代人的是非不定。這一節雜抄〈齊物論〉，文字艱澀。第八章，以踞人之足為例，申說至禮是沒有人我之分的，至仁是不表露愛跡的。第九章，列舉擾亂人心的二十四種因素。第十章，寫「全人」善於契合自然應合人為。第十一章，寫順人的所好，就容.易被籠絡住，逆人

的本性，就難以馴服。第十二章，寫「平氣」、「順心」，應事則出子

不得巳^

出自本篇的成語，有吞丹之魚，數米而炊，冰解凍釋及日記不足、歲記有餘等。

老聃之役氣有庚桑楚@者,偏得@老聃之道,以北居畏壘0之山，其臣之畫然@知者去之，其妾之挈然仁者@遠之；擁腫之與居，鞅掌@之爲使^居三年，畏曼大穣。畏壘之民相與言曰：「庚桑子之始來，吾洒然0異之。今吾曰計之而不足,歲計之而有餘。庶幾其聖人乎！子胡不相與屍@而祝之，社而稷之乎？」

庚桑子聞之，南面而不釋然⑤。弟子異之。庚桑子曰廣弟子何異於予？夫春氣發而百草生，秋正得而萬寶成。夫春與秋，豈無得而然哉？天道已行矣！吾聞至人，屍居環堵之室，而百姓猖狂不知所如往。今以畏壘之細民而竊竊焉欲俎豆予於賢人之間，我其杓@之人邪！吾是以不釋於老聃之言。」

弟子曰廣不然。夫尋常之溝巨魚無所還0其體，而鯢鰌爲之制步偽之丘夂巨獸無所隱其軀，而萎狐爲之祥且夫尊賢授能，先善與利，自古堯舜以然，而況

畏壘之民乎！夫子亦聽矣！」

庚桑子曰廣小子來！夫函0車之獸，介而離山，則不免於罔罟之患；呑舟之魚，碭@而失水，則蟆蟻能苦之㊣。故鳥獸不厭高，魚鼈不厭深。夫全其形生之人，藏其身也,不厭深眇^而已矣。

「且夫二子^者，又何足以稱揚哉！是其於辯^也，將妄鑿垣牆而殖蓬蒿也。簡髮而櫛，數米而炊，竊竊乎又何足以濟世哉！舉賢則民相軋,任知則民相盜。之數物者，不足以厚民。民之於利甚勤，子有殺父，臣有殺君，正晝爲盜，曰中穴杯。吾語女,大亂之本,必生於堯舜之間，其末存乎千世之後。千世之後，其必有人與人相食者也!」

【注釋】

役:學徒弟子(《釋文》引司馬彪說）。

庚喿楚:姓庚桑,名楚。《列子黃帝篇》作亢倉子。

偏得：獨得(林希逸《口義》）。

成玄英說門人之中，庚桑楚最勝，故稱偏得也。」(《莊子

疏》）

@畏壘：山名，在魯國（成《疏》疑為莊子假設之山（李勉說）。

畫然：明察炫耀的樣子。

挈然仁者:標舉仁愛的。

褚伯秀說廣挈然，顯示貌。」(《義海纂微》）

擁胂：形容鈍朴。

鞅掌：習勞役者（王敔《注》）；勞苦奔走之人（王先謙《集解》h?大糖:大熟，豐收。

洒然:驚貌(《釋文》引崔饌、李頤說）。

朱駿聲說『灑』借為『通』，《說文》:驚聲也。」（馬敘倫《莊子義證》引）

屍：主。

曹礎基說『屍』，古代代表死者受祭的活人，後代用神主牌代替。」

南面而不釋然：語見〈齊物論〉。「不釋然」，不愉快。

@秋正得而萬寶成：通行本舂氣發而百草生，正得秋而萬寶成」為偶句，「正得秋」當作「秋正得"正與征通，《後漢書魯恭傳》註：「三正，三征也。」征，候也。《列子周穆王》覺有八征，夢有六候。」征、候換文同義。「秋候得」與「春氣發」相偶。秋候得，謂秋候適宜。

(§)環堵之室：方丈小室。

司馬彪說一丈曰『堵『環堵』者，面各一丈，言小也。」

宣穎說隱處不耀。」

俎豆:奉祀（宣穎《南華經解》）。

成玄英說廣俎、切肉之幾；『豆"盛脯之具；皆禮器也。」?杓:音「的」(《釋文》指眾人注目的存在(福永光司說）。

尋常之溝：八尺為「尋」，一丈六尺為「常」。見〈天運〉篇。

馬敘倫說.?「《御覽》七五引『溝』下有『洫』字。按『溝』下當依《御覽》引補『洫』字。『尋常之溝洫』，與下文『步仞之丘陵相對為文。」按：馬說可存。然當依王叔螟之說刪下文「陵」字,

作「步仞之丘」，與此句「尋常之溝」相耦。

還：同「旋」，反轉。

鯢鱔為之制：泥鱔等小魚能轉折自如。「制」,通折，曲折迴旋。

陸德明說《廣雅》雲.『制，折也。』謂小魚得曲折也。王

云：『制，謂撞之也，鯢鱔專制於小溝也

o

奚侗說案『制』當作『利』，形近而訛。《說文》：『祥，福也。』言尋常之溝，為鯢蝤之利；步仞之丘陵，為孽狐之福也。」按奚說可存。

@步仞之丘：六尺為「步」，七尺曰「仞」(《釋文》）。「丘」下原有「陵」字，疑是衍文，依王叔岷之說刪。

王叔螇先生說廣按《釋文》引崔云：『蠱狐以小丘為善也。』疑崔本『丘』下無『陵』字。『步仞之丘』與上文『尋常之溝』相輛。《記纂淵海》五五引正無『陵』字，《亢倉子全道篇》同。蓋由丘陵為習見連文，傳寫遂竄人耳。據此，則上文『尋常之溝』下，《御覽》引有『洫』字，疑亦後人臆加，不知此文原無『陵』字也。《淮南俶真篇》：『尋常之溝，無吞舟之魚。』即襲用上文，可證古本『溝』下無『洫』字。」

祥:善(崔饌《注》），如意。

@函：借「含」。

馬敘倫說按：『函』同音借為『含』⑩介：獨。

楊（ddng):同「盪」，流出。

o

林希逸說碭，流蕩也。比喻名見於世，能害其身也。」

@螻蟻能苦之廣蟻」上原缺「螻」字。「螻蟻」與上文「罔罟」對文，茲據《御覽》九三五、九四七及《文選》賈誼〈吊屈原文〉注等書

補（詳見馬敘倫《義證》、王叔岷《校釋》）。

@深眇;深遠。

d)二子:指上文堯舜二人。

辯：同「辨」。

宣穎說凡事分辨，如尊賢授能，先善與利之類。」

杯（p§D:牆（向秀《注》）。

【今譯】

老聃的弟子，有個名叫庚桑楚的，獨得老聃之道，去北邊住在畏壘山上，他的僕人中有炫耀聰明的被辭去，他的侍女中有矜持仁義的被疏遠;鈍朴的和他一起，勤勞的留下供使。住了三年，畏壘豐收。畏壘的人民相互說:「庚桑子剛來時，我對他感到詫異。現在我以〔短暫的〕時曰來看他便覺得不足，以〔長遠的〕歲月來看他卻為有餘。他差不多是聖人了罷！你為什麼不一塊來舉他為主，而敬奉他呢」

庚桑子聽說要南面為君，心裡不愉快。弟子們覺得奇怪。庚桑子說弟子們對我有什麼奇怪的呢？春氣勃發而百草叢生，秋候適宜而萬實成熟。春季和秋季，難道無故就能這樣嗎？乃是自然之道在運行呢！我聽說至人，安居方丈小室，而百姓隨心所欲悠遊自適。現在畏壘的人民都有心要把我敬奉於賢人之間，我難道是引人注目的人嗎！面對老聃的教誨我因此感到不安。」

弟子說不是。像小水溝里，大魚無法轉動身體，而小魚卻能來去自如；小丘陵上，巨獸無法隱蔽身體，而妖狐卻適宜藏匿。況且尊賢授能，賞善施利，自古堯舜就這樣，何況畏壘的人民呢！老師就聽隨他們吧！」

庚桑子說廣年輕人來！口能吞車的巨獸，獨自離開山林，就不免於網羅的禍患；吞舟的大魚，流出江河而失水，就會被螻蟻所困苦。所以鳥獸不厭高飛，魚鱉不厭深入。全形養生的人，斂藏自己，也是不厭深遠罷了。

「像堯舜這兩個人，又有什麼好稱讚的呢！像他們這樣的區別賢名善利，正如妄自穿鑿垣牆來種植蓬蒿艾草一般。簡擇頭髮來梳，數點米粒來煮，察察然又怎能夠救世呢！標舉賢能則使人民互相傾軋，任用心智則使人民互相爭盜。這些方法，不足以使人民淳厚。人民貪利心切，弄得有子殺父，臣殺君，白日搶劫，正午挖牆。我告訴你，大亂的根源，必定起於堯舜的時期，而流弊存在於千載之後，必定會變得人吃人了！」

南榮趣e蹴然正坐曰若趂之年者已長矣，將惡乎托業@以及此言邪？」

庚桑子曰全汝形，抱汝生^，無使汝思慮營營。若此三年，則可以及此言矣。」

南榮趑曰目之與形，吾不知其異也,而盲者不能自見;耳之與形，吾不知其異也，而聾者不能自聞；心之與形，吾不知其異也，而狂者不能自得。形之與形亦辟@矣,而物或間之@邪，欲相求而不能相得？今謂趑曰廣全汝形,抱汝生,勿使汝思慮營營。』趣勉聞道耳矣!」

庚桑子曰廣辭盡矣。奔蜂@不能化藿燭，越雞不能伏鵠卵，魯雞固能矣。雞之與雞，其德非不同也，有能與不能者，其才固有巨小也。今吾才小，不足以化子。子胡不南見老子！」

南榮趣贏^糧，七日七夜至老子之所。

老子曰子自楚之所來乎？」南榮越曰：「唯。」

老子曰子何與人偕來之衆也」南榮趑懼然顧其

後。

老子曰：「子不知吾所謂乎？」

南榮趑俯而慙，仰而歎曰今者吾忘吾答，因失吾

問。」

老子曰何謂也？」

南榮趣曰不知乎？人謂我朱愚知乎？反愁我軀。不仁則害人，仁則反愁我身；不義則傷彼，義則反愁我己。我安逃此而可？此三言者，趂之所患也，願因楚而

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老子曰向吾見若眉睫之間,吾因以得汝矣,今汝又言而信之。若規規然0若喪父母，揭竿而求諸海也。女亡人@哉，惘惘乎！汝欲反汝情性而無由入，可憐哉!」

南榮趂請入就舍，召其所好,去其所惡,十日自愁、復見老子。

老子曰汝自洒濯，孰哉鬱鬱乎4然而其中津津乎^猶有惡也。夫外韈^者不可繁而捉，將內楗;內韈者不可繆而捉，將外楗。外內韈者,道德不能持,而況放道而行者乎!」

南榮趑曰里人有病，里人問之，病者能言其病，然其病病者，猶未病也若越之聞大道，譬猶飮藥以加病也，趑願聞衛生之經^而已矣。」

老子曰衛生之經，能抱一乎？能勿失乎能無卜筮而知吉凶乎能止乎？能已乎？能舍諸人而求諸己乎？能鯈然乎？能侗然@乎？能兒子乎兒子終

曰嗥而嗌不嗄，和之至也終日握而手不挽弋共其德^也;終曰視而目不賾氣偏不在外也。行不知所之，居不知所爲,與物委蛇，而同其波。是衛生之經已。」

南榮趣曰然則是至人之德已乎？」

曰非也。是乃所謂冰解凍釋者，能乎？夫至人者,

相與交食乎地而交樂乎天氣不以人物利害相攖，不相與爲怪，不相與爲謀，不相與爲事，鯈然而往,侗然而來。是謂衛生之經已。」

曰廣然則是至乎？」

曰未也。吾固吿汝曰：『能兒子乎？』兒子動不知所爲，行不知所之，身若槁木之枝而心若死灰⑦。若是者，禍亦不至，福亦不來。禍福無有，惡有人災也!」

【注釋】

南榮越(chCO:姓南榮，名越，庚桑弟子(成《疏》）。

托業：言受學(林希逸《注》m抱汝生抱」，同「保」。

俞樾說《釋名釋姿容》曰：『抱，保也，相親保也。』是『抱』與『保』義通。『抱汝生』，即『保汝生』。」

@辟：開(《釋文》假「辟」為「_」(郭嵩燾說）。

馬敘倫說『辟』為『嬖』省。『嬖、親也。形之與形甚親，

而物或間之。」按馬說亦可通。

物或間之物」，物慾(宣穎說），指物慾形成間嗶。

奔蜂：小蜂（司馬彪說）；細腰土蜂（成《疏》）。「奔蜂」上原有「曰」字。「曰」字疑羨文（馬敘倫《義證》引張伯禧說），疑涉上「曰」字而衍，陳碧虛《闕誤》引江南李氏本、張君房本並無下「曰」字，當從之（王叔岷《校釋》）。

藿嫋（zhO):豆藿中大青蟲（司馬彪說）。

贏(ying):擔負。

朱愚：猶專愚，無知的樣子。「朱」,通銖，鈍(胡遠濬說）。

郭嵩燾說：「《左傳》襄公四年朱儒，杜預注廣短小曰朱儒/『朱愚』者，智術短小之謂。」

(B規規然：自失的樣子。已見於《秋水篇》。

亡人：如流亡之人（宣穎《注》)。

十日自愁自」，陳碧虛《闞誤》引江南李氏本、文如海本、劉得一本、張君房本並作「息」（馬敘倫《義證》）。奚侗以為「自」乃「息」之壞字(《莊子補註》）。依褚伯秀之說,仍當作「自愁」解。

褚伯秀說『自愁』，一本作『息愁』，又作『愁息』。說俱未通，審詳經意，猶書雲『自怨自艾』之義，退處旬日，怨艾日前為學不力，見道不明。」

②孰哉鬱郁乎：何鬱郁乎哉。

嚴靈峰先生說諸解並未得。按『孰』，何也。『孰哉鬱郁乎』，乃倒裝句，猶雲『何鬱郁乎哉』也。為何而鬱郁乎？是其中猶有惡邪？」(《道家四子新編》，第752頁）

津津乎：形容外溢的樣子。

林疑獨說津津，猶有發見於外者。」（見褚伯秀《南華真

經義海纂微》引）

鞴（1^6):同「縛"

林希逸說鞴，以皮束物。」

王先謙說廣外穫者,耳目為物所縛。」

繁：疑當作「繁」。《廣韻》繁，音繆《玉篇》縛也。」「繁」與下「繆」對文（武延緒《札記》）。

內楗楗」，同閉。

林希逸說鍵，閉門之牡，皆檢束之喻。應物於外，欲自檢扼。」

王先謙說內閉其心，以息耳目之紛。」

然其病病者，猶未病也:《老子》七十一章夫唯病病，是以不病。」

衛生之經：即護養生命的道理。「衛生」，即上文〈庚喿楚〉所說的「全形抱生」。

能抱一乎？能勿失乎:語見《老子》十章載營魄抱一，能無離乎？」

能無卜筮而知吉凶乎：語見《管子心術篇》下。

⑤鯈然:無拘無束的樣子。已見於〈大宗師〉篇。

⑧侗然：無所知的樣子。〈山木〉篇有「侗乎其無識」句。

能兒子乎:《老子》十章作能嬰兒乎？」

終日嗥(h6o)而嗌不嗄（shd),和之至也嗥」，同「號」。「嗌」,即喉。「嗄」，啞。《老子》五十五聿作終日號而不嗄，和之至也/，

終日握而手不猊（nT):「猊」，拳曲（曹礎基《莊子淺注》）。「不挽」,謂不攣曲（歐陽景賢《莊子釋譯》）。

@共其德:猶雲同其性（林希逸《注》）。或說「共」、「拱」同（王敔《注》）。

瞭：字又作「瞬」(《釋文》）。《一切經音義》七二引正作「瞬」。

「瞬」BP「瞋」之俗（王叔岷說）。

偏不在外:不偏滯於外務。

⑩相與交食乎地而交樂乎天交」，即邀(俞樾說）。〈徐無鬼〉篇作「吾與之邀樂於天，吾與之遨食於地」。

身若槁木之枝而心若死灰：二語見〈齊物論〉篇及〈知北游〉篇。

【今譯】

南榮趂驚異地端坐著說：「像我這樣的年紀已經大了，要怎樣學習才能達到所說的境界呢」

庚桑子說保全你的形體，護養你的性命，不要使你的思慮焦憂。像這樣三年，就可以達到所說的境界了。」南榮趂說眼睛的形狀，我不知道彼此有什麼不同，而盲人卻不能看見;耳朵的形狀，我不知道彼此有什麼不同，而聾子卻不能聽到；心的形態，我不知道彼此有什麼不同，而瘋狂的人卻不能自適。形體和形體之間坦然相通，或許由於物慾的間隔，使得彼此想互相會通而不可得嗎？現在對我說.『保全你的形體,護養你的性命,不要使你的思慮焦憂。』我努力求道只能達到耳朵里丨」

庚桑子說話說盡了。土蜂不能孵化大青蟲，越雞不能鵷天鵝卵，魯雞就行。雞和雞之間，性分並沒有不

同，所以有能和不能的分別，乃是才能有大有小的緣故。現在我的才能小，不足來教導你。你為什麼不到南邊去見老子!」

南榮趂擔著糧食，七天七夜走到老子的地方。

老子說你從庚桑楚那裡來的嗎？」南榮趂說是

的。」

老子說廣你為什麼和這麼多人一起來呢」南榮趂驚異地回看後面。

老子說廣你不知道我所說的嗎？」

南榮趂低頭羞慚，仰面嘆息說現在我忘了我的回答，因而忘了我的所問。」

老子說怎麼講呢」

南榮越說要是不知道呢？人說我愚昧。要是知道呢？反而危害自身。不行仁便傷害他人，行仁反而危害自身;不行義便傷害他人,行義反而危害自己。我怎樣才能避免這些？這三項，是我所憂慮的，希望借著庚桑楚的介紹來請教。」

老子說剛才我看你眉目間的神色，我便得知你的心意，現在又從你的話得到證實。你茫然自失的樣子好像喪失了父母，如同舉著竿子去探尋大海。你像流亡的人呀，迷惘啊！你想回復你的性情而不知所從，可憐呀！」南榮趑請求留在館舍受業，求取所好，摒棄所惡，十

天自感愁困，再去見老子。

老子說你自行洗凈，為什麼還鬱郁不安呢！可見

心中溢溢然還有惡念存在。外物的束縛不可被繁擾執著，要內心檢束；內心的困擾不可被繆亂執著，要杜絕外在的誘惑。內外都受束縛的人，即使是有道德的人也不能自持，何況是學道的人呢!」

南榮越說村裡的人有病，鄰里的人去問候他，病人能說出自己的病狀,他能把病當作病，那就不足為病了。像我聽到大道，好譬吃藥加重了病，我只希望聽聽護養生命的道理就夠了。」

老子說護養性命的道理，能〔使精神和形體〕合一嗎？能不分離嗎？能不占卜便知吉凶嗎？能不求分外嗎？能適可而止嗎？能捨棄外求而反身自求嗎？能無拘無束嗎？能純真無知嗎？能像嬰兒嗎？嬰兒整天號哭而喉嚨卻不沙啞，這是和氣純厚的緣故；整天緊握而不拳曲，這是拱守本性的緣故；整天瞪眼而目不轉動，這是不馳心向外的緣故。行動時自由自在，安居時無掛無礙，順物自然，同波共流。這就是護養性命的道理了。」

南榮趑說那麼這就是至人的境界了嗎」

答說不是的。這只是執滯之心的消釋，夠得上嗎要是至人，求食於地而與天同樂，不以人物利害而受攪擾，不立怪異，不圖謀慮，不務俗事，無拘無束而去，純真

無知而來。這就是護養性命的道理了。」

問說要是這樣就達到最高點了嗎？」

答說還沒有。我原來告訴你說"能像嬰兒嗎？』嬰兒的舉動無意無識,行動自由自在,身體像枯木而心靈像死灰。像這樣，禍既不到，福也不來。禍福都沒有，哪裡還有人為的災害呢!」

