朱熹與儒家的聖賢之學

（作者單位為：中國政法大學人文學院）

中國人談論聖賢往往會聯想到孔孟之道，這樣的聯想有兩方面的涵義：一是孔孟本身就是儒家傳統的聖賢，他們的思想當然就是聖賢之學；二是他們思想的內容是有關聖賢和怎樣做聖賢的。如果將這兩方面統一起來理解，我們發現，僅是孔孟之道還不足以解釋儒家完整的聖賢之學；他們的學問還少了一個形而上的系統。宋朝的大儒朱熹所做的工作就是建立這個系統。所以，孔孟之道只有加上朱熹的形而上系統才稱得上「完整」的聖賢之學。當然，這個「完整」是完全就其形上學意義而言的。

一、朱熹的地位

在儒家的道統中，就學術地位和政治影響而論，朱熹應該是緊接孔孟之後的第三位重要人物。從學術地位看，孔子的貢獻在於開創了儒家學派，確立了以「仁」為核心的思想原則；孟子的貢獻在於將「仁」的原則運用於人生理想和社會理想，建立了「性善」和「仁政」的理論；朱熹的貢獻在於把「仁」上升為宇宙的本體——理，並以「理氣」相稟的理論解釋各種自然現象，社會現象和人生問題，為儒學建立了更完備、更精細的形上學系統。從政治影響看，以孔孟為代表的儒學在漢武帝「罷黜百家，獨尊儒術」的政治干預下，成了西漢官方的哲學，進入了儒學經學化階段，出現了儒學政治御用化和宗教化的趨勢。及至魏晉、隋、唐，儒學獨尊的官方地位已不復存在。相反是玄學和佛學產生了廣泛的社會影響。而到宋代，傳統的儒學已經吸收了道家和佛學的某些思想，演變成了新的儒學，即道學。朱熹就是這個道學的集大成者，體現著他哲學思想的《四書集注》也成了元、明、清三代科舉考試的依據。在自南宋以後的中國封建社會中，朱熹在官方的思想界已取得了十分重要的地位。

朱熹的門人黃斡曾這樣評斷過朱熹：「繼往聖將微之緒，啟前賢未發之機，辨諸儒之得失，辟異端之論謬，明天理、正人心，事業之大，又孰有加於此者。」[1]照他這個說法，在儒家的道統中，孔子是開創者，朱熹則是繼往開來者。他的繼往開來又是一種空前的發揚光大。正因為如此，另一位儒家的學者認為朱熹對儒學的貢獻已超過了孟子：「韓子謂孟子之功不在禹下，予謂朱子之功不在孟子下。」[2]如果我們把儒家哲學對中國封建社會上層的影響分為兩段，那麼，以孔孟為代表的儒家所產生的影響主要在兩漢，而以朱熹為代表的新儒家所產生的影響則貫穿了元，明、清三代。

所以，中國儒家哲學從完整意義上講是孔孟之道加朱子之學。孔孟之道集中反映了儒家的倫理學和政治哲學，朱子之學則集中反映了儒家的宇宙論、本體論和認識論。這兩方面的結合才體現了儒家思想的哲學體系。

在中國長期的封建社會中，孔子有一個普遍的尊稱：「萬世師表」。另一個享此稱號的學者就是朱熹。黃榦在朱熹《行狀》中說，朱熹「紹道統、立人極，為萬世宗師」。人們也常稱朱熹為「朱子」，並賦予這個稱號以與孔子、孟子稱號同等的涵義。關於這一層意義，馮友蘭先生有個現代化的「格義」，他說，「在元、明、清時代，孔丘雖然還是被尊稱為『至聖先師』，但卻被架空了，朱熹是他的『內閣總理』」。[3]

儒學不管是在孔孟那裡還是在朱熹這裡都有一個傳統，即對人生的關懷。孔子認為，一個人應該毫無保留地去做他應該做的事，這就是「愛人」，「推己及人」。這是「仁」的基本意義，認識並實行「仁」，人就可以成為儒家的賢人。但是孔子只是說了「仁」的意義和施行「仁」的方法。他沒有說明人為什麼或在何種程度上會施行「仁」。所以，他對人的最高理想是「賢人」。孟子回答了孔子沒有回答的問題。他認為人本性是善的，只要充分擴展人本性里有的「四端」，人就可以成為聖人、賢人。因為人在本性上講都可以成為聖人、賢人，所以，聖人就不像孔子所理解的那樣高不可攀，聖賢的差別在理論上講就沒有多大意義。孟子自然也就主張聖賢並稱或聖人賢人化。在孟子看，聖人或者賢人，他們的生活舞台都是社會，他們存在的最終意義或為王或為臣。因此，孔孟之道也可視為聖賢之學。可是，這種聖賢之學或孔孟之道解釋不了中國封建社會的歷史事實。中國的上層社會雖然在貫徹孔孟之道，可歷史上畢竟還是昏君亂臣多，聖主賢臣少，社會的昇平衰敗往往也與聖賢人物是否得位有直接的關係。因此，孔孟之道更多的是表現為一種理想主義，而不是具有普遍解釋力的理性主義。理性主義不在於解決全部的現實問題，而是給予理想主義一個自足的解釋系統，並對現實問題提供完備的形上學的解釋。朱熹正是在這方面把孔孟之道推向了一個理論高峰，建立了理氣統一的道學系統，給孔孟之道提供了一個形上學的、完整的框架。

所以，就完整的儒學體系來看，孔孟之道和朱子之學是源頭活水和大江大流的關係。他們所討論的各種人生問題都可歸結為什麼是人和怎樣做人。孔孟的答案是理想主義的，是聖賢之學，朱熹的答案是理性主義的，形而上的、是理氣之學。因此，要說儒學是個系統，或者要討論中國的聖賢之學，不僅僅要了解孔孟之道，還有必要充分理解朱子之學。

二、朱熹與儒家的人性論

關於人的學問歷來是儒家哲學討論的重點。因為它不僅僅揭示了儒家的人生理想，而且通過它還折射出了儒家的社會理想和政治哲學。儒家的學者把禹以前的社會說成是「天下為公」的「大同」社會，把夏、商、周三代稱為「天下為家」的「小康」社會[4]，並給予這兩種社會及其中的聖賢人物理想化地讚揚。在沒有充分的政治、經濟材料支持的情況下，儒家學者把他們對社會的理想全部集中到了對儒家經典聖賢的美好傳說上，構成了中國文化所特有的「聖賢崇拜」，導致了許多儒家學者在解釋社會發展方面的英雄史觀。在他們看來中國歷史上每一個昇平盛世無非是幾個聖君賢臣的言行記錄。

