佛教學的過去、現在和未來[①]

一、序言

因為我在台灣大學與師範大學大都講授中西哲學和《易經》，本人嘗試從東西比較哲學融合會通來詮釋表現佛教學。

二、佛學在當代思潮

佛學在20世紀經歷了東西方文化的衝激與匯合，當代有一位德國非常著名的哲學家卡爾·雅士培(karI Jaspers),年輕時學精神病理學，後來他發現不能只停留在那方面，必須面對人類存在問題做進一步的思考探索，追溯宗教與哲學的源流，開始由德國的傳統哲學，進入到中世紀的西方宗教，再回到古代希臘的哲學。經歷了第二次世界大戰以後，人類的問題，不能只靠西方思想家們來解決，必須重新從西方哲學，進入到東方。他晚年與夫人隱居在瑞士的一個小城巴瑞爾(Basel)，他發現活在二十世紀的後半期，不能只以西方的中心論點來解決人類面臨的問題。這個世界不只有西方人，東方還有一大片世界，在印度、中國有許多人才,等待我們去發掘。晚年他用了最大的心力，向東方偉大的聖者學習,寫了一部《偉大的哲學家》(Die Grossen Philosophen,The Great Philosophen)[②],指出西方有兩個傳統，一個從希臘方面衍派哲學與形上學的傳統，在宗教方面有中世紀基督教，由希伯萊傳下來的神學系統。在東方的印度，自釋迦牟尼佛開展出來的思想典範，交給了龍樹菩薩。而在中國，一位是至聖先師孔子，另一位是道家的祖師老子。在西方經由他提出後，東方思想家、學者，也呼應他的觀點。

在20世紀當中，中國與海外有很多重要學者，從哲學、思想、宗教領域來探討，一代大哲方東美教授，在晚年經歷了世界各種思想衝擊之後，回歸到東方中國思想，他出入百家，博極群經開了一門課叫《中國哲學精神及其發展》，一面講，一面用中英文來寫作，他要向國際發言，選擇用非常典雅的英文創作——[Chinese Philosophy:Its Spirit and Its Development]。1981年我替他校訂英文遺稿出版，中文翻譯本一直等到2005年11月才出版，由方教授生前指定一位孫智森先生翻譯。方東美先生非常重視佛學，如果要了解東方思想，一定要從東方印度及中國的哲學思想著手，要不然沒辦法了解東方的文化及哲學，甚至是宗教問題。所以在他的大作中，開闢出很大的篇幅，集中在吉藏的三論宗、玄奘的法相唯識宗，還有智者大師的天台宗，法順的華嚴宗。至於禪宗方面，那是教外別傳，不立文字，他認為是逞機鋒，所以在禪學方面，就不著墨了。[③]

在這種狀況下,要貫穿東方人的智慧，從過去、現在、到未來，我們透過了20世紀，東西方哲學家的引導，可以共同的證驗一點，佛教有無比的重要性，使佛教變成為歷史上重要的名門正派，不管在過去歷史中受到了怎麼樣的摧殘，但是這畢竟是一個歷久不衰，不斷發揚光大的佛教。因此，我選擇了這個題目，呼應上世紀日本的一位大禪學家鈴木大拙(D. T.Suzuki)，他一生矢志要發揚禪宗，但是到了晚年，他發現只講禪宗還不夠，在九十幾歲時集中闡揚華嚴宗，他之所以闡揚佛教，表明凡是要作為世界性的學者，或是知識分子，假使他不喜歡佛教，那在學思歷程只能達到一個平淺的經驗境界而已，而沒法達到生命上真正豐富的境地。[④]

作為一個知識分子，對於名門正派的宗教應該用最親切的情懷去接納它，何況佛教是教人為善，叫人為善的思想，是20世紀當中，在經歷了普遍的戰亂浩劫之後，我們最需要的一點靈泉活水。佛教在宏揚善的作用，有它無比的功勞。

三、印度原始佛教與中國化佛教

從歷史來看，印度有深遠流長的傳統。佛教的興起，在印度是屬於革命性的宗教，這種革命性的宗教，就是釋迦牟尼佛在菩提樹下證悟時，看出印度的四種姓的存在，造成階級上不平等。釋迦牟尼佛發出宗教上真正的智慧，應該突破這四種姓階級的不平等，因為眾生、辟支佛、阿羅漢、諸菩薩是平等的，甚至諸佛也是一樣平等。我借用六百卷《大般若經》來說，所有的諸佛、菩薩、眾生都是一往平等，是徹底的平等，我們要拿出一往平等心來看待眾生，恭敬菩薩，也來迎接諸佛的醍醐灌頂，在那種意識下，釋迦牟尼佛在菩提樹下證悟之後，開示的第一部經——《華嚴經》，梵文 Avatamsaka Sutra, 這是兩部佛教經王中的一部大經，是非常不可思議的經典。在中國的漢譯，有四十卷的華嚴、六十卷的華嚴、八十卷的華嚴，到了八十卷的華嚴，由唐代崩賓的實叉難陀 (Siksanada) 發心翻譯出來，叫《大方廣佛說華嚴經》。在這部經典當中，佛出現在眾生的世界，用象徵譬喻，要向世界的眾生指出，日出照高山，然後照平原到幽谷，要遍照一切，讓大地呈現華嚴的無限光明，這樣才是智慧，凝結出來的最大智慧，出圓音演說成就人間最究竟的解脫道理——佛教法理！這部經針對上乘利根人來講，是釋迦牟尼佛成佛之後，開講的第一部經，他說得太高深了，太廣大了，令一些根器比較低淺的人，沒辦法來親近接納，所以釋迦牟尼佛覺悟宗教本身，要講智慧，也要講慈悲，佛教通常叫悲智雙運，若智慧講得太高，可能只能度一部分人，會失掉很多想親近的大眾。在那種情況下，他再發大慈悲，憤憤的從小經講起，講到中經，然後再慢慢地帶到大經，像我們一般讀的《般若心經》、《金剛經》，這是般若系統，也是屬於空宗的經典。他說法四十九年，留下經典，印度的佛教在釋迦牟尼佛圓寂之後，透過弟子，及再傳弟子，在佛滅度五百年之後，再來集結，靠著口口相傳，由大眾部來從事背誦，雖然他們的智識較差一點，但對佛學非常珍惜，怕遺漏、忘掉、失傳，趕緊將記得的佛說，背誦出來，記錄在貝葉上。上座部比較聰明的弟子，發現大眾部的記錄有些差錯，就出來集結，經過幾次的集結之後，把印度原始佛教重要的經律論，都慢慢的整理流傳出來。