宇泰定者，發乎天光e。發乎天光者，人見其人，物

見其物人有脩者，乃今有恆;有恆者，人舍之、天助之。人之所舍，謂之天民；天之所助，謂之天子。

【注釋】

宇泰定者，發乎天光宇」，指心。「天光」，自然之光。

陳碧虛說靈宇大寧者，慧光內發。」（褚伯秀《義海纂微》

引）

林雲銘說『宇』，心宇也。心宇泰然而定，則定而生慧，可以回光自照。」

薛瑄說廣言心定則明也。」（馬其昶《莊子故》引）

物見其物:依陳碧虛《莊子_誤》引張君房本及郭象注文補上。人舍之：人來依止（王先謙《注》）。「舍」，舍止（成《疏》），作依

歸講。

【今譯】

心境安泰的人，便發出自然的光輝。發出自然光輝的，人便顯現其人的天然本質，物便顯現其物的天然本質。人能自修，才能培養常德;有常德的，人來依歸，自然也佑助他。人來依歸的，稱為天民I自然所佑助的，稱為天之子。

四

學者，學其所不能學也；行者，行其所不能行也；辯者，辯其所不能辯也。知止乎其所不能知，至矣若有不即是者，天鈞@敗之。

【注釋】

知止乎其所不能知，至矣:語見〈齊物論〉知止其所不知，至矣。」?天鈞：自然之性(成《疏》）。語見〈齊物論〉。

【今譯】

要學習的人，是學他所不能學的；實行的人，是行他

所不能行的;辯論的人,是辯他所不能辯的。知的探求止於他所不能知的境域，便是極點了；如果不這樣，自然的本性就要遭受虧損。

五

備物以將形Q,藏〔不〕虞以生心°，敬中以達彼^,若是而萬惡0至者，皆天也，而非人也，不足以滑成不可內0於靈臺。靈臺者有持，而不知其所持，而不可持者也D

不見其誠己而發每發而不當,業入而不舍0，每更爲失。爲不善乎顯明之中者，人得而誅之；爲不善乎幽闇0之中者，鬼得而誅之。明乎人，明乎鬼者，然後能獨

Tr。

券內@者，行乎無名：券外者,志乎期費。行乎無名者，唯庸有光、志乎期費者，唯賈人也，人見其跤，猶之魁然。與物窮者，物入焉、與物且^者，其身之不能容，焉能容人！不能容人者無親，無親者盡人兵莢惽於志，鏌郷爲下^寇莫大於陰陽，無所逃於天地之間。非

陰陽賊之,心則使之也。

【注釋】

備物以將形：言人備物以奉身（林雲銘說）。〈達生〉篇養形必先之以物。」義同。「將」，訓養。

奚侗說《詩小雅》：『不遑將父。』鄭《箋》：『將，養也。』」?藏〔不〕虞以生心：「生」猶養。按：「不」字疑為衍文。「備物以將形，藏虞以生心，敬中以達彼」，此三句皆五字為句，且相偭偶。「藏虞」，即斂息思慮不使外騖以養其心。

敬中以達彼:敬修內智以通達外物（黃錦鉉今譯）。

成玄英說『中，，內智也。『彼』，外境也。」

@惡：災患（宣穎說）。

滑成:滑亂成德(林雲銘說）。「滑」，同亂。「不足以滑成」，〈德充符〉作不足以滑和。」

內：人（成《疏》）；同「納」(王敔《注》）。

靈台：心。〈德充符〉作「靈府」。

方東美說莊子叫做『靈台』，也就是一種自覺性的自我。這種自覺性的自我，固然是意識的中心，但是這一種意識中心能夠反省自己本身的缺陷與限制，而去除掉。莊子認為這一種的自我——所謂『靈台』~能夠表現思想的統一、思想的持續，同時也是每個人的人格所共有。如此一來，他即可肯定自我的觀點，同時也容忍、承認別人也有同樣的權利表現自我的統一。」

有持:有所主（林希逸說）。

郭象說『有持』者，謂不動於物耳。」

不見其誠己而發：自身不真誠而妄發。

陸德明說謂不自照其內而外馳也。」(《釋文》）

業入而不舍：「業」，事（成《疏》）。外事擾人於心而不去（宣穎說

幽暗：原作「幽閑」,《御覽》六四五引「閑」作「暗」，並依褚伯秀、馬敘倫之說改。

褚伯秀說廣『幽暗』舊音『閑』，當是『幽暗』傳寫欠筆。」

馬敘倫說按『閑』，當依《御覽》引作『暗《廣弘明集》六引《釋道恆釋駁論》引《易》曰：『為不善於幽昧之中，鬼得而誅之。』『幽昧』與『幽暗』義同，亦可證也。《音義》出『閑』字，音『閑』，是陸本已誤。」

券內：券，又作「卷」。「卷」，契。契合乎內（宣穎說）。

林希逸說廣卷內者，所求在我之分內也。」

林雲銘說卷內者，為己之學。」

券外者，志乎期費:謂務外的人，志在於求財用。

俞樾說《荀子》書每用『綦』字為窮極之義。〈王霸〉篇:『目欲綦色，耳欲綦聲。』楊注曰：『綦，極也，亦或作期。』……『期』與『綦』通。『期費』者，極費也。費謂財用也。」

庸有光:平常而有光輝（王先謙說）。

,

林希逸說『唯庸有光』，充實而有光輝也。『庸』，常也，光常在也。」

與物窮者，物入焉：「窮」，謂終始（郭《注》）。「人」，歸依（成

《疏》

褚伯秀說『與物窮者』，言盡物之性。『人』猶歸也。」

宣穎說窮者，相終始也。我與物相終始,則物亦來就。」

與物且：與物齟齬(褚伯秀說）。「且」,同阻。

姚永概說《儀禮注》.?古文『且』為『阻馬其昶《莊子

故》引）

@無親者盡人：人而無親則人道絕（林希逸說）。「盡」，絕。「盡人」即棄絕人。

兵奠惽於志，鏌鋣為下：兵器沒有比心意更銳利的，鏌鋣利劍還在其次。

朱駿聲說廣『惽』借為『規』。《說文》曰:『既,銳意也。』《淮南注》：『惽，利也。」(馬敘倫《莊子義證》）

林雲銘說志之為兵，傷人之心。鏌鋣，則傷人之形而

【今譯】

備物來奉養形體，斂息思慮來培養心神，敬修內智以通達外物，如果這樣做而各種災患仍然降臨，那是天然,而不是人事，這並不足以擾亂已經成就的德性,不能侵人內心。心靈有所操持，而不自覺自己所操持，但不可有意操持。

自己還把握不住便向外賓士，每次外馳都失去御制，外物擾入心中而不去，更喪失了本真。明目張胆地作惡，便要受到大眾的制裁；暗地裡作惡，便要受到良心的責備。能夠坦然地面對人,坦然地面對良心的，就能獨行而無愧。

務內的人,所行沒有名跡；務外的人，志在於求取財用。行為不拘名跡的人，充實而有光輝；志在求取財用的人，只是商人而已，看他豉行著，自以為安穩的樣子。和物順應相終始的，外物也來歸依；和外物齟齬的，他自身都不能相容，哪能容人呢！不能容人的就沒有親愛，沒有親愛的就棄絕於人。兵器沒有比心意更銳利的，鏌鋣利劍還在其次;傷人沒有甚於陰陽的，充滿於天地之間。並不是陰陽來傷害他,乃是受到心意的驅使。

K

%

道通。其分也成也其成也毀也。所惡乎分者，其分也以備;所以惡乎備者，其有以備。故出而不反，見其

*

鬼G;出而得，是謂得死。滅而有實，鬼之一也。以有形者象@無形者而定矣。

出無本，入無竅;有所出而無竅者有實有實而無乎處，有長而無乎本剰有實而無乎處者，宇@也。有長而無本剽者，宙@也。有乎生，有乎死，有乎出，有乎入，入出而無見其形，是謂天門天門者，無有也，萬物出乎無有。有不能以有爲有，必出乎無有,而無有一無

有。聖人藏乎是

【注釋】

其分也成也:各本脫落「成也」二字。高山寺本古抄卷子「其分也」下有「成也」二字，當從之。〈齊物論〉篇；「其分也成也，其成也毀也」，文與此同，今本挽「分也」二字，則文意不完（王叔岷《校釋》）。又：上句「道通」，依〈齊物論〉作「道通為一」，疑脫落「為一」兩字。

出而不反，見其鬼神外馳,死期近(宣穎說）。

滅而有實:指迷滅本性而徒有形骸之實。

⑩象：同法(福永光司說）。

㊣有所出而無竅者有實：此句通行本在「有長而無乎本剽」句下，據奚侗、王叔岷之說移此。

奚侗云：「『有所出而無竅者有實』句，是釋『出無本，入無竅』之義，當移置『有實而無乎處』句之上。本書誤到『有長而無乎本剽』句之下，則上下不連貫矣。」

王叔岷先生說此九字當移在上文『有實而無乎處』之上，奚說是。宣（穎)《解本》刪此九字。」

本剽：本末，始終。

王先謙說《釋文》：『剽，本亦作標。崔云：「末也。」』案:木枝之遠揚者謂之『標、故以訓『末言道之源流甚長，而不見其本末。」

宇：上下四方叫宇。

宙:古往今來叫宙。

天門：自然的總門。同於《老子》一章所說的「眾妙之門」。

藏乎是:指藏心於「無有」之境。

林希逸說『藏』者，退藏於密也。聖人之心藏於無有，故

曰：『藏乎是。』」

【今譯】

道是大通的。任何事物有分就有成，有成就有毀。厭惡分離的，乃是由於分離了還求其全；所以厭惡全的，乃是由於有了全還在求全不已。所以心神外馳而不返，就死期近了；心神外馳而以為有所得,這可說是步入死地了。絕滅本性而徒具形骸，和鬼是一類。能夠以有形的形體效法無形的道那就安定了。

生來沒有根柢，消逝不見藏所；有所出而沒有孔竅的，卻真實存在。有實際存在而沒有一定界限，有成長而沒有始終;有實際存在而沒有界限的，便是宇。有成長而沒有始終的，便是宙。有生，有死，有出，有人，人出而不見其形，是為自然的總門。自然的總門，就是「無有」，萬物生於「無有」。「有」不能以「有」生出「有」，必定出於「無有」，而「無有」是無和有的統一。聖人游心於這種境界。

七

古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以爲未始有物

者,至矣,盡矣,弗可以加矣。其次以爲有物矣°,將以生爲喪@也，以死爲反也,是以分已其次曰始有無，旣而有生，生俄而死；以無有爲首，以生爲體，以死爲尻"孰知有無死生之一守^者，吾與之爲友。是三者@雖異，公族也。昭景@也，著戴0也，甲氏0也，著封也，非一也。

有生,贓0也，披然②曰移是嘗言移是，非所言也。雖然，不可知者也臘者之有腿胲，可散而不可散也、觀室者周於寢廟，又適其偃溲焉,爲是舉^移

足。

請常言移是。是以生爲本，以知爲師，因以乘是非;果有名實，因以己爲質，使人以爲己節,因以死憤節。若然者,以用爲知,以不用爲愚"以徹爲名，以窮爲辱。移是,今之人也，是蜩與學鳩同於同也@。

【注釋】

古之人，其知有所至矣……其次以為有物矣：這一段文字襲自

〈齊物論〉。

以生為喪：以生為流落口「喪」，〈齊物論〉作「弱喪」（即自幼流

落）。

是以分已：這已經有所分了。「以」，已。「分」，指分生死。

ti，矢。

@以無有為首，以生為體，以死為尻：三語襲自〈大宗師〉篇廣以無為首，以生為脊，以死為尻。」

一守:作「一體」(福永光司說）。

三者：指「以無為首，以生為體，以死為尻」。

公族:形容同一^宗源。

宣穎說言同一大宗，蓋同宗乎道也。」

昭景：楚王族姓氏。

著戴：以有職任而著。「戴」，任。任，職(林希逸說）。

甲氏：楚王族姓氏。昭景屈是楚國公族三姓，「甲」借為「屈」(馬敘倫說）。

王應麟說王逸注《楚詞》自序云：『三閭之職，攀王族三姓，曰：昭屈景。』而此《釋文》云：『昭景甲三者，皆楚之同宗也。』『甲氏』，其即屈氏與。」(《莊子逸篇》）

醎:音暗，形容幽暗。喻氣之凝聚(林希逸說）。

披然：形容分別的樣子。

林希逸說人之生也，同是此氣，而強自分別，故曰：『披然，。『披，者,分也。，，

移是：指是非不定。

林希逸說『移％不定也。彼亦一是非，此亦一是非，移也。其意只與〈齊物論〉同，而又撰出『移是』兩字。」

非所言：謂不當言（林希逸說本不足言(宣穎說）。

雖然，不可知者也:然世人亦不知此（王先謙解）。

膳者之有腌(pD胲(gai):「臘者」，大祭。「漉」,牛百葉。「胲」,牛蹄(成《疏》）。指大祭時四肢五髒的牲晶。

成玄英說臘祭之時，牲牢甚備，至於四肢五臟，並皆陳

議o

可散而不可散也：分漉與胲於俎上，是可散，而總有一牲之體，則不可散(林雲銘說）。

周於寢廟，又適其偃溲焉：「偃」，謂屏廁（郭《注》）。「偃溲」，即廁所。「溲」字原缺,據《闊誤》引江南古藏本及張君房本補上。

郭象《注》:「寢廟則以鄉食燕，屏側則以偃溲；當其偃溲，則寢廟之是移於屏側矣。故是非之積，一彼一此，誰能常之!」林希逸說一室之中，有寢有廟又有偃息之所，在在不同。謂之寢,謂之廟，謂之偃,則同乎一室。謂之室，則又有寢廟偃之異名，亦猶移是之不可定也。」

@舉：皆(林希逸說）。

質：主(郭《注》）。

節：節操。

⑩以用為知，以不用為愚：以炫耀為智，晦跡為愚(成《疏》）。

⑧徹：通達。

@同於同：指「今之人」的卑見同於蜩與學鳩。

【今譯】

古時候的人，他們的智識有個限度。限度在哪裡認為萬物未曾形成時，便是極限，盡頭，不能再增進了。次一等的人，認為萬物形成了，把生視為流落，把死看作回歸，這已經有所分了。再次一等的人認為原本是空無的，後來有了生命，生命迅即死亡；把「無」當作頭顱,把生命當作軀幹，把死亡當作尻骨;誰能知道有無死生是一體

的，我就和他做朋友。這三項雖有差別，卻同源於道。昭氏、景氏，以職任而稱著，甲氏，以封地而稱著，姓氏不一

〔卻為同族〕。

有生命，乃是氣的凝聚，曉然分辨說是非不定。嘗說是非不定，本來是不當說的。但是，這個道理不容易知道。如同大祭時有四肢五髒的牲品，〔四肢五臟〕可以分割而〔牲體陳設〕不可散列；又如同參觀宮室的人周覽廟堂寢室，又到便廁，這些〔同體異名的情形〕都像是非的移易不定。

請讓我說是非的不定。這是以生為根本，以心智為標準，因而造生是非；果真有名實的區分，便以自身為主;使人以自己為節操的模範，而以死來報償節操，像這樣，便以炫耀為智，以隱晦為愚，以通達為名譽，以窮困為恥辱。是非不定，是現代人呀，是如同蟬與小鳩一般見識呀！

躡0市人之足，則辭以放驚@，兄則以軀，大親^則已矣。故曰，至禮有不人至義不物,至知不謀，至仁無

親@,至信辟金。

I注釋】

躕:蹋，踐履。

辭以放騖;辭謝以放肆，即以放肆自責來謝過。「騖」，通「敖」，即「傲」的省字。

大親:指父母。

至禮有不人不人」,不看作是別人，指沒有人我之分。

郭象《注》不人者，視人若己。」

林希逸說至禮有不人，謂禮之至者，無人己之分，忘其揖遜也。」

@至義不物義」,通「宜"指萬物秩序得其所宜。「不物」,指沒有物我之分。

至仁無親：已見〈天運〉篇。

辟金：不需要拿金錢作質證。

林希逸說言不待以金寶為質也。『辟』，音屏，除也。」

【今譯J

踩了街道上人的腳，就賠罪說自己放肆，兄長踩了弟弟就憐惜撫慰,父母至親踩了就無須謝過。所以說，至禮是沒有人我之分的，至義是沒有物我之分的，至知是不用謀略的，至仁是不表露愛跡的，至信是不用金錢作質證的。

九

徹0志之勃@，解心之謬氣去德之累，達道之塞。貴富顯嚴名利六者，勃志也。容動色理@氣意六者，謬心也。惡欲喜怒哀樂六者,累德也。去就取與知能六者，塞道也。此四六者不盥@胸中則正，正則靜，靜則明，明則虛,虛則無爲而無不爲也。道者，德之欽也;生者,德之光也;性者,生之質也。性之動，謂之爲；爲之僞，謂之失。知者,接@也;知者，謨@也;知者之所不知，猶睨也@。動以不得已之諝德，動而^非我之謂治，名相反而實相順也^

【注釋】

徹：與「撤」同（林希逸說）。

勃：同掙，亂。

謬:一本作「繆《釋文》）；借為「繆」，系縛之意6@色理:顏色、辭理(成《疏》）。

該f:pL。

接:應接。

謨:同謀。

猶睨也:如目斜視一方。

而：原作「無」，按「無」字疑「而」字之誤（馬敘倫說）。作「無」字有背庄學原義，當改正為「而」字。

名相反而實相順也:騖名則相反求實則相順。

【今譯1

消解意志的錯亂，打開心靈的束縛，去除德性的負

累，貫通大道的障礙。榮貴、富有、高顯、威勢、聲名、利祿

六項，是錯亂意志的。姿容、舉動、顏色、辭理、氣息、情意

六項，是束縛心靈的。憎惡、愛欲、欣喜、憤怒、悲哀、歡樂

六項，是負累德性的。去舍、從就、貪取、付與、知慮、技能

六項，是阻礙大道的。這四種每六項不在胸中擾亂就能

平正，內心平正就能安靜，安靜就能明澈，明澈就能空明,

空明就能順任自然而沒有什麼做不成的。道為德所尊

崇；生是德的光輝;性是生的本質。性的活動，叫做為;有

為而流於人偽，叫做失。知是〔和外界〕應接，智是〔內心〕

謀慮;智慧有所不知，好像斜視一方所見有限。動作自然

出於不得已是為德，動作自然不由於我是為合理,騖名則相反而求實則相順。

一o

羿0工乎中微而拙乎使人無己譽。聖人工乎天而拙乎人。夫工乎天而僨0乎人者，唯全人能之。唯蟲能

蟲,唯蟲能天全人惡天？惡人之天？而況吾天乎人

乎⑤I

【注釋1

羿：古人，精於射擊。已見《德充符篇》。

工:巧。

浪（I丨6ng):善。

%唯蟲能蟲，唯蟲能天：只有鳥獸才能安於為鳥獸，只有鳥獸才能契合天然。「蟲」，飛鳥走獸各類動物的總稱。

林希逸說,『蟲』，鳥獸百物之總名也。物物雖微，皆有得諸天者，如能飛走能啼能嚙能鳴能躍，皆能遂其天性，故曰『能蟲』『能天』。」

全人惡天？惡人之天？而況吾天乎人乎：全人哪裡知道天然，哪裡知道人為的天然，何況用己意來分別天然人為呢！

王敔說二『惡』字俱平聲。在全人則惡有所謂天者，惡有所謂人之天者，而況有所謂吾立於天人之間乎！」

姚鼐說全人烏知所謂天乎，烏知人之異於天乎，況妄以

*

己意分別天人乎！〈則陽〉篇：『聖人未始有天。馬其昶《庄

子故》引）

【今譯J

羿這個人巧於射中微物而拙於使人不稱譽自己。聖人善於契合天然而拙於應合人為。善於契合天然而又善於應合人為的，只有全人才能做到。只有鳥獸才能安於

v

為鳥獸，只有鳥獸才能契合天然。全人哪裡知道天然哪裡知道人為的天然？何況用己意來分別天人呢！

一雀適羿，羿必得之，威也;以天下爲之籠,則雀無所逃G。是故湯以庖人籠伊尹，秦穆公以五羊之皮籠百里奚@。是故非以其所好籠之而可得者，無有也。

【注釋】

一雀適羿，羿必得之，威也；以天下為之籠,則雀無所逃:《韓非子難三》作宋人語曰：『一雀過羿；羿必得之，則羿誣矣。以天下為之羅，則羿不失矣。

百里奚：複姓百里，名奚，號五羧大夫。已見〈田子方〉篇。

【今譯】

一隻麻雀飛向羿，羿一定射中它，這是他的威力；要是把天下當作籠子，麻雀就無處逃脫了。所以湯以庖人來籠絡伊尹，秦穆公以五張羊皮籠絡百里奚。所以如果不利用他的所好而能籠絡得住，那是不可能的。

V

介e者侈畫，外非譽也；胥靡0登高而不懼，遺死生也。夫復譖不餽而忘人，忘人，因以爲天人矣。故敬之而不喜,侮之而不怒@者，唯同乎天和@者爲然。出怒不怒、則怒出於不怒矣；出爲無爲，則爲出於無爲矣。欲靜則平氣，欲神則順心，有爲也欲當，則緣於不得已,不得已之類,聖人之道。