當然，如果把聖賢人物看成是社會興盛的惟一原因，那肯定是違背歷史唯物主義的。但用通過分析聖賢人物的方法來揭示社會發展的一般規律，這無疑又是可取的。正是這兩方面因素的影響，中國歷史上官方和民間都習慣引證聖賢人物的言行來轉述他們對社會、歷史的看法，特別是儒家的學者，他們在闡揚聖賢思想方面有著悠久的傳統。

在不少儒家學者看來，要使聖賢集中反映中國人的人生理想，就必須研究、文明人與聖賢共有或相異的東西，即他們的共性和個性。因此，人性論就成了儒家學說中一個基本而持久的問題。儒家的人生理想、社會理想能否實現，則要看聖賢對人生是不是現實的。這裡我們便涉及到了具有儒家特點的本體論和方法論，即人的本性是主觀道德觀念的反應物，還是客觀的理的自我存在，以及怎樣體現善、惡和理。

孔子是儒家學派的開創者，他集中談了『仁』的問題，認為這是賢人的內在品質，並且談了賢人的各種社會表現形式，如顏回式的「三月不違仁，」[5]安貧樂道；管仲式的「相桓公，霸諸侯，一匡天下」，「九合諸侯，不以兵車。」[6]但他沒有說明這些賢人為什麼會如此，他們是不是常人可以企及的人生楷模。不過，他還是說了一句可以表現他人性觀點的話，「性相近也，習相遠也。」[7]這好像是說人無所謂善惡，只是後天的習慣影響使人與人有了很大的差別。可是他在其它場合又講過：「十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也。」[8]十室的小邑，一定會有秉性資質如孔子者，所不同的是孔子更好學。那麼，反過來推，孔子與別人相同的「忠信」不是學來的。不是後天學來的，就是先天生來的，那豈不成了「人性善」了嗎?孔子雖然沒有明說人性是善還是惡，後代儒家的學者還是認為，他的「性相近」有性善的傾向。李光地在《論語劄記》中說，「夫子此言，惟孟子能暢其說。其曰性善、即相近之說也。」[9]宋元之際，《三字經》的學者將「人之初，性本善，性相近，習相遠」編在一起，也說明他們理解孔子這句話是有「性善」傾向的。

說孔子的「性相近，習相遠」具有「性善」的傾向是表明他對人性有一種道德判斷的意識。但另一方面，他還對人性的思維能力有一種隱蔽的等級判斷。也就是說，理解孔子對人性的看法，應該從道德品質和思維能力兩方面入手，否則就會出現難解的矛盾。這個矛盾可能是出自孔子本身的思想，也可能是出自我們的理解。就人性的思維能力方面，孔子講過以下一些觀點：「生而知之者，上也。學而知之者，次也，困而學之，又其次也，困而不學、民斯為下矣。」[10]「中人以上，可以語上也。中人以下，不可以語上也。」[11]因此，他得出結論，「唯上知與下愚不移。」[12]

孔子關於人性這兩方面的觀點後來都有了師承。孟子的「性善」說和告子的「性無善惡論」是對孔子人性道德品質判斷的繼承和發揮，韓愈的性情三品說是對孔子人性思維能力判斷的繼承和發揮。

孟子是儒家道統中第二號重要的人物。他關於人性論的思想論述得比較充分，建立了為後世大多數儒家學者所接受的性善論。儘管後來也有一些儒家學者不同意他的觀點或者想建立新的人性論，但孟子的「性善論」卻成了一個經典的參照系。

孟子「性善論」的建立可以說是對孔子「性相近」思想的建設性鬮揚，也可以說是對告子「性無善惡」論的批判性重建。如果認為「性相近」是指「性無善惡」，那麼，上述兩種說法又是統一的。

就第一種說法而言，孟子認為人性都含有自然的道德品質，這就是「四端」。人為的後天努力只是把這種自然的道德品質變成自覺的道德品質，這就是「四德」，即從「惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心」擴展為「仁、義、禮、知。」[13]這些道德品質是人性中固有的。「仁義禮知，非外鑠我也，我固有之也。」[14]但必須認識到這一點，才能「求則得之，」否則就會「舍則失之。」[15]

就第二種說法而言，告子認為人性在道德品質方面並沒有先天的善惡。但是可以通過後天的修養，使人具有某種性質的道德品質，所謂：「性猶杞柳也，義猶棲棬也；以人性為仁義，猶以杞柳為棲檣。」[16](《孟子·告子上》)僅從字面意思看，告子的這段話和孔子的「性相近，習相遠」有很大的相似處。人性如柳條，沒有道德價值，如果加工成了盛食品器具就有了道德價值。孟子反對這種比喻，他認為人性應該比作水，水有向低處流的本性，這對人類說就是「性善」：「人性之美也，猶水之就下也，人無有不善，水無有不下。」[17]孟子一生的志願就是學習孔子，他的人性本善的說法是否代表了他對孔子『性相近』的理解，他沒有說明。但他對告子「性無善惡」的批判至少可以判斷出他反對將孔子「性相近」視為「性無善惡」。

既然人本性都是善的，這是孟子理想的「人皆可以為堯舜」[18]的基本依據，為什麼社會上還會有惡人呢?孟子從社會環境影響方面找到了答案。他說，「富歲，子弟多賴；凶歲，子弟多暴，非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也。」[19]他以為人的凶暴惡頑都不是本性使然，而是失去了善本性的結果。壞人不能從其本性上說是壞人，只能從影響他的客觀條件上說他是壞人。他極力想說明，面對同樣的外界環境影響，有些人能保持「善本性」，有些人則會丟失「善本性」。他說：「人之所以異於禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。」[20]但這裡還是有一個難題：既然大家的本性都善，又都面臨同樣的外界環境，為什麼還會有實際上的善惡之分，為什麼庶民會丟掉善本性，君子會保留善本性?如果善可以丟失或保留，那又不成其為本性了。從另一個角度看，面對同樣的環境，本性善的人既可變成善人也可變成惡人，那豈不是只有人的主觀努力在起作用嗎?「善本性」和「陷溺」就成了多餘的東西了。這個矛盾暴露了孟子在人性本體論方面的主觀唯心主義，因為他設想的「四端」只不過是把人的道德觀念投射到人性上的觀念，而不是人性的客觀本體。這就是孟子性善論的漏洞。後來朱熹用理氣統一的形上學修復了這個漏洞，儘管朱熹自己最後又偏向了客觀唯心主義。