從印度，經過南傳、北傳系統，進入到中國。從歷史上來說，在漢明帝永平年間，開始將釋迦牟尼佛( 佛說 ) 的經典《四十二章經》帶到中國，引發了中國的知識分子，對於佛教經典初度的接觸，發生很多的學習、批判、爭議[⑤] , 然後再慢慢的把它融會到道家- 新道家、儒家的領域裡，才開始不抗拒佛教。到明代以後再接納發展出三教合一。明代之前，宋代很多學問家或思想家，如果要成為一個真正的理學家，先要出入老釋的經典，學習佛家與道家的經典數十年，再回到中國儒家，因此，我們要了解理學家作品，非得看道家經典，而且更要研讀佛家的經典[⑥]。

佛教學，從印度傳入中國，因哲學與文化、國情、語言文字、思想背景的不同，導致了中國佛教發展史上，展開了判教的關鍵性課題。各宗教的教派，各以所宗的經典列為圓教來看待，諸如天台宗的判教，如果依據《法華玄義釋簽》的觀點，劃分佛教經典的時教意義，則將法華涅槃，歸入比較最後圓滿的說法，而華嚴、《大般若經》，甚至《大智度論》，則許為漸圓或頓教。

判教的問題，在印度原始佛教很少提到，主要是傳到中國以後，在隋唐時代開始建立了十個重要宗派，然後利用時間歷史的意義去追究，印度人最大的缺點是不注重時間跟歷史，所關懷的是永恆與真理，所以在佛經這方面就很少做詳細的考證，問題就交給了中國化的佛學，像天台的智者大師就有判教的問題，再來引發了中國各大宗派流通——華嚴宗判教、天台宗判教。判教一方面是要檢討追究釋迦牟尼佛講各種經典、可能的時間先後順序，然後再用他所提出的道理做結合，形成了判教。判教是回歸釋迦牟尼佛說法的原來真實狀況，當然，過程有很多的爭議,這就看個人的解讀了。

當然，《妙法蓮華經》——《法華經》這一部經是非常重要，釋迦牟尼佛是為一大事因緣才示現於世，為眾生的生死因緣做究竟明白的說法。《法華經》在天台的判教抬得非常高，在某種程度超越了《華嚴經》的地位，甚至《大般若經》的地位。就像現代日本池田大作創立「國際創價學會」 (1975 年 1 月 26 日 ,Soka Gakkai International, 簡稱 SGI), 相當教示信受，唱念《南無妙法蓮華經》 (Nam-Myo-Ho-Len--Ge-kyo)[⑦]。《妙法蓮華經》出自中國一位非常了不起的大翻譯家——鳩摩羅什翻譯，歷史上翻經大師諸如鳩摩羅什、玄奘都是學問與思想兩者兼通！所以凡是歷史上翻經大師真誠翻譯的漢譯佛經，用讚頌《華嚴經》的名詞來講，令人喜出望外，嘆未曾有也，有時出遠門都要帶一本佛經。我到英國公費留學，身邊也帶一部《華嚴經入法界品》，讓我得到身心方面的寄託，隨時可以綻放內心的喜悅。我也希望大家可以共通地滋潤佛教上的法喜。

四、三藏經典之譯釋

佛家留下來三藏經典，如同恆河沙數那麼多，而且大的經典，都是發大宏願的翻譯家，發大心翻譯佛經，其中諸如:鳩摩羅什(Kumārajīva) 翻譯了很多重要的經典，像《維摩詰所說不可思議經》(Vimalakīrti-Nirde ?a sūtra)，還有《法華經》(Saddharmapundarīka sūtra)，就是這部談生死的《妙法蓮華經》；六朝時代的佛陀跋陀羅 (Buddhabhadra)(華名覺賢)，用非常美的中文翻譯六十卷的《華嚴經》！唐代的玄奘是宏傳印度法相唯識宗(Yogācāra and Vij?a na-vāda)的佛教專家，他在五十歲之前都是發揚法相唯識宗的觀點，他的弟子像高麗的圓測或是窺基大師，他們的重點，都是集中在《成唯識論》(Vij?aptimātratāsididhi Sāstra)、唯識學、《瑜伽師地論》(Yogācāryabhūmi ?ūtra )的這種觀點。玄奘大師，因為跋涉萬里到印度去求經,經歷了很多的艱苦，受盡風寒，五十幾歲以後，體力逐漸衰竭，但是他發願在死之前，非把佛教最大的經文——《大般若經》，誓死翻譯成功不可，當時唐朝太宗皇帝，特別嘉許他，在長安提供最好的譯場，就在他臨死之前翻成了六百卷的《大般若經》(Mahāpra J?āparaamitāsūtra)。他的弟子沙門玄則認為老師翻譯的這部經——六百卷太龐大了，為了方便引導進入經典的智慧世界——般若 , 梵文叫 PraJ?a，於是沙門玄則發心用非常美麗、內容平穩的方式做了十六分，用最簡潔的駢體文來導讀。[⑧]整個佛教最重要的就是般若智慧，宗教假使沒有智慧，根本不稱其為宗教，它不是一般知識,也不是一般人間的學問，必須要有更超越性的智慧，《大般若經》所引導的，要引發在宇宙人間貫穿一切的大智慧，無論過去、現在，也必然要傳到未來！那是佛教最令人珍惜的譯典。

