中國道教文化彙編5-教義規戒

道　　"道"是道教教義思想的核心，也是道教徒信仰的主要思想內容。從東漢末年起，道教出現過許多宗派，如早期的五斗米道、太平道，後來的上清派、靈寶派以及全真道、正一道等等。各派經文略有異同，科儀方術也各有側重，但是，信仰"道"，以"道"為教義的核心這一點卻均無差別。《雲笈七籙》卷九十稱："學道君子，非路而同趣，異居而同心。"①這裡的"同趣"和"同心"，就是指的"學道"，即信仰道，實踐道。《太平經》卷十八至三十四中的《守一明法》有曰：　　"夫道何等也？萬物之元首，不可得名者"。卷一百十七稱：　　"夫道者，乃大化之根，大化之師長也。"②清嘉慶三年（1798）道士劉一明所著《陰符經注》則稱："自然之道，非色非空，至無而含至有，至虛而含至實"，"自然之道無形，無形而能變化，是以變化無窮也。"③上述兩書之成書年代相距一千六百餘年，道教歷經許多變化，然而道教徒對於"道"的信仰和崇拜是一貫的。　　"道"這個詞，原是"道路"的意思。在先秦哲學中道作為哲學概念被提出來的是在道家的著作中。《老子》五千言，"道"字出現七十四次。任繼愈主編的《中國哲學發展史》的《先秦卷》中認為《老子》的"道"有五種涵義："混沌未分的原始狀態"、"自然界的運動"、"最原始的材料"、"肉眼看不見，感官不能直接感知"、"事物規律"等。④現代人對於"道"屬於精神範疇，還是屬於物質範疇，有過多種理解，但是"道"替代了傳統宗教的"上帝"而成為最高的主宰和權威，這一點卻是公認的。從先秦到東漢，道家的哲學又有許多發展，而與道教關係最為密切的是兩漢的方仙道和黃老道。　　方仙道，就是方士鼓吹的成仙之道。《史記·封禪書》載稱，齊威王和齊宣王時，燕人宋毋忌、正伯僑、充尚、羨門高等"為方仙道，形解銷化，依於鬼神之事"。⑤秦始皇和漢武帝都曾企求方士探尋長生不死之葯。黃老道指的是將黃帝和老子聯繫起來的一種思潮。《莊子》中已將黃帝所述類同於《老子》。《史記·老子韓非列傳》則稱"申子之學本黃老而主刑名"。⑥黃老道與刑名法術結合，與陰陽術數結合，也與神仙方伎結合。隨著黃老道和方仙道的合流，黃帝和老子均被神化。　　東漢末年產生的道教，直接沿襲了黃老道、方仙道的思想，借用"道"這個概念作為教義的核心，將黃老思想作為教義思想的基礎，產生了道教教義。　　早期道教的基本思想來源於《老子》（即《道德經》）。例如：《老子》第四十二章稱："道生一，一生二，二生三"，而太平道的《太平經》稱："元氣恍惚自然，共凝成一，名為天也；分而生陰而成地，名為二也；因為上天下地，陰陽相合施生人，名為三也。"《老子》第四十章說："反者道之動"，而《太平經》稱："反其華還其實，反其偽還其真。夫末窮者宜反本，行極者當還歸，天之道也。"⑦五斗米道更有能以《老子》的注本《老子想爾注》為初學道者講解《老子》，作為擔任"祭酒"之職的條件。《老子》第二十五章說："人法地，地法天，天法道，道法自然。"《想爾注》稱："自然者，與道同號異體，令更相法，皆共法道也。天地廣大，常法道以生；況人可不敬道乎！⑧迨至魏晉以後，道教教義遂逐漸系統化。　　宋天禧三年（1019）張君房編成《大宋天宮寶藏》後，又撮其精要，編成一百二十二卷《雲笈七籙》。開篇第一卷，即《總敘道德》，其中引唐代道士吳筠的《玄綱論》稱："天地、人物、仙靈、鬼神，非道無以生，非德無以成，生者不知其始，成者不見其終，探奧索隱，孰窺其宗。"⑨道教教義就是按"天地、人物、仙靈、鬼神"四十方面敷衍展開的。　　仙靈之道，大致就是神仙觀，指的就是造神理論。《老子》中並無"神"的概念，但是《莊子》中就有"真人"、"至人"、"神人"的論述，稱古之真人，"登高不慄，入水不濡，入火不熱"，"不知說（悅）生，不知惡死"，"其寢不夢，其覺無憂，其食不甘，其息深深"。稱古之至人，"至人神矣！　　大澤焚而不能熱，河漢洹而不能寒，疾雷破山，風振海而不能驚。若然者，乘雲氣，騎日月，而游乎四海之外，死生無變於己"。古之神人，"藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約若處子，不食五穀，吸風飲露，乘雲氣，御飛龍而游乎四海之外。其神凝，使物不疵癘而年穀熟。"CD但是真人、至人和神人是如何產生的，卻並未作出回答。漢明帝時益州太守王阜撰《老子聖母碑》，稱："老子者，道也，乃生於無形之先，起於太初之前。"CE《老子想爾注》認為"神"是"道"的化生，稱"一者，道也"，"一散形為氣，聚形為太上老君，常治崑崙，或言虛無，或言自然，或言無名，皆同一耳"。"道"散而為"氣"，聚而為"太上老君"，CF這就為先天神靈由"道"化生的造神理論打下了基礎。《道教三洞宗元》則稱，"道"起自"無"，"生乎妙一，從乎妙一"，分為三元，化生出"天寶君"、"靈寶君"、"神寶君"，三神君主治"三天"，即"三清境"。三清境下二十八天稱"三界勝境"其中神靈均斷生死之災。CG唐代道教受到佛教教義的影響，稱個人稟賦為"道性"，潘師正答唐高宗時，即稱"一切有形，皆含道性。然得道有多少，通覺有淺深。"CH一個人通過學道、修道而得道，也能列階仙靈。唐代的司馬承禎在《天隱子》中說：　　"人生時稟得靈氣，精明通悟，學無滯塞，則謂之神。宅神於內，遺照於外，自然異於俗人，則謂之神仙。"CI這就為人進入神仙之門提供了理論根據。　　天地之道，大致是指宇宙觀，特別是宇宙生成論。《淮南子·天文訓》說："天墜未形，馮馮翼翼，洞洞灟灟故曰太昭。　　道始於虛霩，虛霩生宇宙。宇宙生氣，氣有漢垠。清陽者，薄靡而為天；重濁者，凝滯而為地。"CJ道教繼承了漢代黃老道，認為天地萬物都是由"道"生成的，《太上老君說常清靜妙經》就說"大道無形，生育天地；大道無情，運行日月；大道無名，長養萬物"。CK關於道如何"生育"、"運行"和"長養"天地萬物的，在一些道家和道教的文獻中強調的是"氣"的作用，《元氣論》中就稱"道者，元氣也"。明代陸西星《陰符經注》說："太始太素之前，渾淪一氣而已，是謂無極之真，無名之始，聖人不得已而名之曰道"。《老君太上虛無自然本起經》中解釋"老君曰：一生二，二生三，三生萬物"，此三就是太初、太素和太始。"太初者，道之初也"，"太素者，人之素也"，"太始者，氣之始也"。太初者，赤氣；　　太素者，黃氣；太始者，白氣。赤氣是光明之太陽，黃氣入骨肉形中成為人，白氣是水之精。三氣相包，就是氣包神，神包精。"元包含神，神得氣乃生，能使其形安止其氣"，於是萬物滋生。因此，道教認為，不僅是人，包括神靈、草木和禽獸都有精、氣、神三氣，都是"道"的化生。《老君太上虛無自然本起經》就稱"神上天為天神"、"神入骨肉形為人神"，"神入禽獸為禽獸神"，而"身神本從道生"。CL唐宋以後，道教教義從體用的角度認識道與萬物的關係，《道體論》稱：　　"就體實而言，物即是道，道即是物。"CM而劉一明的《修真辨難》更進一步說："一陰一陽之謂道，是就道之用言；無形無象，是就道之體言。太極未分之時，道包陰陽；太極既分之後，陰陽生道。……道者陰陽之根本，陰陽者道之發揮。所謂太極分而為陰陽，陰陽合而成太極，一而二，二而一也。"ND人物之道，大致是指以人為中心的社會觀。《老子》第七十七章指出："天之道，其猶張弓歟？高者抑之，下者舉之；　　有餘者損之，不足者補之。天之道，損有餘而補不足。人之道，則不然，損不足以奉有餘。孰能有餘以奉天下，唯有道者"。這說明《老子》已經認識到階級社會貧富不均，存在著"損奉"的不公正現象，並且認為只有有道的人，即能遵行自然規律的人，才能自覺地將"有餘"奉獻給社會。因此，《老子》的社會理想是平均的社會。《太平經》提出了實現"太平"世界的理想，稱："太者，大也。乃言其積大行如天，凡事大也，無復大於天者也。平者，乃言其治太平均，凡事悉理，無復奸私也；平者，比若地居下，主執平也。"道氣"行於天下地上，陰陽相得；交而為和，與中和氣三合，共養凡物，三氣相愛相通，無復有害者。太者，大也；平者，正也；　　　　氣者，主養以通和也；得此以治，太平而和且大正也。"而要實現太平世界，"三氣相愛相通"，指的就是"君明、臣良、民順"，也就是君、臣和民都要有道、有德。但是關鍵是君，因此，《天讖支幹相配法》稱，"國有道與德，而君臣賢明，則民從也"。NE《老子想爾注》則認為"人行道，不違誡，淵深似道"，"奉道誡，積善成功，積精成神，神成仙壽"，NF將人的行道和遵守戒律聯繫在一起。五代道士譚峭的《化書》中也以"道"作為核心，認為"道"有"委"（體）和"用"的兩重職能。"委"（體）就是"虛"，"虛化神，神化氣，氣化形，形生而萬物所以塞也"。至於"用"，就是"形化氣，氣化神，神化虛，虛明而萬物所以通也"。無論是"體"或者"用"，道的作用過程都體現於一個"化"字。譚峭探討了社會的演化及治理的辦法，指出人類社會自從出現"尊卑"後，統治者就"奢盪化聚斂，聚斂化欺罔，欺罔化形戮，形戮化悖亂，悖亂化甲兵，甲兵化爭奪，爭奪化敗亡"。而天下之動亂是起於壓迫，盜賊起於聚斂。"天子作弓矢以威天下，天下盜弓矢以侮天子"。因此，譚峭主張"能均其食者，天下可以治"，由國君開始尚儉，使國君和民眾平等相待，共同享受，沒有剝削和壓迫，"心相通而後神相通，神相通而後氣相通，氣相通而後形相通。"NG這種神氣形相通的社會，就是道之"用"的社會，就是以"道"來治國平天下的社會。　　鬼神之道，大致就是鬼魂觀，指的是道教對於人死以後歸宿的一種認識。"鬼"字在甲骨文中就出現過，象形字，猶如一個蓋著東西的死人的臉。《說文》解"鬼"字作"人歸為鬼"。歸就是死的意思。《禮記·祭法》篇則稱："大凡生於天地之間者皆曰命。其萬物死皆曰折。人死曰鬼。"因此，漢民族早就有了人死後變成鬼的觀念。《左傳》昭公七年又有進一步的記載："子產曰：人生始化曰魄，既生魄，陽曰魂。"NH這就是說人既有魄又有魂，魄附在人的肉體，魂附在人的精神。　　人死後"魂氣歸於天，形魄歸於地"。《老子》中沒有"鬼"這個字，但是作為先秦墨家的著作《墨子·明鬼》下篇，認為鬼神是實有的，而且將天下的鬼分為"天鬼"，"山水鬼神"，"人死而為鬼"三類。其中的"天鬼"和"山水鬼神"，相當於後世的"天神"和"山水神"。墨家還認為，對於人的行為善惡，"鬼神之明必知之"，"鬼神之罰必勝之"。NI墨家的"明鬼"思想對於道教教義思想的發展也有直接的影響。《老君太上虛無自然本起經》稱"神入薜荔：薜荔者，餓鬼也"，"神入泥黎，泥黎者，地獄名也"，"神有罪過，入泥黎中"，NJ因此，鬼也是"道"之用。五代道士杜光庭《墉城集仙錄·序》說到一些積功未備，限盡而終的"鬼"，稱之為"魂神受福者，得為善爽之鬼，地司不制，鬼錄不書，逍遙福鄉，逸樂遂志，年充數足，得為鬼仙，然後升陰景之中，居王者之秩，積功累德，亦入仙階矣。"NK鬼因有道而成"鬼仙"，鬼仙在陰景之中，因得道而"入仙階"。　　道教的"道"，從"天地、人物、仙靈、鬼神"四個方面展開，在歷史上經過了很長的發展過程。從漢魏至南北朝時期，道教開創後不久迫切需要從生成論的角度奉立至上神，從社會學的角度推行平均主義的理想以吸引教徒。因此，"道"的教義主要在"仙靈"之道範圍里展開，屬於神學命題；從社會之道展開，屬於社會學命題。從隋至北宋時期，道教開始建立天地人鬼的教義體系，主要在天地、人物和鬼神之道的範圍里展開，屬於哲學命題。從北宋以後，以探究人的身心稟賦為中心，主要在"人物"和"仙靈"之道的範圍里展開，深入地推動了道教的科儀和方術的發展，並且直接指導著一代代教徒的修道實踐。這一關於"道"的教義思想的發展既同中國儒釋思想的發展緊密相聯，同時也是道教自身發展的必然結果。因此"道"的推衍和演化，反映著中國古代思想、文化和宗教的一個重要側面。　　註：　　①⑨《道藏要籍選刊》第1冊630頁，7頁，第2冊352～355、298、271頁，第1冊15頁，第5冊817頁，20頁，第3冊3頁，第1冊59頁，第5冊769、771、776、779頁，第1冊59頁，794頁，上海古籍出版社，1989年　　②⑦《太平經合校》第16、662頁，第305、95頁，第148、264頁，中華書局，1960年　　③《道書十二種》第414頁，第471頁，中國中醫藥出版社，1990年　　④《中國哲學發展史·先秦》第264頁，人民出版社，1983年　　⑤⑥《史記》第4冊1368～1369頁，第7冊2146頁，中華書局，1959年　　⑧《老子想爾注校證》第33頁，第12頁，第7、16頁，上海古籍出版社，1991年德　　德和道相對應，組成道教教義的核心。