十六、十七世紀的聖經權威與無誤觀（上）[注1]

07-03

作者：羅伯特·戈弗雷（W. Robert Godfrey）
翻譯：煦
校對：陳彪

唯獨聖經（Sola Scriptura）是更正教宗教改革的一個響亮吶喊。這個確認針對的是宗教權威的問題，並總結了更正教的認信——宗教真理可以確切地知道，不是出自教皇和會議，而是僅僅出自聖經。唯獨信心（sola fide）、唯獨恩典（sola gratia）和唯獨基督（solus Christus）的宣告總結了福音的本質，唯獨聖經（sola Scriptura）則指出了此福音所有知識的可靠來源。
歷史學家和神學家們試圖了解唯獨聖經（sola Scriptura）對於十六和十七世紀更正教的意義。最近，他們對關於聖經本質和權威的理解在這一時期的改變與發展給予了特別的關注。大多數釋經家看到，十六世紀的改教家和十七世紀的正統神學家之間的基本一致和延續：聖經是上帝的話語，它所說的一切都是絕對可靠的。^{^[2]}

在過去的五十年里，一些神學家和歷史學家，大多受新正統^{^[3]}的影響，強調改教時期和隨後的更正教正統之間的不連續性。這個學派認為，當代福音派所信仰的聖經絕對可靠和無誤是對早期改教家觀點的一個背叛，是從十七世紀正統的新觀念里發展出來的。
然而，在過去的十年中，對改教時期和正統時期之間的不連續性的強調已經受到越來越大的挑戰。新的研究表明，改教時期和正統時期觀念之間的連續性是很強的，變化的過程要比以前看到的要更加漸進。^{^[4]}變化確實有：要回應新的敵人，以更細緻的措辭將古老的神學辯論更加精細化，並意識到需要精確的辯證語言。但基本的神學方向仍然是相同的。
本文將說明，最近的研究所表明的十六和十七世紀神學之間的連續性，也適用於聖經權威的問題，正統時期忠實地接受和保持了改教的基本立場。雖然從宗教改革到正統的過渡中，重點有所遷移，並且這兩個時期可能對一些批判給出特定的結論，但兩者在對於聖經的基本信念上是一致的。對於兩者來說，聖經是基督教唯一的最高權威，聖經是無誤的。
要在一篇文章中研究兩個世紀對於聖經權威的態度，需要設立嚴格的限制。為此，我將本文限制在批判一本書，會很有幫助。這本書是那些否認改教家接受聖經無誤的代表作，他們認為聖經無誤的信念是正統的一個不良產物。這本書就是羅傑斯和麥金（Jack B. Rogers and Donald K. McKim）的《聖經的權威和解釋：一個歷史的進路》^{^[5]}，它是這方面重要的、需要仔細評估的一本書。羅傑斯和麥金給出了一個明確的命題陳述，即，改教家不接受聖經無誤。這個論點，必須用十六和十七世紀對聖經權威的態度的原始文獻和其他相關二手文獻進行考察。
羅傑斯和麥金的論點建立在嚴格區分聖經功用和形式的基礎上。他們堅決主張教會歷史具有有說服力的見證，證明聖經在履行其介紹基督救恩信息的功能上是經久不衰、絕對可靠的。但是，他們卻否認那絕對可靠的功能是與一個無誤的形式相關聯的。事實上，他們堅稱，最偉大的基督教思想家，包括早期的改教家，充分認識到聖經在保持忠實履行其功能的同時，在形式上是有錯誤的。他們堅稱早期的改教家（以及約翰·歐文之前的英國清教徒）通過關注聖經的功能，確立基督為中心，並保持了其神學的實踐性。改教家們保留了奧古斯丁的觀點，即一個人必須相信才能理解。他們得出這一認知是認識到神自己俯就人類——神的話語是以人的語言來具體體現的。羅傑斯和麥金認為，在這一過程中誤差是不可避免的，但絲毫不能減損聖經的救贖功能。
根據羅傑斯和麥金的觀點，關注形式的無誤是對改教家觀點的嚴重背離，這種關注反映了對聖經功能關注的失落。尤其是這意味著喪失了以基督為中心，高舉抽象的神學，不能理解在聖經中神俯就的作為，並回到亞里士多德的經院哲學，認為人必須理解才能相信。
本文將依據五個關鍵領域的證據，展現羅傑斯-麥金論點的不適當之處：（1）路德的思想；（2）加爾文的思想；（3）改革宗的信條和要理問答；（4）英國清教徒傳統；（5）歐洲大陸改革宗正統。
路德
路德（1483-1546）是一位最英勇和迷人的歷史人物。他改教信息的傳播與影響範圍遠遠超出了薩克森教區的講壇和維騰堡課堂，他的思想不斷吸引和刺激他的學生。毫無疑問，他的神學是深刻地以基督為中心的，他強調聖經的信息是基督。正如路德所說：「基督徒接受基督——神的兒子——作為聖經的中心內容。學習並了解了他，其餘的就都變成有意義的，所有的經文都變得清晰易懂。」^{^[6]}因此路德無可質疑地強調聖經的救贖功能。
然而，對於羅傑斯-麥金和其他人所說的聖經功能和聖經形式的二分法，路德並不接受。路德關注有關聖經形式的問題，他對聖經形式的觀點是明確的：聖經是無誤的。路德下面的話顯明他對形式無誤的看法：「但是，事實上，每個人都知道他們（教父們）作為人都會有出錯的時候，因此，只有當他們以從來不會出錯的聖經來證明自己的觀點，我才會相信他們。」^{^[7]}而且，「神的道是完美的、寶貴的、純潔的，它是真理本身。在它裡面沒有虛假。」^{^[8]}他對形式的關心也具體地表達出來：「不僅字句，聖經和聖靈所使用的表達方式也是神聖的。」^{^[9]}路德還說，「一個字母，甚至經文的一點一划，對我們的意義都超過天地。因此，我們甚至不能允許最微小的改動。」^{^[10]}
就是在路德最著名的名言里，也印證他對聖經形式的關注。1521年，在查理五世皇帝和世界權力的面前，路德出庭沃木斯議會，他指出聖經作為宗教權威，是構成他所宣揚的福音的基礎。他說：「除非我被聖經或明白的理由說服，否則我不會單單相信教皇和會議，因為已經證實他們往往有錯誤和矛盾。我所引用的話語已經征服了我，我的良心被神的話語俘虜，我不能、也不會放棄任何東西，因為做任何違背良心的事既不安全也不誠實。」^{^[11]}這句話的內涵就是路德的信念——神的話語俘虜了他，這話語並不自相矛盾，也不會出錯。