五、舉隅二大經論——解明佛教為哲學宗教

玄奘翻譯《大般若經》，盡其最大可能，用他的生命力貫注在翻譯大品般若，因為以前的般若系統翻譯並不完整，有一些是小品般若、中品般若，那些只能代表佛教一部分的道理，還沒有全面性的發揮，唯有《大般若經》是全面的。但《大般若經》卷數大到不是一般人可以承擔，除非是發大弘願，受到無比的剌激之後，非看不可的人才可能看。玄則用十六分做導讀，文字很美，可是義理要包容大經的分量是不夠的。幸有印度的龍樹 (Nagajuna 〉菩薩這位絕頂聰明的人，他透過龍女協助閱讀了保留在龍宮的兩部佛教寶典，一部《華嚴經》、一部《大般若經》、龍樹菩薩看完，離開龍宮之後，用神奇無比的大神通，過目不忘的妙力把它復誦出來，這兩部經典才流傳於世。

龍樹菩薩以他的大天才，將六百卷的大般若經，化成一百卷的《大智度論》(Mahāpra J?āpāramitāSāstra)，指明佛教，假使要成為真正佛教，必須要度人，要度人就必須有偉大智慧跟慈悲，做高度的結合，行使理論的理解化成為偉大的行動，才能使經典起大作用。於是龍樹菩薩發願將這部艱深——涵蓋範圍廣大的經卷作最大的投入，完成了《大智度論》,用最大的智慧來度己，同時度人。佛教不只是方便自己、利益個人，同時也要利益眾生，讓有緣接觸經典的人發大菩提心來接納佛教偉大的經義思想，用一百卷《大智度論》囊括了《大般若經》的要義。他看出基本的觀點，透過自己的了解，整部《大般若經》是在開導成就「悉檀」——梵文 (1.Siddha2.Siddham3.Siddhanta)，意指一個修行的人在理論智慧達到最高境地，同時也是德行圓滿的人，這樣修行悉檀的人不只是靜態的存在，並要發最大的宏願，行使在生命中熱忱的呼喚來面對這個宇宙[⑨]，而宇宙從佛教觀點，包涵過去、現在、未來，它不是西方文法過去式、現在式、未來式(Past tense,Present tense,Future tense) 單純的時式，而是過去、現在、未來三世交錯地形成——

1. 過去 : 有過去的過去、過去的現在、過去的未來

2. 現在 : 有現在的過去、現在的現在、現在的未來

3. 未來 : 有未來的過去、未來的現在、未來的未來

聯合起來，三世則化為九世，所以在《大般若經》或其它重要經論，甚至《大般涅槃經》(MahāParinivārna Sūtra), 涅槃境界至少涵蓋九世，而這九世結合起來化為當下的一念，在佛教是絕對融合圓滿，圓滿也要向著最高絕對前進，一念涵蓋一切。人生活在世界，不是只有現在，還有無窮過去，而現在指向無窮未來，在那邊前進，如同恆河沙數一般存在，這是生命本質上無限宏願在其中開展。因此人不只是為自己生命而存在，同時也要為無數的過去有情眾生，甚空是現在的無數有情眾生，乃至未來臨的那些偉大有情眾生而一起存在，如果用現代名詞，佛教上要包含對於過去無限的感念，對於現在要發揮最大的慈愛，然後一起關懷未來世界眾生和諸佛菩薩的存在，這樣佛教本身便成為亦宗教亦哲學。

六、「非宗教非哲學」與「亦宗教亦哲學」之通識

佛教為哲學宗教，這問題在民國初年曾經發生很大爭議，在南京支那內學院的歐陽竟無大師比較東西方哲學跟宗教發展，提倡唯識宗佛學，不滿用西方標準來形容它，提出了佛法是非宗教非哲學。但是，後來經過爭議性的檢討反省，再以傳下來的經典越來越多，我們現在能看得到佛教三藏經典，比明代、宋代甚至古代的人要幸福得多，許多重要的大藏經，楊仁山透過日本南條文雄的協助，將搜集到的佛教文獻寄回南京金陵刻經處，發心把很多流落在海外的古本迴流，我們才可看到很多的大藏經或是西藏經典，無限的大寶藏，這是我們的福氣。經過20世紀後半期終於有一個真正的彙集點，東西方研究佛學的人，逐漸地扭轉了對於佛教的觀點，像歐陽竟無提出來的非宗教非哲學，當時為了顯揚佛學的殊勝義，不免有些排斥性，把東方西方隔開來，變成二分。所以在那狀況之下，世界學者，像康滋( E. Conze )、印度的達士葛朴塔(S.Dasgupta)、賴達克利斯蘭 (S.RadhaKrishna), 梁啟超、蔣維喬、呂澄、方東美、吳經熊或是日本的中村元(Nakamura), 甚至鈴木大拙（Suzuki)在廿世紀後半期，都公開提出，佛教是亦宗教亦哲學，它包含宗教上最高貴的情操，在哲學上訴求的最高真理[⑩]。