《道教義樞·道德義》稱"道德一體，而其二義，一而不一，二而不二"。①《道德經》中有"德"字四十一處，提出了"上德"、"玄德"、"孔德"、"積德"等等，但是對於"德"的含義卻沒有具體的解釋。第五十一章稱："道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然"。其中將"道"和"德"兩者規定為"生長萬物"和"畜養萬物"的關係。因此，一般認為"德者，道之功也"（韓非語），"德者，道之用也"（陸德明語），"德者，道之見也"（蘇轍語）。《莊子》的《天地篇》就說到："通於天地者，德也；行於萬物者，道也。"並稱："形非道不生，生非德不明。存形窮生，立德明道，非至德者邪？"②當代旅美華人學者陳鼓應在分析"德"的概念時認為，它有三個意義：一是"道所顯現於物的功能"；二是"內在於萬物的道，在一切事物中表現它的屬性，亦即表現它的德"；三是"道落實到人生層面時，稱之為德"，即通常說的人的"德行"。③早期道教沿用了先秦道家的學說。太平道的《太平經》卷五十六至六十四稱，"道者，天也，陽也，主生；德者，地也，陰也，主養。……夫道興者主生，萬物悉生；德興者主養，萬物人民悉養，無冤結"。這裡也將道和德兩者解釋為"生長萬物"和"畜養萬物"的關係，同《道德經》的思想一脈相承。　　太平道從追求"太平"的社會理想出發，將德"主養"的觀點推廣到社會政治領域，認為"地以德治，故忍辱；人以和治，故進退多便"，"以德治者，進退兩度也"。並且將"德治"列為幫助帝王之治的"十法"的第四法，僅次於"元氣冶、自然治、道治"。《太平經》認為"德"和"刑"相對立，稱"德者與生氣同力，故生氣出亦出，入亦入；刑與殺氣同力，故殺氣出亦出，入亦入。德與天上行同列，刑與地下行同列。德常與實者同處，刑與空無物同處。德常與興同處，故外興則出，內興則入，故冬入夏出。刑與衰死氣同處，故冬出而夏入。死氣者清，故所居而清也。故德與帝王同氣，故外王則出陰，內王則入刑；刑與小人同位，故所居而無士眾也。物所歸者，積帝王德，常見歸，故稱帝王也；刑未嘗與物同處，無士眾，故不得稱君子"。君子的服人依靠的是"道"與"德"，欲得天地之心的，也要行"道"與"德"，至於行"嚴畏智詐"之術，只能收服那些言行無狀的小人。《太平經》還將德"主養"的觀點推廣到個人的修養上，批評"人不力學德，名為無德之人"，無德之人必"好害傷"，因此，是"凶敗之符"，是"最劣弱困窮小人之名字"。這種人是"天不愛，地不喜，人不欲親近之"，他們"為王者致害，為君子致災，鬼神承天教，不久與為治"。④五斗米道的《老子想爾注》中，亦有多處對於"德"的闡述。注"玄德"為"玄，天也。常法道行如此，欲令人法也"；注"常德"為"道德常在"，⑤可見，五斗米道是主張"道德一體"的，"德"就是"道德"的意思。　　魏晉南北朝時期，道教教義著重在宇宙觀、社會觀和神仙觀方面的建設。《西升經》就是以體用關係闡述"道"和"德"的關係的，稱"道以無為上，德以仁為主"。劉仁會註解說："宥物於無者，道也；仁物之性者，德也"。"德"也就是"道"體現於"物"之中的屬性--"仁"。《西升經》中還有"道非欲於虛，虛自歸之；德非欲於神，神自歸之"，"無心德留而鬼神伏矣"。這裡的"神"，既有人"神"的意思，又有"神靈"之神的意思。唐代李榮註解說："道既虛無，德亦神妙。虛無神夢，必竟清靜。而人若能虛心無身，自然歸道；抱神守妙，自然歸德也。"又注稱："聖人無心，不起貪慾，道在於己，德止於身，故曰：留也。用道，則道流遐邇；　　懷德，則德被幽明，既為人之所歸，亦為鬼神之所伏從也。"⑥因此，人能歸道，也就歸德。德是人的精神的根本，辦使鬼神降伏。但是，同期的江南一帶的道教卻大多從一般的"道德"觀念闡述"德"。葛洪的《抱朴子內篇》要求個人"積善陰德"，這個"德"解釋為"積善立功，慈心於物，恕己及人，樂人之吉，愍人之苦，賙人之急，救人之災"，而治國之君以及忠臣輔佐則應修道德；使"道普德溢"，至於太平。⑦唐代，道教教義體系逐漸充實完備。吳筠在《玄綱論》中稱："嘗試論之，天地、人物、靈仙、鬼神，非道無以生，非德無以成"，吳筠認為："德者，何也？天地所稟，陰陽所資，經以五行，緯以四時，牧之以君，訓之以師，幽明動植，咸暢其宜。澤流無窮，群生不知謝其功；惠加無極，百姓不知賴其力，此之謂德也。"⑧這就將天地陰陽幽明的一切生成物都視為"德"成之物，包括"靈仙、鬼神"。唐宋以後，道教教義著重探討人的問題。宋徽宗注《西升經》有《序》稱：　　"萬物莫不由之之謂道，道之在我之謂德。道德，人所固有也。"⑨這就將"道"和"德"視為人所共有的稟賦。古時，"德"和"得"相通，因此，混然子王道淵認為："德者，得也，心之所蓄，性之混融，開物成務之理也。"一些有"上德"的聖人，"未嘗顯己之有德，藏身潛跡，抱朴含光，專氣致柔，如嬰兒也"，而"下德"的賢人，"執著其事，唯於世情，是非得失之物，理論揚於己德，以被聰明所蔽"。CD因此，有德之人，就應該"含養德性，純純樸朴，則比如赤子也，赤子如初生嬰兒也"。認為："太上以此喻修真之士，心切切矣。　　我輩欲反本還源，歸根復命，以此為則，不亦簡妙乎。今心無所主，性不安閑，安得元神凝寂，元氣沖虛而比如赤子乎。"CE唐代內丹家們多將"道"和個人的內丹修鍊相結合，認為"道"與"生"的結合就是"德"。司馬承禎說過："生者，天之大德也，地之大樂也，人之大福也。"又稱："養生者，慎勿失道；為道者，慎勿失生。使道與生相守，生與道相保，二者不相離，然後乃長久。言長久者，得道之質也。"因此，"大人含光藏暉，以期全備，凝神寶氣，學道無心，神與道合，謂之得道"CF。清代道士、著名的內丹家柳華陽則稱："道者德之用，德者道之體，人能明乎其德，而天性自現，體乎其道，而沖和自運，是之謂寂然不動，感而遂能也。"又稱："古聖云：德者，性能中求之耳。夫德非道則無著，道非德則無主。　　道外覓德，其德遠矣；培德體道，其功切矣。"柳華陽在內修實踐中曾經以"道德體用觀"指導其內修實踐，自謂："吾嘗自內觀而無心，外覓而無體，飄飄乎尋之不得，恍恍乎覺而虛靈，似魚之隨水，如霧之籠煙，一派沖和，榮衛天地，但人不能深進，故本然之道味卻矣。"CG另一些內丹家則從內修角度認識和解釋《道德經》，將內修理論置於道教教義系統之下。清代道士、著名內丹家劉一明在《修真九要》中，強調內丹修鍊必須"積德修行"，認為"德"就是"恤老憐貧，惜孤憫寡，施藥舍茶，修橋補路，扶危救困，輕財重義，廣行方便"，稱"道者，為己之事；德者，為人之事。修道有盡而積德無窮"，感嘆"德者，自己人世之事；道者，師傳成仙之事。不積德而欲修道，人事且不能，仙道怎得成"？CH劉一明在《修真辯難》中，對"上德下德"則完全從內丹學的角度來解釋。他認為："先天全，則為上德；先天虧，則為下德。"所謂"先天全"，就是"體全德備，乾陽未傷之人"，就是"未傷先天之陽"。所謂"先天虧"，就是"先天已散，五行各分，四象不和，諸般寶物皆失"。劉一明還批評了當時某些內丹家的謬指，即稱"精漏者為下德，精全者為上德"。CI由此可見，在內丹家的修鍊理論系統中，"德"已經衍化為"精"和"先天之陽"的同義語了。　　註：　　①⑧《道藏》第24冊805頁，第23冊674頁，895頁，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社聯合出版，1988年　　②⑥⑨《道藏要籍選刊》第2冊447、452頁，第3冊603、624、618頁，629頁，71頁，第1冊645、649頁，上海古籍出版社，1989年　　③《老子注釋及評介》第152頁，中華書局，1984年　　④《太平經合校》第218～219、143～144、254、110～111、157、159頁，中華書局，1960年　　⑤《老子想爾注校證》第13、36頁，上海古籍出版社，1991年　　⑦《抱朴子內篇校釋》第112、114～115頁，中華書局，1980年玄　　道教教義中的"玄"，相當於"道"。東晉葛洪在《抱朴子內篇》中稱"玄者，自然之始祖，而萬殊之大宗也"。①因此，"玄"是生成宇宙和萬物的本體，與"道"相同。道教以"道"名教，後世亦有稱之為"玄教"的。明代道教儀式書和御制儀式音樂譜集，就稱為《大明玄教立成齋醮儀》和《大明御制玄教樂章》。　　道教的"玄"沿襲了道家著作中"玄"的概念。《老子》（即《道德經》）中有"玄"字共十一處。其中最重要的是第一章的"此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門"。兩者指的是有無之道，概括而稱之為"玄"。《說文》釋"玄"為"幽遠也。黑而有赤色者為玄，象幽而入覆之也"。②宋代蘇轍註："凡遠而無所至極者，其色必玄。故老子常以玄寄極也。"元代的吳澄注稱："玄者，幽昧不可測知之意。③《老子》中，還有一些"玄鑒"、"玄德"、"玄通"和"玄牝"之類的連用片語，其中的"玄"，大多作為形容詞使用，意思是幽深不測、深邃通達。《莊子》中也有一些"玄天"、"玄古"、"玄德"的連用片語。"玄古"，就是遠古的意思。"玄德"就是天德，因為天德不可捉摸。"玄天"，指的是天玄妙莫測。大約成書於秦漢時代的《黃帝內經素問·天元紀大論》稱："變化之為用也，在天為玄，在人為道，在地為化。化生五味，道生智，玄生神。"④"玄"是幽遠變化無窮的意思，所以生神。神之為用，觸遇玄通，契物化成，無不應也。這裡的"玄"成為概括天、地和人的宇宙本體。　　西漢哲學家揚雄仿《周易》作《太玄》，提出"玄也者，天道也，地道也，人道也"，以"玄"作為宇宙萬物的本原。　　稱"玄者，幽摛萬類而不見形者也。資陶虛無而生乎規，神明而定摹，通同古今以開類，摛措陰陽而發氣。一判一合，天地備矣。天日回行，剛柔接矣。還復其所，終始定矣。一生一死，性命瑩矣。"⑤認為"玄"就是渾沌未分時無形的元氣，由於陰陽的分合才產生了天地萬物，這些都是"玄"自身的演化、轉化的展開過程。"玄"不僅支配自然界，也支配著人類社會，同時也同人的精神生活聯繫在一起，"玄者，神之魁也。天以不見為玄，地以不形為玄，人以心腹為玄。天奧西北，郁化精也；地奧黃泉，隱魄榮也；人奧思慮，含至精也"。⑥早期道教五斗米道和太平道，都沒有以"玄"代"道"的傾向。《老子想爾注》中釋"玄"為"天也"，稱"微妙玄通"是"能守信微妙，與天相通"。⑦《太平經》卷一至十七，有"玄"字六處，稱："長生大主號太平真正太一妙氣、皇天上清金闕後聖九玄帝君，姓李，是高上太之胄，玉皇虛無之胤，玄元帝君時太皇十五年，太歲丙子兆氣，皇平元年甲申成形，上和七年庚寅九月三日甲子卯時，刑德相制，直合之辰，育於北玄王國、天岡靈境，人鳥閣蓬萊山中、李谷之間，有上玄虛生之母、九玄之房，處在谷陰。玄虛母之始孕，夢玄雲日月纏其形，六氣之電動其神，乃冥感陽道，遂懷胎真人。"⑧"玄"字都是幽遠深妙不可測的意思。　　魏晉時期"玄學"興起，葛洪另樹一幟，在《抱朴子內篇》中首列《暢玄》篇，開宗明義地提出："玄者，自然之始祖，而萬殊之大宗也。眇昧乎其深也，故稱微焉。綿邈乎其遠也，故稱妙焉。其高則冠蓋乎九霄，其曠則籠罩乎八隅。光乎日月，迅乎電馳。……因兆類而為有，托潛寂而為無。淪大幽而下沉，凌辰極而上游。金石不能比其剛，湛露不能等其柔。方而不矩，圓而不規。來焉莫見，往焉莫追。乾以之高，坤以之卑，雲以之行，雨以之施。胞胎元一，範疇兩儀，吐納大始，鼓冶億類，佪旋四七，匠成草昧，轡策靈機，吹噓四氣，幽括沖默，舒闡粲尉，抑濁揚清，斟酌河渭，增之不溢，挹之不匱，與之不榮，奪之不瘁。故玄之所在，其樂不窮。玄之所去，器弊神逝。"⑨他將"玄"說成是天地萬物的總根源、總動力，又是超乎物質的精神實體，明確地以"玄"代"道"，玄、道同義。其中，"胞胎元一，範疇兩儀，吐納大始，鼓冶億類"，就是《老子》所謂"道生一，一生二，二生三，三生萬物"的意思。