【注釋】

介：同「兀」,一足。見〈養生主〉篇。

侈畫：不拘法度（崔撰《注》）。「侈」，棄。「畫」，裝飾。謂放棄自我裝扮（曹礎基說）。

俞樾說《漢書司馬相如傳》：『癖以陸離』，師古注曰:"『癖，自放縱也。』即此『侈』字之義。桓六年《穀梁傳》：『以其畫我』，《公羊傳》作『化我、何休注曰：『行過無禮謂之化。』即此

『畫』字之義。蓋人既刖足，不自顧惜，非譽皆所不計，故不拘法度也。」

非譽：即毀譽。

@胥靡：徒役之人（成《疏》）。

復諳不饋：這話有兩解：一說受了威嚇卻不回報（依郭嵩燾說）。一說「復」，免除。「諸」，通懾，懼怕。「饋」，通愧，負疾。這句話是說:像胥靡之類那樣，由於能解除了懼怕的心理，精神上毫無負擔(曹礎基說）。今譯從後者。

郭嵩燾說/『『復謂、謂人語言懾伏以下我而我報之。……以物與人曰『饋』，以言語餉人亦曰饋。『復誦不饋』，忘責賤也。」

王先謙說案『復誦不饋％諸解皆非,郭說為近。」

敬之而不喜，侮之而不怒；與〈逍遙遊〉篇「舉世譽之而不加勸，舉世非之而不加沮」相類。

天和:造物之和氣(林希逸說自然之沖氣（林雲銘說）。按即自然的和氣。

出怒不怒:怒氣雖發並不是有心的發怒。

林希逸說怒雖出而不怒,則是其怒者本自不怒，而出自然之怒，非有心之怒也。」

有為也欲當，則緣於不得已不得已」,無心之應；應事而無心(林希逸說）。

徐復觀先生說『不得已』是形容主觀上毫無要有所為的慾望，而只是迫於客觀上人民自動的要求，因而加以順應的情形。」(《中國人性論史》，第411頁）

【今譯】

刖足的人不拘法度，超然於毀譽之外；徒役的人登高而不怖懼，超然於死生之外。解除了怖懼的心理使精神無所負擔而超然於人我的區分，超然於人我的區分，這便達到了天人合一的境界了。所以能做到崇敬他而不欣喜,侮慢他而不憤怒，只有合於自然和氣的狀態才能這樣。怒氣雖發並不是有心的發怒，那麼怒氣出於無心而發了；在無為的情況下有所作為，那麼這我作為是出於無為了。要寧靜就要平氣，要全神就要順心，有所為要得當，就要寄託於不得已，應事出於不得已，便是聖人之道。

「徐無鬼」，人名，隱居之士。取篇首三字為篇名。

本篇第一章，徐無鬼見魏武侯，指出君主「盈嗜欲，長好惡」，性命之情病困。近臣們平時和武侯談《詩》、《書》、《禮》、《樂》，卻未嘗見武侯啟齒，徐無鬼和他談相馬術，則大樂。這故事很有VI諷的意味。第二章，徐無鬼與武侯對話，徐無鬼批評武侯君獨為萬乘之主，以苦一國之民，以養耳目口鼻。」並指出當時君主，發動戰爭，「殺人之士民，兼人之土地」，所作所為，以愛民為名，實則

4

是「害民之始」。第三章，黃帝出遊迷途，遇一牧馬小童，小童指點迷津，把話題轉向如何「為天下」，小童回答說Z若此而巳矣，又奚

舞

事焉！」這寓言發揮老子「無事」、「無為」的思想。「無事」，即不生事，不攪擾從事，這就是道家勿擾民的思想。第四章，批評勢物之徒，軎歡禍變，乘時會興作馳其形性」，糟蹋自己而造孽他人。第五章，莊子與惠子對話，批評各家「各是其所是」，弄得天下沒有「公是」。齊人蹢子求鐘的故事，喻各家各以為是，往往遺棄珍責

的而執持賤陋的。楚人謫閽造怨的故事，喻各家求真理未得，反倒無謂地在爭執結怨。第六章，莊子過惠子墓，講了一個匠石斲泥的故事，感嘆自惠子死後，「無以為質」，流露出無比真摯純厚的感情。第七章，管仲與桓公對話，談囑託國政的妥當人選。第八章，吳王射狙，戒人不要自恃巧捷而以色驕人。第九章，南伯子棊隱几而坐，嘆世人的自我迷失。第十章，為楚王宴孔子的故事，申「不言」之義。第十一章，九方酞替梱看相，說他將與君同食，有福氣。子綦聞說而泣，認為食君之祿，不過「盡於酒肉，入於鼻口」而巳。子綦所嚮往的，乃是遨樂於天，遨食於地，順任自然的生活。第十二章，嚙缺論堯，以為達官貴人與道學夫子多假仁義以取利，所以說：「利仁義者眾。」評「仁義之行，唯且無誠」，因仁義已成為貪求者的工具了。第十三章，寫三種人物形態：一種沾沾自軎的人，一種苟安自得的人，一種形勞自苦的人。進而寫神人。第十四章，頗為散亂，第一小段寫人、物各有所適。第二小段寫物類的互相恃守、依持。第三小段寫官能過度放縱的弊害。第十五章，寫不知的境域。

出自本篇成語，有超軼絕塵、空谷足音、不言之辯、不道之遒、喙長三尺、運斤成風等。此外，流人思國、蹢子求鍾、謫閽造怨、匠石斲泥、吳狙現巧、豕虱苟安等寓言典故，亦出自本篇。

徐無鬼0因女商@見魏武侯，武侯勞之曰：「先生病0矣！苦於山林之勞,故乃肯見於寡人。」

徐無鬼曰：「我則勞於君，君有何勞於我！君將盈耆欲，長好惡，則性命之情病矣;君將絀耆欲，拏@好惡，則耳目病矣。我將勞君，君有何勞於我!」武侯超然@不對。

少焉，徐無鬼曰嘗語君,吾相狗也。下之質執飽而止，是狸德@也；中之質若視日，上之質若亡其一吾相狗,又不若吾相馬也。吾相馬，直者中繩，曲者中鉤，方者中矩，圓者中規是國馬也，而未若天下馬也。天下馬有成材，若卹若失$，若喪其一，若是者，超軼絕塵不知其所。」武侯大悅而笑。

徐無鬼出，女商曰先生獨何以說吾君乎？吾所以說吾君者,橫說之則以《詩》《書》《禮》《樂》，從說之則以《金板六鎪》奉事而大有功者不可爲數，而吾君未嘗啓齒今先生何以說吾君，使吾君說若此乎？」

徐無鬼曰吾直吿之吾相狗馬耳。」

女商曰若是乎？」

曰：「子不聞夫越之流人@乎？去國數日，見其所知而喜；去國旬月，見所嘗見於國中者喜；及期年也，見似人^者而喜矣；不亦去人滋久，思人滋深乎？夫逃虛空@者，藜藜^柱乎鼪鼬之逕,踉位其空,聞人足音跫然而喜矣，又^況乎昆弟親戚之謦欸其側者乎！久矣夫，莫以眞人之言謦欽吾君之側乎！」

【注釋】

徐無鬼:魏之隱士。（《釋文》)。

女商：魏武侯寵臣。

⑩病：同憊(福永光司注）。

@)擎（qidn):引卻。

超然；猶悵然(《釋文》引司馬彪說）。

狸德:指狸貓般的性能。

俞樾說廣《廣雅釋獸》：『狸，貓也。』貓之捕鼠，飽而止矣，故曰是『狸德』也。〈秋水〉篇曰：『騏*驊騮，一日而馳千里，捕鼠不如狸牲/此本書以狸為貓之證。《御覽》引《屍子》曰：『使牛捕鼠，不如貓牲之捷。，《莊子》言狸牲，《屍子》言貓姓，一也。《釋文》曰廣狸德,謂貪如狐狸也。』未得其義。」

若視日：凝視太陽；形容「意氣高遠」(成《疏》）；比喻看得高遠，明察（曹礎基說）。

若亡其一:好像忘了自己。把形體看作不存在一樣。說明精

神靜寂專一。「一」，指身軀(曹礎基說）。

陸德明說一，身也；謂精神不動，若無其身也。」

宣穎說『一』者，己也。『若亡其一％凝之至，不知有己

也。」

直者中繩，曲者中鉤，方者中矩，圓者中規.說明馬跑起來能直、能曲、能方、能圓，聽從駕馭。「中」，符合(曹礎基說）。

林希逸說馬之中規矩繩墨，言其身件件合法，故借方圓曲直以言之，不必就馬身上泥而求之。」

若恤若失:《釋文h「失音逸(佚）。」成《疏》蹄足疏緩，又如奔佚。」按:成說是。《漢書韋元成傳》集注恤，安也。」此言其靜若處子、動如脫兔。

超軼絕塵：〈田子方〉篇作「奔逸絕塵」。「軼」，同「逸」。

《金板六鎪》：即太公兵法。

林希逸說金板六鎪》』，即太公兵法也。此書藏於朝廷，故曰『金版』，猶曰金匱石室之書也。」(《口義》）

啟齒.?開口。

成《疏》開口而微笑。」

流人:流放之人(成《疏》）。

似人:指似鄉里的人。

虛空：空谷(林希逸說）。

藜薇:雜草。

郭慶藩說藜藿皆生丁不治之地，其高過人，必排之而後得進，故《史記仲尼弟子傳》曰：『排藜藿。』」

柱乎鼪融之徑柱」,塞（司馬彪說）。「?鼬之徑」，山蹊之間,鼪鼬所由之處（林雲銘《莊子因》）。

踉（16叩)位其空：長久住在空野。「踉」，司馬本作「良」。「良」借為長（馬敘倫《義證》）。一說「踉」，踉蹌，走路不穩的樣子。指逃難的人踉踉蹌蹌地走進了野草中的空地里（曹礎基說）。

跫(qi6ng)然：腳步聲。

又：世德堂本作「而」。

②謦(qTng)欸（kdi):喻言笑(《釋文》引李頤說h指聲音笑貌。

【今譯】

徐無鬼因著女商的推薦去見魏武侯，武侯慰問他說:「先生疲憊了！山林隱居是勞苦的，所以才肯來見我。」

徐無鬼說我是來慰問你的，你有什麼來慰問我呢!你要是充盈嗜欲，增長好惡，性命的實質就要受損了；你要是摒棄嗜欲，去除好惡，耳目的享受就要困病了。我正要來慰問你，你有什麼要來慰問我呢!」武侯悵然不回答。

一會兒，徐無鬼說我來告訴你，我的相狗術。下等品質，飽食而止，這是貓兒般的能力；中等品質，意氣高遠；上等品質，好像忘了自己。我的相狗術，又不如我的相馬術。我的相馬，馬步跑來直的合於繩，曲的合於鉤,方的合於矩，圓的合於規，這是國馬，可是比不上天下馬。天下馬有天生的材質,其神態有似安謐又如奔逸,好像忘記了自己，像這樣的，奔逸絕塵，不知所終。」武侯大為高興地笑了。

徐無鬼辭去，女商說先生究竟怎樣使我的君主這

么高興呢？我所以取悅我君主的，橫說用《詩》、《書》、《禮》、《樂》,縱說用太公兵法，見於行事而大有效驗的，不計其數，可是我的君主卻沒有開口笑過，現在先生對我君主說些什麼，使我君主高興得這樣呢」

徐無鬼說我只是把我的相狗相馬術告訴他罷了。」女商說就是這樣嗎？」

回說你沒有聽到在越國的流放人嗎？離開自己的國家好幾天，看見熟識的就高興；離開自己的國家一個月，看見國內曾見過面的人就高興；到了整年，只要看見像是鄉里的人就高興;不就是離開故人愈久，思念故人愈深嗎？流落到空谷里的人，雜草塞滿了鼪鼬所由的途徑,長久居住在空野，聽到人的腳步聲就高興起來，又何況兄弟親戚在一旁說笑呢！很久了，沒有人用純真的言語在我君主的身旁談笑了啊！」

徐無鬼見武侯，武侯曰廣先生居山林,食芊栗e,厭蔥韭,以賓@寡人，久矣夫！今老邪？其欲干@酒肉之味邪？其寡人亦有社稷之福邪？」

徐無鬼曰：「無鬼生於貧賤，未嘗敢飮食君之酒肉，將

來勞君也。」

君曰何哉，奚勞寡人」

曰：「勞君之神與形。」

武侯曰：「何謂邪？」

徐無鬼曰天地之養也一，登高不可以爲長，居下不可以爲短君獨爲萬乘之主，以苦一國之民，以養耳目鼻口，夫神者不自許也。夫神者，好和而惡簽；夫賽，病也，故勞之。唯君所病之，何也」

武侯曰欲見先生久矣。吾欲愛民而爲義偃兵，其可乎？」

徐無鬼曰不可。愛民，害民之始也；爲義偃矣，造兵之本也；君自此爲之，則殆不成。凡成美，惡器也;君雖爲仁義，幾且僞哉！形固造形成固有伐@，變固外戰。君亦必無盛鶴列於麗譙@之間，無徒驥於錙壇之宮，無藏逆於得，無以巧勝人，無以謀勝人，無以戰勝人。夫殺人之士民，兼人之土地，以養吾私與吾神者，其戰不知孰善？勝之惡乎在君若勿已矣，脩胸中之誠,以應天地之情而勿攖。夫民死已脫矣,君將惡乎用夫偃兵哉!」

【注釋】

芊（xCi)栗：小栗。已見〈齊物論〉。

賓：同擯，即棄。

干:求。

@)登高不可以為長，居下不可以為短：無貴賤之喻（林希逸《口

義》

形固造形形」，形勢。「固」，必。「造」，造成、導致。謂一種情勢必然會導致另一種情勢（曹礎基說>。

郭象《注》仁義有形，固偽形必作。」

宣穎說廣既落形跡,從此生事。」

成固有伐:兩種對立的情勢形成後必然會各自誇嫌，如標榜自己正義,指責別人不義等。「伐」,拔，誇耀(曹礎基說）。

.王先謙說其名之成，則有功自誇。」

鶴列：陳兵;古代兵法陣形，如鶴飛髙空呈V字形w?麗譙：高樓(郭《注》樓觀名（司馬《注》）。

馬其昶說《初學記》引《釋名》云：『魏有麗譙。』註：『樓名。」』

徒驥:步騎。

林希逸說『徒』，步兵也。『驥』，騎卒也。」

錙壇：宮名。

【今譯】

徐無鬼見魏武侯，武侯說：「先生住在山林里，食橡栗，吃蔥韭，離開寡人，很久了！現在年老了嗎？是想嘗

厚祿的滋味呢？還是我的社會將得到您的賜福呢」

徐無鬼說廣我出生於貧賤，並不想求取君主的厚祿，是來慰問君主的。」

君主說為什麼呢，怎樣來慰問我？」

回說慰問你的心神和形體。」

武侯說廣怎麼說呢？」

徐無鬼說天地的養育是均等的，身居高位不能認為尊貴，身居下位不能認為卑賤。你獨為萬乘的君主，來勞苦一國的人民，以奉養耳目彝口的享樂，弄得心神不自得。心神是喜歡和諧而厭惡偏私;偏私便是病，所以來慰勉。只是你犯了這種病，為什麼呢」

武侯說想見先生很久了。我愛民為義而制止戰爭，可以嗎？」

徐無鬼說不可以。愛民，乃是害民的開始；為義而制止戰爭，乃是興兵的本原；你從這裡著手，大概不會有成效。凡是成就美名的，就是作惡的工具；你雖然行仁義，卻近於作偽啊！一種情勢必然會導致另一種情勢，兩種對立的情勢形成後必然會各自誇耀，情勢進一步變化必然會引起外戰。你絕不要盛大地陳兵在高樓下面，不要集合兵騎在錙壇的宮苑前面，不要背理去貪求，不要用巧詐去勝人，不要用謀略去勝人，不要用戰爭去勝人。要是屠殺他的人民，并吞他國的土地,來奉養一己的私慾和

滿足一己的心理，這種戰爭有什麼好處？所謂勝利在哪裡？你如不得不有所作為，那就去修養內心的真誠，來順應天地的自然而不攪擾他物。人民都能免於死亡的威脅，你哪裡還用得上寢兵的議論呢」

黃帝將見大隗e乎具茨@之山，方明爲御，昌寓驂乘，

張若譖朋前馬，昆閽滑稽後車@;至於襄城@之野,七聖皆迷,無所問塗。

適遇牧馬童子，問塗焉，曰若知具茨之山乎？」曰：「然：，

若知大隗之所存乎？」曰：「然。」

黃帝曰廣異哉小童！非徒知具茨之山，又知大隗之所存。請問爲天下。」

小童曰：「夫爲天下者，亦若此而已矣,又奚事焉！予少而自遊於六合之內，予適有瞀@病，有長者敎予曰：『若乘日之車而遊於襄城之野。』今予病少痊，予又且復遊於六合之外。夫爲天下亦若此而已。予又奚事焉！」

黃帝曰.?「夫爲天下者，則誠非吾子之事。雖然，請問

爲天下。」小童辭。

黃帝又問。小童曰廣夫爲天下者，亦奚以異乎牧馬者哉！亦去其害馬者@而已矣!」

黃帝再拜稽首,稱天師而退。

【注釋】

大隗：即大道，這裡寓託人名。

具茨.?在河南省滎陽密縣東境，今名泰隗山（司馬彪說）。

方明為御，昌寓驂乘，張若、謂朋前馬，昆閽滑稽後車：方明、昌寓、張若、謂朋、昆閽、滑稽等人名都是寓言。

@襄城:河南省襄城縣。

瞀（mdo):目眩。

害馬者：馬以過分為害（郭《注》）；謂分外之事(成《疏》）。

【今譯】

黃帝要到具茨山上見大隗，方明駕車，昌寓陪乘，張若、謅朋前導，昆閽、滑稽殿後；來到襄城的原野，七聖都迷失，無從問路。

正好遇著牧馬的童子，向他問路，說你知道具茨山嗎？」回說廣是的。」

又問,你知道大隗的所在嗎？」回說是的。」

黃帝說奇怪呀，小童！不僅知道具茨山，還知道大魄的所在。請問怎樣治理天下。」

小童說治理天下，也只不過像這樣就是了，又何必生事呢！我小時候自己游於六合之內，我恰好有目眩症，有位長者教我說：『你乘著日車而游於襄城的原野。』現在我的病稍痊癒，我又游於六合以外的境界。治理天下也是這樣。我又何必生事呢！」

黃帝說治理天下，並不是你的事。雖然這樣，請問怎樣治理天下。」小童不語。

黃帝又問。小童說治理天下，又和牧馬有什麼不同！也就是除去害馬罷了！」

黃帝叩頭再三拜謝,稱他為天師而辭退。

四

知士無思慮之變則不樂，辯士無談說之序0則不樂，察士無凌誶@之事則不樂，皆囿於物者也。

招世^之士興朝，中民之士榮官"筋力之士矜難@,勇敢之士奮患，兵革之士樂戰，枯槁之士宿名@,法律之士廣治禮敎之士敬容，仁義之士貴際。農夫無草萊之事則不比"商賈無市並之事則不比。庶人有旦暮之業

則勸,百工有器械之巧則壯。錢財不積則貪者憂，權勢不尤@則誇者悲。勢物之徒@樂變，遭時有所用，不能無爲也。此皆順比於歲@，不易於物@者也。馳其形性，潛之萬物，終身不反，悲夫！

【注釋1

談說之序說得成條理。

凌誶(sui):通零碎，指斤斤分辨。

林希逸說好察之士，則與人爭分爭毫。」

招世:招搖於世，以自見（林雲銘說）；謂招求世榮（王敔說）；呼民救世為己任（曹礎基說h?中民之士榮官中民」即中等之民。.