如果我們讚歎而契入印度原始佛教與傳入中國化的佛教，可以察覺到原來佛學有很多的境界。因此，對於現代研究佛教學的學人，前後採取兩種研究方向來透觀:1、佛法非宗教非哲學；2、佛教是亦宗教亦哲學，如要分辨其中真意，自可從佛學的「四句」，針對語義的表達而論，佛學中的四句「有、無、亦有亦無、非有非無」，顯現了不同的語用意涵，而涉及的境界層次，則是後後勝於前前，歐陽竟無提倡「非宗教非哲學」的這種說法，是從勝義諦上立說，顯揚佛法在世界宗教的獨特性，表詮的方式是攝取了「非有非無」的語用意謂，顯然是超越了「亦有亦無」的言詮範圍，向著更高的語言層次飛揚而去！除了這種語義形式表達，研究佛教的學人，自不能自外於時代性的問題及發展，採取佛教是「亦宗教亦哲學」的說法，自然感應在20世紀東西方比較哲學的方法，由彼此的對照，而採用「中西融合」來詮釋為「亦宗教亦哲學」的觀點，這在為學的立場是「有容乃大」的具體實踐。

就佛教的傳統而言，非常重視四句說，從四個單四句方面發展，變成為四個復四句說，那是更複雜、更細膩，在三論宗或是《中論》(Madhyamakaya ?astrā)做了很大的發揮。龍樹菩薩和吉藏，甚至最近才圓寂的印順法師，早年在這方面下過功夫。如果從邏輯方面來說，佛教里包含一種叫 either or 的。另外一種叫 both and, 再另外一種也變成 neither nor 的那種邏輯，邏輯是說話的表達方式，最簡單，要說清楚，講明白，在那種狀況之下，從歐陽竟無大師的立場來說，我也非常贊同他，但是，另外有一批學者跟思想家，他們提出亦宗教亦哲學，那也值得我們參考，經過20世紀後半期學術界的衝擊激蕩之後，走向亦宗教亦哲學。佛教是可貴的宗教，同時也是哲學，而何謂哲學？哲學是愛與追求智慧之學，大致上是接受西方希臘哲學，智慧，希臘文叫 Sophia, 所以 Philosophy 就是愛智，這在佛教上般若就是智慧，智慧彼岸到。像雅士培 (karl Jaspers)，是不世出的人，我看過他很多的書，才發現他是西方的通人，他接納東西方的學問及思想，不但廣博、開放，也非常紮實，可以從西方哲學從容通達東方的佛教，甚至於得到儒家跟道家很多的啟發。這是拜賜他全心誠意研發西方愛智之學，自然開花結果，變成現代世界的典範指標。縱使有些人對他有批評，但作為德國人，這已是相當不容易。

七、試從龍樹「四悉壇」智度 「般若」要義

我們回看在《大般若經》上展現出來智慧的光芒，投射在龍樹菩薩在《大智度論》的悉擅意義[11]，悉擅至少有四種 ：(一)世界悉擅；(二)各各為人悉擅；(三)對治悉檀；(四)第一義悉擅，這是龍樹用非常簡潔的名詞，提供我們對《大般若經》的了解。在(一)世界悉擅：如何由世俗之見，指向回應到真理的見地，我們活在世界，世界存在的有諸佛、菩薩，和一切有情眾生，還有無情眾生，它不是罵人的，而是非常平實的「事實描述詞」，我個人稱之為 Factual Depiction, 無情眾生也存在世界上，我們不要看樹木、石頭為無情的存在者，它卻是有生命的存在性，所以我們首先要了解，這個世界的結構緣起，它是怎麼樣的存在，這在三論宗、法相唯識宗、天台、華嚴，包括禪宗在內，都要問世界的緣起問題，究竟是本來無一物，還是本來就是空，空有不同的空義，不是只有一種空，至少有十八種空，到了最後，就是空性、自性空，什麼都空掉了，但是空還是有。這個世界在空性般若智慧的照耀之下，形成真空妙有，在此，我們就要了解世界是怎樣的一種存在，這不僅是佛教上的問題，世界哲學包括西方宗教，形成共通的事體，也是普世價值追求的基本課題。西方哲學從古代的希臘開始，要認識宇宙世界，都在探討這道問題。然而這個世界結構，我們了解它的緣起，華嚴宗稱之為一真法界無窮緣起觀，用了很多名相，有所謂三觀、四法界、六相、十玄門，闡釋整個世界的緣起、因緣和合所形成的緣起觀，那是真實的，稱之為一真法界。一真法界也要有人存在來拓展它，所以龍樹菩薩就看出(二)各各為人的悉檀：我們在世界的存在是互相連續的，都是有緣人，幾世修來的功德，要珍惜難得人身，繼續的修行，為我們的未來，也為這世界的眾生，大家一起共同創造美好的人間。當然美好人間嚮往崇高的理想，但是在現實面也不見得那樣美滿，生命本身在每一階段當中都有它的痛苦，因為無明的關係，所以苦與無常是免不了，我們會有很多所知障與煩惱障的痛苦災難，因此釋迦牟尼佛在這方面，不僅是天人之師，要講道理，也是大醫王，是一位偉大的醫生，醫治我們生理上的痛苦，更要解脫我們精神生命的種種痛苦，他為了要化解這些痛苦，給了我們真正藥方，透過龍樹菩薩的了解，他開出了八萬四千法門，每一法門就是一帖藥方，如果是身心方面的痛苦，自己可以從佛經去尋找這人間最難得的大醫王，釋迦牟尼佛就在那裡，可以醫治你，但是也要看看自己對語言文字了解的程度，對於語言文字了解得更高明深刻就愈能親近釋迦牟尼佛。由於古往今來重要的經典翻譯，通常叫做佛經體——譯經體，它本身有特殊風格，要接近它，必須要好好下功夫，在文字語言達到方便善巧之後，才能夠對語言文字有正確的理解，使之發生正確的思想，因而身心上的問題有很多就可以迎刃而解。醫生要擁有高明的醫德及醫術，特別重要的是在醫心這部分的問題，不只是要看西方的醫學，最重要是要看佛經，那麼好的大醫生等著我們去親近他，不看佛經太可惜了。因此龍樹菩薩再指點，釋迦牟尼佛在《大般若經》里提供了偉大功用，也是偉大的智能來形成(三)對治悉檀：有了對治的悉檀之後，不論眾生，菩薩或阿羅漢，還有停留在畜生道的魔鬼，一旦接納了佛說，或是聽聞佛的聲音，隨時便可以解脫——重新創造因緣，造下善的因緣，把過去惡的因緣轉化過來。如同《大般若經》提示，在意識上形成的知識還不夠，必須要把所有的意識再做轉變，轉識成智，轉化為真正智慧[12]。