孟子之後，在戰國末期還出現了荀子的「性惡論」，即認為人本性是惡的，之所以能為善，是因為人是智的，可以通過教化的作用而為善，叫做「性惡善偽」。西漢的揚雄提出了「性善惡混」的命題。這是對他之前的人性論的一次總結。他認為本性中都有半善半惡的成分，人實際上成為善人還是惡人是與人自覺發展某一部分本性有關。發展人性中善的部分就成為善人，發展人性中惡的部分就成為惡人。因此，人性論的實際意義在於後天的修養和努力。西漢的董仲舒、東漢的王充則在綜合了性善、性惡、性善惡混的基礎上提出了性三品說，認為上品是可以成為聖人的善性，可為善惡的人是中品之性，斗筲之徒是下品之性。

性三品作為儒家人性理論的一種代表性學說是由唐代的韓愈完成的。他在已有的性三品的基礎上又加上了三情，使這個理論在形式上有了新的進展。他認為人性有「性」和「情」兩大要素。「性」是與生俱來的品性，「情」則是接觸外物之後而產生的主觀反應。上性純善，中性善惡混，下性純惡。「情」則是與「性」對應的；上情合乎中道而善，中情有過或不及的地方，但有善的基礎，下情要麼是全過，要麼是全不及，無善的成分可言。韓愈用「性」和「情」二元對應補充的辦法對傳統的人性論進行了一次形式上的改造，比他之前的人性學說要全面一些，成了宋代朱熹對人性論做抽象的形上學解釋的一個重要過渡環節。

宋代朱熹之前的儒家人性論大都停留在人性的道德價值判斷階段，他們把人性的本體當作道德判斷的存在。到了朱熹手上，儒家的人性理論應該說有了一次形式上的飛躍：朱熹把它上升到了客觀本體論的解釋，即(善惡)人性的本原是什麼?朱熹認為是『理』和『氣』的統一，它不同於孔子、二程對人性論在道德品質和思維才能方面的判斷，也不同於孟、萄、韓的「善、惡、三品」的道德品質判斷，而是深入到了「人性」構成本身的本原要素方面。

朱熹認為人性不過是理氣結合的表現形式，其本性是理和氣。構成人性的理氣本體有這樣的關係：「天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。」[21]在這個二元本體中，他更強調的是理：他認為理是天賦予一切生命現象的生物機理，即天理、性。「性者，人生所稟之天理也。」[22]性，既然是天理，當然也是至善的，但它和「人性」的善還隔著一層。人性善是道德品質判斷，是夾雜了氣的理；抽象的「性」是比「人性」更本原的東西，它僅僅是理，就本原來說它又是善的。「性即天理，未有不善者也。」[23]同時，「理」也可以理解為「天地之性」：「論天地之性，則專指理言。」[24]但是單有「理」或「天地之性」還不能揭示人性，還必須藉助「氣」，「氣」與「理」相雜而構成「氣質之性」；因為「氣」有清濁，昏明的差別，所以，「氣質之性」就有了善惡的誘因，實際的人性恰好就是這種「氣質之性」，其中既包含了純善的「天地之性」，又有受到不同品質的「氣」的雜染，稟而成為有善有惡的人性。他把人性分為兩個層次，一個層次是抽象的「性」，即天理，這是純善的；一個層次是「理」稟「氣」之後形成的具體的人性，這就有善有惡。孟子只講第一個層次而不講第二個層次，因而說明不了實際的人性。朱熹認為自己的理解說清了這個問題：「人之性皆善，然而有生下來善底，有生下來惡底，此是氣稟不同。且如天地之運，萬端而無窮，其可見者，日月清明，氣候和正之時，人生而稟此氣，則為清明渾厚之氣，須做個好人；若是日月昏暗，寒暑反常，皆是天地之戾氣，人若稟此氣，則為不好底人，何疑」![25]

人性的形成既是「理」「氣」二元本體，也是『理』「氣」化育流行的兩個階段，是由「理」稟「氣」之後而形成的。沒有「理」，則沒有人；沒有人，則沒有人之性；沒有人之性，也就無所謂善惡。「氣」的作用是承載「理」，而使其具體化為人，為人的善惡之性。因此，「理」「氣」互為依存，性與人性又相互關聯：「天下未有無理之氣，亦未有無氣之理」。「無是氣，則是理亦無掛搭處。」[26]「理」是「無情意，無計度，無造作」的，[27]又是「形而上之道，生物之本」，在這個意義上講是至善的。但是「氣」有清明衰濁，所以能區分出善惡。人的氣稟如何就能說明人性的善惡，更準確地說，人性無所謂善惡，只有「天地之性」這種抽象的、至善的「性」與「氣質之性」這種具體的、可為善惡的「人性」之分。

朱熹在講人性時，引進了「理」和「氣」二元本體，用「天地之性」和「氣質之性」區分抽象的生物之性和具體的、人的道德品質之性，無疑大大深化了中國儒學人性論的研究，這是可以肯定的。但是我們也應該注意他的人性理論和解釋方法仍有矛盾的地方，不能因為他是道學的集大成者而放棄了理論研究的客觀性原則。

朱熹用以建構人性本體的「氣」是從二程、張載那裡接續過來的。「氣」在二程、張載那裡是指自然界的事物，而朱熹認為「氣」是「理」的「騎乘」或「掛搭」的相對物。雖然這時的「氣」不再是孤立的自然物，但它畢竟是「生物之具」，「形而下之器」，是客觀的事物，而當他把「氣」運用於人性論時，這種氣就變成了一種抽象的概念。他說：「人之氣稟有多少般性，或清或濁，或昏或明、或賢或鄙、或壽或夭，隨其所賦，無不有以全其性而盡其宜，更無些子欠闕處。」[28]試想，如果「理」是絕對的精神本體，「氣」是概念本體，他的人性就沒有了載體，「理」也沒有了「掛搭處」。他的人性二元本體將不攻自破。他引進「氣」這個概念時就想將其視為物質本體，好讓「理」有個「依傍」。可當他在解釋人性構成時又將「氣」曲解為一種主觀概念。這樣，他的人性論的邏輯結論就變成了「理在氣中，善惡的好壞中」這種同語反覆了。朱熹在其他方面講「理氣」關係時堅持了氣的物質原則，可是在運用到人性論時，他無意識地背棄了這個原則，使他的人性論最終走進了客觀唯心主義。因而他的人性論只保留了「理」「氣」二元本體的形式，抽掉了「氣」的物質內容，人性實際上只是理的一元本體。