但是葛洪並未否認"道"，只是將"玄"和"道"合在一起，他認為音樂會"損聰"，色彩要"傷明"，美食可"亂性"，美色能"伐命"，只有"玄道"才"可與為永"，即長生成仙。而"玄道之要言"就是"得之乎內，守之者外，用之者神，忘之者器"。能得"玄道"者，就能"乘流光，策飛景，凌六虛，貫涵溶"，"徘徊茫昧，翱翔希微。履略蜿虹，踐跚旋璣"。CD唐初道士成玄英承襲魏時的重玄說，將"玄之又玄"衍化為"重玄之道"，他的弟子編有成玄英授的《玄珠錄》。成玄英認為："有欲之人，唯滯於有；無欲之士，又滯於無。故說一玄，以遣雙執。又恐行者滯於此玄。今說又玄，更怯後病，既而非但不滯於滯，亦乃不滯於不滯。此則遣之又遣，故曰玄之又玄。"由於"玄"既是"有"又是"無"，因此很易為人所執滯。他既否定"有"，又否定"無"，超然於"有無"之外，因此，稱為"雙遣"。超然物外，忘掉違順、毀譽、榮辱、高下、去來、物我、親疏、利害、貴賤、禍福、壽夭等一切真實的存在，"外無可欲之境，內無能欲之心"，CE這就是一種徹底的無欲境界。　　一般的道教經籍則仍停留在以"玄"代"道"。《西升經》稱"守神玄通，是謂道同"。韋處玄注稱："神不離形，故曰守也。神形相保，則通玄而合道也。"CF"玄"和"道"是同義並用的。唐代著名道士吳篇，道號"宗玄"，當是以"玄"為"宗"的意思，著有《玄綱論》；名為"玄綱"，其內容通篇講的是"道"，其實可稱"道綱論"。在陶弘景的《真誥》中，"玄"則多作修飾語，如"玄心"、"玄宮"、"玄霄"、"玄晨"、"玄真"、"玄風"、"玄唱"、"玄峰"、"玄煙"等，大多作幽遠莫測的意思解，但都同道教的修仙成真有關。　　北宋以後，道教內丹術逐漸代替了外丹術。內丹術以《道德經》的"玄牝之門，是謂天地根，綿綿若存，用之不勤"作為理論依據。《悟真篇》說過："要得穀神長不死，須憑玄牝立根基。"CG由於內丹修鍊，可意會而不可言傳，幽深而不可捉摸，因此，多以"玄"字命名其術語，如口中唾液稱為"玄泉"，腎稱為"玄冥"，喉之起點稱為"玄膺"，人體的關鍵重要部位稱為"玄關"。清代道士劉一明的《象言破疑》中說："玄關者，至玄至妙之關口，又名生死戶、生殺室、天人界、刑德門、有無竅、神氣穴、虛實地、十字路等等異名。　　無非形容此一竅耳。玄關即玄牝之別名，因其陰陽在此，故謂玄牝門。因其玄妙不測，故謂玄關竅，其實皆此一竅耳。愚人不知，或以心下腎上處為玄關，或以臍心為玄關，或以尾閭為玄關，或以夾脊雙關為玄關，凡此皆非也。蓋玄關無定位，若有定位，即非玄關。"CH既無定位，當然不可捉摸，所以只能稱之為"玄"關。　　註：　　①⑨《抱朴子內篇校釋》（增訂本）第1頁，第1頁，第2頁，中華書局，1985年　　②《說文解字》第84頁，中華書局，1963年　　③《道藏》第12冊292、780頁，第13冊361頁，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社聯合出版，1988年　　④《黃帝內經素問》第130頁，人民衛生出版社，1956年　　⑤⑥《太玄校釋》第358、260～261頁，第376，北京師範大學出版社，1989年　　⑦《老子想爾注校釋》第18頁，上海古籍出版社，1991年　　⑧《太平經合校》第2頁，中華書局，1960年一　　道教教義中的"一"，一般認為其義與"道"相當。以"一"作"道"解的，最早見於《道德經》。《道德經》有"一"十四處，其中除作為數詞和"指示代詞"外，大部分均作"道"解。第三十九章稱"昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下正"。故宋代林希逸注曰："一者，道也。"①以後隨著道家思想的發展和道教的出現對"一"與"道"的理解和解釋，又有新的變化。如《莊子·天地》中稱"泰初有無，無有無名。一之所起，有一而未形"。郭象注稱："一者，有之初，至妙而未有物理之形。"②這裡的"一"是從數的角度來闡述"道"的。從無到有要一個過渡，"有"的第一個狀態就是"一"。漢代高誘在註解《淮南子·精神訓》中的"一生二，二生三，三生萬物"時稱："一謂道也，二曰神明也，三曰和氣也。或說，一者元氣也，生二者乾坤也，二生三，三生萬物，天地設位，陰陽通流，萬物乃生。"③這裡的"一"又是從生成論和元氣論的角度來闡述的。早期道教的《太平經》在《五事解承負法》中，曾經這樣概括："一者，數之始也；一者，生之道也；一者，元氣所起也；一者，天之綱紀也。"④其中，數之始、生之道和元氣所起等三種意義都是從本體論和宇宙生成論等角度對《道德經》"一"的發展，而"天之綱紀"則是從社會倫理意義上對"一"的說明。　　從元氣的角度理解"一"，使"道生一"的宇宙生成過程得到了具體化。《莊子·大宗師》稱："彼方且與造物者為人，而游乎天地之一氣"。《知北游》也稱："通天下一氣耳。"⑤"一氣"，就將支配著天地萬物的"道"變成了游於天地之間的氣。《太上老君開天經》稱"清氣上升為天，濁氣下沉為地"，一氣即化生為二。其時，雖有日月，未有人民，"上取天精，下取地精，中間和合以成一神，名曰人也"，二即化生為三。"生生之類，無形之象，各受一氣而生。或有朴氣而生者，山石是也；動氣而生者，飛走是也；精氣而生者，人是也"。⑥《西升經》，也有"萬物抱一而成，得微妙氣化"之句。　　韋處玄注稱："天地萬物皆微妙一氣而化生也。"李榮注稱：　　"天地人物，並皆抱真一之道，受微妙之氣，所以方得化生。　　是知一氣者，萬物之本也。"意思是"一"作為"氣"貫串於天地和人物之中。《西升經》又稱："一從無生，同出異名。"⑦因此，不論是高天厚地，人倫物類，大小愚智，都是從一產生的，即從"氣"產生的。　　《莊子·刻意》中，提出了"守一"的概念，並且認為"唯神是守，守而勿失，與神為一"就是"純素之道"，是"合於天倫"的。⑧因此，"守一"不僅表現在人物之道中，也體現在天地萬物之中。《西升經》曰："亦知天地清靜，皆守一也。"徐道邈注稱："天得玄玄之氣，故清高在上；地得混黃之氣，故濁靜在下，二儀雖異，守一同也。"⑨天地二儀，上下相對，就是守"一"，各按"道"的規律運動不已。《三皇經》稱："天能守一，覆而不舉。地能守一，靜而能處。岳能守一，不避寒暑。海能守一，流而不還。人能守一，必得真仙。"CD人的"守一"，則在《莊子》的時代就已被認為是"養神之道"。　　《太平經》，在《修一卻邪法》中稱："一者，乃道之根也，氣之始也：命之所系屬，眾心之主也。當欲知其實，在中央為根，命之府也。故當深知之，歸仁歸賢使之行。"又稱：　　"上賢明力為之，可得度世；中賢力為之，可為帝王良輔善吏；　　小人力為之，不知喜怒，天下無怨咎也。"CE守一不僅是養身之道，也是一種度世、輔國、治身的方法。即"天之綱紀"。　　《西升經》稱"無心德留，而鬼神伏矣"。CF意思是，守一之人，虛空無心，常德留止，所以能控制天地，治理萬物，威震千靈，鬼神畏伏。因此，守一又是一種降服神鬼的方法。　　隨著道教神仙觀念的發展，魏晉時期"一"又幻化為神形，並同傳統的臟腑神觀念結合了起來。葛洪《抱朴子內篇》稱"思神守一"，可以"卻惡衛身，常如人君之治國，戎將之待敵，乃可為得長生之功也"。一有所居之處，護衛之列。　　葛洪稱："一在北極大淵之中，前有明堂，後有絳宮；巍巍華蓋，金樓穹隆；左罡右魁，激波揚空；玄芝被崖，朱草蒙瓏；　　白玉嵯峨，日月垂光；歷火過水，經玄涉黃；城闕交錯，帷帳琳琅；龍虎列衛，神人在傍；不施不與，一安其所，不遲不疾，一安其室；能暇能豫，一乃不去。"不僅如此，"一有姓氏服色，男長九分，女長六分，或在心下絳宮金闕中丹田也，或在人兩眉間，卻行一寸為明堂，二寸為洞房，三寸為上丹田也。此乃是道家所重，世世歃血口傳其姓名耳"。CG有服色姓氏的"一神"，居於上丹田和中丹田之中，成為人身的守護神，這就同黃庭內修之術聯繫了起來。《雲笈七籙·三一服氣法》稱："夫欲長生，三一當明。上一在泥丸中，中一在絳宮中，下一在丹田中。人生正在此也。"CH完整地將"守一"和"三丹田"內修理論結合在一起。但是，由"一"幻化的男女神靈，姓氏服色卻沒有流傳下來，也沒有進入後世的道教神仙譜系，這在很大程度上同天師道派對"守一"有不同的解釋有關。　　五斗米道對於當時流傳的"守一"之法持保留態度。《老子想爾注》批評守身中之神是"偽伎"時稱："守之云何？一不在人身也，諸附身者悉世間常偽伎，非真道也；一在天地外，入在天地間，但往來人身中耳，都皮里悉是，非獨一處。"　　五斗米道稱一者指的是"氣"，或者指的是"誡"。"今佈道誡教人，守誡不違，即為守一矣；不行其誡，即為失一也"。CI以"守一"求成仙之法的理論基礎是形神二元，也就是認為人的神可以離開軀體而獨立活動；當然，也可以運用"守"的方法使人神不離身，而獲得長生。這種二元論的必然結果，是人的形也可能看見自己的神，《抱朴子內篇》稱這種見到自己身中的"三魂七魄"，乃至"天靈地祇"、"山川之神"的方法為"玄一"。"守玄一，並思其身，分為三人，三人已見，又特益之，可至數十人，皆如己身，隱之顯之，皆自有口訣，此所謂分形之道"。CJ上清派又有守"真一"之法。齊梁道士陶弘景的《真誥》稱："守真一篤者，一年使頭不白，禿髮更生"。這個方法只是要求"凝心虛形，內觀洞房，抱玄念神"。CK唐宋以後，內丹術廣泛流行，"真一"被解釋為"真水"。宋至遊子曾慥在《道樞》中稱："大道之真一，在乎氣液。鍊氣液以生龍虎，合龍虎以成變化，使九還七返，混一歸真，則神全精復。"氣液相生，自無生有，自有返無，就是真一還丹的"根蒂。"　　"三一"也被解釋為"精神氣混三為一"CL《玄門大論三一訣》稱："精者，虛妙智照之功；神者，無方施累之用；氣者，方所形相之法也。"CM　　註：　　①《道藏》第12冊711頁，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社聯合出版，1988年　　②③⑤⑥⑦⑧⑨《道藏要籍選刊》第2冊459頁，第5冊50頁，第2冊373、595頁，第1冊12頁，第3冊610、598頁，第2冊517頁，第3冊613頁，第3冊618頁，第1冊433頁，第4冊579頁，第10冊521頁，第1冊344頁，上海古籍出版社，1989年　　④《太平經合校》第60頁，第410頁，中華書局，1960年自然　　自然，在道教教義中是指"道"的存在、運動、變化的一種特性或狀態。道教以"道"名教，將"道"作為教義思想的核心。由"道"出發，從不同角度派生出了"朴"、"一"、"柔弱"、"無為"、"不爭"等觀念，"自然"也是其中之一。"自然"所描述的就是"道"的不加任何強制、不依靠任何外在原因、自己發生、自己存在、自己演化、自己消滅的一種性質和狀態。《通玄真經》卷八《自然》篇，唐代默希子題注稱："自然，蓋道之絕稱，不知而然，亦非不然，萬物皆然，不得不然，然而自然，非有能然，無所因寄，故曰自然也。"①即自然是道的最重要的特性，道生萬物都是不假外力自然而然的，而且是不得不然的。　　"自然"這一概念，首見《道德經》。"域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然"（二十五章）。四大，指道、天、地、人。道法自然，就是說，道是自然而然的。道士杜光庭《道德真經廣聖義》稱："疑惑之人，不達經理，乃謂大道仿法自然。若有自然居於道之上，則是域中兼自然有五大也。"又稱："大道以虛無為體，自然為性。　　道為妙用，散而言之，即一為三，合而言之，混三為一，通謂之虛無自然大道歸一體耳。非是相生相法之理，互有先後優劣之殊也。非自然無以明道之性，非虛無無以明道之體，非通生無以明道之用。"這就是說，"道"不是由自然派生出來的。《道德經》還稱："功成事遂，百姓皆謂我自然"（十七章），意思是事情成功，百姓都說我們本來如此。杜光庭認為，道是無私的，"不親其親，不子其子，有生成遂長之功，不矜於下，不見物得其所，不知上化所為，以為自然而然也"。②《南華真經·繕性》篇讚揚古時社會："陰陽和靜，鬼神不擾，四時得節，萬物不傷，群生不夭；人雖有知，無所用之；此之謂至一。當是時也，莫之為而常自然。"至一，就是至道。　　至一的社會就是體現了道的社會。