路德在他的神學裡也使用了他對聖經形式絕對可靠的確信。特別是在捍衛他的聖餐神學時，路德展示了他對聖經的精確詞語的信任。在回答慈運理（Zwinglians）時他強調了聖經的話語形式以及功能：
所以，你可以在你死亡或在最後的審判中，快樂地對基督說：我親愛的主，對你最後晚餐的話語，我們發生了爭論。有些人希望它們被理解為與它們所說的不同。然而，因為他們不能指教我任何東西，只會使我陷入混亂和不確定……我一直以你的文本作為文字標準。如果其中有費解的，如果我不完全理解它們，你會容忍我，就像你當年忍耐你的使徒。例如，在你向他們講論你的受苦和復活時，他們有許多事情不明白，但他們保留你的話並沒有改變它們。對於你親愛的媽媽，當你告訴她，「豈不知我應當以我父的事為念嗎？」（路2:49）她也不明白，但她把這些話藏在她心裡，並沒有改變它們。這樣，我也保存你的這些話語：「這是（is）我的身體」，等等。看哪，沒有哪個宗教狂敢如此與基督說話。^{^[12]}
路德很願意把他的一個主要神學問題建立在這個小辭彙（is）形式的精確上，因為他相信聖經的每一個字都是神的話。
羅傑斯和麥金分析路德神學，認為那些偉大的改教家不關心聖經的形式，這與路德自己的證詞正相反。他們指出路德強調在聖經中，神自己俯就對人說話。聖經俯就人是以一種類似於永恆的話語（道）成為肉身的方式。對於羅傑斯和麥金，俯就意味著聖經是用「脆弱和不完美的人的話」寫的。^{^[13]}他們引用路德的話說，「聖經沒有外部的榮耀，也沒有吸引任何注意力，缺乏美感和裝飾。」^{^[14]}
然而，羅傑斯和麥金在他們的書中嚴重誤用了路德和其他人的「俯就」概念。他們沒有真正的考查，就假設塞內加（Seneca）的格言是絕對真理：「人非聖賢，孰能無過。」如果神在聖經里俯就人類的語言，那麼，他們就假設它必定包含錯誤。但是，在所有人類的事情中，錯誤是絕對不可避免的嗎？俯就原理與道成肉身是同一類的，這就是問題的焦點。基督耶穌道成肉身的形式是與他的拯救功能無關的嗎？耶穌作為人（他的形式）不是他的工作（他的功能）的基礎嗎？基督耶穌作為人所說的話不是無誤的嗎？路德所使用的俯就原則非但沒有與聖經無誤衝突，事實上正好相反。
路德對聖經缺乏美感的評論也與聖經無誤的教義一致。這是路德在文藝復興時期針對古代文學作品復甦的背景而寫的。路德跟別人一樣注意到，相比西塞羅（Ciceronian）的修辭，聖經是平凡和缺乏美感的。但路德並不認為聖經的樸素簡單減損了耶穌基督啟示的清晰、效力或權威。路德承認聖經沒有用這個世界的雄辯口才說話，但並非承認聖經有誤，缺乏文體的宏偉不是一個錯誤。