有著內在的邏輯矛盾，朱熹的人性論在形式上比其他儒家的人性論要縝密和完備一些。他的「理氣相稟」，「天地之性」與「氣質之性」相分像兩張大網、囊括了他之前儒家大部分的人性理論，並做了形式上自足的解釋。「天地之性」包容了孟子為代表的性善論；「氣質之性」包容了荀子的性惡論，揚雄的性善惡混，韓愈的性情三品說，他的人性論在形式框架上達到儒家前所未有的高度。

三、朱熹與儒家的聖賢觀

聖賢作為儒家的理想人格是歷史上每一位儒學大師都極為關切的。它即是儒家人生理想的歷史線索，也是一個邏輯發展線索，同時還是儒家社會理想的重要內容。所以，討論每一個時代的儒家思想，都可以從他們的聖賢思想中獲得有益的啟示。

春秋時代的孔子雖然被儒家的學者尊奉為最偉大的聖人，是所謂「大成至聖」[29]。但是孔子自己是不願意承享這個尊號的。從他對顏回的讚許和對聖人的「位」、「德」高標準來看，孔子在人生理想上遵循的是「謹言聖，力尚賢」。他更喜歡他自己成為一個現實生活中的賢人。他的這個思想傾向可以從《論語》中找到許多證據。

首先，他認為聖人是古代那些權位至尊的帝王，是堯、舜、禹、泰伯、周文王、周公這些「帝王」。堯、舜、禹之為帝王是顯見的。孔子說，「大哉!堯之為君也，巍巍乎唯天唯大，唯堯則之。蕩蕩乎!民無能名焉。」又說，「巍巍乎!舜禹之有天下也，而不與焉」。[30]他們在權位上是屬於天下第一尊的數量級。同時，也可以從孔子這些話中看出他們的道德上的超越性。泰伯應該是名分上的王，只是他有至德而把王位讓給了有「聖瑞」的文昌王。[31]所以孔子說他是：「泰伯，其可謂至德也已矣!三以天下讓，民無德而稱焉!」[32]周文王本是諸侯國的國王，其實際的版土和權位在商代已是「三分天下有其二」[33]的帝王了。周公是周代的開國元勛，是攝政王。孔子沒有把歷代儒家稱許的湯、武列入聖人，正是考慮到了聖人的第二個標準——德。

除了聖人的「位」的標準之外，孔子還設想了聖人「德」的標準。聖人的「德」是超乎仁的，是與尊位相應的，因而才有可能澤被於民，成為聖人的理想追求：子貢曰，「如有博施於民而能濟眾，何如?可謂仁乎?」子曰：「何事於仁，必也聖乎?堯舜其猶病諸!」[34]朱熹認為，孔子不列周武王為聖人，是因為他在德方面還未達到極端的高度，「且如孔子謂韶樂盡美矣，又盡善也，武盡美矣，未盡善矣，分明是武王不及舜。」「文王三分天下有其二，以服事殷，武王勝殷殺紂，分明不及文王。」[35]如此看來，孔子是很講君臣名分，認為它是德的一項重要內容。

孔子認為聖人在「位」和「德」方面都達到了極限，是至尊之位和至善之德。這是孔子思想中衡量聖人的兩個基本標準。但在這兩者的相互關係中，孔子似乎更強調「位」的意義：堯以尊位禪讓於舜，舜再禪讓於禹。這本身就是至德的體現。居尊位而能修德，德必至善。泰伯三讓天下給文王是以該繼之位而「揖讓」，是為至德；文王有商殷的三分之二的天下不欲取而代之，在孔子看來也是出於對「位」的尊重，也是有至德的表現。武王去紂而立周，實際結果與堯、舜禪讓一樣，都是使天下得一明主。但孔子就認為這樣在德方面就不算完美。因為他破壞了商殷的尊位，所修之德就總有些欠缺。孔子在《論語》中也沒有讚譽過另一位後儒推崇的聖人湯，大概也是出於與武王同樣的原因：不在其位，而謀其政，德的意義就有所貶損。朱熹似乎也看出了孔子聖人觀的這種傾向。「堯舜禪授，湯武之放伐，(在孔子眼裡)分明有優劣不同。」[36]孔子重名分，重宗法，重親親的原則，在他的聖人觀中必然會有所體現。因此，「位」與「德」這兩個標準中，孔子更重聖人之位。他這種思想的影響也見於《易·繫辭下傳》里所說的「聖人之大寶白位」。

在商、周兩代，商湯和周武王是以「德」的標準看「位」。因為夏桀、商紂無德，便可進行湯武革命，自取尊位而代之。可是值春秋晚期，社會動蕩，「天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。」[37]這違背了孔子的改良主義原則。但孔子這種思想有一個悖論，如果居尊位者無至德，又不能有湯武式的革命，那就出現了「有尊位」而「無至德」，如夏桀、商紂那樣居尊位而聖人又難產的局面。孔子說聖人難見恐原因正在於此。從邏輯上講，在孔子的「位」「德」標準和改良主義原則下，聖人只有通過堯、舜式的禪讓和概率極低的自然選擇來產生。實際上這種聖人觀是缺乏歷史依據的，因之也勢必為後世儒家所修正、揚棄。

因為重名分，孔子在「位」與「德」的雙重標準面前，給自己選擇的是修德。但是沒有位的依託，德怎樣修也不會達到「至德」。所以，他自己現實的理想人格就成了賢人。這個判斷可由下列幾點來說明。