認為在這個社會中，無為而常符合自然。郭象注稱："任其自然，故至一。"③《淮南子》較多以"自然"的觀念論述天地之道和為政之道，稱"天下之事，不可為也，因其自然而推之"。意謂不論自然界或者人類社會，凡事都要循道而行，自然而然，不可勉強。認為天高地厚，晝日夜月，陰陽變化，列星高懸，船浮於水，車行於陸，都是自然而然的事。"兩木相摩而熱，金火相守而流，圓者常轉，窾者主浮，自然之勢也"。又稱"物有以自然，而後人事有治也"，認為至人之治，"心與神處，形與性調，靜而體德，動而理通，隨自然之性而緣不得已之化，洞然無為而天下自和，淡然無欲而民自朴，無祥而民不夭，不忿爭而養足，兼包海內，澤及後世"，④《通玄真經·自然》篇，則從人主之術的角度充分論述了"自然"治政的內容，認為人主推行王道就是"處無為之事，行不言之教，清靜而不動，一度而下徭，因循任下，責成而不勞，謀無失策，舉無過事，言無文章，行無儀錶，進退應時，動靜循理，美醜不好憎，賞罰不喜怒。名各自名，類各自以，事由自然，莫出於己"。當然"所謂無為者，非謂其引之不來，推之不去，迫而不應，感而不動，堅滯而不流，卷握而不散，謂其私志不入公道，嗜欲不掛正術，循理而舉事，因資而立功，推自然之勢，曲故不得容，事成而身不伐，功立而名不有"。但是聖人也要立法以規範社會，"聖人立法以導民之心，各使自然，故生者無德，死者無怨"。⑤立法的目的就是使民眾"自然"，生死都心情舒暢。　　早期道教繼承了道家關於"自然"的思想。《老子想爾注》稱"自然，道也"，"自然者，與道同號異體，令更相法，皆共法道也"。⑥《太平經》則稱"元氣自然，共為天地之性也"，就是說，自然和元氣一樣，都是高於天地的東西。又稱"比若地上生草木，豈有類也。是元氣守道而生如此矣。自然守道而行，萬物皆得其所矣"。⑦意思是，自然而然地循道而行，萬物都可以得到它自身所處的地位，這也是將"自然"視作"道"的一種特性。葛洪《抱朴子內篇》明確指出"自然"是天道的特性，稱"天道無為，任物自然，無親無疏，無彼無此也"，而萬物的"變化"又是自然的特性，"變化者，乃天地之自然"。葛洪還在《明本》篇中評論了班固貶司馬遷"先黃老而後六經"的公案，認為"遷之洽聞，旁綜幽隱，沙汰事物之臧否，核實古人之邪正。其評論也，實原本於自然，其褒貶也，皆準的乎至理"，⑧認為自然就是天道。《黃庭內景玉經》也多有以"自然"代替"道"的經句，如："兼行形中八景神，二十四真出自然"，"六府修治潔如素，虛無自然道之故"，"還魂返魄道自然"等，據梁丘子注，"三八二十四真人，皆自然之道氣"，"虛無十有二氣，自然為先"，"拘魂制魄，令不動作。帝在身中，道以自然"。⑨道教類書《無上秘要·入自然品》，引用一些道教的經典，將"自然"同修道成真相聯繫。《妙真經》稱"自然者，道之真也"，"人為道能自然者，故道可得而通"，意思是，得道的人是懂得道的自然而然的特性的，如果要勉強為之，就不能得道，也就是"不知其所由然"。《洞玄自然經訣》提出所謂真人，就是"體洞虛無，與道合真，同於自然，無所不能，無所不知，無所不通"。　　"與道合真"和"同於自然"的意義是相當的，"同於自然"就是得道的意思。《洞玄空洞靈章經》還描述得道仙真"飛天攜提，游宴紫晨，握運留年，永享自然"。CD《西升經》明確提出"道"的最重要性質是"自然"，稱"告子道要，雲道自然"。　　唐代道士李榮註："自然者，內無自性，外絕因待，清虛玄寂，莫測所由，名曰自然。不可以自他，分其內外；不可以有無，定其形質；不可以陰陽，定其氣象；不可以因緣，窮其根葉。　　所謂虛無自然之大道也。"CE他認為自然是一個既無形質，又無內涵，沒有因果，不可分析的概念。這個觀點在唐代道士孟安排編撰的《道教義樞》中，得到了進一步的說明。卷八《道教義》有"自然義"，稱"自然者，本無自性。既無自性，有何作者？作者既無，復有何法？此則無自無他，無物無我。　　豈得定執以為常計。絕待自然，宜治此也"，"故自是不自之自，然是不然之然。不然之然無所不然，不自之自無所不自。　　無所不自故他亦成自，無所不然故他亦成然"，"不然之然亦無所不然，故自亦成然，是則自之與他，俱有然義。今但明自然者，以"他"語涉物，義成有待，自名當己，宜以語絕也"。因此，"自然"是為眾生"強立名字耳"。CF上述文意總的說來就是自然並無自己內在的性質，也沒有造成它的"作者"，因而也沒有自然的運動法則。自然，就是沒有自我，沒有外物。為使一般人易於理解，勉強取名為"自然"。王玄覽的《玄珠錄》中，也有類似的觀點，稱"無人無所因，所以是自然"，"此是自然生，此是自然滅，不由生者生，不由滅者滅"。CG道教的外丹和內丹修鍊術，也以"自然"之理分析丹法。　　東漢魏伯陽的《周易參同契》稱"自然之所為兮，非有邪偽道"，"施化之精，天地自然，猶火動而炎上，水流而潤下"。CH他認為丹藥的相互作用、變化，都是自然生成的，並非人所能控制的。《黃庭內景玉經》稱："六府修治潔如素，虛無自然道之故。物有自然事不煩，垂拱無為身體安。"認為天地之氣和人體之氣都出自然，能夠懂得"自然"之理的人就是真人，"坐在立忘，萬世常存"。CI宋代張伯端《悟真篇》繼承了這一"自然"說，稱"謾守葯爐看火候，但看神息任天然"，葉士表註："天地有自然之氣，氣有自然之數，人稟天地而生，氣數與天地等，修真之士窮造化之原，知升降之路，但安神定息，一念不生，湛然無欲，則神氣周流，自然造化。"CJ金元以後內丹術有很大發展，修鍊理論也漸趨系統化和精密，但是"自然"仍是內修理論的主要內容。全真七子之一譚處端有詩云："大道常清靜，無為守自然。自心不迴轉，何處覓言傳。"CK馬丹陽《自然吟--贈隴州蕭防判》詩云："頓覺萬緣空，頓覺心開悟。心猿自然停，意馬自然住。龍虎自然調，神氣自然固。金丹自然結，神仙自然做。"CL意即"自然"之理要貫串於內丹修鍊的全過程，只有一切都自然而然而不勉強，才能夠結丹成仙。明清兩代內丹家們在"煉己"、"築基"、"火候"中，也多強調"自然"。清代道士黃元吉在《樂育堂語錄》中稱："保養又非別有法也。凡事應得恰好處，得最當，我無喜也，亦無憂；無好也，亦無惡。即順天地之自然，極萬物之得所生，須任理而行，聽天安命可矣。"因此，"順天地之自然"是修身養性的基本方法。又稱："煉丹之道，先要踏踏實實，從守中做起，然後引得本來色相出來，苟不踏實，何以凌空。故三豐云：凝神調息于丹田之中，蓋心止於臍下曰凝神，息歸於元海曰調息，守其清凈自然曰勿忘，順其清凈自然曰勿助。如此久久，心神暢遂，氣息悠揚，不假一毫人力作為，自然神無生滅，息無出入，俱是安閑自在。"CM認為凝神，調息、運氣等等，都要"不假一毫人力作為"，一切都要"自然"，這樣才是"煉丹之道"。　　註：　　①②③④⑤⑨《道藏要籍選刊》第5冊477頁，第2冊111、85頁，第2冊522頁，第5冊5、6、161、59頁，第5冊第478、480、481頁，第3冊539、551、553頁，第10冊296～297頁，第3冊592頁，第9冊60、57頁，第3冊551頁，第3冊399頁，上海古籍出版社，1989年　　⑥《老子想爾注校證》第30、33頁，上海古籍出版社，1991年　　⑦《太平經合校》第17、21頁，中華書局，1960年　　⑧《抱朴子內篇校釋》（增訂本）第136、184頁，中華書局，1985年無為　　無為是《道德經》中的重要概念。道教以"道"為基本信仰，認為"道"是無為的。因此，無為便成為道教徒對自然界的運行和人類社會發展的基本認識，以及人的安身立命的基本態度。《明道篇》有詩云："自然之道本無為，若執無為便有為。得意忘言方了徹，泥形執象轉昏迷。身心靜定包天地，神氣沖和會坎離。料想這些真妙訣，幾人會得幾人知。"①《道德經》中有十二處提到無為。第三章稱"為無為，則無不治"。無為是順應自然，不妄為的意思。杜光庭稱："無為之理，其大矣哉。無為者，非謂引而不來，推而不去，迫而不應，感而不動，堅滯而不流，卷握而不散也。謂其私志不入公道，嗜欲不枉正術，循理而舉事，因資而立功，事成而身不伐，功立而名不有。"②由此可見，道家的無為，並非不求有所作為，只是指凡事要"順天之時，隨地之性，因人之心"，而不要違反"天時、地性、人心"，憑主觀願望和想像行事。《莊子》則將無為推衍到帝王聖人的治世中，認為"虛靜恬淡、寂寞無為者，天地之平而道德之至也。故帝王聖人休矣"，不過帝王應該"以無為為常"，而臣下卻是要"有為"的。"上必無為而用天下，下為有為為天下用。此不易之道也"。③另外，《莊子》又認為養神之道，貴在無為。《刻意》篇稱"形勞而不休則弊，精用而不已則勞，勞則竭"，"純粹而不雜，靜一而不變，惔而無為，動而以天行，此養神之道也"。④漢初幾代王朝，採用"無為"治術，與民休息，對於當時社會的穩定和發展曾經有過一定的作用。《淮南子》在《主術訓》《詮言訓》中分別稱無為者為"道之宗"、"道之體"，《原道訓》進而稱"無為為之而合於道，無為言之而通乎德"。　　認為"所謂無為者，不先物為也。所謂不為者，因物之所為。　　所謂無治者，不易自然也。所謂無不治者，因物之相然也"。⑤遵循事物的自然趨勢而為，即是無為。並且批評了"無為者，寂然無聲，漠然不動，引之不來，推之不往"的消極思想。　　五斗米道在《老子想爾注》中，繼承了《道德經》的"無為"思想，認為無為是"道性"，不為惡事，"有天下必無為，守樸素，合道意矣"，而"無為"的狀態就如同嬰兒，"嬰兒無為，故合道。但不知自製，知稍生，故致老"，"專精無為，道德常不離之，更反為嬰兒"。⑥太平道的《太平經》則認為："天地之性，萬物各自有宜。當任其所長，所能為。所不能為者，而不可強也。""無為"與"道"相連，上古所以"無為而治"，就因為"得道意，得天心意"。人如果能夠"入無為之術，身可有也；去本來末，道之患也"。⑦魏晉以後，無為的思想成為道教社會觀和道士全身修仙的基礎。《雲笈七籙》卷九十《七部語要》中有一則稱："執道德之要，固存亡之機，無為事主，無為事師，寂若無人，至於無為。定安危之始，明去就之理，是可全身、去危、離咎，終不起殆也。"⑧因此，事主、事師以及全身都需要以無為作為指導，無為就是"道德"的綱要。東晉葛洪在《抱朴子內篇》中認為"天道無為，任物自然，無親無疏，無彼無此也"。批評"仲尼雖聖於世事，而非能沉靜玄默，自守無為者也"，並稱老子曾訓誡孔子："良賈深藏若虛，君子盛德，容貌若愚。去子之驕氣與多欲，態色與淫志，是皆無益於子之身。"同時，葛洪還認為求仙之法，也要"靜寂無為，忘其形骸"。⑨南朝齊梁時陶弘景的《真誥》指出"喜怒損志，哀感損性，榮華惑德，陰陽竭精，皆學道之大忌，仙法之所疾"，而"仙之要道，生之本業"，就是"知而不為，為而不散"。CD《西升經》有"道以無為上，德以仁為主"之句。韋處玄注曰："道無體，無為而無不為，故最為天地人物之上首。"他將"無為"置於天地、人物之最高處。《西升經》還稱"人能虛空無為，非欲於道，道自歸之"，"無為養身，形骸全也"。徐道邈注曰："清凈無為，抱德養身，和氣已復，故形骸保全也。"CE金元以後道教全真派的一些高道從天道與人道的區別來論述無為和有為。認為："無為者，天道也；有為者，人道也。　　無為同天，有為同人。如人擔物，兩頭俱在則停穩，脫卻一頭即偏也"。接著他又說，如果兩頭和擔子俱脫，那就回到原來的狀態了。CF有的則從有無的角度閘述："無者，明恍惚之妙也；為者，明變通之理也。"CG《玄教大公案》中批評了將"無為"視作"土木偶人，推之不去，呼之不來，逼之不動，塊然一物"的說法，讚頌"無為"是"貴乎一點靈明，圓混混，活潑潑，無心無而為，時止時行，以輔萬物之自然"。CH在《道樞》卷十二《大丹篇》中，稱"易成子嘗遇至人，謂曰：無為之道莫過乎金丹，得道必由乎金符焉。"CI後世的內丹家更稱內修之術是以"有為"作為根基的"無為"。宋代張伯端的《悟真篇》有詩云："始之有作無人見，及至無為眾始知。但見無為力要妙，豈知有作是根基。"CJ蕭廷芝的《金丹大成集》中也有詩云："得悟無為是有為，潛修妙理樂希夷。幾回日月灘頭立，直把絲綸釣黑龜。"CK內丹家們將丹成以後，煉神返虛的狀態稱作"無為"，將煉養過程稱為"有為"。