此外，羅傑斯和麥金還提到所謂的路德承認聖經在細節上錯誤的具體實例。他們的錯誤列表是取自瑟伯爾（Reinhold Seeberg）的《教義歷史》一書對此課題的一頁紙的討論。^{^[15]}令人奇怪的是，他們沒有認真對待與他們持不同觀點的幾份重要的二手材料。^{^[16]}例如，保羅·阿爾托依茲（Paul Althaus）非常受人尊敬的作品《馬丁·路德的神學》對路德觀點的總結：「聖經從不出錯。因此，它本身就有絕對的權威。」^{^[17]}伍德（A. Skevington Wood）在《話語的俘虜——馬丁路德：聖經博士》中得出結論：「路德的默示教義是與無誤教義密不可分的。」^{^[18]}拉吳（M. Reu）在他的《路德和聖經》這項非常認真的研究中得出同樣的結論。^{^[19]}
那些試圖否認路德認為聖經無誤的人，也使用其他論據。他們常常指出路德對某些書卷的正典性有疑問。但這些論據是不相關的，合乎正典和無誤是完全不同的神學主題。然而，路德對正典的疑問也表明他對聖經形式的關注，這確實表明他將形式和功能（正典和福音信息）緊密地聯繫在一起。
有時，路德承認福音書之間存在調和的問題，也被引用為他拒絕聖經無誤的證據。一個著名的例子就是耶穌潔凈聖殿，在馬太福音里，這記載在耶穌傳道事工的後期，而在約翰福音里卻是在事奉開始不久。^{^[20]}一些學者引用路德的話：未能調和馬太福音和約翰福音之間的這個差異，並不能破壞一個人對基督的信仰。^{^[21]}但是在上下文中，路德的說法並沒有表明聖經的形式有不一致或聖經中存在錯誤。路德在此實例中首先提出了各種調和的可能性。他也給出他自己對這些解答的首選。然而，他並沒有堅持自己的解決方案，他承認，「這些問題存在，並將繼續存在。我不會斗膽去解決它們，也不必要。」^{^[22]}他解釋說，這樣的問題存在，部分原因是福音書的作者並不一定想要給出時間次序，並且基督教信仰並不需要充分了解所有的時間細節，「福音書的作者們都同意這一點，就是基督為我們的罪死了。但在他們的記載中，他們並不遵守一個統一的次序，而往往忽略原本的時間次序」^{^[23]}，但缺乏時間順序不是一個錯誤，路德在處理另一個調和的問題時說：「路加在他的福音書一開始就說，他想要按照次序從頭記錄所有的事情……所以，馬太沒有按照確切的次序記載，但路加這樣約束自己，並確實這樣做了，這並沒有問題。」^{^[24]}很清楚，在面對某些經文的調和問題，並承認福音書作者不同的方法時，路德的確關注經文的形式，但並沒有把這些歸結於聖經的錯誤。
對路德的聖經權威觀的簡短研究做個總結：人們必須記住，路德受到文藝復興時期的人文主義研究的影響。他承認風格的差異，並在聖經研究中對背景很敏感。他用最好的學術工具去研究聖經。但他致力於學術研究並非基於功能和形式的分離，不是羅傑斯和麥金所說的：「因此，路德的信心在於聖經的主題，而不是它的形式，形式是學術研究的對象。」^{^[25]}路德拒絕任何這樣的二分法。理性和學術是理解聖經的有用工具，但必須以真實信心來使用，並且必須最終服在聖經的形式和功能之下：「相信和閱讀聖經意味著我們從基督的口中聽話語。當你聽見的時候，你知道，這不只是人的話，而真正是神的話。」^{^[26]}