孔子在世時就有人尊奉他為聖人，可是他卻以自己的「位」「德」標準加以否認，並且說他所處的春秋末並未有真正的聖人，自己只要做個君子就滿足了(君子與賢人的共同品質都是仁，這兩個範疇在孔子的《論語》里是兼指的)。君子或賢人雖不能在權位上有非分之想，但在修德方面可以充分自我發揮。孔子恰好是在這方面表現出了「知其不可而為之」的自信，後儒稱譽孔子的實際美德也只限於他的修德方面。孔子說，「聖人，吾不得而見之矣!得見君子者斯可矣!」又說，「若聖與仁，則吾豈敢?抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣。」[38]他甚至還更明確地說自己不僅不是聖人，而且還未達到君子的理想境界：太宰問於子貢曰：「夫子聖者與?何其多能也。」子聞之曰：「太宰知我乎?吾少也賤，故多能鄙事。君子多乎哉?不多也。」牢曰：「子云：『吾不試，故藝』。」[39]懂得技藝、禮儀，實際是比君子還低一個層次，故有「君子不器」；孔子幼年迫於生計學的那些「鄙事」是「君子」不必多有的。所以，他還在理想做君子，朝賢人方面努力，遑論聖人。

孔子雖然謹言聖人，但對賢人卻傾注了他大量的心血和感情。這一點可以從他對顏回的態度中得到充分的印證。宋儒總結的「孔顏樂處」揭示的正是孔子人生理想的賢人觀。

就人生態度而言，孔子稱許顏回為：「賢哉回也!一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉回也!」[40]。

他也以同樣的心情言己之志：「飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，於我如浮雲。」[41]

就入世態度而言，子謂顏淵曰：「用之則行，舍之則藏，唯我與爾有是乎!」[42]

就學習與修身而言，孔子說：「有顏回者好學，不遷怒，不貳過，不幸短命死矣。今也則亡，未聞好學者也。」[43]又說，「回也，其心三月不違仁，其餘則日月至焉而已矣。」[44]他說自己也是「加我數年，五十以學《易》，可以無大過矣。」[45]

顏回是孔子最喜歡的學生，他的思想「基本上就是孔子的思想。」[46]他居孔子七十二賢弟子之首，後世儒家關於賢人的許多思想都是依據孔子評論顏回的思想而闡發的。《論語》中記載了孔子為顏回死而說的那些動情的話，一是「天喪子!」二是「哭之慟」，三是「請車以為槨」，四是葬禮「視猶子」。[47]僅僅是師生關係，何至於此，孔子這樣地欣賞顏回就是因為他是儒家賢人的典範，是孔子人生理想的化身。

從孔子不稱聖，竭力讚揚顏回，可以明顯看出他對賢人理想的期許。而且從孔子的改良思想中亦可看出他對聖賢的態度。

儒家的傳統認為，聖人除了尊位和至德之外，還有一種開創者的身份。堯、舜對禪讓是一種開創，周公制禮也是一種開創，以後將開創功業歸譽於聖人的傳說就更多了：《周易·繫辭》記載：「上古穴居而野處，聖人易之以宮室。」燧人氏取火，伏羲氏制八卦，神農氏耕稼。這種思想叫做：「聖人作而萬物睹。」[48]並且在《周易·繫辭下傳》中有一段詳細的推證。因此，孔子看到了作與述的區別，這也就是聖與賢的差別。這也符合他不越名分，敬聖不私附的態度。他明確自己的人生理想是：「見賢思齊焉，見不賢而內自省也。」[49]「作」既然是古代聖人的開創行為，孔子就誠實地把自己的努力定位於賢人。他說自己是「述而不作，信而好古，竊比於我老彭。」[50]他學做賢人是一種理想。而且期待著做到商之賢大夫老彭也就心滿意足了。錢穆先生在解釋這句話時說，「孔子有德無位，故但述而不作。」[51]孔子是個極重宗法舊制的改良主義者，他不能容忍他的聖人身份損害他的名位思想，因此，學習做賢人就成了他實際的人生理想。

但是，我們在討論孔子「謹言聖，力尚賢」的思想時，也應該考慮到孔子聖賢思想「自相矛盾」的一面：這就是作《春秋》，筆誅亂臣賊子。因為誅亂臣賊子是帝王之事，孔子這樣做豈不是「僭越名分」了嗎?這個矛盾也許在孔子心裡並不是矛盾的。他只是從「述而不作，信而好古」的角度編寫《春秋》，給後人留下了道德教訓。所謂「《春秋》之義行，則天下亂臣賊子懼焉。」[52]那都是漢代人的理解。從道德教訓方面講，這種理解與孔子作《春秋》的本意並不矛盾；要是從筆誅亂臣賊子方面理解，孔子作《春秋》就有了內在矛盾。這種情況孔子也許已有自覺。他說，「後世知丘者以《春秋》，而罪丘者亦以《春秋》，」[53]推而論之，如果《春秋》是道德教訓，那孔子還是賢人做賢人事；如果《春秋》有筆誅亂臣賊子之意，那就是賢人做聖人事，那就有了矛盾。漢代的學者既然認為孔子是聖人，也就發明了一個「非常可怪之論，」解決了孔子聖賢思想中的矛盾，即孔子作《春秋》時已經受天命為王了，天通過「西狩獲麟」給了孔子受命之符。這個解釋從形式上解決了孔子聖賢思想的矛盾。但這個解釋已偏離了孔子聖賢思想的本意，倒向了宗教，這倒是孔子始料所未及的。

孔子是一個「克己復禮」的改良主義者，恪守君臣名分，循規蹈矩，一生志在修德，無所僭越，於聖人之「尊位」「至德」，感嘆敬畏有之，故謹言；於賢人之仁義、道德，矢志勿忘，以身許之，踐之，故尚賢。就他的思想本意而言，他寧可做個賢人而不是聖人。

春秋和戰國是中國社會由奴隸制轉向封建制的變革時期，孔子生活在這個大轉變的前期——春秋，而孟子則生活在這個大轉變的後期——戰國。孔子卒到孟子生大約相距一百餘年。在這一百多年裡，各諸侯國國內都實行了不同程度的改革，在親親制度下形成的奴隸主貴族已經退出歷史舞台，讓位給了新興的地主階級。面對這樣一個新的歷史環境，孟子的思想與他所崇拜的宗師孔子的思想總有些不同。這就是時代不同了，人的觀念也應該有所變化，這也決定了孟子與孔子在聖賢觀上的不同。