清代著名道士、內丹家劉一明批評某些內丹家將"子午運氣、運轉河車，心腎相交、任督相會，聚氣腦後，氣沖頂門，"等等一些具體操作方法視為"有為"，他認為："如此類者，千有餘條，雖道路不同，而執相則一，以是為有為之道，失之遠矣。"劉一明還批評了將"守黃庭，思門，思鼻端，觀明堂或守臍下"等等一些具體操作方法視為"無為"，並認為：　　"如此類者，千有餘條，雖用心不一，而著空則同，以是為無為之道，錯之多矣。"劉一明認為"有為"乃"非強作強為。　　蓋人自先天埋藏，性命不固，若不得栽接之法，返還之道，焉能延年益壽，完成大道哉。有為者，欲還其所已去，返其所本有，此系竊陰陽，奪造化，轉生殺之道"；而"所謂無為者，非枯木寒灰之說。蓋以真種不能到手，須假法以攝之，既已到手，則原本復回，急須牢固封藏，沐浴溫養，防危慮險，以保全此原本，不至有得而復失之患"。當然，在修鍊的順序上，劉一明則認為要"先求其有為之道，後求其無為之道，更求其有無不立之道，則修真之事，方能大徹大悟"。CL　　註：　　①《道藏》第4冊927頁，第23冊726頁，715頁，第23冊891頁，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社聯合出版，1988年　　②③④⑤⑧《道藏要籍選刊》第2冊48～49頁，第2冊477、482頁，517頁，第5冊65、116、4、7頁，第1冊628頁，第4冊596頁，第3冊603、624、614頁，第10冊430頁，第3冊413頁，325頁，上海古籍出版社，1989年　　⑥《老子想爾注校證》第16、13、35頁，上海古籍出版社，1991年　　⑦《太平經合校》第203、46、470頁，中華書局，1960年　　⑨《抱朴子內篇校釋》（增訂本）第136、139、17頁，中華書局，1985年清靜　　道教認為"道"包含著清和濁，靜和動等對立的兩個方面，其中清靜是本，濁動是流。因為，清是濁的根源，靜是動的基礎。所以，不論是治國治身都要清靜。學道者如能清靜，則與天地同壽。　　《道德經》中提到"靜"字有十處。其中"清靜"連用的僅一處。第十六章稱"守靜篤"，"歸根曰靜，靜曰復命"，意思是要將致虛和守靜都做得非常精湛，返回本根叫做靜，靜了才是復命。第四十五章稱"靜勝躁，寒勝熱。清靜為天下正"，闡明了靜的作用，能夠克服擾動，制服暑熱。清靜可以成為天下人的模範。第三十七章還稱"不欲以靜，天下將自正"。說明要做到靜的關鍵是"不欲"，即不起貪慾，清靜無為，那麼天下自然得到規範。《南華真經·天地》篇稱："古之畜天下者，無欲而天下足，無為而萬物化，淵靜而百姓定。"　　意即古代之善於治理天下者，沒有貪慾而天下能自足，任其自然而萬物能自化，心如深池之水那樣的平靜，百姓也就自然安定。《天道》篇還認為聖人之靜，"非日靜也善，故靜也，萬物無足以鐃心者，故靜也"而更重要的是因為"天地之鑒也，萬物之鏡也"，①進而將"靜"視作觀察和衡量天地萬物的方法和標準。《淮南子·原道訓》稱："清靜者，德之至也；而柔弱者，道之要也；虛而恬愉者，萬物之用也。"將"清靜"和"柔弱"作為道德的至要。在《精神訓》和《說林訓》中還稱"天靜以清"，"水靜則平"；《原道訓》還認為"人生而靜，天之性也"，都以"靜"作為天地萬物的規律和人的行為規範。由此，在闡述人主治國之術時，認為"清靜無為，則天與之時，廉儉守節，則地生之財，處愚稱德，則聖人為之謀"。②君人之道，就是拿"處靜"來約束自己，拿"節儉"而守紀律來約束下屬。"處靜"，就不會騷擾下屬，"節儉"，就不會使民眾產生怨恨的情緒。　　早期道教繼承了先秦和兩漢道家清靜是"道"之本源的觀點。《老子想爾注》認為"道常無欲，樂清靜，故令天地常正"，要求"天子王公"，儘管榮華顯達，被人尊奉，但是"務當重清靜，奉行道誡"，不可妄為。對於學道的人，則"當自重精神，清靜為本"。③《太平經》中則認為天地有性，"善者致善，惡者致惡，正者致正，邪者致邪"，人只要能夠自己"善"和"正"，就能感動天地。聲稱"人心端正清靜，至誠感天，無有惡意，瑞應善物為其出。子欲重知其大信，古者大聖賢皆用心清靜專一，故能致瑞應也。"④從魏晉至唐代，"清靜"一直是道士學道和修道的重要內容。葛洪《抱朴子內篇》稱："仙法欲靜寂無為，忘其形骸"。⑤將"靜寂"作為學仙之法的基本要求。司馬承禎《坐忘論》認為"心"是"一身之主，百神之帥"。學道的第一步就是"安坐收心離境，住無所有"，"法道安心，貴無所著"。收心的標準，就是"是非美惡，不入於心，心不受外，名曰虛心，心不逐外，名曰安心"。只有收心，才能"各歸其根，歸根曰靜，靜曰復命，復命曰常，知常曰明"。⑥《清靜經》充分發揮了《道德經》的清靜思想，認為"清者，濁之源；靜者，動之基。人能常清靜，天地悉皆歸"。唐代以後道門注家對此作了充分發揮，杜光庭在《清靜經注》中稱："清者，天之氣也，濁者，地之氣也。"　　又曰："清濁者，道之別名也。學仙之人，能堅守於至道，一切萬物自然歸之。"元初道士李道純也注曰："清濁本一，動靜不二，流雖濁而其源常清，用雖動而其體常靜。清靜久久，神與道俱，與天地為一。"⑦《清靜經》著重闡述了清靜修鍊的要求是澄心遣欲，萬類皆空，"人神好清而心擾之，人心好靜而欲牽之，常能遣其欲而心自靜，澄其心而神自清"。杜光庭在其注本中對此也有所闡釋："遣者，去除之喻也。人能去其情慾，內守元和，自然心神安靜，心既安靜，世欲豈能生焉？"　　李道純認為"遣欲之要"為"悠悠萬事，不是空一以貫之，終歸元物"，就是經文所述之意："能遣之者：內觀其心，心無其心；外觀其形，形無其形；遠觀其物，物無其物。三者既悟，唯見於空。"⑧身心和萬物，都被視作"空"，當然物慾即可擺脫。《清靜經》還認為只是遣欲，還不能真正做到清靜，只有"觀空亦空，空無所空。所空既無，無無亦無。無無既無，湛然常寂。寂無所寂，欲豈能生！欲既不生，即是真靜。　　真常應物，真常得性。常應常靜，常清靜矣"。由此，修鍊的"清靜"，才是"真道"。"既入真道，名為得道。雖名得道，實無所得"。⑨這樣一種"清靜"得道，實際上就是追求一種身心精神的完全超脫，絕對自由的境界。既不為物累，也不為心累，不為累而累，也不為不累而累。　　宋元以後，清靜之道與道教內丹修鍊之術逐漸融合。《雲笈七籙》卷五十六《諸家氣法》引《元氣論》稱"無勞爾形，無搖爾精，歸心靜默，可以長生。生命之根本，決在此道"。　　意思是長生修鍊之訣竅在於使形神清靜，保持根本。卷九十一《七部名數要記》稱，"專精積神，不與物雜，謂之清"，"反神服氣，安而不動，謂之靜"。卷九十二《仙籍語論要記》稱，"專精養神，不為物雜，謂之清；反神服氣，安而不動，謂之靜。制念以定志，靜身以安神，保氣以存精。思慮兼忘，冥想內視，則身神並一。身神並一則近真矣"。CD"近真"，就是得道的意思。全真道創立後，"清靜"之法，就完全同精、氣、神的內修聯繫在一起了。《純陽真人渾成集》中有詩兩首，一首題名《清》："一念不起，萬緣何生。虛無浩浩，月白風清"；另一首題名《靜》："外境不侵，內神自定。　　一點靈光，瑩然自靜。"CE這兩首詩從"外侵"、"內念"等角度描述了內修中的感受。《真仙直指語錄》引全真七子之一馬丹陽之語，稱："清靜者，清謂清其心源，靜謂靜其氣海。心源清則外物不能撓，性定而神明。氣海靜則邪欲不能作，精全而腹實。故澄心如澄水，萬物自鑒。養氣如護嬰兒，莫令有損。氣透則神靈，神靈則氣變，此清靜所到也。"CF李道純在《清庵瑩蟾子語錄》中述及"清凈"時，也說"靈源浪息謂之清，性地無塵謂之凈。神水本來清，隨流便不澄。只今還不動，慧日自西東"，"清清凈凈本無言，才有施為不自然。默識通玄關竅透，性靈神化寶凝堅"。CG認為內修之中，神水之流轉，關竅之通透，都要依靠"清靜"功法作為基礎。　　清代全真道士黃元吉在《樂育堂語錄》中，較為辯證地看待內丹修鍊中的"動靜"問題。他認為"靜處煉命，動處煉性，集義生氣，積氣成義"，主張"成真作聖，皆從此一動一靜，立其基。蓋靜則無形，動則有象，靜不是天地之根，動亦非人物之本，惟此一出一入間，實為玄物之門"。CH認為內修的過程是動靜結合的過程。在煉命階段強調"靜"，在煉性階段強調"動"，只有在一動一靜之中，修道之人才能煉就大丹。　　王元暉在其《清靜經》的注本中稱，修鍊之士"當須入三靜關"，要大靜三百日，中靜二百日，小靜一百日。在入關期間，要"閉戶不出"。CI但是，黃元吉在修鍊場所的選擇上，並不主張形式上的"靜"，認為："只要在欲無欲，居塵出塵足矣。古云：煉己於塵俗，原不可絕人而逃世，須於人世中修之，方能淡得塵情，掃得垢穢，否則未見性明心，即使深居崖谷，鮮不煉一腔躁氣也。"至於玉液已成，煉金液大丹時，為了以山林的天地之氣，養已身先天一氣，才不得不入山採藥，擇靜地而修之。在修鍊過程中，黃元吉也認為動靜是結合的，"當夫靜坐之時，一心返照於虛無祖竅，務令無知識，無念慮，塵垢一空，清明嘗見，庶幾混混沌沌之中，落出一點真意，即是先天之意。從此有覺，即先天之覺。從此有動，即先天之動"。通過"靜坐"的修鍊，達到先天之"覺動"。在一靜一動之中，"真精真氣真神，即從此而生"。CJ　　註：　　①②⑥⑦⑧⑨《道藏要籍選刊》第2冊447、477頁，第5冊9、50、135、66頁，第1冊645～646頁，第3冊12、39頁，13、40、39頁，3頁，第1冊388、635、638頁，第3冊26頁，上海古籍出版社，1989年　　③《老子想爾注校證》第47、33頁，上海古籍出版社，1991年　　④《太平經合校》第512～513頁，中華書局，1960年　　⑤《抱朴子內篇校釋》（增訂本）第17頁，中華書局，1985年寡慾　　道教認為人的慾望是罪惡和災難的根源，無論是治國理政、個人修養都要對慾望加以抑制。　　《道德經》多處說到"欲"，而且都是指私慾和貪慾。第四十六章有"禍莫大於不知足，咎莫大於欲得"的名句，並且以"少私寡慾"（十九章）作為主要的道德規範之一；對治理天下的君王來說，則"我無欲而民自朴"（五十七章）。《南華真經·天地》中所謂"古之畜天下者，無欲而天下足"，也就是這個意思。《淮南子》說得更為透徹，認為"至人之治"，要"約其所守，寡其所求，去其誘慕，除其嗜欲，損其思慮。　　約其所守則察，寡其所求則得"。"約守"和"寡求"這兩者，成了"至人之治"的主要內容。它認為"為治之本，務在於安民"。安民必須使民"足用"，要使民"足用"就必須不奪其時，不奪時，就必須"省事"，而"省事"就在於"節慾"。　　《淮南子》還認為"嗜欲"有害於"人性"，稱"好憎者，心之過也；嗜欲者，性之累也"，"欲與性相害，不可兩立"等等。因此，"寡慾"也就自然成為養生的一種要求。認為"肥肌膚，充腸腹，供嗜欲，養生之末也"。①聖人要損欲自養，掌握節制，才能恢復人的本"性"。　　早期道教承襲並且衍化了道家的寡慾觀，《老子想爾注》中稱，"道常無欲，樂清靜"、"王者亦當法之"，這就能"令天地常正"。同時，對於世俗的人來說，也應是"道之所說無私，少欲於世俗耳"。這是因為"道性於俗間都無所欲"。②但是早期道教，不論是五斗米道或太平道並不一般地否定人的飲食男女和樂舞娛樂。《太平經》上說到："人莫不悅樂喜，陰陽和合同心為一家，傳相生。凡事樂者，無有惡也。凡陰陽樂，則生之始也，萬物所受命而起也，皆與人相似。男女樂則同心共生，無不成也。"早期道教還把歌舞之樂同善聯繫在一起，認為"凡萬物盡生善，人人歡喜，心中常樂欲歌舞，人默自相愛，不變爭，自生樂，上下不相剋賊，皆相樂。故樂生於善以樂善，天使自然如此也。"③由此可見，早期道教的"寡慾觀"，是有條件的對"欲"的剋制。東晉葛洪在《抱朴子內篇》中闡述"學仙之法，欲得恬愉澹泊，滌除嗜欲，內視反聽，屍居無心"。但他要求滌除的是"嗜欲"，而對一般的人慾，他並不一律反對，最突出的就是他對房中術的寬容態度。他指出："人不可以陰陽不交，坐致疾患。若欲縱情恣欲，不能節宣，則伐年命。"④《西升經》，則對"欲"持嚴厲的批判態度。《為道章》稱："欲者，凶害之根；無者，天地之原。莫知其根，莫知其原。聖人者，去欲入無，以輔其身也。"唐代道士李榮注稱："有欲，則傷身，故云：凶害之根。無欲，則會道，故云：天地之原。"他認為"外去貪慾，自守無為，唯有聖人方能"。