加爾文
加爾文（1509-1564）是第二代改教家中最輝煌的一位。他的背景與馬丁·路德非常不同。他是在法國北部的一個中產階級家庭長大的。他在古典文學和法律方面受到了良好的人文教育。他不像路德那樣深受經院神學的影響。他一生的工作大部分是在瑞士城邦完成。路德的寫作多是關於特定的神學主題或詳細和擴展的注釋，而加爾文則是一個系統神學家（例如他的《基督教要義》），並以他「清晰簡潔」的風格寫了許多聖經書卷的注釋書。
儘管有著這樣不同的個人歷史，加爾文認為他自己的神學與路德的非常相似。雖然有不同，特別是在聖餐方面，但加爾文視自己為路德開創的神學運動的一部分。在聖經權威方面他們的神學確實一致，加爾文和路德一樣，強調聖經的拯救功能的首要重要性：「總之這是我們要尋求的：真正認識基督，以及在他裡面、由他從父神那裡提供給我們的無限財富。」^{^[27]}
加爾文和路德一樣，在他的聖經論中並沒有將功能和形式分割。形式以及功能都是來自神自己，正如加爾文在《基督教要義》里的名言：「唯有當信徒深信聖經是來自天上的啟示時，聖經在信徒心中才擁有至高無上的權威，就像他們在天上聽到神活潑的話語一般。」^{^[28]}他會說使徒「是聖靈真實和無謬的文士，且我們應當將他們的作品視為神的聖言。」^{^[29]}在另一個明確的陳述中，加爾文將信仰的確據和聖經拯救的信息與經文形式的絕對真實性聯繫在一起：
因此，我們把信心看作是：對神旨意的認識，是從他真道中獲得的。因而，這信心的根基乃是要先確信神的道是真理。只要人心裡仍懷疑神的道是真理，他必定會質疑這道的權威，或根本不相信這道。事實上，就算相信神是信實的、不能說謊的，也仍舊不夠，除非同時毫無疑惑地確信神口裡所出的一切話都是聖潔和不可違背的真理。^{^[30]}
在他的注釋書中，加爾文也證實他相信聖經文字的真實，表明他對聖經形式無誤的信心。在談到詩篇119:105對律法的讚美時，加爾文說：「因此，讓我們確信，在那裡可以發現那無誤的光，已經提供給我們，只要我們張開眼睛去看它。」^{^[31]}在對提摩太後書3:16的注釋中，加爾文在談到聖經的權威和益處時，既區分聖經的形式和功能，也將兩者結合在一起：
首先，他（保羅）因聖經的權威而讚美，然後又因為來自它的益處而讚美。為堅持聖經的權柄，他教導我們聖經是神的默示，因為，如果是這樣，人毋庸置疑應該敬畏地領受它……這是第一層意思，我們對待聖經應該有對待神一樣的敬畏，因為聖經唯獨來源於神，沒有任何人類的來源混入其中。^{^[32]}
他對聖經形式的絕對信任，表現在他對聖經的細節的依賴上。在注意到彼得前後書的風格差異，並承認一些古代教會否認彼得後書的正典性之後，加爾文總結：「如果它（彼得後書）被接受為正典，我們就必須承認彼得是作者，因為他的名字寫在經文里，他也證實他與基督一起生活過：若將它歸於另一個作者，就是一個虛假的、不配的基督僕人。」^{^[33]}其實，加爾文斷定那些認為神話語有誤的人，犯了一個嚴重的道德問題：
他肯定了他對神的話語的愛不是衝動或盲目輕率的感情，而是因為它好像煉過的金子或銀子，純凈沒有一點渣滓……幾乎沒有人是沒有犯玷污神話語的罪——要麼由於他們的不信，或任性，或驕傲，或奢侈淫逸！肉體是如此地叛逆，將所啟示的真理與煉盡的精金相比，以至於它（真理）在所有污穢中閃耀出純潔的光輝，這是個極大的稱頌。^{^[34]}
與上面引用的這些證據相反，羅傑斯和麥金，還有另一些人試圖表明加爾文不接受聖經無誤。他們的做法是呈列他們認為加爾文沒有堅持無誤的各種證據。其中一些材料類似於上面關於路德的引用。他們注意到，加爾文看見神在聖經中對人的俯就，他們就不加論證地假設，加爾文認為聖經是用「不完美的語言」寫的。^{^[35]}跟前面提到路德時一樣，俯就原則並不意味著存在錯誤。
羅傑斯和麥金先生也注意到，加爾文承認聖經並不總是以高貴的風格寫作的，^{^[36]}但他們錯誤地推斷這表明加爾文缺乏對聖經形式的關注。加爾文跟路德一樣，提到聖經風格的樸素，並不是指責它錯誤，而是針對西塞羅派人文主義的批評為聖經做辯護。