王敔說中民，謂合於民譽。」

劉鳳萑說中才注意軒冕以為榮。」(《南華雪心編》）

矜難：以克服困難自矜。

宣穎說以御難自矜宿名：留意於聲名（林希逸說）。

廣治：多求治事（林希逸說）。

比：和樂（成《疏》）。

奚侗說《廣雅》曰廣比，樂也。』」

尤：出眾。

誇者:指權勢欲強的人。

勢物之徒：執迷於權勢財物的人。奚侗說「物」為「利」字之訛,則「勢利之徒」亦通。

順比於歲：逐時俯仰（馬其昶說）。「比」,附。「歲」，時。

李勉說言此皆順附時勢，逐時投機者。

不易於物：各自囿於一物，不能相易（王先謙說）。「不易於物」原作「不物於易」,依馬敘倫之說改正。

馬敘倫說『物』、『易』二字誤倒。下章曰『不以物易己』是其證。」(《莊子義證》）按：馬說可取。褚伯秀說『不物於易』，猶雲『不易於物』，錯綜其文。」(《南華真經義海纂微》)「不易於物」與上句「順比於歲」相對為文，「歲」與「物」屬名詞，若作「不物於易」，不僅不對稱，也費解。

【今譯】

智謀之士沒有思慮的變換就不會快樂，口辯之士沒有議論的程序就不會快樂，好察之士沒有明辨的事端就不會快樂，他們都受外在所拘限。

招搖於世的人立足朝廷，中等的人以爵祿為榮，筋力強壯的人以克服阻難自矜，勇敢武士奮發除患，戰鬥英雄樂於徵戰，山林隱士留意聲名，講求法律的人推廣法治，重視禮教的人整飾儀容，崇尚仁義的人貴在交際。農夫沒有耕種的事就心不安，商賈沒有貿易的事就不快樂。眾人有朝夕的工作就會自勉，百工有器械的技能就氣壯。錢財不能積聚而貪圖的人就會憂慮，權勢不能掌握而狂徒就會悲傷。執迷於權勢財物的人喜歡變亂，遭逢時機而後有所用，〔這種人〕不能安靜。這些人都是逐時俯仰，

拘限一事而茅塞不通的人。馳騖身心，沉溺外物，終生不悟，可悲啊！

五

莊子曰射者非前期0而中，謂之善射，天下皆羿

也,可乎？」

惠子曰可。」

莊子曰：「天下非有公是也，而各是其所是，天下皆堯也,可乎？」

惠子曰：「可。」

莊子曰/『然則儒墨楊秉四，與夫子爲五，果孰是邪或者若魯遽@者邪？其弟子曰：『我得夫子之道矣，吾能冬爨鼎而夏造冰矣。』魯遽曰廣是直以陽召陽，以陰召陰，非吾所謂道也。吾示子乎吾道。』於是爲之調瑟,廢#一於堂，廢一於室,鼓宮宮動,鼓角角動,音律同矣。夫或改調一弦，於五音無當也，鼓之，二十五弦皆動,未始異於聲，而音之君已。且若是者邪？」

惠子曰今夫儒墨楊秉，且方與我以辯，相拂以

辭，相鎮以聲，而未始吾非也,則奚若矣」

莊子曰：「齊人蹢@子於宋者，其命閹@也不以完，其求妍鍾也以束縛,其求唐子也而未始出域@,有遺類⑤矣！夫楚人寄而謫闋者^夜半於無人之時而與舟人鬭，未始離於岑^而足以造於怨也。」

【注釋】

前期：預定目標。

公是:共同的認可。

魯遽:周初時人(李頤說）。

@廢：置(《釋文》)。

鼓宮廣鼓」，彈琴。「宮"五音的一種。下句「角」也是五音之

相拂以辭：以言語相抗對。「拂」，世德堂本作「排」。

相鎮以聲：以聲音相屈服。

蹢:投(《釋文》）。

王念孫說『蹢』，借為『搪『摘，，即今『擲』字。《說文》曰：『擲,投也。』」

閽（hOn):守門人。

其求妍鍾也以束縛:求得小鍾包紮起來。「鈕」，音刑。似小鍾

而長頸(《釋文》引《字林》）。

%

林雲銘說何其愛子不如愛物也。比喻惠子輕其性命之情，而不知保，惟加意於詞辯名聲之間，顛倒之甚者也7?其求唐子也而未始出域唐」，亡。子亡在外而只求於鄉域之

內（林希逸說）。

林雲銘說比喻惠子不知他求大道，惟於四子之中，欲求

相勝總不得道也。」

遺類:略相似。

林希逸說『遺』，余也，略也。『類』，似也。言此三事皆與惠子楊墨之徒略相似也。」

③謫閽者：責備看門人。「謫」，舊本作「蹢」，緣上「蹢」字而誤，依俞樾、王先謙說改。

俞樾說廣蹢當讀『謫』。揚雄《方言》：『謫，怒也。』張揖《廣雅釋詁》：『謫，責也。』『楚人寄而謫閽者』，謂寄居人家，而怒責其閽者也。與下文『夜半於無人之時而與舟人斗』，均此楚人之事，皆喻其自以為是也。」

王先謙說廣案自來注家，就本、文解釋，與下文連為一事，萬無可通之理。此『蹢』字，緣上『蹢』字而誤，今斷從俞說。」

(§)未始離於岑岑」，岸（郭《注》）。「離」，通麗（陳壽昌《南華真經正義》）。言舟尚未曾著岸（宣穎說）。

【今譯】

莊子說射箭的不依預定目標而誤中，這樣就稱他為善射，那麼天下人都是羿，可以這麼說嗎？」惠子說可以。」莊子說天下沒有共同的認可，卻各自以為是，這樣天下人都成了堯，可以這麼說嗎？」惠子說可以。」

莊子說那麼儒、墨、楊、公孫龍四家，和先生一共五家，究竟誰是呢？或者像魯遽一樣嗎？魯遽的弟子說：『我學到了老師的道理了，我能夠冬天燒鼎而夏天造冰了。』魯遽說：『這只是以陽氣召引陽氣，以陰氣召引陰氣，並不是我所說的道理。我把我的道理給你看看。』於是調整弦瑟，放一張在堂上，放一張在室內鼓動〔這張琴瑟的〕宮音，〔那張的〕宮音也動，鼓動〔這張琴瑟的〕角音，〔那張的〕角音也動，音律相同的緣故。要是有一弦改了調，和五音不合，鼓動它，二十五弦都動，聲調並沒有差別，只是以所改的那條弦作為眾音的主導而已。你們都像這樣嗎？」

惠子說現在要是儒、墨、楊、公孫龍四家，正和我辯論，用言語相對抗，用聲音相壓制，卻沒有人認為我是錯誤的，這是怎麼回事呢？」

莊子說齊國有人把他的兒子放在宋國，命他像殘廢者一樣做守門人，他有個小鍾卻包紮起來唯恐破損，有人尋找遺失的小孩卻不走出村子外面去找，這和各家的辯論相類似！楚國有個寄居別人家而怒責看門的人，在夜半無人的時候和船夫爭鬥，船還沒有靠岸卻已造成仇怨了。」

莊子送葬，過惠子之墓，顧謂從者曰廣郢0人堊@漫其鼻端，若蠅翼，使匠石斲之，匠石運斤0成風,聽@而斲

4

之，盡堊而鼻不傷，郢人立不失容。宋元君聞之，召匠石曰.『嘗試爲寡人爲之。』匠石曰：『臣則嘗能新之。雖然,臣之質^死久矣。』自夫子之死也，吾無以爲質矣，吾無與

，,

目^失。

【注釋】

郢（ylng):春秋時楚國都邑，在今湖北省江陵縣^?堊（d)：白善土。

斤：斧。

聽：任意

o

質:對(成《疏》即對象。

【今譯】

莊子送葬，經過惠子的墳墓，回頭向跟隨他的人說:「有個郢地人捏白善土把一滴泥點截到鼻尖上，如蠅翼般。請匠石替他削掉。匠石揮動斧頭呼呼作響，隨手劈

下削去泥點，那小滴泥點完全削除而鼻子沒有受到絲毫損傷，郢人站著面不改色。宋元君聽說這件事，把匠石找來說：『替我試試看。』匠石說：『我以前能削，但是，我的對手早已經死了。』自從先生去世，我沒有對手了，我沒有談論的對象了。」

七

管仲有病，桓公問之曰仲父之病病矣0，可不諱@雲！至於大病,則寡人惡乎屬國0而可？」

管仲曰公誰欲與？」

公曰廣鮑叔牙。」

曰不可。其爲人，潔廉善士也,其於不己若者不比之"又一聞人之過，終身不忘。使之治國，上且鉤乎君，

下且逆乎民其得罪於君也，將弗久矣!」

公曰然則孰可？」

對曰勿已，則隰朋可。其爲人也，上忘而下不畔,愧不若黃帝而哀不己若者。以德分人謂之聖,以財分人謂之賢。以賢臨人未有得人者也，以賢下人，未

有不得人者也。其於國有不聞也，其於家有不見也勿已，則隰朋可。」

【注釋】

病矣：形容病重。

諱：原作「謂」，江南古藏本作「諱」，《列子力命篇》亦作「諱」，當據以改正。

屬國：付託國政。

@不比之:不與之並立(林雲銘說h不予為友。「比」，同親。

上且鉤乎君，下且逆乎民：上以忠直鉤束於君，下以淸明逆忤百姓(成《疏》）。

林希逸說.?「『鉤要束之意也，『逆％強民以禮義之意也。」

隰朋：姓隰，名朋，齊賢人(成《疏》）。

I

上忘而下不畔：在上的人相忘而在下的人不畔離。「畔」上原漏「不」字，根據《列子力命篇》補上。

宣穎說《列子》作『下不叛』，此處漏一『不』宇也。『上忘』者，不自矜其能，故在己上者，與之相忘。『下不畔』者，泛愛眾，故在己下者，不忍畔之。」

0以賢臨人：以賢名矜人。

其於國有不聞也，其於家有不見也：「不聞」、「不見」，喻不苛察，不干涉。

【今譯】

管仲生病，齊桓公問他說仲父的病很重了，能忌諱

不說么！要是病危，我把國政付託給誰才行呢」

管仲說你要給誰？」

桓公說鮑叔牙。」

回說不可以。他的為人，是廉潔善士，他對於不如自己的人就不親近，而且一聽到別人的過錯，便終身不忘。讓他治國，對上要約束國君，對下要違逆民意。他得罪國君，就不會很久的時間了！」

桓公說.?「那麼誰可以呢？」

回答說我不得巳要說的話，那麼隰朋可以。他的為人，在上的人相忘而在下的人不畔離，自愧不如黃帝而同情不如自己的人。以德施人稱為聖，以財施人稱為賢，以賢名傲視別人，沒有能得人心的；以善行謙虛對人，沒有不得人心的。他對國事不干預，對於家事不苛察。要不然，那麼隰朋可以。」

八

吳王浮於江，登乎狙之山。衆狙見之，恂然e棄而走，逃於深蓁。有一狙焉，委蛇攫搲見巧乎王。王射之，敏給^搏捷@矢。王命相者@趨射之，狙執@死。

王顧謂其友顏不疑@曰:「之狙也，伐其巧，恃其便以敖

予，以至此極也！戒之哉！嗟乎,無以汝色驕人哉！」顏不疑歸而師董梧以鋤0其色，去樂辭顯，三年而國人稱之。

【注釋】

0恂然：驚慌的樣子。

蓁:棘叢。

委蛇撮：跳躍來去攀執樹枝之意（林希逸說）：「攫搔」，騰擲(成《疏》）。「撖」，世德堂本作「抓」。

@敏給：同敏捷。

俞樾說『敏給』二字同義，《後漢書鄹炎傳》：『言論給捷。』李賢注曰：『給，敏也。』是其證。」

搏捷搏」,接(成《疏》）；「捷接」古字通（王先謙說）。

俞樾說『捷』，讀為『接』。《爾雅釋詁》：『接，捷也。』是『捷』與『接』聲近義通。」

相者相」，助。謂王之左右（成《疏》）。

執:《御覽》七四五引「執」作「既」。

馬敘倫說：「按《御覽》引『執』作『既『既』或『即』之訛

也。」

顏不疑：姓顏，字不疑，王之友（成《疏》）。

董梧:姓董，名梧，吳之賢人(成《疏》）。

鋤:去除。

【今譯】

吳王泛舟於長江,登上獼猴山。群猴看到他,驚惶地

跑走，逃到荊棘深叢中。有一隻猴子,來回跳躍，向吳王顯示它的靈巧。吳王射它，它敏捷地接住箭。吳王就召左右助手上前來射，獼猴遂被射死。

吳王對他的朋友顏不疑說這隻猴子，自誇它的靈巧，自恃它的敏捷來傲視我，以至於這樣喪命！引以為戒啊！唉，不要用意態驕人啊！」顏不疑回去便拜董梧為師，以改過他的驕態，摒棄淫樂，辭退顯榮，三年之後國人都稱讚他。

九

南伯子綦@隱幾而坐，仰天而_。顏成子入見曰：

「夫子，物之尤@也。形固可使若槁骸^，心固可使若死灰乎？」

曰廣吾嘗居山穴之中矣。當是時也，田禾@一覩我，而齊國之衆三賀之。我必先之,彼故知之;我必賫之,彼故鬻之。若我而不有之，彼惡得而知之？若我而不賣

$

之,彼惡得而鬵之？嗟乎！我悲人之自喪者，吾又悲夫悲人者，吾又悲夫悲人之悲者，其後而曰遠@矣。」

1注拜】

0南伯子綦：即〈齊物論〉南郭子綦。

郭慶藩說案南伯子綦，〈齊物論〉作南郭子綦。『伯』

『郭』古聲相近，故字亦通用。」

物之尤:人物之中為最大(林希逸說出類拔萃（宣穎說）。槁骸:枯骨。〈齊物論〉作「槁木」。

@田禾：齊王姓名，即齊太公和。

我必先之：我聲名在先(成《疏》）。

賣之:指賣於名聲。

日遠：指日遠於炫鬵而達到泊然無心（「槁木死灰」）的境界。

【今譯】

南伯子綦憑著几案坐著，仰起頭來緩緩地吐口氣。顏成子進來見到說先生，真偉大。形體固然可以變成枯骨一般，心靈固然可以變成死灰一樣嗎？」

回說我曾經隱居山穴之中。在那時候，田禾一來看我，齊國人民便三番祝賀他。我必定先有名聲，他才知道;我必定聲名外揚，他才來親近我。假如我沒有名聲，他怎麼會知道呢？假如我不外揚，他怎麼會來親近我呢唉！我悲傷人的自我迷失，我又悲傷那些悲傷人的人,我又悲傷那悲傷人的悲傷，然後一天天地遠離炫鬻而達到泊然無心的境界。」

一

仲尼之楚，楚王觴之，孫叔敖0執爵@而立，市南宜僚@受酒而祭曰古之人乎！於此言已@。」

曰：「丘也聞不言之言@矣，未之嘗言，於此乎言之。市南宜僚弄丸而兩家之難解氣孫叔敖甘寢秉羽而郢人投兵@。丘願有喙三尺!」

彼之謂不道之道，此0之謂不言之辯，故德總乎道之所一*。而言休乎知之所不知，至矣。道之所一者，德不能同也知之所不能知者，辯不能舉也；名若儒墨而凶矣@。故海不辭東流，大之至也；聖人幷包天地，澤及天下，而不知其誰氏。是故生無爵，死無諡，實不聚，名不立,此之謂大人。狗不以善吠爲良，人不以善言爲賢，而況爲大乎！夫爲大不足以爲大，而況爲德乎！夫大莫若天地@，然奚求焉而大備矣。知不備者,無求,無失，無棄，不以物易己也。反己而不窮，循古而不摩，大人之誠。

【注釋】

孫叔敖：姓孫，名叔敖。

陸德明說案《左傳》孫叔敖是楚莊王相，孔子未生。哀公十六年，仲尼卒後，白公為亂。宜僚未嘗仕楚6又〈宣十二年傳〉，楚有熊相宜僚，則與叔敖同時，去孔子甚遠。蓋寄言也/，

Q爵:古時的酒器。

市南宜僚:姓熊，字宜僚，楚國勇士。居於市南，因號市南子。@古之人乎！於此言已：古時人啊！在這種情景中談話。

林雲銘說廣言古之人宴會之間，常有言以相規,所以乞言於夫子也。」

@不言之言：無言的言論。

郭象《注》聖人無言，其所言者，百姓之言耳，故曰：『不

市南宜僚弄丸而兩家之難解：市南宜僚善弄丸鈴，常八個在空中，一個在手（羅勉道說）。「兩家之難解」，舊說指宜僚不參與白公勝造反，使事不成而解除雙方危難。

成玄英《疏》楚白公勝欲因作亂，將殺令尹子西。司馬子綦言熊宜勇士也，若得，敵五百人，遂遺使屈之。宜僚正上下弄丸而戲,不與使者言。使因以劍乘之，宜僚曾不驚懼，既不從命，亦不言它。白公不得宜僚，反事不成，故曰：『兩家之

難艇，」

用干o

王先謙說案：言『難解』，非也。或記載有異。」按：兩家難解之說,頗有語病，白公作亂事不成而被殺遭殃，何得稱為兩家之難解。王氏所疑，有理。

孫叔敖甘寢秉羽而郢人投兵廣秉羽」,執羽扇（成《疏》）。郢為楚都，「郢人」，即楚人。「投兵」，投棄武器而不用，即息兵。

司馬彪說言叔敖願安寢恬卧，以養德於廟堂之上，折衝於千里之外，敵國不敢犯。」

林雲銘說二人皆以無為解難息兵，則言實用不著。」

願有喙三尺廣喙」，口。「三尺」，言長（《釋文》）。

林希逸說廣何待我說喙，三尺者，言無如此之長喙也。」嚴復說此特文家反語耳，既知不言之言，即有三尺之喙，何濟於辯，矧乎其無有也。」

彼:謂二子(郭《注》）；指市南宜僚與孫叔敖。

此:謂仲尼（郭《注》）。

道之所一者，德不能同也德」，同「得"指得道，見道而言。「同」，《古逸叢書》本作「周」。

郭象《注》各自得耳，非相同也，而道一也。」

林希逸說『道之所一』，自然者也。『德』者，得之在己者也。在造物之一者，與人為者不同，故曰：『德不能同。』看此『德』字，與本書他處說得又自不同^

名若儒墨而凶矣：懦墨之所以凶，以有儒墨之名（郭嵩燾說）;

以名相標，凶德(宣穎說）。

⑩夫大莫若天地大」下原有「備矣」兩字，疑涉下句而衍，根據馬敘倫之說刪去。

馬敘倫說廣『備矣』二字涉下句而羨，當以『夫大莫若天地』連續。」

不摩：不費心於揣摩（宣穎說）。

【今譯】

孔子到楚國，楚王宴請他,孫叔敖執酒器站立著，市

南宜僚拿了酒祝祭說古時人啊！在這種情景下講話。」孔子回說我聽過無言的言論，沒有向人說過，在這裡說說。市南宜僚善弄丸鈴而使兩家的危難獲得解除，孫叔敖安寢恬卧手執羽扇而使楚人停止兵伐。我願多嘴

宜僚和叔敖可以稱為不言之道，孔子可以稱為不言之辯，故而德是總攝道的同一。而言論止於知識所不能知道的境域，就是頂點了。道所同一的，德不能同；知識所不能知道的，言辯不能盡舉；像懦墨那樣招名就不好了。故而海不辭向東流，這是大的極點；聖人包容天地，澤及天下，而人民不知道他是誰。所以生前沒有爵位，死後沒有謚號，財貨不聚，聲名不立，這稱為大人。狗不因為會叫便是好的，人不因為會說便是賢能，何況成就大業的呢！有心求取偉大倒不足以成為偉大，何況是修德呢!最大的不如天地，然而天地無所求，它卻是最完備的。知道最完備的，無所求取，無所喪失，無所捨棄，不以外物更改自己。反求自己而不窮盡，順任常道而不矯飾，這是大人的真性。

子綦G有八子，陳諸前，召九方歐@日：「爲我相吾子，

孰爲祥」

九方歐曰：「梱0也爲祥。」

子棊瞿然喜曰奚若？」曰梱也將與國君同食以終

甘息」

子綦索然出涕曰吾子何爲以至於是極也!」

九方歃曰夫與國君同食，澤及三族"而況父母乎！今夫子聞之而泣，是禦福也。子則祥矣，父則不祥。」子碁曰歎,汝何足以識之，而梱祥邪？盡於酒肉入於鼻口矣，而何足以知其所自來？吾未嘗爲牧而胖生於奧@，未嘗好田而鶉生於突"若勿怪，何邪？吾所與吾子遊者，遊於天地。吾與之遨樂於天，吾與之遨食於地;吾不與之爲事,不與之爲謀，不與之爲怪；吾與之乘天地之誠而不以物與之相攖，吾與之一委蛇而不與之爲事所宜。今也然有世俗之償焉！凡有怪徵者，必有怪行，殆乎，非我與吾子之罪，幾天與之也！吾是以泣也。」

無幾何而使梱之於燕，盜得之於道，全而鬵之則難、不若刖之則易，於是乎刖而鬵之於齊，適當渠公之街0，然身食肉而終。

【注釋】

子綦：楚司馬子綦（成《疏》或說南郭子綦九方歃：歃，音因。善相者。

梱：音困，子綦兒子。

@三族:指父族，母族，妻族。

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0

奧：西南隅(《釋文》）。

田：狩獵。

突（ydo):東北隅（司馬彪說）。

全而鬵之則難：全形去賣則困難。意即全形易逃，難以防禦。當渠公之街：替渠公看門。「渠公」，一說齊之富室(《釋文》）。

林希逸說『渠公之街』，臨街之門也。為閽者也。」

孫詒讓說『當，，當為掌。『渠』，當為康，形近而誤，齊康名貸，見《史記齊世家》。『街、當為閨。」

【今譯】

子綦有八個兒子，排列在面前，邀九方歃說給我兒子相命，誰有福？

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九方歃說梱最有福。」子綦驚喜著說怎麼樣呢」回說梱將會和國君共飲食以至終身。」