有了轉依就可以隨時超越過去、或現在惡的種子，重新萌發出來新的善種子，再造更大善的因緣，這因緣存在世間因果的大羅網，但是因果 (causality )也不是完全硬性的，假使發出宏願，每一宏願會產生無比的力量，可以持續十年百年千年甚至億萬年以上，同宇宙人間，共同存在，接著再去接納對治的悉植，然後再向前，用本身內在的心力來形成宇宙人間的第一義悉檀,(四)第一義悉檀:包括存在世界當中的真理，也存在人間生命里最大的善，同時也向著宇宙上最大美感來前進，表現其「大美不言」的境界，結合真善美化為莊嚴無比不可思議的神聖世界。

八、佛教悲智學的願力世界

佛教學這樣的宗教有它無比的力量，隨時在裡邊發射出來，只要發願真心接觸它，隨時都會感受到。我非常佩服近代德國一位大文豪哥德 (Goethe), 也是大科學家、大藝術家，他不只寫《少年維特的煩惱》(Die Leiden Des Jungen Werthers),經歷過世間的煩惱，後來成為偉大悲劇《浮士德》(Faust)的創作者，他同時也是偉大哲學家跟宗教家，曾經提過一段話，我在台大、師大、世界的哲學會議當中，我樂意引用他在一篇詠嘆東西方詩歌中的一段英譯:「He who cannot draw on three thousand years is living from hand to mouth.」(Goethe)(文夫按 , 歌德原來的德文寫著:「對於三千年的歷史，未能了如指掌者，儘管一天活過一天，他仍屬於茫然無知。汗青面對數千年，倘若懵懵未瞭然。日月居諸稱學者，胸中點墨亦如煙。」[13]

當一個人發出了宏願,做任何的語言文字,或是圖像創作,他至少要有深遠的目標和崇高的情懷,以能流傳至少三千年為期,而道家的莊子標示大壽以八千歲為一春,佛家的願力無邊,那又何止是三千或八千歲!

釋迦牟尼佛提出,人不只活在現在,也活在過去,由於過去種種因緣才擁有今天的我,而這個我無限擴大迎接未來的大我。釋迦牟尼佛經典,透過弟子和一些再傳大德的傳揚,都在指引著我們,活在人間是無比高貴的存在,對生命有無限尊嚴,對必然來臨的死亡——彼岸的世界，我們也可以非常尊嚴地去接納它。它也是無限世界，必然的要來臨，它讓我們大雄無畏地來面對生命。關於這一點，德國現代的哲學家，也是我的好朋友，世界哲學總會副會長韓氏·蘭克（Harls Lenk) 有一次來到台灣大學演講[14]，特別提到他們最尊重的史懷哲(Albert Schweitzer )，他是醫生、宗教家、名音樂家，專門研究基督宗教，他一生中提出了 reverence for life, 在中文裡有兩種翻譯，第一種是尊重生命，第二種是敬畏生命，已成為20世紀乃至21世紀世界文化的寶藏。韓氏·蘭克到處演講，專門發揚史懷哲的觀點，結合康德 (I. Kant )觀點，再去銜接柏拉圖（Plato)的觀點。在東方特別是儒、釋、道,三家中，佛教里也有 reverence for life,它不只是敬畏，更要化為行動，慈愛一切眾生來共同存在，共生吉祥，這是整個世界偉大的目標。假使要成為偉大的宗教與哲學，離開尊重敬畏生命，都不能算是偉大的宗教，它只能是普通的哲學而已。

九、佛學的生死觀

佛教學在現代性的生活要求，呈現一道非常鮮明的「生死學」，必須面對生死的挑戰，對於人類的生死，如同世界上的偉大哲學宗教，採取「終極的關懷」(Ultimate Concern)!

既然談論佛學，從大乘經典的般若里，提示我們一生是走向死亡的開始。對於凈土、死亡，我們又要如何觀照其真實性？而且這又牽涉到從此岸過到渡彼岸世界的真切問題。既是人生，所以我們無所逃，只有勇敢面對。

關於生與死的問題，讓我想起以前的一位老師——吳經熊教授，他翻譯《聖經舊約詩詠》這部分，用先秦跟離騷的筆法來翻譯，完成不可思議的美，按著又翻譯了《新約》(New Testaments),他自己是位基督徒，但是後來他也研究禪宗，特別留下了一部《禪學的黃金時代》(The Golden Age of Zen),那部書附帶寫給日本的禪學大師鈴木大拙(Suzuki)的信，提到一個問題，質疑日本人在思想上有點矛盾，在生的時候接納儒家，但是在死的時候變成佛家，這不是有很大的衝突嗎?這在日本文化里是不是非常矛盾？Suzuki聽了當下像獅子吼：「生即是死，死即是生」，「 啪」一下就停下來，在座參加世界哲學會議的西方學者們,被突如其來的動作和簡短的兩句話,愣住了！他們認為這在邏輯上根本不通，也相當粗魯！竟然沒有回答；但是，吳經熊先生說，從此以後他的思想做了重大的改變，原來他如同晴天霹靂一樣，茅塞頓開了[15]。