孔子以「位」和「德」的雙重標準評定聖人，並且以「奴隸制改良派」[54]的身份強調「位」的意義。到了孟子時代，奴隸制的「尊位」已被打破。所以，孟子的聖人觀只有「德」的意義。孟子聖人觀的這種判斷標準幾近於孔子用以判斷賢人的標準，暗示著儒家聖人觀的賢人化。聖人觀念在孟子這裡的轉化有兩層涵義：其一是聖人失去了「尊位」標準，凡人經過努力修德達到相當高的程度即可成為聖人；其二是，「德」可以分級別標準。這樣一來，聖賢就只有程度上的差別了，即聖人是完善的賢人，賢人是有待完善的聖人。

就第一層涵義而言，孟子認為，「聖人，人倫之至也。」[55]什麼是人倫?在孟子看來就是名與實相符的道理，亦即孔子思想中的德。按孔子的「位」「德」標準，是以「位」統「德」。因此，在「位」者如堯、舜、泰伯，以「位」讓賢是聖人，禹以「位傳親亦是聖人。要是沒有「位」的統領作用，僅從「德」的標準看，讓賢和傳親是有矛盾的。可是讓孔子看來它們在「德」方面的矛盾由於「位」的因素而被化解了。相反，「德」既不是統領「位」也不是與「位」平行的標準。因此，湯武革命雖有「德」，但違反了「位」的原則，就成不了孔子眼裡的聖人。而且孔子眼中的賢人，如伯夷、叔齊也反對武王伐紂，認為那是「以臣弒君」，「以暴易暴」[56]可見在孔子時代，宗法制的「位」有著多麼重要的意義。

可是到了孟子時代，這種關係已經倒過來了。孟子是以「德」統「位」，聖人的意義首先在於有「德」。「德」的內涵是「仁」，所以，「賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫，聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。」[57]「德」在孟子眼裡有比「位」更高的意義。所以，不僅堯、舜、禹是聖人，成湯、周武都是聖人。而且僅就「德」的重要性而言，有至德的聖人孔子要比有「位」有「德」的聖人堯、舜更神聖。「聖人之於民，亦類也。出於其類，拔乎其萃。自生民以來，未有盛於孔子也。」[58]在孟子看來，有「位」無「德」，如桀、紂，不過是該誅的一夫而已，而有「德」無「位」，如孔子，則是比堯、舜更光輝的聖人。

「德」的意義在孟子這裡不僅可以有湯武式的革命，因為仁德的價值標準高於權位，而且實際上還應該以「德」棄「位」。孟子常說舜是個大孝子，孝是「德」在家庭生活中的主要表現形式，能盡孝亦可謂有至德，聖人舜所在的家庭對舜的「德」是一種嚴峻的考驗；他的弟弟像是個頑痞，後母是個潑婦，父親是酷虐的瞎子，按朱熹的話來說，是處於「頑父……母傲弟之間。」[59]儘管如此，舜還對他們友愛孝順。孟子的弟子桃應設問，假使舜做了天子，皋陶(以剛直不阿傳世)做法官，而瞽瞍(舜的父親)又殺了人，面對嚴厲的法官和犯罪的父親，舜該怎麼處理。孟子回答說，皋陶當然應該拘下瞽瞍，而舜則不能用自己的權力讓皋陶判他父親無罪，他應該拋棄天子之位像拋棄破鞋一樣，偷偷地背著他父親逃走，到海邊住下來，一輩子都很快樂，忘記了做過天子之事。[60]

孟子視聖人之德高於其位，其依據是人性本善，只要擴充四種「善端」為「四德」，那就自然成了舜一樣的聖人。沒有了「位」的限制，「德」的意義就是惟一重要的了。為了證明他的這個判斷，他認為孔子也持同樣的觀點：「唐、虞禪，復後，殷、周繼，其義一也。」[61]孔子是否說過這樣的話，《論語》里沒有記載，孟子引證權威所說的不過是自己的思想：王位相傳，採用的不管是讓賢還是傳親的原則，標準都只有一個，那就是「德」。但是，如果這句話真是孔子所說的，那其意義恰好與孟子所期待的相反，它證明的不過是「位」高於「德」。堯以及三代的聖人傳位方法從「位」高於「德」的觀點來看是沒有矛盾的。要是僅從「德」的觀點來看是有矛盾的。堯、舜禪讓的原則是薦賢，讓賢，體現的是「德」的價值；三代傳位是親親而世襲的原則，它可能出現夏桀、商紂、周幽王這樣一批無德而有位的昏君，其結果恰好與「德」重於「位」的思想相違背。

孔子雖然用「位」與「德」的標準判定聖人，但聖人畢竟不是他關心的重點。他關心的重點是賢人。他用以判斷賢人的標準是仁與禮的統一。這實際上與他用以判斷聖人的標準是一致的。「德」的內容是仁，禮是政治制度和社會秩序等上層建築，它的最高體現形式就是王權尊位。孔子用這兩組不同的標準來判斷聖賢並沒有本質上的區別，只有級別的差異。聖人在「位」和「德」方面是至高無上的，賢人在「位」和「德」方面還低聖人一個數量級，而且就禮的限制而言，聖人和賢人這種差異是不可消除的。禮的意義在於保持孔子宗法制的社會理想，仁的意義在於保持孔子注重內心修養的人生理想。因此，仁與禮的統一構成了孔子思想的核心。聖賢在數量級上的差異也就成了不可逾越的界限。聖賢的這種界限也暴露了孔子名位思想的保守性。可是這種保守性到了孟子這裡卻被突破了。孟子從孔子那裡繼承了仁的思想、並把它演化成一種「仁政」的政治理想，實現了由孔子以「位」統「德」到孟子以「德」統「位」的轉變，亦即聖人的賢人化。這是儒家聖賢思想的一次革命。歷史上被孔子認為是典型的賢人，在孟子這裡卻成了某種德行方面的聖人。孟子說，「伯夷．聖之清者也。伊尹，聖之任者也。柳下惠，聖之和者也。孔子，聖之時者也。孔子之謂集大成。」[62]孟子把這些賢人聖人化或者說聖人賢人化無非是拋棄了奴隸宗法思想中的名位思想，強調個人主觀努力所能達到的最高境界。他讚美孔子之德高於帝王之位。在這些方面，他倒是真正地「繼往聖，開來學」，確立了「為政以德」的賢聖價值觀。