子綦黯然流淚說我的兒子為什麼會弄到這種絕境

呢？」

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九方欵說和國君共飲食，恩澤普及三族，何況父母

呢！現在先生聽到卻哭泣，這是拒絕福分。兒子有福，父親卻沒有福了。」

子綦說.?「歃，你怎麼知道，梱真有福嗎？只不過酒肉到口鼻而已，你怎麼知道它的來處呢？我沒有畜牧而西南屋角卻生出羊來，沒有狩獵而東北屋角卻生出鸚鶉來，從不覺奇怪，為什麼？我和我兒子遨遊的，乃是游於天地。我和他同樂於天，我和他求食於地；我不和他求功業，不和他圖謀慮，不和他立怪異；我和他順天地的實情而不使他和物相攪擾，我和他循任自然而不使他滯心於事之所宜。現在卻有了世俗的報償呀！凡是有怪異的徵跡，必定有怪異的行徑，危險啊！這不是我和兒子的罪過，大概是天給予他的罷！我因此才哭泣。」

沒有好久梱被派去燕國，強盜在途中擄獲他，全形拿他去賣掉卻困難,不如切斷了腳卻容易，於是切斷了腳賣到齊國，正好替渠公看門，而食肉終身。

II—

齧缺遇許由，曰子將奚之曰廣將逃堯。」

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曰奚謂邪？」

曰夫堯畜畜然3仁，吾恐其爲天下笑。後世其人與人相食與夫民，不難聚也；愛之則親,利之則至，譽之則勸，致其所惡則散。愛利出乎仁義，捐仁義者0寡,利仁義者衆。夫仁義之行，唯且無誠,且假夫禽貪者器@。是以一人之斷制利天下,譬之猶一覜@也。夫堯知賢人之利天下也，而不知其賊天下也,夫唯外乎賢者知之矣!」

【注釋】

畜畜然:恤愛勤勞之貌(《釋文》引王穆夜說）。

人與人相食與與」，同歟。

陸德明說言將馳走於仁義，不復營農，飢則相食。」

捐仁義者/『捐」，棄。指無視於仁義。

林雲銘說『捐仁義者』，是與仁義相忘。即下面『外乎賢者』一流人，此樣人極不可得。」

@禽貪者器;貪求的工具。

林希逸說貪如禽獸者，或假此仁義之名以為用。」

奚侗說廣『禽貪』，猶凶貪。《易恆卦》：『禽、凶協韻。

規:借為瞥（馬其昶《莊子故》引朱駿聲說）。

司馬彪說廣覡,暫見貌。

I今譯】

嚙缺遇見許由，問說/『你要到哪裡去？」

回說廣要逃避堯。」

問說為什麼呢」

回說堯孜孜為仁，我怕他為天下人所譏笑。後世豈不要人和人相殘食么！像人民，不難聚集；愛他便親近，有利就來到，稱讚他便勉勵，給他所厭惡的就要離散。愛和利都出於仁義，無視於仁義的少，取利於仁義的多。仁義的行為，只有造成虛偽，而且還成為貪求的工具。這是以一個人的截斷來取利天下，就好像是一瞥之見。務知道賢人有利天下，而不知道他的賊害天下.，只有揚棄賢人的人才知道啊！」

有暖姝0者，有濡需0者，有卷婁0者。

所謂暖姝者，學一先生之言，則暖暖姝姝而私自說也，自以爲足矣，而未知未始有物@也,是以謂暖姝者也。

濡需者,豕蝨是也，擇疏鬣@自以爲廣宮大囿，奎蹏@曲隈"乳間股腳，自以爲安室利處，不知屠者之一旦鼓臂布草操煙火，而己與豕俱焦也。此以域進，此以域

f

退，此其所謂濡需者也。

卷婁者，舜也。羊肉不慕蟻，蟻慕羊肉，羊肉羶也。

舜有羶行,百姓悅之，故三徙成都，至鄧之虛@而十有萬家。堯聞舜之賢，舉之童土0之地，曰冀得其來之澤@。舜舉乎童土之地,年齒長矣，聰明衰矣，而不得休歸，所謂

卷婁者也。是以神人惡衆至，衆至則不比不比則不利也。故無所甚親,無所甚疏,抱德煬和^以順天下，此謂眞人。於蟻棄知,於魚得計，於羊棄意以目視目，以耳聽耳，以心復心。若然者，其平也繩^，其變也循。古之眞人，以天待人，不以人入天，古之眞人！

I注釋】

暖姝(shQ):自許之貌(成《疏》），淺見自喜之意(林希逸說）。

灞需：偷安自得的意思。

陸德明說謂偸安須臾之頃。」

林希逸說『濡需』，潘滯而有所需待，貪著勢利之人

也：，

卷婁：猶拘攣（《釋文》）；形容形勞自苦的樣子。「婁」，同僂。〈逍遙遊〉作「捲曲」，〈大宗師〉作「曲僂」,詞義。

成玄英說廣傴僂攣卷,形勞神倦。」

林希逸說廣『卷婁』，傴僂而自苦之貌。其意蓋言修德之人自以為名，而人皆歸之，反為所苦，終身勞役不能自已，藉此以譏侮帝王也。」

@未知未始有物：不知道不曾有所得

Q

成玄英說不知所學未有一物可稱

O

疏鬣（H6):疏長的豬毛。「鬣」,獸頭上的長毛。

奎蹏奎」，兩髀之間（《說文》）。「蹏」，即「蹄」本字。

曲隈：〔兩股之間〕內曲深處。

郭慶藩說案『曲隈』，跨內也。凡言『隈』者，皆在內之

秦

名。《淮南子覽冥訓》廣漁者不爭隈。』高註：『隈，深曲處。』……《僖二十五年左傳》：『秦人過析隈J杜註：『隈，隱蔽之處。』故知言『隈』者，皆在內曲深之謂。」

此以域進，此以域退：進退為境所圈（宣穎《注》）；指受環境左右。

鄧之虛廣鄧」,在今河南省南陽附近。「虛」，趙諫議本作「墟」。童土：禿土（馬敘倫說，童借為禿〉，即荒地。

冀得其來之澤:望得舜來而施澤（王先謙說）。

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煬和：養和（林雲銘說）。「煬」，借為「養」（奚個說）。

於蟻棄知，於魚得計，於羊棄意：這三句是用來襯托神人的。

林希逸說蟻，至微之物也，而猶未盡能無知；羊，至愚者

也，而猶未盡能無意；唯真人則無知矣，無意矣。故曰『於蟻棄

知、『於羊棄意魚之在水，悠悠自得，真人之自為計，但如魚然。」

其平也繩:平直像繩子

0

林希逸說繩之平，自然之平。」

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有沾沾自喜的，有苟安自得的，有勞形自苦的。

所謂沾沾自喜的，只學一家之言，就自鳴得意，自以為飽學，而不知道並無所得，這就是所謂沾沾自喜類的。

苟安自得的，像豬身上的跳虱，選擇豬毛疏長的地方，就自以為是廣宮大苑，在蹄邊胯下，乳腹股腳之間，自以為是安全便利的處所，不知道屠夫有一天舉臂放草持火把，自己和豬一同被燒焦了。這就是隨環境榮進，隨環境退亡,這就是所謂苟安自得類的。

勞形自苦的，如同舜。羊肉不愛螞蟻，螞蟻愛羊肉，因為羊肉有膻味。舜有膻味的行為，百姓喜歡他,所以三次遷都，至鄧地的曠野而聚集了十幾萬家。堯聽說舜的賢能，從荒地里選拔他出來，說是希望他來施恩澤。舜從荒地里被選拔出來，年齡大了，反應衰退，卻不得退休，這是所謂勞形自苦類的。

因此神人討厭召引眾人，召引眾人來就不和睦，不和睦就有不利的事。所以沒有過分的親近，沒有過分的疏遠，抱德養和來順應天下，這就稱為真人。

螞蟻當拋棄慕羊肉的心智，如魚般地自得，像羊似地拋棄意念。用眼睛看眼睛所能見的，用耳朵聽耳朵所能聞的，用心靈觀照心靈所能領會的。像這樣，他的心靈是自然的平靜，他的變動是自然的順任。古時的真人，以自

然待人事，不以人事干預自然，這便是古時的真人啊！

四

得之也生，失之也死;得之也死,失之也生:藥也。其實堇3也，桔梗^也，雞魔㊣也，豕零@也，是時爲帝@者也，何可勝言！

句踐也以甲楣三千棲於會稽。唯種0也能知亡之所以存,唯種也不知其身之所以愁。故曰，鷂目有所適，鶴脛有所節，解之也悲。

故曰，風之過河也有損焉，日之過河也有損焉。請

#

只0風與日相與守河，而河以爲未始其攖也,恃源而往者也。故水之守土也審，影之守人也審，物之守物0也審。

故目之於明也殆,耳之於聰也殆，心之於殉也殆。凡能其於府0也殆,殆之成也不給改。禍之長也茲萃氣其反也緣功其果也待久而人以爲己寶，不亦悲乎!故有亡國戮民無已，不知問是也。

【注釋】

實堇（jin):藥草，即烏頭，治風冷痹。

桔梗:藥草，高尺余，花紫白色，莖可入葯。治心腹血瘀症。@雞_:即雞頭草。本或作「應」,音同。

@豕零：一名豬苓，根似豬卵，可以治渴（司馬彪說）。

時為帝帝」，主，貴重。

吳汝綸說『時為帝』，猶雲迭為貴重。《淮南h『時為帝者也。』高註：『時見貴也。』」(《莊子點勘》）

郭慶藩說『時』者，更也；『帝』者，主也；言堇、桔梗、雞廉、豕零，更相為主也。」

種：即文種，官拜大夫，為越謀臣，助句踐滅吳。

司馬遷說句踐已平吳，……越兵橫行於江、淮東，諸侯畢賀，號稱霸王。范蠡遂去，自齊遺大夫種書曰：『飛鳥盡，良弓藏，狡兔死，走狗烹。越王為人長頸鳥喙，可與共患難，不可與共樂。子何不去？』種見書，稱病不朝。人或讒種且作亂，越王乃賜種劍曰：『子教寡人伐吳七術，寡人用其三而敗吳，其四在子，子為我從先王試之。』種遂自殺。」（見《史記》卷四十一《越王句踐世家》）

鴟(chT):貓頭鷹。

請只：同縱使(胡文英《莊子獨見》）。

審：安定(成《疏》）。

林希逸說審，定也，信也，謂^定如此也。」

王敔《注》審，謂密而無聞。」

物之守物；如水流濕，火就燥(林希逸說）。

府：臟府(林希逸說）；內府（宣穎說）；藏能之所(林雲銘說）。

茲萃：愈多。「茲」,與「滋」同。「萃」，聚。

其反也緣功反」，同返，指返自然、返本性。「功」,指「內視反

聽」的修養(福永光司說）。

林雲銘說反守其性，必因其功之素積。」

宣穎說欲反自然，須備學力。」

其果也待久果」，指自修的成就。

宣穎說果於自克亦待日久，言敗之速救之難也。」

【今譯】

得到它可以救生，沒有它可能會死;但有時用了它也會致死，沒用它也可存活，這便是藥材的作用。像烏頭、桔梗、雞頭、豬零這些藥草，在處方里迭相為主葯，怎能說

得盡其中的妙蘊呢！

句踐以武裝三千人棲身在會稽，只有文種能知道敗亡中圖生存，但文種卻不知道自身的禍患。所以說，貓頭鷹的眼睛有所適用，鶴的腳脛有所適宜，截短了就悲哀。

所以說，風吹過河水就有所損，太陽照過河水就有所損。如果風和太陽一起吹曬著河水，而河水卻未嘗受損，這是由於恃著水源不斷地流。所以水守住了土就黏固，影守住了人就依待不分，物守住了他物就融合不離。

所以眼睛過於外用求明就會危殆，耳朵過於外用求聰就會危殆，心思過於外用逐物就會危殆。凡是智能潛藏內心就會危殆，危殆的形成就不及悔改。禍患的滋長多端，返於本性的就需要修養功夫，自修的成就就需要長

久時日。而人們卻自以為耳目心思機能為可貴，豈不是太可悲了么！因此亡國殺人的事端沒有停止，這是不知道探討根由的緣故。

故足之於地也踐0,雖踐，恃其所不躡@而後善博也；人之於知也少,雖少，恃其所不知而後知天之所謂也。知大一#，知大陰，知大目知大均知大方，知大信知大定，至矣。大一通之，大陰解之，大目視之，大均緣之,大方體之，大信稽之，大定持之。

盡有天0，循有照冥有樞始有彼@。則其解之也似不解之者，其知之也似不知之也，不知而後知之。其問之也,不可以有崖"而不可以無崖@。頡滑有實，古今不代而不可以虧^，則可不謂有大揚榷◎乎！闔不亦問是已，奚或然爲！以不惑解惑，復於不惑，是尙大不

或

【注釋】

足之於地也踐:足所踐者少（呂吉甫說）；人之行地，兩足所踐,

不過少許(林希逸說）。「踐」，即踏，俞樾以為當作「淺」。

俞樾說廣兩『踐』字併當作『淺』，或字之誤，或古通用也。足之於地，止取容足而已，故曰足之於地也淺。……下文曰『人之知也少』，『少』與『淺』，文義相近。若作『踐』，則不可通矣。」

囅（zhdn):同踐，踏。

大一：渾淪未判（陸長庚說）；道(郭《注》）。

福永光司說：「知大一*——萬物根源的同一性的認識。」(《莊子外篇雜篇解說》，第153頁）

@大陰：至靜(林希逸說

大目：所見者廣（林希逸說）；視物所不視(褚伯秀說）。

福永光司說知大目——天地自然世界大秩序的認識。」?大均：同而不殊（林雲銘說）。

福永光司說知大均——天地造化平等無私的認識。」

大方:無限。

福永光司說：「「知大方——-實在世界無限定自由的認

識

大信:真實之理(林希逸說）。

盡有天:極物之中有自然。

郭象《注》物未有無自然者也。」

循有照:循變之際而有覺照（宣穎說）。

成玄英《疏〉h「循,順也。但順其自然，智自照明。

褚伯秀說「循有照則順理而自明。」

冥有樞:冥默之地而有樞要（宣穎說）。

始有彼：太始之地而有彼端(宣穎說）。

⑩不可以有崖：道無靖(宣穎說）。「崖」，界際。

不可以無崖.?道又非無瑞(宣穎說）。

頡滑:萬物紛擾(成《琉》）。

不代:不相代換(成《疏》）。

不可以虧：宜各盡其分(成《疏》）。

揚榷；顯揚妙理而榷實論之(郭《注》）。

王敔說『揚』，舉也。『榷』，引也，包舉宇宙之理於七大之中。」按：「七大」指上文所說的大一、大陰、大目、大均、大方、大信、大定。

不亦：趙諫議本作「亦不」。p

【今譯1

足所踏的地很少，雖然少，還要依恃所沒有踏到的而後才能達到廣遠；人所知的少，雖然少，還要依恃所不知的而後才能知道天道的自然。知道「大一」，知道「大陰」，知道「大目」，知道「大均」，知道「大方」，知道「大信」，知道「大定」，就是最好的了。大一來貫通,大陰來解化，大目來覽照，大均來循順，大方來體達，大信來稽核，大定來執持。

極物之中有自然，循變之際有覺照，冥默之境有樞機，太始之域有彼端。在這種情境中自然的解悟好像未曾知解，無心的知好像無所知，無心的知才是真知。追問它，不可以有限制，而不可以沒有界際。萬象紛紜中各有實理，古往今來不相代換，〔各盡其分〕而不可以虧損，這

當中豈不是蘊涵著一項偉大的妙理么！為什麼不追問這妙理,何必疑惑呢！以不疑惑來解釋疑惑，返回到不疑惑的境界，還以為是大不惑。

〈則陽〉篇，由十一個單元彙編而成。其中篇末少知與大公調對話兩節，討論了宇宙論上的一些問題，頗有價值。「則陽」，人名，為一游士。取篇首二字為篇名。

本篇第一章，寫游士的干祿競進與聖人的恬退和樂。第二章，寫聖人的心態。第三章，第一小段，「舊國舊都，望之暢然」，以故鄉喩本性。人進入社群，逐物曰久，一旦返復真性，內心感到舒暢。第二段，「冉相氏得其環中以隨成」，寫與物融合的心境。第四章，譏諷戰國君主的爭伐^第五章，借孔子贊市南宜僚，寫隱士的恬淡凝寂。第六章，說為政魯莽治民滅裂的弊害。第七章，柏矩游齊，見死刑示眾，泣今世君主「重為任而罰不勝，遠其塗而誅不至」，指責人君率先作偽，還要責罰誰呢？以前的人君「以得為在民，以失為在己」，當今的治者反是。第八章，寫事物的變化沒有止境，我們的判斷無法有永恆的定準，我們的所知是有限的。未知的範圍是廣大的，我們要與時俱進，不可滯執故有的認識。第九章，三個史官論衛靈公的無道。第十章，少知和大公調對話,

談「同」「異」的問題。「合異以為同」-一一萬物（「異」）的整體即是遒（「同」），「散同以為異」一一道（「同」）即散而為多樣式的萬物(「異」）。少知問什麼是「丘里之言」？大公調遂由「丘里之言」說到渾同之「道」。天下萬物萬變萬化，然而都遵照著自己的自然規律性發展著。世界發展的這種自然規律性就是「道」。第十一章為少知與大公調第二番問答，討論萬物起源的問題。這裡指出我們認識的限度僅限於物的範圍（「極物而已」>。至於物的起源的問題，是議論的止點（「議之所止」）。

出自本篇的成語，有觸蠻相爭、劍頭一喚、鹵莽滅裂、百材皆度、木石同壇等。此外，本篇還提出萬物殊理、道者為公、與物同理、非言非默等重要哲學命題。

則陽e游於楚，夷節@言之於王，王未之見，夷節歸u彭陽見王果@曰：「夫子何不譚0我於王？」

王果曰我不若公閱休@。」

彭陽曰公閱休奚爲者邪」

曰廣冬則獨鼈於江，夏則休乎山樊0。有過而問者，曰：『此予宅也。』夫夷節已不能，而況我乎！吾又不若夷節。夫夷節之爲人也,無德而有知0,不自許，以之神其交，固顚冥0乎富貴之地，非相助以德，相助消^也。夫凍者假衣於春，暍者反冬乎冷風夫楚王之爲人也，形尊而嚴；其於罪也，無赦如虎；非夫佞人正徳*，其孰能橈④焉！

「故聖人,其窮也使家人忘其貧，其達也使王公忘爵祿而化卑。其於物也，與之爲娛矣；其於人也，樂物之通而保己焉；故或不言而飮人以和，與人幷立而使人化。父子之宜,彼其乎歸居而一閒其所施其於人心者，若

是其遠也。故曰待公閱休。」

I注釋】

則陽：姓彭，名陽，字則陽，魯人(成玄英《莊子疏》）。

夷節.夷姓，名節，楚臣（成《疏》)。

王果：楚賢人(《釋文》引司馬彪說）。

譚：同談。

公閱休：隱士。

鐲：刺（司馬《注》）；即今戮字（胡懷琛《莊子集解補正》

山樊：山傍。

@無德而有知：無真德而有俗知（成《疏》）；不知有天理而純用私智（林希逸《口議》）。

不自許.?不以德自許（王郎說不自甘淡薄（李鍾豫譯）。屈己隨人（羅勉道說）。案「許」猶信。無德故不自信（王叔岷《莊子校詮》）。

以之神其交之」，當指上文「知」而言。以智巧神化他的交結(王敔說有知以神其交」）。另一說，「以之」，猶「因此」。

「神」，借為伸。「以之神其交」,謂因此伸展其交遊（王叔岷《校

詮》

顛冥：猶迷惑（司馬《注》）；顛倒昏昧（林雲銘《莊子因》）。

消：謂消其德（王敔說）。

凍者假衣於春，暍者反冬乎冷風：指受凍的人借衣服盼春暖,中暑的人求冬天的冷風。「暍」（y§)，中暑。「反」，求（高享

說)。

林雲銘說假衣於春,何足以救凍。反風於冬，何足以救暍。欲因夷節以求進，何以異此，言其無及於事也。」

奚侗說『反冬乎冷風、當作『反冷風乎冬』。《淮南俶真訓》作『凍者假兼衣於春，暍者望冷風於冬。《莊子補

及Jo

佞人正德:指小人和正德之士。

王穆夜說正德以至道服之，佞人以才辯奪之。」(《釋文》

引

王敔說夷節,佞人也。閱休公，正德也。」（見王夫之《莊子解》內）

橈撓」的借字，撓屈的意思。褚伯秀本、林希逸本及多種俗本「橈」作「撓」。

父子之宜，彼其乎歸居：意思是說使父子的關係，各得其所。「彼其」,語助詞，用法如《詩》云：「彼其之子。」(林希逸說）郭象說使彼父父子子各歸其所。」

一閑其所施閑」，淸靜無為的意思。即以淸靜無為的態度待

o

其於人心者,若是其遠也:指人的心靈相差遙遠。

陳碧虛說超進者弊弊焉以干祿為事，與有道者之心相遠去矣。」(見褚伯秀《南華真經義海纂微》所引）

林希逸說其於人心若是其遠，猶言人之度童相遠如是哉！蓋謂公閱休之心如此，而彭陽之心若彼，其相去遠矣

【今譯】

則陽遊歷到楚國，夷節推薦給國王，國王沒有接見，夷節就回家去。

彭陽見到王果說先生為什麼不在國王面前提我？」王果說Z我不如公閱休。」

彭陽說公閱休是做什麼的呢」

回說冬天在江里刺鱉，夏天在山旁休息。有過客問他,他說：『這是我的住宅。』夷節都不能夠，何況我呢！我又不如夷節。夷節的為人，沒有德操而有智巧，不能自我肯定，於是乃伸展他的交際手腕,他久已沉迷在富貴場中，無助於德行，反而損傷德性。受凍的人借衣服盼春暖，中暑的人求冬天的冷風。楚王的為人，形貌尊貴而威嚴，對於罪犯，如同猛虎毫不寬赦；要不是小人和正德之士，誰能說服他！

「所以聖人，當他貧窮的時候可以使家人忘去貧困，當他通達的時候可以使王公忘去爵祿而化為謙卑。他對於物，和諧共處；他對於人，樂於溝通而不失自己；因而常

m

施不言之教而飲人以心靈之諧和，和人並立而使人感化。使父子的關係，各得其所，而以淸靜無為的態度待人。他的恬退和人的噪競之心，相去這麼遙遠。所以說等待公閱休。」

聖人達綢繆Q,周盡一體矣，而不知其然，性也。復

命搖作Q而以天爲師0，人則從而命之也^。憂乎知，而所行恆無幾時，其有止也，若之何@!