在禪宗，「生即是死，死即是生」，佛學有「生死一如」。「生死」沒有差別，一有差別就有生死，如果沒有差別，死與生一樣，這與西方柏拉圖哲學，在《費多》篇 (Phaidon, Phaedo)觀點兒乎完全一樣 [16]。假使我了解希臘文沒錯的話，東方的佛教、禪宗跟西方最偉大的詩人哲學家柏拉圖的看法沒有分別。了解了佛教的觀點，事實上對西方的那些天才，用《金剛經》所講的「應無所住而生其心」,就不會被任何東西絆倒，優遊在世界裡，像莊子的逍遙遊，可以逍遙到西方的天才世界，也可以隨時再回來，東方與西方天才就像「此心同、此理同」的地方太多了。我們不了解它，常常是語言文字的隔閡，如果這一關能夠突破，達到方便善巧展現文字般若，那麼佛所說的藏經，都不會離開般若，不離開悲智雙運，一離開就等於是我們對它誤解。如果體會這一點，釋迦牟尼佛——他也是我們，我們也是釋迦牟尼佛，沒有差別。

我特別懷念一位朋友，就是李小龍的親切知己丁佩女士，她在遭遇大變之後，情緒、生活幾乎顛倒，很難活下去。後來一個機緣接觸到六百卷《大般若經》，到現在已經看了七遍，不斷重新展開生命之旅。每看完一遍，與我通電話，常一談五、六小時。我在台灣大學主持學術研討會時，很想請她來演講，有人一聽到出道影藝界，有點爭議性的人物，就稍微有點保留。但是，看一個人不只要看她過去，要看她現在，還有未來的宏願。她奮鬥了三十二年，一方面讀《大般若經》，另一方面我引導她看《華嚴經》。因此她母親告別式的時候，特別選擇了《華嚴經·普賢行願品》來頌讚自己最親愛的母親。我在座上對照著《華嚴經》龍藏刻本，她背誦四十分鐘沒有稱頌錯一字、一句，領悟力相當了得。假使有機會就邀請丁佩來，讓大家傾聽她怎樣了解、體會佛教的經王《大般若經》。

在唐代，為什麼大書法家褚遂良要那樣誠敬書寫《大庸聖教序》，沙門懷仁用大心集王字來表現它？《大般若經》不是一般經典，在唐代就已經證明了，聖教是以佛教學推動神聖的教化作用。如同儒家最高目標，嚮往聖人，道家、西方宗教、希臘哲學也追求聖賢，那是人類的理想，可是真正實現的並不多，能夠名副其實也很少。我還是學生 , 喜歡向古往今來——過去、現在、未來的眾生學習，也願意向聖賢學習 ，更何況是大覺之師的釋迦牟尼佛，他帶給人間無上光明。

十、結語

在廿世紀後半期以來，在「後現代主義」（Post-ModerniSm）交融挾帶解構思潮充斥之下,佛教學勢必面對東西方各種宗教教派的挑戰與對話交流,甚至採取多元的調適,來順應現代性的多元相對性的需求與可能衍生的課題,如果從哲學的角度切入來看佛學,在大學論壇講授哲學內容,除了佛學以外,還有其它的不同宗教派別,特別是來自基督教、天主教等提出的「上帝」存在，若從佛教傳統講論的輪迴、業力、因果，來反思，佛教學者個人如何看待「上帝的審判」及「創造說」？！甚至是更直截了當擺明挑出——傳統佛學中「信、解、行、證」的信仰問題，究竟要如何辯解？才能在詮釋表達佛法教理時不致令人質疑！在此，我要公開一項三十多年來的經驗事例：

我在台大教中西哲學，一談到佛學，有很多人就會提問，「老師你是不是佛教徒?」我對他默默的微笑。講西方哲學時，特別是講到中世紀神學這部分，拉丁文叫Theologica, 同學也會問,「你是不是基督徒或是天主教徒?或回教徒?甚至是異教徒?」我同樣對他微笑。他們一直在追究我,「你到底信仰哪一種宗教?」凡是好的宗教，我一概接納，作為一個學習哲學的學生，對於各大宗教的智識，我必須要坦誠接觸它、學習它。

再者瑜伽，它的意義在印度與密教是非常重要，在佛教是比較隱藏性的，所以瑜伽的意義與內涵，應當正視它。瑜伽一梵文 yoga, 在印度有瑜伽這一派，從歷史上來看，在中國，玄奘傳揚法相唯識宗，佛教有顯教，也有密宗，我們一般在台灣接受的是顯教，密宗就比較疏遠一點，因它屬於藏系的。盛緣就在1986年12月，我應邀出席星雲法師所主持的《世界顯密佛學會議》[17]——集合了顯密兩宗的人參與，朝正面性積極發展回到原始釋迦牟尼佛的大義。顯教、密宗同屬於佛教，接引的方式、法門，在異中求同，從開始到最高點，應該是可以相互接納的。在歷史上雖然發生了很多的誤解、誤會，但從20世紀的後半期到21世紀，我們大家應該化解，在宗教方面，各個宗教、宗派，包括東西方的世界宗教，都應該求一個真正的大和解，尤其是在21世紀一登場，這個世界就進行著恐怖主義(Terrorism) 與反恐怖主義 (Anti-Terrorism) 的戰爭，表面是軍事、政經的鬥爭，本質上卻是一場宗教的戰爭，對於這樣的難題，佛教學恰巧可以承擔旋乾轉坤的新時代意義與功能價值。