孟子在聖賢思想上對「位」的突破，提倡「王道仁政」，其主要依據就是人性本善的理論，凡能充分擴展本性善者皆可成德，成聖，成王；反之，帝王若被「陷溺」而無德，則可以罷黜之，所謂「君有大過則諫。反覆之，而不聽，則易位。」[63]孟子以「仁政」和「性善論」不僅揚棄了孔子「位」「德」的聖人思想，而且還深化了孔子「仁」「禮」的賢人思想。在聖賢思想中，孔子偏重講「位」，講「禮」，因而用社會理想限制人生理想的實現，是比較消極的。孟子講聖賢思想偏重講「仁」與「性」，因而突出了人的個性自由和主觀努力，是比較積極的。由於「位」和「禮」從社會制約方面施加的影響，孔子聖賢思想中的「仁」「德」往往體現在個人的內心修養亢面。由於沒有「位」和「禮」的限制，孟子聖賢思想中的「仁」「性」往往超越了個人修養，希望在社會生活中得到充分體現。孟子的「賢人為王者之師」「如欲賓士天下，當今之世，捨我其誰也」[64]都體現了他聖賢思想的社會化和政治化特點。

大體上看，孔子的聖賢觀是建立在「位」與「德」，「位」與「禮」相統一的基礎上的，其中「位」和「禮」有著相當重要的意義，它把孔子的思想嚴格限制在維護奴隸制的親尊疏卑範圍內，它的進步意義多見於提倡完善個人內心的道德修養。

孟子主張在「性本善」的基礎上擴充完善個人仁德，並把這種仁德的意義視為人生理想和社會理想的絕對標準。所以，孟子思想里的聖人與賢人之間沒有不可逾越的界限，而且往往是賢聖並用。他認為賢人的德在所有方面都完善時，自然也就成聖人，按道理還應被薦為天子。賢人哪怕在某些方面德高於眾，亦可成為在那一方面人們應該效法的精神楷模，他也就是某些方面的聖人。聖人的意義與其說是在權位方面，還毋寧說是在道德教化方面。所以，孟子說，「聖人，百世之師也，伯夷，柳下惠是也。故聞伯夷之風者，頑夫廉，懦夫有立志；聞柳下惠之風者，薄夫敦，鄙夫寬。奮乎百世之上。百世之下，聞者莫不興起也。非聖人而能若是乎?而況於親炙之者乎」?[65]聖賢的可貴不在乎一時的權位顯赫，而在於其道德方面的成就。如果說在孔子那裡聖人的價值在於權位，只有賢人的價值在道德教化。而到了孟子這裡，聖賢的價值都轉到了道德教化方面，權位的意義已退居次要地位，他的聖賢並稱，誅暴君，臣不受王召，賢人為王者師，大丈夫氣概，達兼獨善及天降大任前的磨難，都顯示了他聖賢思想的特點：重「德」而輕「位」。聖賢在他的思想里成了一種真正的精神力量，而不是權位的代用品。正是這一特點使得孟子的聖賢思想在塑造後世儒者的精神人格方面產生了絕大的影響。

如同在倫理學和政治哲學方面對孔孟之道進行形而上的總結一樣，朱熹對孔孟的聖賢思想進行了更具理論特點的總結和發揚。他把理本氣末的思想用以解釋儒家傳統的聖賢，從本體方面揭示了聖賢的差異，在理論上上了一個台階。但他的聖賢氣稟差異論與他教人成為聖賢的修練方法是有矛盾的。他一方面強調命定論，另一方面又強調要降低聖人的標準，以便讓賢人通過努力能達到這個標準。因此，他往往又將聖賢連為一體，用以表示他的理想人格。可是他的聖賢氣稟論畢竟有命定論的傾向；在強調個人的道德修養方面從孟子的立場上後退了，最後陷入了「存天理，滅人慾」，阻礙了人主觀能動性的發揮。

朱熹在論聖賢時，首先區別了聖與賢。這種區別是在本體方面，即理氣相稟時的差別。

他認為聖人是各方面都完善的人。「聖人萬善皆備，有一毫之失，此不足為聖人。常人終日為不善，偶有一毫之善，此善心生也。聖人要求備，故大舜無一毫釐不是，此所以為聖人。不然，又安足謂之舜哉!」[66]這個「萬善皆備」的聖人觀是朱熹的一種理想主義。他在用氣稟理論解釋聖人的時候把聖人說成是天生完美的。可是在現實生活中聖人並不是天生完美的，相反他們還要面對許多不完美的事。堯有丹朱這樣的不肖子，舜不僅有「頑父、囂母、傲弟」，而且也還有商均這樣的不肖子。這些天生的不完備，只得由後天的禪讓來補救而使其完備。孔子父早亡，少貧窮，大德而無位，這些都是天生不完備的地方；他也是靠著後天的努力使這些不完備得到了補償，而且後天的努力好像比先天的賦予更有意義。他說，「聖人(孔子)賢於堯、舜處，卻在於收拾累代聖人之典章，禮樂，制度，義理，以垂於世。」[67]這個說法與他的氣稟最清明者為聖人是有矛盾的，而且他本人在解釋這些矛盾時要麼認為這些矛盾是反常的情況，要麼是把氣稟理論搞得煩瑣不堪。他說，「上古天地之氣，其極清者，生為聖人，君臨天下，安享富貴，又皆享上壽。及至後世，多反其常。衰周生一孔子，終身不遇，壽止七十有餘。其稟得清明者，多夭折；暴橫者，多得志。舊看史傳，見盜賊之為君長者，欲其速死，只是不死，為其全得壽考之氣也。」[68]為了解釋他的聖賢氣稟與現實生活的矛盾，朱熹把氣分得極為細緻，認為凡是聖人身上的不足都是那些細微的氣未稟到。朱熹的學生髮現了朱熹聖賢氣稟說的矛盾，問他如何解釋孔子的一生與氣稟論的矛盾，朱熹回答說，「便是稟得來有不足。他那清明，也只管得做聖賢，卻管不得那富貴。稟得那高底則貴，稟得厚底則富，稟得長底則壽，貧賤夭者反是。夫子雖得清明者以為聖人，然稟得那低底，薄底，所以貧賤。」[69]