在跟路德相同的討論之外，羅傑斯和麥金也提出了新的論據和證據。他們指出，加爾文認為新約對舊約的一些引用是轉述而不是精確的引用。他們推斷，加爾文視這些為「不完美」和「不準確」。^{^[37]}但加爾文並沒有這樣說，轉述並非自證其錯誤。事實上，加爾文認為轉述是合法的，恰恰表明使徒寫作所採用的形式正確，並保護他們免受錯誤的指責。同樣，加爾文指出新約中對舊約的一些經文的使用並非完整的解釋而是一些聯想和應用，羅傑斯和麥金認為加爾文辨認出一些錯誤。但在羅傑斯和麥金先生引用加爾文的原話里，加爾文說他做了這樣的觀察是之後顯示使徒的做法「沒有什麼不妥」^{^[38]}。加爾文不認為這種做法是錯誤的。
羅傑斯和麥金說，加爾文還認識到另一種科學領域的錯誤。他們指的是加爾文說摩西寫創世記不是作為一個科學家，而是作為一個神學家。^{^[39]}加爾文認為神學家以通俗的語言談論科學問題——以人對自然現象的觀察（例如，「太陽升起」）而不是科學準確的語言——是正當的。加爾文認為，這樣的做法是正確的，並沒有錯誤地陳述真相。加爾文並沒有接受一種二分法，即將「科學」真理放在聖經啟示真理的對立面。根據加爾文，神學家和科學家討論自然現象的辭彙、目的、角度和全面程度都會有所不同，但都是教導同樣的真理。在這方面，同樣沒有證據表明加爾文認為聖經中有錯誤。
羅傑斯和麥金還提出了一些似乎是決定性的證據：加爾文在對使徒行傳7:16的注釋中宣稱，路加「犯了一個明顯的錯誤……」^{^[40]}然而，在這個例子中，錯誤的是羅傑斯和麥金。加爾文實際上說：「但當他（路加）繼續說，他們被葬於亞伯拉罕在示劍用銀子從哈抹子孫買來的墳墓里，這裡亞伯拉罕的名字很明顯是一個錯誤，必須進行相應的修改。」[41]加爾文確實認為在使徒行傳7:16有一個錯誤，還堅持修改文本。但他沒有明確地把錯誤歸因於路加。事實上，在上下文中，加爾文很可能所指不同。在兩個段落之前，加爾文在注釋使徒行傳7:14寫到：
司提反說雅各帶著七十五人來到埃及，與摩西記載的只有七十不同，……所以我的結論是，這個不相符來自於抄寫誤差（希臘文抄本）。但是，這並不是一件重要的事，路加不想讓習慣於閱讀希臘文的外邦人在這件事上被搞糊塗。他自己也可能寫的是正確的數字，但有人錯誤地把摩西的經節改動了……若有人堅持爭論這一點，我們就讓他擁有高高在上的智慧吧。讓我們記住，保羅禁止我們對家譜好奇和紛爭（多3:9）不是沒有道理的。^{^[42]}
從這些問題引出了幾個要點。首先，加爾文不認為一個人應該過分地被經文的調和一致問題所困擾。徒然的好奇對屬靈生命是一種危險。第二，在認識到他在調和文本遇到的問題時，他沒有得出這樣的結論：路加在他的寫作中犯了錯誤。加爾文並非對文本的形式漠不關心，而是在使徒行傳7:14上花了很多筆墨來研究各種不同的方式來理解文本的形式。第三，他自己對7:14的答案是，抄寫員犯的一個錯誤，這是最有可能的。因此，他假定使徒行傳7:16的誤差來自相同的起源，事實上他對使徒行傳7:16文本應該修改的堅持，幾乎肯定意味著他認為這是一個抄寫錯誤。羅傑斯和麥金想從這樣的證據得出加爾文承認文本的「歷史性錯誤」^{^[43]}的結論，但根本不是這麼回事。^{^[44]}
總結如上對加爾文聖經權威性的簡短的研究，反思一下約翰·利思（John Leith）令人興奮的觀察是有幫助的：「學者對加爾文是否相信字句無誤意見不一。證據似乎指向一個比今天所理解的字句無誤更自由的理解，雖然加爾文確實堅持聖經是神的話。這個問題可能永遠沒有答案，因為加爾文從來沒有以任何接觸批判性歷史研究的人一定會提問的方式面對過這個問題……為此，在加爾文那裡去找現代歷史意識提出的新問題的答案，是徒勞的……」。^{^[45]}利思堅持認為加爾文沒有面對過現代的聖經批判是對的。關於一些現代相信無誤的人偶爾會對加爾文對經文的調和方法有困惑，他也可能是對的。^{^[46]}當然不能期待加爾文會預料到現代聖經批判者提出的所有具體問題。但當「現代歷史意識」部分或全部否定聖經為神的話語時，當它站在聖經是否完全真實與可靠的審判地位時，加爾文的立場是明確和有價值的——聖經就是神的道。加爾文會堅持現代的基督徒和第十六世紀的基督徒一樣，必須把所有思想都服在神的道之下，讓聖經作為人的真理判斷標準，甚至是人的歷史意識的判斷標準。加爾文致力於最好的學術研究，但拒絕聖經的救贖功用和聖經形式之間的二分法：聖經的救贖功用是牧者們關注的，而聖經的形式是各自為政的學者們關注的。[47]加爾文相信聖經的每一個字都是神的話，它所說的每句話都是真的。我們發現加爾文顯然是相信聖經無誤的。