我們在人間能夠傳的，假使用莊子的名詞，通常是一些糟柏語言而已。我講的只不過是佛說廣大無邊甚深法海中的一點點微波，因此我非常誠意把「佛教學的過去、現在和未來」作為論題，所有的三世存在廣大無邊的空間和亘古悠久的時間，只要我們是有緣人，我非常願意用一生在哲學、藝術美學、世界哲學思想這方面，擺脫一切糾雜，投射在佛學上，學習它。我還自認是學生，我以學生對佛教學的了解來回報，非常感謝大家，也希望能夠得到響應，來教導我、引導我能夠繼續向善，向著釋迦牟尼佛偉大智慧的世界前進。我們大家何妨一起攜手，從人間共同邁向和平安祥的世界，促成人間佛教的積極樂觀精神，妙生吉祥，尊重生命的愉悅和迎接死亡的尊嚴，創造生命的價值，向著大雄寶殿的世界前進。

[①]我曾於2005年12月24日(六),應慧炬社之邀,於台南市立文化中心即席演講此專題,承許美惠、陳佩珍依當場錄音整理。2006年4月10日（一）上午校記於台大客寓,2006年8月7日(一)凌晨再修訂,修訂部份是在7月2日(日)自台北飛往歐洲,應奧地利莎爾滋堡大學(Salzburg Universit?t,Austria)之邀演講[Whitehead On God and the World-As a Chinese Sees It]途中增益補訂,以作為應邀至中國武漢大學哲學學院於2006年10月15-19日主辦「佛學百年國際學術研討會」宣讀之論文。

[①]1.郭文夫:《思想論集》,P1頁，P21，台北，全賢圖書出版公司，民國82年(1993)3月初版。2.郭文夫:《哲學美學論集》, P362-3頁, P 445( 注 69),台北，時英出版社，2006 年 2 月。3.Karl Jaspers,The Great Philosophers,Part one,pp.11-106,Translatedby R.Manheim,edited by Hannah Arendt,New Yorh,Harcourt Brace and World,1962. 4.KarlJaspers,DieGrossenPhilosophenpp.7-938,尤詳 pp.127-185,898-933,936-956.München:R.Piper,1957.1959.

[②] 1.Thome H.Fang,Chinese PhiloSophy:Its Spirit and Its Development. Pp.149-329,541-542,Linking Publishing Co.,Ltd,1981.2. 方東美著 , 孫智桑譯 , 《中國哲學精神及其發展》 ( 上冊 ), 頁 275-487,（下冊 ) ，頁 226-227, 台北 , 黎明文化公司 , 民國 94 年 (2005)11月初版。

[③] 1.D.T.Suzuki,Zen and Japanese Culture,pp.1-57, 尤詳頁 50, 論及《華嚴經法界品 ( 十地經 ) 》 (The AvatamSaka satra) 與禪 (Zen) 的關係 , 另詳頁 354-358,-Philosophy of the Avatamsaka(ke-gon).B011igen Series LXIV, Pantheon Books,1938,1959. 2. 文夫著 , 《思想論集》 , 頁 3,22( 注 10 )參引 (A)D.T.Suzuki,Studies in Zen,p19.A Delta Book.1955,(B).John C.H.Wu,The Golden Age of Zen, p.14.Pubustled by The National War College,1967. 另詳拙著頁 134.

[④]1.D.T.Suzuki,Zen and Japanese Culture,pp.1-57, 尤詳頁 50, 論及《華嚴經法界品 ( 十地經 ) 》 (The AvatamSaka satra) 與禪 (Zen) 的關係 , 另詳頁 354-358,-Philosophy of the Avatamsaka(ke-gon).B011igen Series LXIV, Pantheon Books,1938,1959.2. 文夫著 , 《思想論集》 , 頁 3,22( 注 10 )參引 (A)D.T.Suzuki,Studies in Zen,p19.A Delta Book.1955,(B).John C.H.Wu,The Golden Age of Zen, p.14.Pubustled by The National War College,1967. 另詳拙著頁 134.

[⑤] 1. 梁啟超著 ,《佛學研究十八篇》，頁1-14，1-33，1-14<佛教教理在中國之發展>,1-67,<佛教之翻譯>，台北，中華書局，1936年4月出版，1966年6月台二版。月台二版。2. 楊惠南編著 , 《當代學人談佛教》 , 頁 l 一 5,45-59,61-86,87-105,173-189,東大圖書公司 ,1990 年 10 月再版 ,( 楊惠南惠贈本 ) 。

[⑥] 1．Kenneth K.S.chen,Buddhism In China (A Historical Survey)esp cf. pp.18-53.Buddhism Spreads into China,Princeton University Press,1964. 2.Thome H.Fang,Chinese PhiloSophy:Its Spirit and Its Developmentpp.22-23,24-35,Linking Publishing Co.,Ltd,1981.3.Thome H.Fang,Chinese PhiloSophy:Its Spirit and Its Development, pp.331-343,Linking Publishing Co.,Ltd.1981.

《妙法蓮華經並開結》，頁 1-862, 池田大作在其序文 , 指稱 :I[自古以來 ,法華經尊稱為 [ 諸經之王 ]( 頁 1), 創價學會 , Soka Gakkai2003, 台北 ,正因文化公司 ,2003 年 1 月 26 日初版。

[⑦]文夫著 ,1. 思想論集 , 頁 212-214( 注 36), 依據大正新修大藏經之板本 , 將《大般若經》 ( 《大般若波羅蜜多經》 ) 分為十六會。另詳考歐陽竟無 [ 內學年刊] –[大般若波羅多經敘 ]之言。 2. 文夫著 , 《哲學美學論集》 , 頁 19-20,34-35（注18），台北，時英出版社，2006年2月。