而一般人"凡情迷亂，矇昧無知"，不懂得有欲是凶害之根，"今言去欲入無者，亦教凡流以為行也，能依聖行，可以成道"。⑤《清靜經》將"清靜"視為進入"真道"的得道境界，而有欲就是"清靜"的對立物。《清靜經》認為："眾生所以不得真道者，為有妄心。既有妄心，即驚其神。既驚其神，即著萬物。既著萬物，即生貪求。既生貪求，只是煩惱。煩惱妄想，憂苦身心，便遭濁辱，流浪生死，常沉苦海，永失真道。"王元暉注曰："人身賤羅綺，口飫珍饌，目惑邪色，耳亂鄭聲，所慕者榮華富貴，日就沉溺也。"⑥因此，《清靜經》稱："常能遣其欲而心自靜，澄其心而神自清。"將"除欲"和"心清"聯繫在一起。這裡所說的"欲"指"六欲"。《清靜經》中便有"自然六欲不生，三毒消滅"之句。唐末道士杜光庭注"六欲"為"六根"。六根是佛教概念，指"眼、耳、鼻、舌、身、意"。杜光庭認為："欲者，染著之貌，情愛之喻。觀景而染謂之欲，故眼見耳聞，意知心覺。世人若能斷其情，去其欲，澄其心，忘其慮而安其神，則六欲自然消滅，豈能生乎。內神不出，六識不動，則六根自然清靜，故不生也"。侯善淵描寫"六欲不生"的狀態是："眼觀無色，神不邪視。耳聽無音，聲色不聞。鼻息沖和，不容香臭。舌餐無味，不甘酸甜。身守無相，不著有漏。意抱天真，不迷外境。"⑦要達到這種境界，李道純在其注釋中認為："有道之士，常以道制欲，不以欲制道。以道制欲，所以清心，所以靜至。"⑧金元之際，全真道創立。王重陽在《立教十五論》中就要求學道之人出家住庵，打坐降心，認為："凡論心之道，若常湛然。其心不動，昏昏默默，不見萬物，冥冥杳杳，不內不外，無絲毫念想，此是定心不可降也。若隨境生心，顛顛倒倒，尋頭覓尾，此名亂心也。速當剪除，不可縱放，敗壞道德，損失性命。"並且認為"得道之人，身在凡而心在聖境"。王重陽的"聖境"就是超越三界（欲界、色界和無色界），稱"心忘慮念，即超欲界。心忘諸境，即超色界。不著空見，即超無色界"。如果能夠"離此三界，神居仙聖之鄉，性在玉清之境矣"。⑨佛教有三界之說，全真道以出離三界，作為得道的要求，因此，對於"欲"的態度，就不是"寡慾"，而是"絕欲"。王重陽的弟子、全真七子之一的邱處機曾有這樣的詩句，"無情不作鄉中夢，有志須為物外仙"，"一念無生即自由，千災散盡復何憂"。CD他的另一弟子郝大通在《金丹詩》中也稱"常聽壺中金石聲，凡情除去道情生"。CE另一弟子譚處端在《述懷》詩中，更加完整地說明了"斷欲"、"絕情"，"寂寥孤淡"的追求，詩云："欲情巧勝染多言，悟此方離種種邊。欲斷情忘通妙理，煙消火滅達幽玄。口張舌舉功難就，意出心生行怎圓。絕了人情無個事，寂寥孤淡任殘年。"　　在他的《示門人》詩中，更是要求弟子們"情慾永除超法界，痴嗔滅盡離人天"，"滅惡除情作善良，好將名利兩俱忘"，等等。CF全真道重視內丹修鍊。內丹修鍊都把"斷欲"作為入門的第一步。《盤山語錄》稱，"或問：初學修鍊，心地如何入門？師云：把從來私情眷戀，圖謀計較，前思後算，坑人陷人底心，一刀兩斷著。又把所著底酒色財氣，是非人我，攀緣愛念，私心邪心，利心欲心，一一罷盡"，內無妄念，外慎言語，節飲食，省眠睡，塵垢凈盡，就是個"無上道人"。CG這種觀點一直延續到清代。清代柳華陽的《金仙論證》在述及"煉己"時，就稱"斷欲離愛，不起邪見，逢大魔而不亂者曰煉"。而煉己的最高境界就是"寂淡直捷，純一不二，以靜而渾，以虛而靈，常飄飄乎，隨處隨緣而安止，不究其所在，不求其未至，不喜其現在，醒醒寂寂，寂寂醒醒，形體者不拘不滯，虛靈者不有不無，不生他疑，了徹一心，直入於無為之化境，此乃智者上根之煉法"。CH　　註：　　①⑤⑥⑦⑧《道藏要籍選刊》第5冊112、9、164頁，第3冊613頁，28頁，13、34頁，39頁，501頁，上海古籍出版社，1989年　　②《老子想爾注校證》第47、24頁，上海古籍出版社，1991年　　③《太平經合校》第648、646頁，中華書局，1960年　　④《抱朴子內篇校釋》（增訂本）第17、129頁，中華書局，1985年　　⑨《道藏》第32冊153～154頁，第25冊811、818票，881頁，847、848頁，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社聯合出版，1988年不爭　　道教認為天地萬物以及人的處世都要按道行事，無論是天道和人道都是柔弱謙下，彼此相容而不害的，因此，學道者應該返本還元，避而不爭。　　《道德經》述及"不爭"思想的地方很多。最後一章的最後一句曾經高度概括稱"天之道，利而不害；人之道，為而不爭。""不爭"思想，是與"道"的"柔弱"的特性相聯繫的。由於道是"柔弱"的，因而"道"也是謙下而不爭的。當然，"道"的不爭，並非是一種消極逃避，百事退讓。因為，《道德經》還稱"以其不爭，故天下莫能與之爭"（六十六章）；"天之道，不爭而善勝，不言而善應，不召而自來，繟然而善謀"（七十三章）。由此可見，《道德經》中所說的"不爭"，是一種"善勝"的"爭"，是"天下莫能與之爭"的符合天道之"爭"。另外，《道德經》還說到老子的"三寶"，即"一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先"（六十七章）。這裡的三寶，是針對社會存在的"仇恨"、"奢侈"和"爭名奪利"的現象而提出的個人道德規範，在治國之策上，他則要求"不尚賢，使民不爭"（三章），意思是不尊崇賢才高能，就可以讓民眾不爭奪功名。西漢時的《淮南子·兵略訓》稱"人有衣食之情，而物弗能足也，故群居雜處，分不均，求不淡，則爭。爭，則強脅弱而勇侵怯"。《詮言訓》還指出"善有章則士爭名，利有本則民爭功"。意思是世人相爭是具有深刻的社會原因的，或因物質財富不足，或因分配不平等，等等。不過在《原道訓》中仍然認為"達於道者，不以人易天"，就是說得道的人可以應付外界事物的變化，而內心之中卻不能失去按道行事的本性。又稱"以其無爭於萬物也，故莫敢與之爭"，則"天下歸之，好邪畏之"。①《通玄真經》（即《文子》）認為"好事者，未嘗不中；爭利者，未嘗不窮。善游者溺，善騎者墮，各以所好，反自為禍"，認為過分的追求和爭奪，將適值其反，而遭到災禍。"得在時，不在爭；治在道，不在聖。　　土處下不爭高，故安而不危；水流下不爭疾，故去而不遲。是以聖人無執故無失，無為故無敗"。②就是說地處於低下的位置不爭高勢，所以平安而無危險。水從高處向下流，不爭速度，然而流而不慢。人要有所得，主要是因為有得的時機，而不在人的爭利的願望。治理國家依靠的是道，而不在於是否是聖人。　　五斗米道在《老子想爾注》中，繼承道家的"不爭"思想，稱"水善能柔弱，象道。去高就下，避實歸虛，常潤利萬物，終不爭，故欲令人法則之也"。人如果仿效水的不爭，"終不遇大害"。它認為"人"有二類，一類是聖人，一類是俗人，聖人要處柔弱，"不與俗人爭，有爭，避之高逝，俗人如何能與之共爭乎"？這裡的"聖人"與儒家的"聖人"不同，乃指學道之人。《老子想爾注》稱："求長生者，不勞精思求財以養身，不以無功劫君取祿以榮身，不食五味以恣，衣弊履穿，不與俗爭，即為後其身也。"③《清靜經》有"上士無爭，下士好爭"之語。杜光庭在為該經作注時認為"爭"是為了求得清靜。而上士和下士的"爭"又是不同的，其區別在於是否"執見"。上士"不執有見"所以"不著於耳目鼻口身意之病，亦不著於咸苦辛甜之味，亦不著於宮商角徵羽之音"，如果"執見"，就是追求"耳目鼻口身意"的享受，就成為"下士好爭之理"。人只要能夠"不執"而"無爭"，就是"清靜"。④杜光庭另在《道德真經廣聖義》中註解"三寶"時稱：　　"慈以法天，澤無不被也；儉以法地，大信不欺也；讓以法人，恭謙不爭也。此三者，理國之本，立身之基，寶而貴之，故曰三寶"，意思是慈、儉是天道的特性，而不爭是人道的特性，三者都是"道之用"也。⑤金代的侯善淵認為"上士"知道天命，"處於無侶太空，天真妙道，寂然不動，無所爭訟"，因此，"靜室居閑坐，清空任便行"。而"下士好爭強"，"動生人我，競起是非，發於爭訟矣"。如果下士能"閉目凝神室，開睛混太陽。自然知古道，心地得清涼"。⑥元代全真道士李道純在《清靜經》的註解中有明顯的三教融一思想，認為"遵儒書不爭之言，行釋經無爭之行，此一法出於無法，洞觀冥契，是名上士也。下士則不然。"下士好勝，自滿自見，做了一點好事，就"矜伐"而"致爭"。李道純認為上士和下士的最大區別在於各有"照心"和"妄心"，要"常滅妄心，不滅照心"。所謂"妄心"就是"一切不止之心"；"照心"即"一切不動之心"。認為"妄想一萌，邪正分；樞機一發，榮辱判，可不勉哉。妄心不止，生種種差別因緣。至於涉穢途，觸禍機，落陰趣，未有不始於妄心也"；而"妄念始萌，不自知覺，神為心役，心為物牽，縱三屍之熾盛，為六欲之擾攘，豈得不著物耶。著物之故，貪求心生。既生貪求，即是煩惱"，"所以妄想之心，輪迴之根本也。眾生所以不得真道者，為妄想心不滅，所以然也"。⑦唐代道士王玄覽在《玄珠錄》中稱"上善若水，水性謙柔，不與物爭"，仍然承襲《道德經》的思想，同時，又對如何實現"不爭"，提出了"行者之用，處物無違，於中萬施，詳之以遇"的要求，即接觸事物要審慎，不可逾限。他認為：　　"智莫過實，行莫過力，則能互相優養，各得其全。若過則費而且傷，大者傷命，小者成災。"結果"違天背道，法所不容"。因此"不爭"就是要"適足"，這才是"用天之德"。⑧金元全真道的一些高道都將"不爭"作為全性保真的重要的行為規範。王重陽的弟子劉處玄在他的《仙樂集》的《五言絕句頌》中，反覆頌讚"不爭"，稱"善覺不爭空，忘塵見道功"，"大悟不爭空，至明萬事容"，"得道不爭空，混塵眾垢容"，"堅志不爭空，真明萬慧通"，"世外不爭空，身青如萬松"，"無爭道性強，保命濁情忘。永免輪迴苦，真歸蓬島鄉"等等。劉處玄還認為："上士無爭，應物常平。不貪外寶，道合真靈。理明正教，敬信來聽。方圓隨順，救死哀生。有心忘世，無意生榮。六銖無賜，換卻偽形。完全功行，勝殢聲名。了真歸去，朝現三清。"他對於"不爭"的要求就是"應物常平"，同王玄覽的"於中萬施"一脈相承，但是劉處玄從全真道的"絕欲"出發，進一步提出"有心忘世，無意生榮"，只求"了真歸去，朝現三清"。⑨元以後的全真道士都以不爭名利同超脫生死相聯繫，洞明子《西雲集》中有《示眾》詩，其中二首意在警戒世人"不爭"名利。一曰："日夜經營名利事，朝昏整頓幻軀身。直饒紫綬金華貴，爭及無名閑道人。"一曰："生死途中人度歲，輪迴路上客流年。可憐錯把身心用，不學長生久視仙。"認為把身心耗費在"名利"和"幻軀"上，就脫離不了生死輪迴的苦難。只有做個"無名閑道人"，才能"長生久視"，羽化登仙。CD道士姬志真的《警世》詩說得更為透徹明白，詩道："春去秋來不暫停，兩輪催促太無情。蝸牛角上爭名利，石火星中寄死生。閻老判句難抵當，酆都決去沒期程。有條坦坦分明道，爭奈迷人不肯行。"CE爭名爭利的人都是走向地獄的"迷人"。只有拋棄名利才能走上長生的"坦坦分明道"。　　"不爭"在道教規戒中也成為道士的一項行為規範。《老君二十七戒》，分道戒為上中下三行，要求行無為，行柔弱，行守雌勿先動，行知足等。每行各有九戒，明確規定："戒勿與人爭，曲直得失，避之"。並且稱"九行"（二十七戒）備者神仙，六行（十八戒）備者壽，三行（九戒）備者增年"。　　註：　　①②④⑤⑥⑦《道藏要籍選刊》第5冊118、113、4頁，458頁，第3冊16頁，第2冊235頁，第3冊36頁，40頁，第1冊271頁，上海古籍出版社，1989年　　③《老子想爾注校證》第10、11、30、10頁，上海古籍出版社，1991年　　⑧《玄珠錄校釋》第137頁，巴蜀書社，1989年　　⑨《道藏》第25冊448～454、438頁，535頁，380頁，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社聯合出版，1988年柔弱　　道教以"道"為基本信仰，認為柔弱是道的重要特徵之一。主張治理國家、社會行為以及內丹修鍊等等都應該剛柔相濟，以柔克剛。　　《道德經》中，關於"柔弱"的論述有七處，指出"反者道之動，弱者道之用"（四十章），認為道的運動是循環的，其作用又是柔弱的，以"弱"形容它的運動特點是持久而不帶有壓力感的。