如此說來，「萬善皆備」的聖人是絕難找到的。他所給我們舉出的聖人孔子則是靠著後天的修德而成。對於後天修德而成的聖人來說氣稟是不是多餘的?因為即便有某種氣稟，不藉助後天的修養還是不會成德。當然，朱熹認為要是沒有氣稟，後天就絕不能修成那種仁德。但是朱熹在這裡是有矛盾的，既然氣稟要靠後天的修養而成仁德，他怎麼又說後天修到的仁德要比先天生成的仁德差一些呢?他說，「聖人只是做到極至處，自然安寧，不待勉強，故謂之聖。」[71]「聖人熟，學者生。聖人自胸中流出，學者須著勉強。」[70]這樣說來後天也就學不成聖人了。先天稟又稟不全，後天學又勉強、生硬而不自然，那聖人真不知如何產生?這是朱熹難得自圓其說的矛盾。

儘管朱熹關天聖賢的思想有矛盾的地方，但他的聖賢思想中還是有個主流，即聖賢是先天因素和後天努力相互作用的結果，所不同的是先天因素要持久一些、後天因素在聖賢身上造就的仁德短暫一些，勉強一些。聖賢的造成，因為有後天的因素，才對一般人的現實生活有積極的楷模作用。道學教人怎樣做人的思想才有實際意義。因此，在大多數情況下，朱熹並不願意把聖人說成天生的「萬善皆備」，而是說他們在某些方面有高德，其他人努力效法亦可達及。他說，「不要說高了聖人。高後，學者如何企及。越說得聖人低，越有意思。」[72]朱熹在比較聖賢的差異時也暗示了後天努力修德的重要性。他說，「氣之為物，有清濁昏明不同。稟其清明之氣，而無物慾之累，則為聖；稟其清明而未純全，則未免微有物慾之累，而能克以去之，則為賢。稟其昏濁之氣，又為物慾之所蔽，而不能去，則為愚為不肖。」[73]賢人微有物慾，但能克以去之，這不就是後天的努力嗎?如果去掉了這點物慾，賢人和聖人還有差別嗎?要說有就是先天生成和後天努力的差別，先天氣稟而成總比後天的努力要好。「學者與聖人事，只是這些個自然與勉強耳。聖人所行皆是自然堅牢，學者亦有時做得如聖人處，但不堅牢，又會失卻。」[74]可是他讚揚孔子賢於堯、舜的那些美德樁樁都是後天的努力。這與他「聖人則動以天，賢人則動以人」[75]的先天賢於人為的思想是相矛盾的。但是正是由於這個矛盾，我們才看到了朱熹在聖賢思想上用後天的修德在糾正命定論，這又是有積極意義的。它在客觀上繼承了孔子「謹言聖，力尚賢」和孟子「聖人賢人化」的思想，承認有德才全兼的聖人，有僅成一德的聖人，甚至有病痛的聖人。

從德才全兼方面看，君是最接近聖人的。「君子喻於義」和「君子不器」(孔子語)說明孔子的君子是從德才方面考慮的，但在層次上又略低於聖人，但高於賢人。他們之間的級別關係是：「賢人不及君子，君子不及聖人。」[76]朱熹這樣評斷的依據是聖人德才全兼而且皆到極處；君子亦德才兼具只是層次略低；賢人則僅有一技之長，未見有德：「賢人則器，獲此而失彼，長於此又短於彼。」[77]可見，在思考聖人、君子、賢人時，朱熹與孔子、孟子、周敦頤的理想都不一樣。孔子認為聖人和君子有社會地位和道德品質的雙重涵義，而賢的意義主要見於「德」，由「德」而顯「禮」。馮友蘭先生認為：「真正的禮必包含有『仁』，完全的仁也必包含有『禮」。[78]孟子認為聖、賢、大丈夫、君子都是「仁」與「性」的統一。周敦頤講聖賢主要指道德方面而言，他說，「士希賢，賢希聖，聖希天。」[79]朱熹丟掉了先儒賢人的德，而僅限賢人於其才，這給他的聖賢思想又造成了新的矛盾。他的聖賢並用實際上已失去了共同的道德基礎；沒有共同的道德基礎，賢人又怎麼會克服物慾而向聖人靠齊呢?失去了德的基礎，儒家傳統的賢人將怎樣歸類?為了解決這些問題，朱熹只好修改自己的聖人觀，把聖人再划出許多級別：「萬善皆備」的聖人是最好的聖人，其他都是有所不足的聖人。這一轉就把傳統的賢人轉化成了某種有缺失的聖人，實際上還是聖人賢人化了。賢人還是原來的賢人，可是聖人的標準已經降低了。

由於氣稟而「萬善皆備」的聖人，朱熹並沒有舉出實例，他只好退一步解釋說，聖人也有級別區分。因此，凡是能稱之為聖人的人都可以有不足之處，只要成一至德即可歸為聖人：「伯夷聖之清，伊尹聖之任，柳下惠聖之和，都是個有病痛底聖人。」[80]由於朱熹說賢人偏向於其才，故將有德的賢人看成有缺失的聖人，把才德兼具的賢人說成完全的聖人。儒家傳統的賢人是德與禮統一的人格，他們中間不乏才德兼具之士，他們符合朱熹的聖人標準，也就是說，只有才德標準而不能量化區分，賢人和聖人的區別是難以界定的。所以朱熹說儒家傳統的賢人也是聖人，只不過是在整體上有優劣區別的聖人。「若以才德兼全為聖人，卻是聖人又夾雜個好與不好也。」[81]在聖人與賢人的衡量標準中以及先天的氣稟和後天的成就中，朱熹的思想是有矛盾的。但這些矛盾也揭示了兩個道理：一，先天生成的聖人是多元化的，從一德極至到萬善皆備；二，儘管不能盡美，總體上講聖人還是可以通過後天的努力修成，聖與賢實際上沒有不可逾越的界限。

朱熹是道學的集大成者，道學是要解決怎樣提高人的精神境界和怎樣做人的問題。如果聖賢早由理氣命定，道學就失去了實際的意義，朱熹的集大成也就失去了基礎。所以，儘管朱熹的思想有前後矛盾的地方，但通過後天的努力修德成為聖賢還是他思想中比較穩定的東西。

本文摘自：《國際儒學研究》第三輯

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