未完待續

引文及注釋

[1] 本文取自：http://www.difa3iat.com/8947.html/（2016年4月5日存取）。原文：W. Robert Godfrey, 「BiblicalAuthority in the Sixteenth and Seventeenth Centuries: A Question ofTransition,」 inScripture and Truth,edited by D. A. Carson and John D. Woodbridge, Grand Rapids: Baker Books( adivision of Baker Publishing Group）, pp.221-243.承蒙版權方授權翻譯轉載，特此致謝。——編者注
[2] 參，例如，RichardLovelace, 「Inerrancy: Some Historical Perspectives,」 inInerrancy and CommonSense, ed. Roger R. Nicole and J. Ramsey Michaels, Grand Rapids: Baker,1980, pp.21-25; Geoffrey W. Bromiley,Historical Theology: An Introduction,Grand Rapids: Eerdmans, 1978, pp.327-28; Edward A. Dowey, Jr.,The Knowledgeof God in Calvin』s Theology, New York: Columbia University Press, 1952,pp.99ff.;也可參考RobertPreus和John Robinson兩位作者的研究。
^{^[3]}參,例如, John Warwick Montgomery, 「Lessons from Luther on the Inerrancy ofHoly Writ,」 inGod』s Inerrant Word,ed. John Warwick Montgomery, Minneapolis: Bethany, 1974, p.69。
^{^[4]}參,例如，Jill Raitt,The EucharisticTheology of Theodore Beza, Chambersburg: Pa., American Academy of Religion,1972; John S. Bray,Theodore Beza』sDoctrine of Predestination, Nieuwkoop: De Graff, 1975; W. Robert Godfrey,「Tensions Within International Calvinism: The Debate on the Atonement at theSynod of Dort, 1618-1619,」 Ph.D. dissertation, Stanford University, 1974。