另外，《道德經》又以"柔弱"和"剛強"相對，認為"柔弱勝剛強"（三十六章）、"天下之至柔，馳騁天下之至堅"（四十三章），意思是天下最柔軟的東西，卻能駕御天下最剛強的東西。它以水為例，稱"天下莫柔於水，而功堅強者莫之能勝"（七十八章）。又以人和草木為例，指出"人之生也柔弱，其死也堅強。草木之生也柔脆，其死也枯槁，故堅強者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵強則滅，木強則折。強大處下，柔弱處上"（七十六章）。因此，弱能勝強，柔能勝剛。如果說，剛強和柔弱是道所包含的一組矛盾的特性的話，那麼，《道德經》明顯地傾向於讚揚柔弱的一面，多次強調柔弱勝於剛強。宋代朱熹在他的《語錄》中，曾經評價過這種"柔弱觀"，說老子"只要退步，不與你爭，如一個人叫哮跳躑，我這裡只是不做聲，只管退步。少間叫哮跳躑者，自然而屈，而我之柔伏自應有餘。老子心最毒，其所以不與人爭者，乃所以深爭之也，其設心措意都是，如此間時，他只是如此柔伏，遇著那剛強底人，他便是如此待你，如云：惟天下之至柔，馳騁天下之至堅"，"到那柔之極時，才有一毫髮露，便是剛，這氣便粗了"。①《淮南子》對於水的"柔能勝堅"的特性作了廣泛而細緻的鋪陳描寫，認為"天下之物，莫柔弱於水，然而大不可極，深不可測；修極於無窮，遠淪於天涯；息耗減益，通於不訾。上天則為雨露，下地則為潤澤；　　萬物弗得不生，百事不得不成。大包群生而無好憎，澤及蚑蟯而不求極；富贍天下而不既，德施百姓而不費。行而不可得窮極也，微而不可得把握也；擊之無創，刺之不傷；斬之不斷，焚之不然；淖溺流遁，錯繆相紛而不可靡散，利貫金石，強濟天下。動溶無形之域，而翱翔忽區之上；邅回川穀之間，而滔騰大荒之野。有餘不足，與天地取與；授萬物而無所前後，故而無所私而無所公；靡濫振蕩，與天地鴻洞，無所左而無所右；蟠委錯，與萬物始終，是謂至德"。②這就是說，具有柔弱特性的水是天下最高的"德"的體現和代表。　　《淮南子》和《文子》（即《通玄真經》），都將"柔弱"之道推衍到治國之中，認為"能成霸王者，必勝者也。能勝敵者，必強者也。能強者必用人力者也。能用人力者必得人心者也。　　能得人心者必自得者也。自得者，必柔弱者"。③但是漢代的道家並不偏向柔弱，而主張剛柔相濟，《淮南子·汜論訓》稱"聖人之道，寬而栗，嚴而溫、柔而直、猛而仁。太剛則折，太柔則卷，聖人正在剛柔之間，乃得道之本"。④早期五斗米道在《老子想爾注》中繼承了《道德經》的思想，也讚揚"水善能柔弱，像道"，能夠"去高就下，避實歸虛，常潤利萬物"；認為"水法道柔弱，故能消穿崖石，道人當法之"。⑤明確要求學道之人學習水的"柔弱"。魏晉期間成書的道教類書《無上秘要》引用了《妙真經》，經文與《道德經》和《淮南子》等對水的讚揚和描繪相一致，只是在字句上更加通俗易懂。經文稱"水之為物，柔弱通也。平靜清和，心無所操；德同天地，澤及萬物。大無不包，小無不入；　　金石不能障蔽，山陵不能壅塞；其避實歸虛，背高趣下，浩浩蕩蕩，流而不盡，折衝漂石，疾於風矣。廣大無疆，修遠大道。始於無形，終於江海；升而為雲，降而為雨；上下周流，無不施與。消而復息，生而復死；是故聖人去耳去目，歸志於水。體柔守雌，去高就下；去好就丑，受辱如地；含垢如海，恬淡無心；盪若無己，變動無常，故能與天地終始"。⑥明確要求學道之人"歸志於水"，這樣才能做到"與天地終始"。《無上秘要》還引用了《虛無經》文，概括了道的十三種特性，其中"七日呼吸中和，滑淖細微，謂之柔；八曰緩形縱體，以奉百事，謂之弱"。《虛無經》認為學習這十三種特性並加力行，"非獨治身，平首萬國"。⑦不過，這一"柔弱"的特性，卻是從"呼吸"調養和"百事"行為的角度加以描述的，主要是內修和修身的內容。唐末五代道士杜光庭編撰的《道德真經廣聖義》卻主要是從"平首萬國"的角度闡述"柔弱"的作用，稱"力強者，人折之；智強者，人害之；勢強者，人謀之；氣強者，人制之；德強者，人伏之。守弱體柔，不犯於物，其德如此，可謂之強。如道之用，孰敢害之"，"道以至柔，無乎不在，貫通萬物，流注群形，得之則生，失之則死，故保養道存則生全而柔弱，馳騁氣散則枯槁而堅強。理國有道，則襁負而歸仁，無道，則蕭牆構敵矣"。⑧金元以後，道教全真派興起。全真道士追求"全性保真"，出家住庵，因而常以"柔弱"思想指導自己的內煉。　　《西雲集》有洞明子"述懷"詩五十首，其一稱"清貧柔弱做真修，名利浮華事總休。心地瞭然無別物，清風明月滿瓊樓"。⑨他以"柔弱"和"清貧"相聯繫作為真正內修的先決條件。內修家常常以剛柔對比來闡述內氣運行以及火候方法等等。清代道士黃元吉在《樂育堂語錄》中回答"琴劍者何"的問題時稱："蓋以至陽之氣，中含至陰。學者執著一個陽剛之氣，則不能成丹。劍之取義，剛是也。而又加一琴字，取其剛中有柔，健而和順之義，然在下手之初，不得不知剛柔健順，方無差錯。若到水火調和，金木合併，則剛者不剛，柔者不柔，且至純熟之候，更不知有剛柔，惟順其氣機之流行，自然天然而已矣。"CD在內修中在氣機流行之中，從下手時知剛柔到純熟時不知剛柔，這是一個從不純熟到純熟，不自然到自然的過程。正是在這一過程中使得水火調和，金木相併。　　清代另一個著名道士劉一明在他的《周易闡真》一書中，反覆地闡明剛柔相依的道理。在"大壯"中指出"剛而能柔，陰陽混合，金丹已結"；"剛以治內，柔以應外。外不足而內有餘，不壯而壯，壯之有得於中"。CE在剛柔之間提出"中"的概念，大致相當於今日常說的對立面之間要保持平衡的意思。在"損"中，即稱"剛柔歸中，剛中有柔，柔中有剛，剛柔如一。　　二五之精，妙合而凝，還元返本，聖胎有象。由是享自在無為之樂，我命由我不由天"。認為金丹凝合於"剛柔歸中"，而不是如同初期道家和道教的著作中，偏於柔弱，強調以柔克剛，這無疑是道教教義思想的一個進步。　　註：　　①《古今圖書集成》第60冊72、243頁，中華書局、巴蜀書社，1988年　　②③④⑥⑦⑧《道藏要籍選刊》第5冊8頁，462頁，102頁，第10冊217頁，218頁，第2冊177頁，上海古籍出版社，1989年　　⑤《老子想爾注校證》第10、46頁，上海古籍出版社，1991年　　⑨《道藏》第25冊533頁，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社聯合出版，1988年　　CD《樂育堂語錄》第186頁，上海古籍出版社，1990年　　CE《道書十二種》第84、94頁，中國中醫藥出版社，1990年抱朴　　抱朴作為道教教義，源於《道德經》第十九章"見素抱樸，少私寡慾"。朴，原是未經加工成器的原材料，又作本真、本性、質樸解。抱，是持守。"抱朴"就是要求學道者持守質樸無華的本真。這樣才能與道合一。元代道士李道純《畫前密意·工夫第十一》詩云："清心釋累，絕慮忘情，少私寡慾，見素抱樸，易道之工夫也。心清累釋，足以盡理。慮絕情忘，足以盡性。私慾俱泯，足以造道。素樸純一，足以知天。"①知天者，即能與天同壽。　　《道德經》還有"朴"字多處，如"敦兮其若朴"（十五章），"常德乃足，復歸於朴"（二十八章），"朴散則為器"（二十八章）；特別是對第三十二章"道常無名、朴。"這一句，歷代注家都十分重視，認為它說明道總是具有"無名"和"樸質"這兩個重要的特性。唐五代道士杜光庭注稱："端寂無為者，道之真也，故謂之朴。生成應變者，朴之用也，故謂之道。道、朴，一耳。"②《道德經》還提出人治之道也是要"朴"。第三十七章中稱"吾將鎮之以無名之朴"，第五十七章中又稱"我無欲，而民自朴"，統治階級將"朴"作為治政原則之一，則民眾也因此可以保持自然和樸實了。《南華真經》稱"同乎無欲，是謂素樸"。還認為從政的人要"靜而聖，動而王，無為也而尊，樸素而天下莫能與之爭美"。③就是自身要靜，行為要隨道的規律，動靜都要無為。使天下和自身都達到樸素的天然本性，這樣天下就無人能與之爭奪。從道的人則應"雕琢復朴，塊然獨以其形立"，就是去其對本性的雕琢，恢復純樸的本質，以自己本來的形象獨立於世。《淮南子》也將"朴"視為"道"的重要特性，稱"朴至大者無形狀，道至眇者無度量"。在天地初辟，萬物未生之時，世界就是"混沌為朴"的。萬物生成以後，"朴散而為器"，因此，治政的人要"澹然無欲而民自朴"，從道的人應該"偃其聰明而抱其太素"，"已雕已琢，還反於朴"。④早期道教太平道信奉的《太平經》，批評世人品行邪惡，頌揚古人的質樸，稱"下古人心邪蔽，不若太上古之三皇，人心質樸，心意專一，各樂稱天心，而忠信不欺其上，故可無文也"。並且認為："虛無者，乃內實外虛也，有若無也。反其胞胎，與道居也；獨存其心，懸龍慮也；遂為神室，聚道虛也。但與氣游，故虛無也；在氣與神，其餘悉除也。以心為主，故得無邪也；詳論其意，毋忘其書也；得之則度，可久游也；何不趣精，反與愚俱也，凶禍一至，被大災也；棄其真朴，反成土灰也。"⑤指出，如果能夠還返到胞胎之中，與世俗之事毫無牽纏，就是"與道居也"，如果拋棄了人的真正的純樸之質，那就是"反成土灰"了。五斗米道的《老子想爾注》也認為"朴，道本氣也。人行道歸朴，與道合"，並稱：　　"今王者法道，民悉從正，齋正而止，不可復變，變為邪矣。　　觀其將變，道便鎮制之，檢以無名之朴，教誡見也。"要求從政之人，按道的規律治國，以"無名之朴"教誡民眾，並且以道來鎖住邪變。而從道的人要"勉信道真，棄邪知守本朴。　　無他思慮，心中曠曠但信道"。⑥魏伯陽《周易參同契》在述及寫作該書緣由時，自稱："挾懷樸素，不落權榮，棲遲僻陋，忽略令名，執守恬澹，希時安平，遠客燕閑，乃撰斯文。"所謂"挾懷樸素"，也就是"抱朴"的意思。⑦葛洪自稱"抱朴子"，他並且以《抱朴子》名其書。有《抱朴子》內外篇傳世。他在說到"抱朴子"一號的來歷時稱：　　"洪之為人也，而騃野，性鈍口訥，形貌醜陋，而終不辯自矜飾也。冠履垢弊，衣或襤褸，而或不恥焉。俗之服用，俄而屢改。或忽廣領而大帶，或促身而修袖，或長裾曳地，或短不蔽腳。洪期於守常，不隨世變，言則率實，杜絕嘲戲，不得其人，終日默然。故邦人咸稱之為抱朴之士，是以洪著書，因以自號焉。"在《抱朴子內篇》中，葛洪提出了一個與"道"相當的"玄"的概念，認為"玄"同"道"一樣具有"含醇守朴，無欲無憂，全真虛器，居平味淡"的特點，並且指出"道家之教"就是使人精神專一，"事少而功多，務在全大宗之朴，守真正之源者也"。哲人大才，應該"嘉遁勿用，翳景掩藻，廢偽去欲，執太璞於至醇之中，遺末務於流俗之外"，而一些庸才近器，是不可能"開學之奧治，至於樸素"的，他們徒然"銳思於糟粕"，也不能"窮測其精微"。⑧南朝道士陶弘景在《真誥》中也認為"處無用於囂途，乃得真之挺朴；任凡庸以內觀，乃靈仙之根始也"。⑨認為在喧囂煩雜的世事中，無為無用，這就得到真正的"朴"。《西升經》更進一步認為"損思慮，歸童蒙，塞邪智，聖人之朴也"。要求從道的人有意識地減少思想活動，回歸到孩提時代無憂無思的境界，閉塞自己的智慧和邪惡，這才是聖人的朴。沖玄子注稱："蒙，本作朦，不明也。思繁則巧制盛，慮多則謀賊生，奇物來於寇盜，矯誣長於誑衒，故令損之，歸於童蒙。童蒙不明無為，膏火自煎，不飾智以驚物。閉塞邪智，開明正慧，則偽法不行，真道流布，去邪取正，聖化之本也"。劉處玄注稱："懲忿窒欲，養蒙以正，分正外智，都去者，是聖人之質樸也。"CD金元的全真道以全性固真為修道要求，十分重視損思、塞邪、歸朴。《重陽立教十五論》在《論降心》中稱："凡論心之道，若常湛然，其心不動，昏昏默默，不見萬物，冥冥杳杳，不內不外，無絲毫念想，此是定心。"CE這一"定心"的狀態，正是"抱朴"的寫照。全真七子之一的劉處玄在《無為清靜長生真人至真語錄》中回答"愚者，何也"的問題時稱：　　"愚者，古之達人，要遠其世之夢幻，外貌若愚也。儒者顏回，清貧而一簞一瓢；釋者釋迦，乞食而一飯七家。道者純陽，無為而鶉居鷇食，返其朴則高者就於下也，有者就於無為，明者似於暗也，言者若其訥也。經云：我獨若遺。我，愚人之心也哉。外愚則內抱其道真生也。"CF全真七子之一郝大通的弟子王志謹在《盤山語錄》中批評出家修行之人起初以為性命事大，但日久就被俗物移情，口頭伎倆，為奴作婢，"豈是清凈無為主人之事"，"凡欲修行，心地明白而守愚拙，則天下之智巧者，皆為之使用矣"。