生而美者，人與之鑑，不吿則不知其美於人也。若知之，若不知之，若聞之，若不聞之，其可喜也終無已，人之好之亦無已，性也。聖人之愛人也，人與之名，不吿則不知其愛人也。若知之，若不知之,若聞之,若不聞之，其愛人也終無已，人之安之亦無已，性也。

【注釋】

綢繆：結縛(成《疏》）；束縛(林疑獨說）。

褚伯秀說世累糾纏，不得自在。」

復命搖作：《老子》十六章靜曰復命。」「搖作」，動作（《釋

文》

以天為師.?以自然為主《

人則從而命之也命」,名（《釋文》）。

王敔說謂之聖人者，人為之名耳。

憂乎知，而所行恆無幾時，其有止也，若之何憂於智慮，而所行常不久，時或中止不能行，將奈它何！

林希逸說優乎知者，以人之私智，其憂萬端多少計較,能幾件計較得行，故曰『所行無幾』。」

林雲銘說：「倘若出之有心，有憂其知之不足，則所行有限，而時或不能行者，將奈之何。此承上反言有心之為累也。」

【今譯】

聖人貫通糾結，周遍萬物合為一體，卻不知道所以然，這是出於本性。靜與動皆師法自然，人們因此稱他為聖人。憂於智慮，而所行常不久，時或中止不能行，將奈它何！

生來美的，是別人給他的鑒定，如果人不相告便不知道比別人美。像是知道，又像是不知道，像是有所聞，又像是無所聞，他的欣喜竟無止時，人的喜好也無止時，這是出於本性。聖人的愛人，是人們〔有所感〕對他的稱說，如果不相告便不知道他愛人。像是知道，又像是不知道,像是有所聞，又像是無所聞，他的愛人竟無休止，人們安於他的愛也沒有休止，這是出於本性。

舊國舊都0，望之暢然;雖使丘陵草木之繒@,入之者十九氣猶之暢然。況見見聞聞0者也，以十仞之臺縣衆閒㊣者也！

冉相氏@得其環中以隨成"與物無終無始，無幾無時日與物化者，一不化者也,_嘗舍之夫師天而不得師天氣與物皆殉，其以爲事也若之何？夫聖人未

始有天，未始有人，未始有始，未始有物與世偕行而不替，所行之備而不洫^，其合之也若之何？湯得其司御門尹登恆^爲之傅之，從師而不囿，得其隨成。〔爲之司其名；之名贏法，得其兩見。仲尼之盡慮，爲之傅之。〕③容成氏②曰除日無歲，無內無外。」

【注釋】

舊國舊都:喻本性。

緡:芒昧不分的意思。〈在宥〉篇當我緡乎！」同此解。

入之者十九人」與「沒」同義（馬其昶《莊子故》）。喻掩蔽了十分之九。

林希逸說丘陵之上草木皆荒穢，比之昔日十失其九，但有一分相似處，猶且暢然有感。」

俞樾說廣人者，謂入於丘陵草木所掩蔽之中也。」(《莊子平議》）

@見見聞聞.指親身見聞到本來的面目。

林希逸說求道之人，忽然自悟，得見其所自見，聞其所自聞者，皆本然固有之物，能不喜乎。佛氏所謂本來面目，本地風光便是此意。」

縣眾閑縣」，同懸。「閑」，同「間」，林希逸本及褚伯秀本作「間」。「眾閑」，即眾人之中（褚伯秀說眾人耳目之間（俞樾說)。

冉相氏：古之聖王（郭《注》）；《路史循蜚紀》有冉相氏（俞梶說

得其環中：語見〈齊物論〉：「樞始得環中，以應無窮。」「環中」，喻虛空。

隨成：隨物自成。

郭象《注》居空以隨物，物自成。」

無幾無時幾」,借為「期」(馬敘倫《義證》）。

林希逸說：「『無幾無時』，無古今也。『幾』者，時節之變

也。」

①日與物化者，一不化者也：隨物與時變化的，內心卻凝靜不變。

語見〈知北游〉。

闔嘗舍之：何嘗舍離它。

王散說盡嘗離其環中。」

師天而不得師天：指效法自然若出於有心，便得不到效法自然的結果。

成玄英說『師』者，仿效之名；『天』者，自然之謂。夫大塊造物,率性而動,若有心師學，乖於自然，故不得也。」

林希逸說『師天而不得師天、言以自然為法而無法自

物:一說作「殖」，即終。和上句「未始有『始』」相對為文。

章炳麟說『物』，正字作『殖《說文》：『殖，終也。』」(《莊子解故》)

替廢（成《疏》）;《爾雅》廣替,止。」(馬其昶說）

洫：敗壞（王穆夜說泥著而陷溺之意(林希逸說）。

合:冥合(郭《注》）；無心合道(宣穎說）。

司御門尹登恆：「司御」,官名。「門尹登恆」，人名（林雲銘說）。〔為之司其名；之名贏法,得其兩見。仲尼之盡慮，為之傅之〕:

這幾句話的意思是說湯能虛己順人，視名法為多餘之相。林雲銘說自『湯得其司御』至此，詞句輾葛不淸，恐有脫落錯簡，諸解紛紛附會，總說不去。」按林說甚是。這段文字的確晦澀難解。今譯不譯出，僅略加註釋。「司」，主。「司其名」，司其治天下之名（褚伯秀說）。「之名贏法」，即此名法是多餘的東西。「贏」，即余，剩。「兩見」即兩顯，依褚伯秀之說廣得其兩見，謂君臣相資而成治道，其跡著見於世。」「盡慮」謂竭盡思慮。

容成氏：傳說古時作歷的人。

俞樾說《漢書藝文志》陰陽家有《容成子》十四篇，房中家又有《容成陰道》二十六卷。《淮南本經篇》高誘注云：

『容成氏，黃帝時造曆日者。』』』

除日無歲，無內無外：去日便無歲，無內便無外。這話是說明內我的重要性。

宣穎說除去日子，更何有歲。外者，內所形也。若內先無得，更何有外。可見環中者，內心無心以握樞，故外能隨成以任化。」

【今譯】

自己的祖國和故鄉，看到心裡就舒暢；即使是丘陵草木雜蕪，掩蔽了十分之九，心裡仍覺舒暢。何況是親身見聞到本來面目的呢，這好比十仞的高台懸在眾人之間啊!冉相氏處於「環中」而隨物自成，和外物契合無終無始,無日無時。隨物與時變化的，內心卻凝靜不變，何嘗

舍離虛空！有心效法自然便得不到效法自然的結果，和外物相逐，這樣做是怎樣呢？聖人不曾心存著天然，不曾心存著人事，不曾心存著始終，不曾心存著物我，與世同行而不中止，所行完備而不陷溺，他的無心冥合是如何呢？湯得到他的司御門尹登恆拜為師傅，隨從師傅而不

為所囿限,得以順物成性。容成氏說沒有日子就沒有年歲，沒有內就沒有外。」

四

魏瑩e與田侯牟約，田侯牟背之。魏瑩怒，將使人

犀首0公孫衍@聞而恥之曰君爲萬乘之君也，而以匹夫從讎！衍請受甲二十萬，爲君攻之，虜其人民，係其牛馬，使其君內熱發於背。然後拔其國。忌@也出走,然後抶@其背,折其脊。」

季子0聞而恥之曰築十仞之城,城者旣十偽矣,則又壞之，此胥靡之所苦也。今兵不起七年矣，此王之基也。衍亂人,不可聽也。」

華子聞而魏之曰善言伐齊者，亂人也;善言勿伐

者，亦亂人也;謂伐之與不伐亂人也者，又亂人也。」

君曰然則若何」曰君求其道而已矣!」

惠子聞之而見戴晉人戴晉人曰有所謂蝸者，君知之乎？」

廣然。」

「有國於蝸之左角者曰觸氏，有國於蝸之右角者曰蠻氏，時相與爭地而戰，伏屍數萬，逐北@旬有五日而後

反o，，

君曰廣噫！其虛言與」

曰：「臣請爲君實之。君以意在四方上下有窮乎？」君曰無窮。」

曰廣知遊心於無窮，而反在通達之國，若存若亡乎？」

君曰然。」

通達之中有魏，於魏中有梁0，於梁中有王。王

與蠻氏，有辯@乎？」

君n：撕辯。

客出而君惝然@若有亡也。

客出、惠子見。君曰廣客，大人也，聖人不足以當

惠子曰夫吹莞@也，猶有嘀$也；吹劍首@者，呋而已矣。堯舜，人之所眷也；道堯舜於戴晉人之前，譬猶

一呋也。」

【注釋】

0莖：魏惠王名

o

田侯牟：指齊威王

o

陸德明說廣司馬云：『田侯，齊威王也，名牟，桓公子。』案:《史記》,威王名因，不名牟。」

俞樾說《史記》，威王名因齊。田齊諸君無名牟者，惟桓公名午，與牟字相似。牟或午之訛。然齊桓公午與梁惠王又不相值也。」

犀首：官號。司馬彪說若今虎牙將軍。」

公孫衍：此三字原缺，依《疏》文及趙諫議本補（王孝魚校)?忌.?田忌，齊國將軍。

抶(ch丨）：打擊。

季子：魏匠D

胥靡：徒役之人(成《疏》）。見〈庚桑楚〉

華子:魏匠。

戴晉人：梁國賢人(《釋文》)。

o

o

逐北：追逐敗北

o

梁：在今河南省開封縣一帶。魏惠王三十一年為秦所通,遷都於大梁。

③辯:同「辨」，下句同。

惝然：悵然，恍然如失（成《疏》）。見〈在宥〉篇。

客出：這二字是上句復出。

王先謙說.?「上言『客出』，此『客出』二字當衍。」

篼(gu6n):同管。

嘀：管聲（《釋文》）。

劍首:謂劍環頭小孔（司馬彪說）。

呋：音血，細聲（宣穎說）。

【今譯】

魏惠王和田侯牟約誓立盟，田侯牟背約，魏惠王憤怒，要派人去刺殺他。

公孫衍將軍聽了認為可恥說君主是萬乘大國的國君，卻用匹夫的手段來報仇，我請求接受甲兵二十萬，為君主攻打他，俘虜他的人民，掠取他的牛馬，使他的君主內心焦急而病發於背。然後拔取他的國土。田忌戰敗逃亡，然後鞭打他的背，折斷他的脊骨。」

季子聽到認為可恥說建築十仞城牆，城牆已經築成十仞高了，又再毀壞它，這是徒役者所苦的事。現在戰爭不起有七年了，這是王業的基礎。公孫衍是好亂的人，不可聽從。」

華子聽了認為可恥說巧於勸說伐齊的，是好亂的人;巧於勸說不伐齊的，也是好亂的人;討論伐和不伐為亂的人，也是好亂的人。」

君主說那麼怎麼辦呢」

回說/『君主尋求虛靜之道就是了！」

惠子聽了引見戴晉人。戴晉人說有所謂蝸牛，君

主知道嗎？」

回說廣知道。」

〔戴晉人說:〕「蝸牛的左角有個國家名叫觸氏，蝸牛的右角有個國家名叫蠻氏，常互相爭地而爭戰，死亡數萬，追逐敗北的十五天才回軍。」

君主說唉！這是虛話嗎？」

回說臣請為君主實說。君主認為四方上下有窮君主說無窮。」

說知道游心於無窮的境域，而返於通達之國，好像若有若無嗎？」

君主說是的。」

問說通達國中有魏，在魏中有梁，在梁中有君王。君王和蠻氏,有分別嗎」

君主說沒有分別。」

客人辭出而君王悵然若有所失。

客人走了，惠子進見。君王說客人，真是偉大，聖人也不足以並論。」

惠子說吹管簫的，還有音聲；吹劍環的，只有一絲音響而已。堯舜，是人所稱譽的；在戴晉人面前稱讚務

舜，就好比一絲音響罷了。」

五

孔子之楚,舍於蟻丘之漿e。其鄰有夫妻臣妾登極@者,子路曰是稷稷0何爲者邪」

仲尼曰是聖人僕也。是自埋於民，自藏於畔其聲銷，其志無窮，其口雖言，其心未嘗言，方且與世違而心不屑與之倶。是陸沈㊣者也，是其市南宜僚邪？」

子路請往召之。

孔子曰廣已矣！彼知丘之著@於己也，知丘之適楚也，以丘爲必使楚王之召己也，彼且以丘爲佞人也。夫若然者，其於佞人也羞聞其言，而況親見其身乎！而何以爲存？」

子路往視之，其室虛矣。

【注釋】

蟻丘之漿蟻丘」，山名。「漿」，賣漿家（李頤說）。

登極：指登上屋的最高處。

林希逸說登極者，升其屋極而望人也。」

稜稜：音總，字亦作「總」（《釋文》）。「總總」，眾聚（成《疏》）。成本作「總總」。

林希逸說稷糉，紛紛也。」

⑩畔：田壠。

陸沉：無水而自沉，喻隱者。

郭象《注》人中隱者，譬無水而沉也。」

林希逸說廣沉不在水而在陸，喻隱者之隱於市塵也。」

著：明了。

【今譯】

孔子到楚國，住宿在蟻丘的賣漿家。他的鄰人有夫妻仆妾爬到屋頂觀望，子路說這裡擠著一堆人要做什麼？」

孔子說這些是聖人的僕人。他自隱於民間，自藏於田園他聲名沉寂，他志向無窮，他雖有所言論，而內心卻凝寂無言，和俗世相反而心不屑與世俗同流。是位自隱之士，豈不是市南宜僚嗎？」

子路要求去請他。

孔子說算了！他知道我了解他，知道我到楚國，以為我一定要請楚王邀聘他,他視我為佞人。像這樣，他既羞於聽佞人的言論，何況親自見面呢！你怎麼以為他留在那裡呢？」

子路去看他，果然屋子是空的。

長梧封人0問子牢@曰：「君爲政焉勿鹵莽，治民焉勿滅裂氣昔予爲禾，耕而鹵莽之，則其實亦鹵莽而報予；芸而滅裂之，其實亦滅裂而報予。予來年變齊"深其耕而熟耰^之，其禾蘩以滋，予終年厭飧@。」

莊子聞之曰：「今人之治其形，理其心，多有似封人之所謂,遁其天，離其性，滅其情，亡其神，以衆爲。故鹵莽其性者，欲惡之孽，爲性萑葦蒹葭0，始萌以扶吾形,尋擢吾性並潰漏發@，不擇所出，漂疽^疥癱，內熱溲胥^是也。」

【注釋】

長梧封人廣長梧」,地名。「封人」，守封*之人(《釋文》）。

子牢：即琴牢，孔子弟子（司馬彪說）。

滅裂：輕薄(成《疏》）。

變齊：謂變更所法（司馬說）。

王啟說『齊』，去聲，與『劑』同。『變齊，，謂改其舊方。」奚侗說合乎法度曰『齊、此言『變齊』，猶言變方法耳。」按以上各說是，王先謙以「齊」為「整齊」,非。

@耰（y6u):働（司馬《注》）。

厭飧:飽食。「厭」，同饜。

以眾為：以馳騖眾事(宣穎說）。「眾為」，司馬彪本作「為偽」。

欲惡之孽：好惡之害（林希逸說）。

為性萑（hu6n)葦蒹（jidn)葭（ji5):形容如蘆華蔽塞本性。「萑

葦」、「蒹葭」，都屬蘆葦。

尋擢吾性：漸漸擢拔我的本性。

林希逸說廣『尋、漸也。『擢』，拔也。始者真性只為之蔽塞，及其甚也，漸漸拔而去之。」

並潰漏發：謂精氣散泄，上潰下漏(《釋文》引李頤《注》）。

漂疽漂」，本亦作「瘵」。「瘭疽」，謂病瘡膿出(《釋文》）。

溲(s6u)裔:謂虛勞人尿上生肥白沫(司馬彪《注》);溺精(成《疏》)。

【今譯】

長梧封人向子牢說你施政不要魯莽，治民不要輕薄。從前我種禾，耕作時粗率，糧食的收成也就不豐；除草時馬虎，糧食的收成也就微薄。我來年改變方法，深耕細鋤，禾苗繁茂滋榮，我整年足食。」

莊子聽到了說現代人治理他的形體，修養他的心神，很多像封人所說的一樣，逃避自然,疏離本性,絕滅真情，喪失精神，徇逐俗事。所以對本性魯莽的，愛欲憎惡的為害，就如同蘆葦般地蔽塞本性，開始時以這些慾念滿足形體，漸漸地擢拔我的本性；於是上潰下漏，到處出毛

病。濃瘡疥疽，內熱遺精都是。」

七

柏矩e學於老聃，曰：「請之天下遊。」

老聃曰廣已矣！天下猶是也。」

又請之，老聃曰汝將何始」

曰：「始於齊。」

至齊，見辜人@焉，推而強@之，解朝服而幕之，號天而哭之曰子乎子乎！天下有大舊，子獨先離@之，曰莫爲盜！莫爲殺人！榮辱立，然後親所病；貨財聚，然後覩所爭。今立人之所病，聚人之所爭，窮困人之身使無休時，欲無至此，得乎！

「古之君人者，以得爲在民，以失爲在己；以正爲在民，以枉爲在己；故一形有失其形者，退而自責。今則不然。匿爲物而過不識@,大爲難而罪不敢，重爲任而罰不勝,遠其塗而誅不至。民知力竭，則以僞繼之，日出多僞，士民安取不僞！夫力不足則僞，知不足則欺，財不足則盜。盜竊之行，於誰貴而可乎？」

【注釋】

柏矩:柏，姓;矩，名。懷道之士，老子門人(《釋文》）。

辜人：死刑示眾者。

俞樾說辜，謂辜磔也。《周官》；『掌戮殺王之親者辜之鄭註：『辜之言枯也，謂磔之。』是其義。〈漢景帝紀〉『改磔曰棄市Z顏註：『磔,謂張其屍也。』是古之辜磔人者，必張其屍於市。」

強：字亦作「彊」(《釋文》），借為「儸」。按：《玉篇》引正作「僵」(馬敘倫《義證》）。「僵」,倒卧的意思。

@離:罹（成《疏》）。

一"形有失其形者：「一"形」，人（王先謙說）。指有一^人受到損害。

匿為物而過不識過」，原作「愚」，據俞樾之說改。

俞樾說;「下文：『大為難而罪不敢，重為任而罰不勝，遠其塗而誅不至』，曰『罪』，曰『罰％曰『誅皆謂加之以刑也。此曰『愚、則與下文不一律矣。《釋文》曰：『愚，一本作遇。』『遇』疑『過』字之誤。《廣雅釋詁》曰：『過，責也。』因其不識而責之，是謂過不識。《呂覽適威篇》曰"煩為教而過不識,數為令而非不從，巨為危而罪不敢，重為任而罰不勝。』與此文義相似，而正作『過不識』。高誘注訓『過』為『責』，可據以訂此文之誤。『過，誤為『遇，，又臆改為『愚，耳。」