[5]Jack B. Rogers and Donald K. McKim,The Authority andInterpretation of the Bible: An Historical Approach, San Francisco: Harper& Row, 1979.
[6]D. Martin Luthers Werke, kritische Gesamtausgabe, ed. J. F.K. Knaake et al. (Weimar, 1883–) (hereafter cited asWA), vol. 44,p.510, cited by Willem Jan Kooiman,Luther and the Bible, Philadelphia:Muhlenberg, 1961, pp.235-36.
[7]Luther』s Works, edited by Jaroslav J. Pelikan and Helmut T.Lehmann, vol. 32, Philadelphia: Fortress, and St. Louis: Concordia, 1955-(hereaftercited asLW), p.11, cited by Paul Althaus,The Theology of MartinLutherPhiladelphia: Fortress, 1966, p.6.
[8]LW, 23, 236 cited by A. Skevington Wood,Captive to theWord, Grand Rapids: Eerdmans, 1969, p.144.
[9]WA, 40, iii, 254, cited by Wood,Captive to the Word,p.143.
[10]Ibid., ii, 52, cited by Wood,Captive to the Word, p.145.
[11]Cited by M. Reu,Luther and the Scriptures,Columbus, Ohio: Wartburg, 1944, p.28.
[12]Cited by Herman Sasse,This Is My Body: Luther』s Contention forthe Real Presence in the Sacrament of the Altar, Minneapolis: Augsburg,1959, pp.109-10.
[13]Rogers and McKim,Authority and Interpretation, p.79.
[14]Ibid., p.78.

[15]Reinhold Seeberg,The History of Doctrines, vol. 2 , GrandRapids: Baker, 1977, p.300.
[16]羅傑斯和麥金在一處腳註（p.133,n.115）中，並不理會這類二手材料，尤其是拉吳的作品，而是引用了奧托·海克在其《基督教思想史》中對路德的無誤觀的簡單討論。（OttoHeick:A History of ChristianThought, vol. 2, Philadelphia: Fortress, 1965, pp.347-48.）海克列舉的路德認為的經文錯誤與瑟伯爾所列的類似。海克沒有提供任何他反對拉吳作品的證據。拉吳是知名的路德宗學者，曾仔細分析過據稱有誤的聖經經文路德在表述時的上下文。拉吳的論證非常有說服力地顯明，瑟伯爾、海克以及羅傑斯和麥金所引用的段落事實上並不顯示路德認為聖經有誤。
[17]Althaus,Theology of Martin Luther, p.6.
[18]Wood,Captive to the Word, p.144.
[19]Reu,Luther and the Scriptures, pp.65-76, 103.也參Montgomery, 「Lessons fromLuther,」 pp.88-90，其中有對庫伊曼（Kooiman）作品的評論；他總體上讚許其觀點，但也讓我們警惕他牽涉到聖經無誤時的觀點。.
[20]LW, 22, 218-19.
[21]Rogers and McKim,Authority and Interpretation, p.87;Kooiman,Luther and the Bible, p.228; Althaus,Theology of MartinLuther, p.82.
[22]LW, 22, 218.
[23]Ibid., 219.
[24]Cited by Reu,Luther and the Scriptures, p.85.