[⑨]文夫著 , 《思想論集》 , 頁 293-294, 本人於《大般若經》與《大智度論》之詮解 , 系參閱 :l 《大般若波羅蜜多經》 ( 金陵刻經處刻本 , 天母三論學社影印本 ,1970 年 6 月 11日陳慧復惠贈本 ) 。 2. 《大藏經》 , 〈大正新修大藏經板本 , 第 5 卷 , 頁1-1110), 大藏經刊行會編 , 台北市：新文風, 民國 72 年 (1983) 。 3. 《中華大藏經〉第一輯，頁3141-3146，3157-3183，修訂中華大藏經會輯，桃園：修訂中華大藏經會輯，民國51年（1962）。 4. 《 佛光大藏經 , 般若藏》 :(l) 經部 ,《大般若經》 ( 一 )—( 二十二 ) 頁 8 一 13193,(2) 著疏部 , 《大智度論》 ( 一 )—( 五 ), 頁 5-2848, 星雲大師監修 , 佛光大藏經編修委員會 ,1997 年 5月初版 ,( 杜秋圓惠贈本)5.《大般若經》 ( 一一十 ), 頁8-6281, 覺音主編 , 眾生文化出版 ,l993 年 9 月初版 ,1997 年 9 月 1日修訂 ,(唐美麗一丁佩惠贈本 )。

[⑩] 1.文夫著 , 思想論集 , 頁 281-2820；2.itadhaKrishnan,An Ideal ist View of Life,pp.9-99.London-ijhwin Books,1932,1970. 3.Edward Corlze,Buddhi Sm :Its Essence and Development,With a Preface By Arthur Waley,pp.13-18,Harper orchbooks,1959.4.梁啟超著 , 《佛學研究十八篇》，頁 2, 台北 , 中華書局 ,1936 年 4 月初版。5.湯用彤 ( 錫予 )J翼 ,《漢魏兩晉南北朝佛教史》跋 , 民囡 27 年 (1938AD) 長沙排印初版。6.呂澄著 , 《中國佛學源流略講》頁 1 、2 、13, 民國 74 年 1 月 (1985AD) 台北 ,里仁書局。 7.Thomé H.Fang,Creativity in Man and Nature :A Collection PhilosophicalEssays,pp.29-102,Linking PubI i sfling Co.,Ltd.1980.8. Thomé H.Fang,Chinese PhiloSophy:Its Spirit and Its Development.Pp.149 一 194,293-295,Linking Pub1ishing Co.,Ltd.1981.

[11]文夫著 , 《思想論集》 , 頁 291-295 。

[12] 1. 文夫著，《思想論集》，頁 183-184,187-191,293-2950"； 2. 文夫著 , 《哲學美學論集》，頁 23-25,27,35( 注 22 )；3. 文夫著，〈哲學與中西文化 = 反省與創新 ), 收入方克立主編《第 12 屆國 際中國哲學大會論文集中西會通與中國哲學的近現代轉換》，頁 48 一 58,尤詳頁 5247, 北京，商務印書館 ,2003年。

[13] 1.Jostein Gaarder,Sophie"S World :A Novel about the History of Philosophy (Sophie Verden),PI,TranslatedbyPauleteMeller,Phoenix,APhoenixPaperback.1991,1995,1996,1998. 2. 哥德原來古典德文詩句 , 系由來自德國柏林之學者艾立德 (Alexander kais)選修我在台大講授 [ 柏拉圖哲學 j (The Platonic Philosophies) 一課時持贈。3.Joharln Wolfgang von Goethe :Westhtlicher Divan.In :Hamburger Ausgabe Band 2,p.49,DTV.MUncher11982.4. 哥德這首詩 , 在 2006 年 8 月 29-30 日 ( 二一三 ), 經由台大外文系鄭芳雄教授、文夫與秋圓共同以新詩體中譯之。5.2006 年 9 月 4 日〈一 ), 我設宴於台大鹿鳴宴 , 曾永義教授酒廷即席 , 以 《拙中有趣 , 怪中有情 》之七言絕句詠之 , 隔日上午再以電告其修訂稿。

[14] Prof-Harm knit(Karlsruhe ijIliversthGermany) 講題 [Responsibilityfor Safety and Risk kiiMInimum( 安全的責任與危機降低一 911 後的哲學反省〉 j, 2003 年 11 月 18 日 ( 二 ) 下午 3 時 30 分至 5 時 30 分 , 在台大哲學系館會議室 , 由陳 文團 (TraIIVan Doan) 教授主持 , 我則在當時 [ 自由發言 j 時段 , 兼用英、德、希臘文向 Prof-Harm KIllt 提三問 , 承其三答 , 從此結緣。再者其論文 (Towards a Technologistic Methodology and Philosophy of Science 〉則刊載於台大《哲學 論評》 (Ph i iosophical Review) 頁 4545, 第 27 期 ,2004 年 6 月。

[15] John C.H.Wu,The Golden Age of Zen,pp.289-297,My Reminiscences of Dr.Daisetz.T.Suzuki, 尤詳頁 290-291,297.Publi shed by The National War College,1967.

1.The COIlected Dialogues of Plato Including The Letters,Edited by Edith Hamilton and Huntington Cairns,pp.56-98,57a-118a.Boll

[16] ngen Series LXXLI Pantheon Books.1966.2. 關於 [ 費多 j 篇生死要義 , 本人有專文詮釋 , 請詳文夫著《哲學美學論集》225 一 253頁, 台北出版社2006年版。

[17] 1.《世界顯密佛學會議實錄》1-595頁,佛光出版社，1988年9月出版；2.於佛教上各種佛變相造型，請詳《 ImLicht des Grossen Buddha Schātze desT？daiji-Tempels,Nara 》 Museum fi Ostasiatische kunst K？In pp.1-317.

Herausgegeben von Adele Schlombs,1999.