【今譯】

柏矩求學於老聃，說請求遊歷天下。」

老聃說算了！天下和這裡一樣。」

再請求，老聃說你先要去哪裡？」

回說先去齊國。」

到了齊國，看見受刑示眾的屍體，就推動屍體使他倒卧,脫下朝腋覆蓋他，仰天號哭說先生呀！先生呀！天下有大患，你卻先遭難，〔俗語〕說不要為盜，不要殺人！榮辱來臨，然後看出它的弊病；財貨積聚，然後看出它的爭攘。現在樹立了人所垢病的，積聚了人所爭攘的，使人的身體窮困而無休止的時刻，要想不走入這種地步，辦得到么！

「古時候的人君，把有所得歸功於人民，把有所失歸咎於自己；以為正道在於人民，以為過錯在於自己；所以只要有一個人喪失了生命，就退而自責。現在卻不是這樣。隱匿真相而責備百姓不知，製造困難卻歸罪人民不敢做，增加事務卻懲罰人不勝任，延長途程卻加誅人的不能達到。人民知窮力竭，就以虛偽的來應付，〔人君〕常做偽事，士民怎能不虛偽呢！能力不足便做假，智慧不足便欺騙，財用不足便盜竊。盜竊的風行，要責備誰才是呢」

八

蓮伯玉e行年六十而六十化，未嘗不始於是之而卒

調之以非也，未知今之所謂是之非五十九非也。萬物有乎生而莫見其根，有乎出而莫見其門。人皆尊其知@之所知而莫知恃其知之所不知而後知，可不謂大疑乎！已乎已乎！且無所逃。此所謂然與，然乎？

【注釋】

蘧伯玉：衛國賢大夫。已見〈人間世〉。

其知知」,音智。下句「其知」的「知」，亦作「智」解。

【今譯】

蘧伯玉行年六十而六十年與時俱化，未嘗不開始時認為是而最後斥為非的，不確定現在所認為是的而不是五十九歲前所認為非的。萬物有它的誕生卻不見它的本根，有它的出處卻不見它的門徑。人們都重視他智慧所能知的，而不知道憑藉他智慧所不知道而後知道的道理,可不是大疑惑么！罷了罷了！避免不了這種錯誤，這樣說是對呢，果真是對嗎？

九

仲尼問於大史e大搜、伯常騫、稀韋@曰：「夫衛靈公

飮酒湛樂不聽國家之政；田獵畢弋不應諸侯之際@;其所以爲靈公者何邪？」

大搜曰：「是因是@也。」

伯常騫曰夫靈公有妻三人，同濫而浴。史鰌@奉御而進所,搏幣而扶翼其慢若彼之甚也，見賢人若此其肅也，是其所以爲靈公也。」

稀韋曰夫靈公也死，卜葬於故墓@不吉，卜葬於沙丘@而吉。掘之數偽，得石槨焉，洗而視之，有銘焉，曰：『不馮其子，靈公奪而里之。』夫靈公之爲靈也久矣，之二人何足以識之@!」

I注釋】

大史：「大」音太(《釋文》）。成《疏》本作「太史」，即史官。

大鎪、伯常騫、稀韋：三位史官姓名。

湛樂：耽樂。「湛」，樂之久(《釋文》）。

@畢弋：狩獵用具。「畢」，大網。「弋」，繩系箭而射(成《疏》）。

諸侯之際:諸侯的交際，指盟會之事。

是因是:這就是因為他能夠這樣的緣故。言靈公平時聰明神靈（李勉《注》）。

郭象說靈即是無道之謚也。」案郭《注》恐非。

李勉說此句郭《注》、成《疏》、王解及其他家註解均誤。案此段答孔子之問有三人，大我、伯常騫皆言靈公善，為靈公

而辯護也。獨稀韋言靈公之非。下文稀韋曰：『之二人何足以識之，，即言大殘、伯常騫二人所言不合也。『稀韋』，古帝王名也，見〈大宗師〉篇。莊子蓋借重稀韋以諷靈公也，此重言也。『是因是也』為含糊之詞，不欲詳言也，白話文為『這就是因為這樣……』之意。『是％這也。大搜蓋不欲多言，只含糊其詞，意實言靈公之善也。其意蓋言靈公之所以謚為靈公，是因其神靈之故也。」

濫：浴器(《釋文》）。

奚侗說『濫』，借為4鑒』。《說文》曰：『鑒，大盆也。」』@史1^「鰨」音秋。即史魚（司馬彪說）。

奉御而進所：「奉御」，猶今言召對（林希逸說）。「進所」，進於君所（王敔《注》>。

搏幣而扶翼：接取幣帛而扶著他。「搏」，執。使人代執其幣(劉鳳苞《南華雪心編》）。「幣」，帛(《釋文》）。「扶翼」，使小臣扶掖之(陸長庚說）。「翼」，通作「掖」，「扶冀」即扶掖，掖者，以手持人臂，見《說文》(李勉說

明人方揚說『奉御』，猶今言召對。公使人扶翼之，言有禮也。同浴是一事,奉御又是一事，不必同時。」(《庄義要刪》，焦紘《莊子翼》引）按方說「同浴是一事，奉御又是一事」，極是。舊注多混為一事,故各解混淆難明。

淸人胡文英說『奉御而進所，，猶後世之值宿辦事也。『搏幣％史鱔治宗廟朝廷之事，奉幣而進，公使人代執其幣，而又使人扶而翼之。」(《莊子獨見》）

故墓:一本作「大墓」(《釋文》）。「故」，同古。

沙丘:地名，在盟津河北(成《疏》）。

不馮其子，靈公奪而里之馮」，音憑（《釋文》），即憑取而居之。「里」，居處（《釋文》）。

李勉說察上下文，此石槨是先天預置，故云不馮其子也。蓋父之死，必憑其子安葬，今石梆已天為預置，故不須依憑其子為之置也。『奪』，取也。『里』，居也。謂天已預為置石槨，靈公可取而居之。此言靈公為惡殊甚，天欲早亡之，故先為預置石槨而且銘其上焉。衛靈公之暴無可形容，見《左傳》。」

之二人何足以識之二人」指大鎪及伯常騫，責二人所言靈公之善為不知其真(李勉說）。

【今譯】

孔子問太史大搜、伯常騫以及稀韋說廣衛靈公飲酒作樂，不過問國家政事；打獵捕獸，不參與諸侯盟會;他所以謚號靈公，為什麼呢」

大搜說這謚號就是因為他能這樣的緣故。」

伯常騫說靈公有三個妻子，和她們在同一個浴盆洗澡。史鰌奉召而進君所，靈公叫人接過他手上的東西，並使人扶著他。他生活的另一面是那樣地散漫，見到賢人是這樣地尊敬，這是他所以被稱為靈公的緣故。」

稀韋說廣靈公死了，卜葬在祖先墓地不吉，卜葬在沙丘則吉利。掘地幾丈，發現了一個石槨；洗乾淨來看，上面有銘文說：『不必依賴子孫〔制棺槨〕，靈公可取而居

之。』靈公的謚號為『靈』已經是很久了，他們兩人怎麼能知道呢！」

一〇

少知問於大公調0曰：「何謂丘里之言@?」

大公調曰：「丘里者,合十姓百名而以爲風俗也，合異以爲同，散同以爲異今指馬之百體而不得馬，而馬係於前者，立其百體而謂之馬也。是故丘山積卑而爲高，江河合小而爲大大人合幷而爲公。是以自外入者，有主而不執；由中出者，有正而不距四時殊氣，天不賜"故歲成；五官殊職，君不私，故國治；文武殊能，大人不賜、故德備；萬物殊理，道不私，故無名。無名故無爲,無爲而無不爲。時有終始,世有變化。禍福淳淳，至有所拂者而有所宜@;自殉殊面有所正者有所差。比於大澤，百材皆度；觀於大山，木石同壇此之謂丘里之

i；;;;;;;：itrr 」

口o

少知曰然則謂之道，足乎？」

大公調曰不然。今計物之數,不止於萬，而期曰萬

物者，以數之多者號而讀@之也。是故天地者，形之大者也;陰陽者，氣之大者也；道者爲之公。因其大而號以讀之，則可也，已有之矣，乃將得比哉則若以斯辯"譬猶狗馬，其不及遠矣!」

【注釋】

少知問於大公調少知」，知識淺少。「大公調」，廣大公正調和眾物。這裡寓托為人名。

成玄英說廣智照狹劣，謂之『少知』。道德廣大，公正無私，復能調順群物，故謂之『大公調』。假設二人，以論道理。」?丘里之言：四井為邑，四邑為「丘、五家為鄰，五鄰為里（《釋文》引李頤《注》丘里之言」，猶公論（陳壽昌說）。

宣穎說借丘里之言，發出渾同之道，可謂即小悟大。」

合異以為同，散同以為異/『同」「異」為先秦名家所辯論的問題之一。〈秋水〉篇載公孫龍「合同異」說。〈天下〉篇記述惠施「小同異」、「大同異」之說。

宋人呂惠卿說合姓名為丘里，異為同也。散丘里為姓名，同為異也。非如一家之言，異不能同，同不能散也。」(《莊子義》）

林希逸說一里之中，有十姓百名，人物雖異，而風俗則同，『合異以為同』之喻也。『合異以為同』，萬物同一理也。『散同以為異，，物物各具一理也。」

@江河合小而為大合小」原作「合水」。一本作「合流」（《釋文》）。依俞樾之說改。

S

俞樾說『水』乃『小』字之誤。高M小』『大、相對為文。」按原作「合水」或一本作「合流」，亦通。然上句丘山積「卑」而為「高卑」「高」與此句「小」「大」對文,俞說為勝。

嚴靈峰說廣俞說近是也。《墨子親士篇》：『江河不惡小谷之滿己也，故能大。』按：古書每以『大』、『小』，『大，、『細』對言；如《老子》六十三章：『為「大」於其「細」。』因依俞說改。」

自外人者，有主而不執；由中出者，有正而不距：事物從外界進入,心中雖有所主卻不執著成見；由內心發出的，雖有所取正卻不排拒他人。

林雲銘說『自外人者、聽言。聽人之言，吾心雖有所主而不可執定一己之見。『由中出者、立言。立言垂訓，吾心雖有取正，而不可拒逆他人之意。如此方可合異而歸同。」(《莊子因》）

天不賜賜」為「私」的借字。

馬敘倫說『賜』疑借為『私下文曰：『五官殊職，君不私，故國治Z辭例相同。此作『賜』者，為美耳。」

文武殊能，大人不賜廣殊能」二字缺遺，依王叔蛾《校釋》補上。宣穎本「文武」下增「殊才」二字。

奚倆說案此與下文不一律，亦難通；『文武』下有脫文。」

王叔岷說案此文義頗難通。審《注》廣文者自文，武者自武，非大人所賜也。若賜而能，則有時而闕矣。』《疏》/文相武將，量才授職，各任其能，非聖與也。』疑『文武』下原有『殊能』，與上文『四時殊氣』、『武官殊職』、『萬物殊理％句法一律。」按王說是，當據補。

禍福淳淳，至有所拂者而有所宜:謂禍福循環流變。「淳淳」,

流動貌(《釋文》引王穆夜說）。「拂」，逆。

林希逸說『淳淳』，流行自然也。吉凶禍福之至，倚伏無常，或有所拂逆，而反為宜。塞翁得馬失馬之意也。『拂』，逆也，不如意也。『宜、如意也。」

自殉殊面：「殉」通徇，營求。殊面，各方面(李勉《注》)。

成玄英說『殉』，逐也。『面、向也。夫彼此是非，紛然固執，故各逐己見而所向不同也。」

同壇：同地(林希逸說）。「壇」,基（成《疏》>。

讀：猶語(《釋文》引李頤《注》）。

已有之矣，乃將得比哉有之」，指有道之名。「比」,指把大道與丘里之言相比(曹礎基說辯:辨，別。

【今譯】

少知問大公調說什麼是丘里之言？」

大公調說所謂丘里，是集合十_百人而形成一個風俗,結合差異而成為同一，分散同一而成為差異。現在專指馬的每個小部分便不得稱為『馬』，可是把馬拴在人的面前，總合它的形體各個部位才稱為馬。所以丘山是聚積卑小才成為高，江河是匯合眾水才成為大,大人是採納各方才算是公。所以事物從外界進入心中，心中雖有主意卻不固執成見；由內心發出的，內心雖有正理卻不排拒他人。四時不同的氣候，天不偏私，所以歲序完成；五

官不同的職務，君不自私，所以國家安定；文武不同的才能，大人不偏私，所以德性完備；萬物不同的理則，道不偏私，所以無所名稱。無所名稱謂所以無所干預，無所干預便沒有什麼做不成的。時序有終始，世事有變化。禍福流變，有所乖逆卻也有所適宜;各自追求不同的方面，有所確當卻也有所差失。臂如大澤，各種材木都有它的適用；觀看大山，木石盤結一起。這就稱為丘里之言。」少知說那麼稱為道，可以嗎？」

大公調說不是的。現在計算物的種數，不止於萬,而限稱為萬物，是以數目中最多的來號稱它。所以天地，是形體中最大的；陰陽，是氣體中最大的；道則是總括一切。因為它的浩大而這樣稱呼是可以的，已有道的名稱還能和它相比嗎？如果要把大道和丘里之言去辨別，就好像狗和馬相比，相差太遠了。」

少知曰：「四方之內，六合之裡,萬物之所生惡起」

大公調曰：「陰陽相照e,相蓋相治；四時相代，相生相殺。欲惡去就，於是橋起$;雌雄片合弋於是庸有安危相易，禍福相生，緩急相摩，聚散以成。此名實之可

紀，精微之可志@也。隨序之相理，橋運之相使，窮則反，終則始;此物之所有言之所盡，知之所至，極物而已。覩道之人，不隨@其所廢，不原其所起，此議之所止。」

少知曰季眞之莫爲接子之或使@，二家之議，孰正於其情,孰徧於其理」

大公調曰：「雞鳴狗吠，是人之所知；雖有大知，不能以言讀其所自化，又不能以意測其所將爲②。斯而析之，精至於無倫"大至於不可圍，或之使，莫之爲，未免於物,而終以爲過。或使則實，莫爲則虛。有名有實，是物之居；無名無實，在物之虛。可言可意，言而愈疏。未生不可忌氣已死不可徂死生非遠也，理不可覩。或之使，莫之爲，疑之所假。吾觀之本，其往無窮；吾求之末，其來無止。無窮無止，言之無也，與物同理或使莫爲，言之本也與物終始。道不可有，有不可無。道之爲名，所假而行氣或使莫爲，在物一曲夫胡爲於大方0?言而足,則終日言而盡道;言而不足，則終日言而盡物。道物之極言默不足以載;非言非默,議有所極。」

【注釋】

相照：相應（林希逸說）。

相蓋相治：相消相長（李鍾豫今譯），與下句「相生相殺」同意。

俞樾說『蓋』當讀為『害』。《爾雅釋言》:『蓋，割裂也。，《釋文》曰/蓋,舍人本作害。』是『蓋』、『害』古字通。陰陽或相害，或相洽，猶下句雲四時相代相生相殺也。」

橋起：高勁，言所起之勁疾（《釋文》引王穆夜說）；即突然而起之義（明陳深《莊子品節》）；猶言蜂起（馬其昶《莊子故》）。

@片合:分合(林希逸說）;指陰陽片分而相合為一。

胡文英說廣『片』，與『胖』同。《儀禮》：『夫婦胖合』，謂合其半以成夫婦。」

庸有:常有。「庸」，常(成《疏》）。

志:成本作「諗」。「志」與「讀」通,作「志」是故書（王叔蟆說）。

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橋:S:撟起而巡行。

O此物之所有：這是物所具有的現象。「此」，即指上文「橋運之

相使，窮則反，終則始」的事物運轉變化之規律與現象而言。

按這句是承上文的結語，然近人標點，多誤將此句厲下讀。理雅各(JamesLegge)及BurtonWatson等英譯本，以此句承結

上文而斷句，為確。

隨:猶追究。

季真之莫為：季真，不知道是什麼人。季真主張「莫為」，就是認為萬物都是自然地生出來的，不是由於什麼力量的作為（馮友蘭〈論莊子〉，見《莊子哲學討論集》,第122頁）。

接子之或使：接子可能就是《史記田完世家》裡邊所說的接子,也是稷下的學者之一。接子主張「或使」，就是認為總有個

什麼東西，使萬物生出來的（馮友蘭說）。

近人陳榮捷說《史記》記載接子游稷下，《正義》說他是齊人。《鹽鐵論》記載稷下分散時「捷子亡去」。接子，捷子，同是一人。《漢書藝文志》道家有《捷子》二篇，注說齊人。書已亡了。此外不詳。錢穆以為他的年代大約是前三五o—二七五年。」(〈戰國道家>,載中央研究院《歷史語言研究所集刊》第44本第3分）

又不能以意測其所將為測」字缺遺，依王叔岷《校釋》據成

《疏》補上。

王叔岷說廣案《疏》：『不能用意測其所為』，疑成本『意』下有『測』字。『不能以意測其所將為、與上文『不能以言讀其所自化』相耦，今本稅『測』字,則文意不完矣。」

精至於無倫倫」，比（王先謙《集解》）&謂精微至於無比。

忌:禁(成《疏》）。

徂:亦作「阻」。趙諫議本作「阻」。

疑之所假:疑惑所立的假設。

言之無也，與物同理：言論所不能表達的，但和物象具有同一的規律。

言之本也:指言者以「或使」或「莫為」之說為本。

道不可有，有不可無：指道不可執著於有形，也不可執著於無

金

道之為名，所假而行：道的為名，乃是假借之稱。如《老子》二十五章所說廣吾不知其名，強字之曰道。」

一曲：_隅、一邊、一偏的意思。

大方：即大道。

@道物之極：有數解：一說道、物之極；指道和物兩者的極限。一說道，物之極；即道者物之極處（劉鳳苞《南華雪心編》）。另一說「物」字誤衍，見李勉《莊子總論及分篇評註》。

李勉說『物』字誤衍，此僅指道而言（物固可以言默而載，上文已言，又焉能謂之不足以載）。李說似可從。

【今譯】

少知說四方之內，六合之中，萬物從哪裡產生？」

大公調說陰陽相應，相消相長；四時循環，相生相殺。欲、惡、去、就，於是相繼起伏；雌雄交合，於是世代長傳。安危互相更易，禍福互相產生，緩急互相交替，聚散因以形成。這是有名實可以識別的，有精微可以記認的。依循時序的規律，起伏而運行的變化，物極則返，終而復始；這是萬物所具有的現象。言論所窮盡的，知識所達到的，限於物的範圍罷了。識道的人，不追隨物的消逝，不探究物的起源，這是議論的止點。」

少知說季真所說的『莫為』，接子主張的『或使』，兩家的議論，誰偏於理？」

大公調說雞鳴狗吠，這是人所知道的；即使有大智慧的人，並不能用語言來說明它們所以會鳴叫的原因，也不能用心意去推測它們還會產生什麼動作。由這分析起來，精微至於無比，浩大至於無限,斷言或有所使,肯定莫

有所為，都未免在物上立論，而終究是過而不當的。『或使』的主張則太拘泥，『莫為』的說法則過於虛空。有名有實，是物的範圍；無名無實，不屬於物的範圍。可用言說可用意會，但愈用言說卻愈疏離。未生的不能禁止其生，已死的無法阻止其死。死生並不遠隔，道理卻不能了解。或有所使，莫有所為的主張，都是疑惑所立的假設。我看它的本源，它的過往無窮；我求它的跡象，它的未來無盡。無窮無盡，是言語所無從表達，但和物象具有同一的規律；『或使』『莫為』，為言論所本，而和物象同始終。道不可執著於有形，也不可執著於無象。道的為名，乃是假借之稱。『或使』『莫為』的主張，限於物的一偏，怎能達於大道？言論周遍，則終日言說都是道；言論而不周遍，則終日言說儘是物。道〔和物〕的極處，言論和沉默都不足以表達；既不言說又非沉默，這是議論的極致。」