[25]Rogers and McKim,Authority and Interpretation, p.88.
[26]WA, 33, 144, cited by Kooiman,Luther and the Bible,p.235.
[27]John Calvin inLibrary of Christian Classics, vol. 23, p.70as cited by John H. Leith, 「John Calvin-Theologian of the Bible,」Interpretation25 (1971): 341.
[28]John Calvin,Institutes of the Christian Religion, ed. JohnT. McNeill, trans. Ford Lewis Battles,Library of Christian Classics,vols. 20 and 21, Philadelphia: Westminster, 1960 (hereafter cited asInst.),I, vii, 1.《基督教要義》第一卷，第七章，第一節。
[29]Inst.IV, viii, 9.《基督教要義》第四卷，第八章，第九節。
[30]Ibid., III, ii, 6.《基督教要義》第三卷，第二章，第六節。
[31]John Calvin,Commentary on the Book of Psalms, vol. 4, GrandRapids: Baker, 1979, p.480.
[32]John Calvin,New Testament Commentaries, ed. D. W. and T. F.Torrance, vol. 10 , Grand Rapids: Eerdmans, 1964, pp.329-30.加爾文並非否定聖經使用人類作者，他也不是在教導機械默示論。他是說神是聖經的每個部分的終極來源，所以我們接受每個部分都應該好像是接受上帝自己那樣。他拒絕聖經中含有人類的錯誤的觀點。
[33]Corpus Reformatorum: Joannis Calvini Opera Quae Supersunt Omnia,ed. Guilielmus Baum et al., vol. 55, Brunsvigae: Schwetschke, 1863-1897 (hereaftercited asCR), col. 441, cited by Leith, 「John Calvin …,」 p.343.
[34]Calvin,Comm. on Psalms, vol. 5, p.20.

[35]Rogers and McKim,Authority and Interpretation, p.99.
[36]Ibid., p.108.
[37]Ibid., p.109.
[38]Ibid., p.110.
[39]Ibid., p.112.
[40]Ibid., p.110.
[41]加爾文《新約注釋》第6卷, New Testament Commentaries, p.182。在拉丁文里很明顯，路加不可能是歸咎的對象:「in nomine Abrahae erratum essepalam est」(CR, 26,Acts 7:16 ad loc.)。舊的譯本（英文）也說得很清楚「這裡亞伯拉罕的名字很明顯是一個錯誤」（約翰加爾文《使徒行傳注釋》第1卷，GrandRapids: Baker, 1979, p.265)。不清楚羅傑斯和麥金所引用的來源，但因為新的或舊的英文譯本都沒有像他們所引用的，也許他們是根據麥克尼爾（John T. McNeill）所說的「在使徒行傳7:16，路加『犯了一個明顯的錯誤』……」（J. T. McNeill, 「The Significance ofthe Word of God for Calvin,」ChurchHistory28 [1959]: 143)，儘管他們沒有標出出處。如果這是羅傑斯和麥金引用的來源，那麼他們只是重複了麥克尼爾的錯誤。
[42]Ibid., pp.181-82.
[43]Rogers and McKim,Authority and Interpretation, p.116.
[44]其他關於加爾文聖經論的討論，見Kenneth Kantzer, 「Calvin and the Holy Scriptures,」關於默示和釋經，見John F. Walvoord, GrandRapids: Eerdmans, 1957; John Murray,Calvin on Scripture and DivineSovereignty, Grand Rapids: Baker, 1960; J. I. Packer, 「Calvin』s View ofScripture,」God』s Inerrant Word, ed. J. W. Montgomery.

[45]Leith, 「John Calvin-Theologian,」 pp.337-38.
[46]不清楚利思在提到現代無誤觀時在想些什麼。看到人對無誤的教義可以這樣誤解也是令人驚訝。知名的加爾文學者麥克尼爾（John T. McNeill）就是一個例子。他假設無誤教義等同於極端機械默示論，不允許聖經人類作者的任何顯著作用。（參McNeill, 「Significance,」 pp.139-40, andInst.IV, viii, 9,n.9.）但是很少支持無誤的人持有這樣的觀點。
[47]跟路德的例子一樣，羅傑斯和麥金錯誤地將二分法加於加爾文（p.111）。查爾斯·巴提（CharlesPartee）引用加爾文的話：「人若不是一位優秀的學者就不可能成為一位好的神話語的事奉者」，表明加爾文如何將牧者和學者從功能上和形式上連在一起（cited by Partee,Calvin and Classical Philosophy, Leiden:Brill, 1977, p.146）。

《教會》2016年5月號（總第59期）

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