關聯。「外物」，即外在事物。取篇首二字為篇名。

本篇第一章，申說外在的事物沒有一定的準則。如忠未必能取信，孝未必能見愛，並舉史實為例以說明。第二章，莊周家貧的故事。第三章，任公子釣大魚，喻經世者當志於大成。第四章，儒以詩禮發冢的故事，寫儒者口唱詩禮，卻資以盜墓，這和〈肱篋〉篇所寫強權者借仁義以盜國盜民一樣。第五章，老萊子告誡孔子的離言，要人去除行為的矜持與容貌的機智。第六章，宋元君夢神龜的離言，在於說「知有所困，神有所不及」。第七章，惠子與莊子對話，申「無用之用」的意義。第八章，莊子曰一段，寫宇宙的流轉及社會人事的變易，評學者是古非今之謬，贊至人「游於世而不僻，顢人而不失己」。第九章，寫心胸不可逼狹，心靈應與自然共游。第十章，「德溢乎名」一小段，寫謀慮智巧則傷自然之德。第十一章，「靜然可以補病」一小段，寫寧靜的功『效。第十二章，「演門有親死者，以善毀爵為官師，其黨人毀而死者半」一小段，寫矯

性偽情之遇。第十三章，「得魚忘荃」、「得兔忘蹄」的名句，即出於此篇末一段。後代禪宗發揮了這「得意忘言」之義。

本篇除了提出「得意忘言」這一哲理性的哲學命題之外，還創造了任公垂釣、儒生髮冢、神龜失算等富有啟發性的離言。此外,枯魚之肆、尊古卑今、婦姑勃谿、得魚忘筌等成語，亦見於本篇。

外物不可必G，故龍逢誅，比干戮@,箕子^狂,惡來0死,桀紂亡。人主莫不欲其臣之忠，而忠未必信，故伍員流於江，萇弘死於蜀，藏其血三年而化爲碧人親莫不欲其子之孝，而孝未必愛，故孝己憂@而曾參悲。木與木相摩則然,金與火相守則流。陰陽錯行^，則天地大綾O』於是乎有雷有霆，水中有火^，乃焚大槐。有甚憂兩陷^而無所逃,蟹崞^不得成，心若懸於天地之間，慰替沈屯利害相摩，生火甚多^，衆人焚和、月固不勝火⑩，於是乎有潰然而道盡

【注釋】

外物不可必廣必」，謂必然（成《疏》h這話是說外在的事物不

AinchfWfc

麗有足准。

龍逢誅，比干戮：〈人間世〉篇說：「桀殺關龍逢，紂殺王子比干。」〈膚篋〉篇說龍逢斬，比干剖。」

箕子:殷紂庶叔，賢臣。

@惡來：殷紂王的諛臣。《史記殷本紀》說惡來善毀讒。」

伍員：即伍子胥。已見於〈膚篋〉篇子胥靡。」又見於〈至樂〉

篇子胥爭之，以殘其形。」

@萇弘死於蜀：萇弘是周靈王的賢臣，被放歸蜀，刳腸而死。已見於〈膚篋〉篇萇弘胞。」

而化為碧：《說文系傳一》引當作「化而為碧」（王叔岷《校釋》）。「碧」，指碧玉。

孝己憂:殷高宗的兒子，遭後母折磨，憂苦而死。

曾參悲：曾參不被父母所愛而悲傷。

成玄英說曾參至孝，而父母憎之，常遭父母打，鄰乎死地，故悲泣也。」

林希逸說曾子未見悲泣之事，想以芸瓜大杖則走之事

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木與木相摩則然：「然」，同燃。《御覽》八六九正引「燃」。

俞樾說《淮南子原道篇》亦云：『兩木相摩而然J然兩木相摩，未見其然。下句雲『金與火相守則流。』疑此句亦當作『木與火下文云：『水中有火，乃焚大槐/又云：『利害相摩,生火甚多，眾人焚和，月固勝火。』是此章多言火，益知此文之當為『木與火』矣。蓋木金二物皆畏，故舉以為言,見火之為害大也。」按俞說可存。古人鑽木取火，即以兩木相摩而燃，所以本句不必改字亦可通。

陰陽錯行：陰陽錯亂。與〈大宗師〉篇：「陰陽之氣有沴。」及〈在宥〉篇陰陽並毗」同。

孩：音駭（《釋文》），驚動的意思。《御覽》一三、八六九引作

歧，，

^3%0

水中有火：指雨中有電。

兩陷：陷人了利害兩端(李鍾豫今譯

林希逸說兩陷，非有人道之患，則有陰陽之患也。〈人間世〉云：『是兩也』，即此意。」(《南華真經口義》)按兩陷一詞，

各家解釋紛紜，以林說較可通。

蜜（ch6n)婷(chOn):猶怵惕（成《疏》h

慰瞀:鬱悶(《釋文》）。

馬敘倫說『瞀』借為『恨』。《說文》曰：『恨，亂也。」』(《莊子義證》）

沉屯：「沉」，深。「屯」，難（《釋文》引司馬彪說）；沉溺（成

《疏》

馬敘倫說『屯』為『蒹』省。《說文》曰：『薏，亂也。』」按「屯」、「悶」音近義通。「沉屯」有沉悶之意。

生火甚多：指內心很焦急。

眾人焚和：指眾人沉溺於利害爭執而焚傷了心中的和氣。

月固不勝火月」，形容人心的淸澈。「火」，形容內心的焦急。即是說內心的淸澈不能克服焦急。

劉鳳苞說『月』字借喻淸明之本性。『火』字即利害之薰灼也。」(《南華雪心編》）

僨然而道盡僨」,音頹(《釋文》）。「僨然」即頹然。「盡」喻喪盡。

【今譯】

外在的事物不能有定準，故而龍逢被誅，比干遭殺,箕子佯狂,惡來身死，桀紂滅亡。君主沒有不希望他的g子忠心，然而忠心卻未必能取信，所以伍員浮屍於長江，

裝弘自殺於四川，他的血藏了三年化成為碧玉。父母沒有不希望他的兒女孝順，然而孝順卻未必能見愛，所以孝己憂苦而曾參悲愁。木與木相摩而燃燒，金與火相接則

條

熔化。陰陽錯亂，則天地大震，於是有雷有霆，雨中有電，乃殛焚大槐樹。有人憂慮過甚陷入利害兩端而無所逃避，怵惕不安而無所成，心像懸在天地之間，優郁沉悶，利害相衝，內心很焦急，眾人常傷了內心和氣，內心的清寧不能剋制焦急，於是會精神頹靡而道理喪盡。

莊周家貧，故往貸粟於監河侯e。監河侯曰諾。我將得邑金Q,將貸子三百金@,可乎？」

莊周忿然作色曰周昨來，有中道@而呼者。周顧視車轍中，有鮒魚焉。周問之曰：『鮒魚來子何爲者邪？』對曰：『我，東海之波臣也。君豈有斗升之水而活我哉？』周曰/諾。我且南遊吳越之土，激西江0之水而迎子，可乎？』鮒魚忿然作色曰：『吾失我常與,我無所處。吾得斗升之水然活耳，君乃言此，曾不如早索我於枯魚之肆！』」

【注釋】

P)監河候.監河之官

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林希逸說《說苑》曰：魏文侯也。亦未必然，或是監河之官，以侯稱之。」

邑金：采地的稅金。

金：成《疏》銅鐵之類，皆名為金，此非黃金也。」

@中道：途中。

鮒魚來鮒魚」，鯽魚。「來」，語助詞。

波臣：猶曰水官（林希逸《口義》）。

南遊吳越之土廣土」原作「王」。《御覽》四八五引「王」作「土」(馬敘倫《義證》）。依褚伯秀之說，並據《御覽》所引而改。

褚伯秀說『吳越之王』，頗難釋，諸解略之。獨碧虛雲.『吳越水聚之地。「王」猶江海為百穀王。』張君房校本游下加『說』字，去聲。其論亦未通。詳義考文粗得其意，『王』字元應是『土』，誤加首畫耳。」（《南華真經義海纂微》）按褚說可從。本句「南遊吳越之土」與下句「激西江之水」，「水」、「土」正對稱。「游」即遊歷，非遊說。

西江：蜀江。蜀江從西來，故謂之西江(成《疏》）。

@常與：常相與，謂水(林雲銘《莊子因》）。

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陳碧虛說與猶親也。謂魚水常相親也。」(《南華章句音義》）然活耳然」,猶「則」(王引之《經傳釋詞》）。

【今譯】

莊周家裡貧窮，所以向監河侯借米。監河侯說：「好

的。等我收了采地的稅金，就借給你三百金，可以嗎」莊周板著臉說我昨天來時，中途聽得有呼喚我的。我回頭在車輪輾窪的地方，有條鯽魚。我問它說：『鯽魚呀！你在這裡做什麼呢？』回答說：『我是東海的水官。你有斗升的水救活我嗎？』我說：『好的。等我遊歷吳越之地，引西江的水來迎救你，可以嗎？』鯽魚板著臉說：『我失去了水，我沒有容身之處。我只要得到斗升的水就可活命,你還這樣說，不如早一點到乾魚市場上找我吧！』」

任公子e爲大鉤巨緇、五十轄@以爲餌，蹲乎會稽投竿東海,旦且而釣，期年不得魚。已而大魚食之，牽巨鉤,餡沒而下，騖揚@而奮，白波若山，海水震蕩,聲侔鬼神，憚赫@千里。任公子得若魚，離0而臘之，自製河以東，蒼梧@已北，莫不厭^若魚者。已而後世輊才諷說之徒，皆驚而相吿也。夫揭竿累,趨灌漬守鯢鮒氣其於得大魚難矣。飾小說以干縣令其於大達亦遠矣。是以未嘗聞任氏之風俗，其不可與經於世亦遠矣。

【注釋】

任公子任」，國名。任國之公子(成《疏》）。

巨緇（zT).?大黑索。「緇」，黑繩。

轄（xi6):犍牛，即_牛。

@會稽：山名，在浙江省境內。

餡沒：即陷沒。「餡」，猶「陷」字(《釋文》引《字林》）。《道藏》王元澤《新傳》本、元《纂圖互注》本並作「陷」(王叔岷《校釋》）。

騖揚:賓士。

書(q丨）：魚鰭。

憚赫:震驚(胡文英《莊子獨見》〉。

離.?剖。

制河：即浙江。「制」，作「淛」，同「浙」。浙河即浙江。

陸德明說廣依字應用『浙，。『河』亦江也，北人名水皆曰河。」(《釋文》）

蒼梧：山名，在嶺南，即今廣西省蒼梧縣。

厭：即饜，飽食。

@輇才:小才。李頤說本又或作『輕』。」

楊樹達說《說文》十四篇上車部云：『輇，蕃車下庳輪也。』段注云：『因以為凡卑之稱。』『輇』字義可通，不必作『鈴』、『輕、」(《莊子拾遺》)按「庫輪」即小輪，故「輇才」即小才。

諷說:猶傳說（李勉《莊子分篇評註》）；道聽途說（林希逸《口義》

累：細繩(成《疏》）。

灌瀆：皆水之小者(楊樹達說）。即小溪。

鯢鮒:小魚。

@干縣令:求高名。「干」，求。「縣」通懸，有高義。「令」通「名」。另一解「縣令」，懸賞的詔令，誰按這些詔令做到了就可以賞得功名（曹礎基說）。今譯從前者。

【今譯】

任公子做了一個粗黑繩大釣鉤，用五十頭犍牛做餌物，蹲在會稽山上，投竿於東海，天天在那裡釣，整年都沒有釣到魚。忽而大魚來吞餌，牽動大鉤沉下水去，翻騰而奮鰭，白波湧起如山，海水震蕩，聲如鬼神，震驚千里。任公子釣到這條魚，剖開來臘千，從浙江以東，蒼梧以北，沒有不飽吃這條魚的。後世小才傳說之徒，都驚走相告。要是舉著小竿繩，到小水溝里，守候鯢鮒小魚，那要想釣到大魚就很難了。粉飾淺識小語以求高名，那和明達大智的距離就很遠了。所以沒有聽聞過任氏的風格的，他之不能經理世事，相去也是很遠的了。

四

儒以詩禮發冢，大儒臚e傳曰：「東方作矣@!事之何

若？」

小儒曰：「未解裙襦@，口中有珠。」「詩0固有之曰：『靑靑之麥，生於陵陂，生不布施，死何含珠爲？』接㊣其鬢，壓其顳@,而@以金椎控其頤，徐別其頰,無傷口中珠。」

【注釋】

臚：上傳語告下曰「臚」(《釋文》h

東方作矣:指太陽出來了。

襦：短衣。

@詩：此逸詩（司馬彪說）。

林希逸說廣此詩只四句，或是古詩，或是莊子自撰，亦不可知。」

接:撮。

壓其頻：「壓」，亦作「犀」。《字林》雲犀」，一指按（《釋文》）。趙諫議本「壓」作「摩」(王孝魚校）。「頻」，頤下毛（司馬彪說），即下巴的鬍鬚。

而:原作「懦」,依王念孫之說改。

王念孫說『儒以金椎控其頤』，《藝文類聚》寶玉部引此，『懦』作『而』，是也。『而』，汝也。自『未解裙襦』以下，皆小儒答大儒之詞。言『汝以金椎控其頤,徐別其頰，無傷其口中之珠也』。『而』『儒』聲相近，上文又多『儒』字，故『而』誤作『儒』。」(《讀書雜誌余編》)按王說可從。惟小儒答大儒，至「口中有珠」句止，「詩固有之曰」以下，為大儒告示小儒之語。

控：敲開。

徐別：慢慢地分開。

【今譯】

儒士用詩書來盜掘墳墓。大儒傳話說：「太陽出來了，事情怎麼樣了？」

小儒說裙子短襖還沒有脫下，P中含有珠。」

〔大儒說:〕「古詩有說：『青青的麥穗，生在陵陂上，生不施捨人，死了何必要含珠！』抓著他的鬂發，按著他的鬍鬚，你用鐵鎚敲他的下巴，慢慢地分開他的兩頰，不要損傷了口中的珠子!」

五

_

老萊子G之弟子出取薪@,遇仲尼，反以吿，曰：「有人於彼,修上而趨下0，末僂0而後耳、視若營四海，不知其誰氏之子？」

老萊子曰廣是丘也。召而來。」

仲尼至。曰：「丘！去汝躬矜與汝容知@，斯爲君子

隹」

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仲尼揖而退,蹙然改容而問曰/『業可得進乎？」

老萊子曰：「夫不忍一世之傷而驚萬世之患抑固窶邪亡其略弗及邪6?惠以歡爲，驚終身之醜@，中民之行進焉耳@，相引以名，相結以隱與其譽堯而非桀，不如兩忘而閉其所非譽。反無非傷也動無非邪

也^。聖人躊躇@以興事，以每成功@。奈何哉其載焉終矜爾！」

【注釋】

老萊子：《史記仲尼弟子列傳》分周之老子與楚之老萊子為兩人。〈老子列傳〉謂老萊子亦楚人，著書十五篇，言道家之用，與孔子同時。

成玄英說老萊子，楚之賢人隱者也，常隱蒙山，楚王知其賢，遺使召為相。其妻采樵歸，見門前有車馬跡。妻問其故，老萊曰/楚王召我為相。』妻曰：『受人有者，必為人所制，而之不能為人制也。』妻遂舍而去。老萊隨之，夫負妻戴，逃於江南，莫知所之。」按此事迹恐系後人傳說。

出取薪取」字原缺，依王叔岷之說,據《髙山寺》本補。

王叔蛾說案古鈔卷子本『出』下有『取』字，文意較完。《疏》：『出取薪者，采樵也。』是成本亦有『取』字。陳碧虛《闕誤》引張君房本『出』下有『拾』字。《音義》引江南古藏本亦有『拾』字。云：『本又作出採薪。』」

修上而趨下：長上而促下（郭象《注》）；即上身長而下身短。

「趨」同促，短促。

@末僂:謂背曲（馬敘倫說）。

孫詒讓說《淮南地形訓》：『末僂』，高註：『末猶脊也。』『末僂』，即背僂。」

後耳;耳卻近後（郭《注》）。即耳朵後貼。

視若營四海：形容目光四射。「營」有充滿的意思。

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成玄英說瞻視高遠，似營天下。」

去汝躬矜與汝容知：除去你行為的矜持和容貌的機智。

0不忍一世之傷而騖萬世之患：不忍一世的受害卻忽視了萬世的禍患。「騖」，傲，輕視。

成玄英說夫聖智仁義，救一時之傷；後執為奸，成萬世

40」

O

抑固窶邪：是固陋嗎？「窶」，陋,不足。

亡其略弗及邪：或是智略不及嗎？「亡其」,轉語或是」之意。「略」，指智略。

郭慶藩說『亡』讀如『無『亡其，，轉語也。《史記范睢蔡澤列傳》：『亡其言臣者賤不可用乎？，《呂氏春秋愛類篇》：『亡其不得宋且不義猶攻之乎？』是凡言『亡其，，皆轉語詞也。」(《莊子集釋》）.

惠以歡為，騖終身之丑：多本句讀為惠以歡為騖，終身之

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如林希逸說『惠、施惠於人也。『歡』，欲得人之歡心也。以施惠而得人之歡心為驁。」林雲銘說以我之惠及人，而邀人之歡以為矜尚。」然曹礎基《莊子淺注》句讀為惠以歡為，騖終之丑」，可從。此與上文「騖萬世之患」，文勢相貫。「惠以歡為」，即「為歡以惠」，謂為遨眾人之歡心而施惠於人。中民之行進焉耳：中等人的所為罷了，「中民」一詞已見於〈徐

無鬼〉篇(「中民之士榮官」）。

林希逸說以此自騖於世，不可，此乃終身可丑之行也。庸人之所為，則務人於此而已。」

李勉說言以賜惠於人自為歡傲乃終身之醜事，系庸俗之民所行耳，非至聖之舉也。」

隱.訓私。

俞樾說李云：『隱，病患也。』然病患非所以相結。郭《注》曰：『隱,括；進之謂也。』然隱括所以正曲木，亦非所以相

0

結也。『隱』當訓為『私』。《呂氏春秋園道篇》：『分定則下不相隱。』高《注》曰：『隱，私也。』《文選赭白馬賦》：『思隱周渥。』李善引《國語》注曰：『隱，私也。』相結以隱，謂相結以恩私。舊說皆非。」

與其譽堯而非桀，不如兩忘而閉其所非譽：語襲〈大宗師〉篇：「與其畨堯而非桀，不如兩忘而化其道。」

馬敘倫說『所"蓋『非』字之訛也。」按:依馬說，作「閉其非譽」，意即揚棄責難和稱譽。馬說可通。然「所」字不必為訛，疑「所」下遺「非」字，當作「閉其所非譽」,此「所非譽」正承上文「譽堯」「非桀」而來。

.?反無非傷也.?反於物性，無不傷損（成《疏》）。

動無非邪也:擾動心靈無非是邪道。

躊躇:從容(《釋文》h戒慎之意。

以每成功：其功每成（郭《注》）。按「每」字《釋文》成《疏》皆依郭《注》作常義解，疑當依章炳麟之說每」借為「謀」。

章炳麟說『每』與『謀』聲義相近。古文『謀』作『曾』。」

載:行（羅勉道《循本》）。

【今譯1

老萊子的弟子出去打柴,遇見孔子，回來告訴說那裡有個人，上身長而下身短，背脊傴曲而耳朵後貼，目光四射，不知道他是什麼人」

老萊子說那是孔丘。召他來。」

孔子來了。說孔丘呀！除去你行為的矜持和容貌的機智，這才可以成為君子。」

孔子作揖而退，愧然變色而問說我的德業能修進

嗎7」

老萊子說：「不忍心一世的受害卻忽視了萬世的禍患，是固陋嗎？還是智略不及呢？以施惠邀人歡心，而忽視了終身的恥辱，這是中等人的所為罷了！以名聲相招弓I，以私利相結納。與其稱讚堯而非議桀,不如兩者都遺忘而揚棄所非議與稱讚的。違背本性無不受損傷，擾動心靈無非是邪念。聖人從容興起事業，以謀求成功。為什麼你總驕矜於自己的行為呢!」

宋元君G疸半而夢人被髮窺阿門，曰：「予自宰路@

之淵，予爲淸江@使河伯之所，漁者余且得予。」

元君覺，使人占之，曰廣『此神龜也。」

君曰：「漁者有餘且乎？」

七a「」

君曰：「令余且會朝。」

明曰，余且朝。君曰漁何得」

對曰且之網得白龜焉，其圓五尺。」

君曰獻若之龜。」

龜至，君再欲殺之，再欲活之，心疑，卜之，曰：「殺龜以卜，吉。」乃刳龜以卜@,七十二鑽@而無遺莢

仲尼曰神龜能見夢於元君,而不能避余且之網;知能七十二鑽而無遺莢，不能避刳腸之患。如是，則知有所困，神有所不及也。雖有至知，萬人謀之魚不畏網而畏鵜鵝去小知而大知明，去善而自善矣。嬰兒生無石師0而能言，與能言者處也。」

【注釋1

宋元君：宋國國君，名佐,謚號元。〈田子方〉篇有「宋元君將畫圖」故事一節。

阿門：旁門，側門。