又稱："為道者，抱朴含醇，潛通默運，除情去欲，損損存存，於物無私，作事明白，曲己從人，修仁蘊德，絲毫之過必除，細微之功必積，是非俱泯，心法兩忘，向上之機，自然達矣。"CG全真道士李道純有《自得》詩七首，其七云："靜抱無名朴，塵情了不侵。汞鉛熔作粉，瓦礫變成金。覿見羲黃面，參同釋老心。頓空超實際，無古亦無今。"CH認為凡是抱朴"的人是不受世俗塵情侵擾的，超凡脫俗，無古無今。只有"抱朴"的人才能盡理、盡性、造道和知天。李道純還告訴門人，儒家的"赤子之心"和道家的"嬰兒之未孩"是"同此言，其大朴未散，其復不遠也"。CI也就是如果使自己達到"嬰兒"狀態，返樸就不遠了。清代劉一明《道書十二種·悟道錄》中就有關於"嬰兒天真"的敘述："嬰兒初生，無識無知，酒色財氣而不著，恩愛牽絆而絕無，富貴窮通而不曉，水火刀兵而不知，無我相，無人相，無眾生相，無壽者相，萬物皆空，諸塵不染，鐵面無情，純然天真。吾之觀此，因悟的返老還童之道矣。人能猛醒回頭，脫離萬有，居於無事之境，處於無色之界，拔去歷劫根塵，掃盡現世習氣，頭頭放下，空空洞洞，清清靜靜，形雖老而性復初，外雖弱而內實壯，即是返老還童，即是嬰兒本面。"CJ　　註：　　①CECFCHCI《道藏》第4冊486頁，第32冊153頁，第23冊708頁，第4冊514頁，第23冊735頁，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社聯合出版，1988年　　②③④⑦⑨CDCG《道藏要籍選刊》第2冊136頁，466頁，第5冊86、111、58、59、14、4頁，第9冊51頁，第4冊578頁，第3冊616頁。508、513頁，上海古籍出版社，1989年　　⑤《太平經合校》第468、470頁，中華書局，1960年　　⑥《老子想爾注校證》第36、47、18頁，上海古局出版社，1991年　　⑧《抱朴子內篇校釋》（增訂本）第371、3、184、15頁，中華書局，1985年　　CJ《道書十二種》第396頁，中國中醫藥出版社，1990年命　　命，指人的壽命。道教認為，人命的壽夭是自然的賦性，但又受到人的善惡行為和慾望多寡的直接影響。通過多建善功和清靜寡慾的德行，以及內外丹的修鍊功夫，人可以享盡天壽甚至得道成仙，永生不死。魏晉時期的道教經典《太上靈寶五符序》稱："夫人是有生最靈者也，但人不能自知，不能守神，以御眾惡耳。知之者"，則不求佑於天神，止於其身則足矣。"①先秦諸子對於"命"的論述甚多。儒家的《論語》稱"死生有命，富貴在天"，認為人的壽夭貧富甚至國之安危治亂，都是天命。孔子說過"五十而知天命"，又說"君子有三畏"，其中之一是"畏天命"②即人生的順逆、吉凶，常不可測，令人生畏。墨家則持反對"命"的觀點。《墨子·非命》稱：　　"執有命者之言曰：命富則富，命貧則貧，命眾則眾，命寡則寡，命治則治，命亂則亂，命壽則壽，命夭則夭"的觀點是暴王所作，窮人所述的騙人工具，是"天下之厚害。"③但墨子仍然承認有天，即有主宰性的天帝。道家經典《道德經》言及"命"者有二處。其一稱"道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然"（五十一章）它將"命"當作命令、干預來解釋；其二稱"歸根曰靜，靜曰復命"（十六章），對於"復命"的解釋，河上公稱"復還性命"，④王弼稱"復命則得性命之常也"，⑤至於"性命"的根源，則是"虛靜"，也就是"道"。《南華真經》也認為"道"是世界的物質基礎，不承認有主宰世界和人的天帝、鬼神。《大宗師》篇有曰："天無私覆，此無私載，天地豈私貧我哉？求其為之者而不得也。然而至此極者，命也夫！"虛齋趙以夫注"命"稱："蓋謂自然之理，在天地之上。"《德充符》篇有孔子答哀公問，曰："死生、存亡、窮達、貧富、賢與不肖，毀譽、饑渴、寒暑，是事之變，命之行也"。認為上述生死存亡種種事實都是自然之理，也就是命。　　《大宗師》另稱："死生，命也。其有夜旦之常，天也。人之有所不得與，皆物之情也。"林疑獨注稱："死生之理，命也。　　陰陽之常，天也。真人任其自然，在晝得晝，在夜得夜，以死生為晝夜，豈有所不得與！"虛齋趙以夫更為明確地注稱"蓋謂自然之理在天地之上，命即自然之理"。⑥漢代的《淮南子》稱："知道者不惑，知命者不憂"，以"道"與"命"對舉，意思是，命就是道，就是自然之理。因此，得道的人，就是"倚不拔之柱，行不關之途，稟不竭之府，學不死之師，無往而不遂，無至而不通，生不足以掛志，死不足以幽神，屈伸俯仰，抱命而婉轉"。命是天命，即自然之理，有道的人要始終堅持自然之理而不違離。因此，無論生死、貧富都不計較，"通命之情者，不憂命之所無奈何"，"不恥身之賤，而愧道之不行；不憂命之短，而憂百姓之窮"。⑦《沖虛真經》（即《列子》）有《力命》篇，唐代盧重玄解題稱："命者，必定之分，非力不成。力者，進取之力，非命不就。有其命者，必資其力。有其力者，或副其命。亦有力之不能致者，無命也。　　持命而不力求者，候時也。信命不信力者，失之遠矣。信力不信命者，亦非當也。"⑧他認為既要認識自然之理是不可抗拒的，但是又要發揮人的能動作用。無命，不能致之。候時，不力求，也是"非當"的。　　道教將老子神化為太上老君，並將太上老君視作"道"的化身，因此，"命"有了神的主宰。但是，由於道家的天命觀念的影響，故道教教義中對於"命"的闡述，既有聽天由命的消極一面，又有我命在我的積極一面。　　《老子想爾注》稱："人為仁義，自當至誠，天自賞之，不至誠者，天自罰之；天察必審於人，皆知尊道畏天，仁義便至誠矣。"⑨意思是天有賞善罰惡的意志和功能。《想爾注》的天，指的是"天曹"，有"罪成結在天曹"，"天曹左契"等句，天曹就是天庭的職官或部門。《無上秘要》卷五十二《三元齋品》稱"三界五帝、三官九府、百二十曹"。CD人的壽命和行為都受到天曹的控制和監督。另外，《想爾注》又稱"知寶根清靜，復命之常法也"，CE認為人只要清靜無為，就可以"復命"。　　《太平經》稱"道乃洞，無上無下，無表無里，守其和氣，名為神"，神仙都是命與天連，因此"無窮時"，人的壽命就是由神、仙和鬼所控制，"天遣神往記之，過無大小，天皆知之。　　簿疏善惡之籍，歲日月拘校，前後除算減年，其惡不止，便見鬼門"。所遣之"神"，不僅有天神、地鬼，還有人身中的神同天神相配合。另外，《太平經》又稱"人有貴賤，壽命有長短，各稟命六甲"。"六甲"指甲子、甲戍、甲申、甲午、甲辰和甲寅，古時以天干地支計算時日的一種方法。卷一百一十有《有德人祿命訣》認為"生命之日，司候在房，記著祿籍，不可有忘。命在子午，其命自長，丑未之年，不失土鄉"，"寅申之歲，其人似虎"等等，因此"籍系星宿，命在天曹"，意思是，人的命同出生的時日和天上的星宿有關。以星宿和時日作為"命"的依據的，古已有之，早期道教吸收這些方術作為其內容，也使"天命"的內容漸趨繁雜。同時，《太平經》中又有"天道萬端，在人可為"的內容，曰："人命近在汝身，何為叩心仰呼天乎？有身不自清，當清誰乎？有身不自愛，當愛誰乎？有身不自成，當成誰乎？有身不自念，當念誰乎？有身不自責，當責誰乎？"認為"知命不怨天，行各自慎，勿非有邪，教人為善，復得天心意者，命自長"。CF強調人只要符合天道，就可以使壽命自長。　　魏晉南北朝時期，道教根據教義造作了一系列神祇，又吸收了大量民間崇拜的英雄神、山川神和功能神，這些天神地祇有的同自然現象有關，有不少又同人的壽命、功名、利祿等有關，因此，"命"也受到一些天神地祇乃至鬼魔的控制和管轄。《度人經》有"但欲遏人算，截斷人命門"句，北齊嚴東注稱："六天魔鬼，常欲遏截命算，斷人生門，欲令人死也"；唐薛幽棲注稱："鬼之為理，常刻人算壽，欲人早終，截人生根，斷人命門，故上云：鬼道貴終，當人生門也。"CG意思是六天鬼魔來刻人算壽，斷絕人命。　　同時，隨著道教外丹術和內丹術的發展，與丹術有關的各種經書、典籍又反覆強調人對於自己的"命"的能動作用。　　東晉葛洪的《抱朴子內篇·黃白》引用了《龜甲文》稱"我命在我不在天，還丹成金億萬年"。CH齊梁陶弘景的《養性延命錄》卷上，也稱："仙經云：我命在我不在天。但愚人不能知此道為生命之要。所以致百病風邪者，皆由恣意極情，不知自惜，故虛損生也。譬如：枯朽之木遇風即折，將崩之岸值水先頹。"CI《西升經》更稱"老君曰：我命在我，不屬天地"，後為許多道教經籍所引用，體現了道教徒對於壽夭不受天命擺布的強烈願望和要求，也為外丹和內丹術的發展奠定了教義基礎。南北朝韋處玄在《西升經》注中稱"命者，自然也"，"天地與我俱稟自然，一氣之所生，各是一物耳。焉能生我，命乎我。但去心知，絕耳目，各守本根之一氣，則與道同久矣"。唐代道士李榮也注稱"天地無私，任物自化。壽之長短，豈使之哉，但由人行，有善有惡，故命有窮通。若能存之以道，納之以氣，氣續則命不絕，道在則壽自長。故云不屬天地"。在"不勞於神，受命無期"經句之後，李榮又注稱："養身者，其身清。修心者，其神靜。靜則不勞，清者無染，不勞不染，與道同身，身與道同，命無期盡。"CJ宋張君房編撰的《雲笈七籙》卷五十六引用《元氣論》稱："仙經云：　　我命在我，保精受氣，壽無極也。又云：無勞爾形，無搖爾精，歸心靜默，可以長生。生命之根本，決在此道。"CK仍然認為，保精受氣，歸心靜默，是生命長生之道。　　唐五代以後的內丹術逐漸替代了外丹術，修鍊理論和方法漸趨精密，特別是提出了"性命"理論，並且按先性後命、先命後性以及性命雙修的操作步驟的不同，區別為北宗、南宗和中派等。金代王重陽創立全真道派，有《重陽立教十五論》，其十一《論混性命》中稱"性者神也，命者氣也。性若見命，如禽得風，飄飄輕舉，省力易成"，"修真之士不可不參，不可泄漏於下士，恐有神明降責。性命是修行之根本"。CL王重陽的七個弟子修鍊方法，大致屬於北宗。在其弟子邱處機所著《大丹直指》中，性命還只是上下丹田之稱，"金丹之秘，在於一性一命而已。性者，天也，常潛於頂。命者，地也，常潛於臍。頂者，性根也。臍者，命蒂也。一根一蒂天地之元也，祖也"。CM而李道純在《中和集》的《性命論》中已將性命同精、氣、神相聯繫，稱"性者，先天至神一靈之謂也，命者，先天至精一氣之謂也。精與性，命之根也"，"精神乃性命之本也，性無命不立，命無性不存"，只有"性命雙全"，才能"形神俱妙"。ND清代柳華陽《金仙證論·顧命說》稱"古聖有言曰：命由性修，性由命立。命者氣也，性者神也，氣則本不離神，神則有時離氣"，"命之元氣乃月魄，神之靈光乃日魂，以魂伏魄，則先天之氣自然發生"。NE據此，內丹家的"命"儘管同道家和道教典籍中的"命"有一定聯繫，但其內涵已相距甚遠。宋代白玉蟾《指玄篇·謝張紫陽書》有解釋《道德經》的"歸根復命"的文字，稱"形中以神為君，神乃形之命也，神中以性為極，性乃神之命也。自形中之神，以合神中之性，此謂之歸根復命也"。NF它與一般的《道德經》釋文完全不同。　　明代正一道士袁文逸有詩曰："至簡至易神仙道，難遇難逢半句言。若得真師親訣破，我命在我不由天。"NG只是"性命雙修"的神仙道，事實上並不可能使修道人永生，於是，隨著外內丹術相繼衰落，"我命在我不由天"的"天命觀"，逐漸被儒佛兩家的"天命觀"和報應輪迴觀念所替代。牧常晁著的《玄宗直指萬法同歸》有《分定》詩，認為"今見噁心人，富貴多供奉。此是前世因，今生還他用。今生所為錯，後世必墮落，不信久長看，子孫日貧窮。""今見好心人，平生多禍咎。此是前世因，今生還他受。今生用心吉，後生斷不失，不信久長看，子孫居官職。"NH清代廣泛流傳的《太上感應篇》、"功過格"和《陰騭文》都將人的壽天、福禍、富貧、安危等視為由天神、地祇、人鬼所控制，冥冥之中，一切自有命運安排。　　註：　　①④⑤CLCMNDNGNH《道藏》第6冊342頁，第12冊5頁，275頁，第32冊156頁，第4冊402頁，503頁，第24冊118頁，第23冊956頁，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社聯合出版，1988年　　②《十三經註疏》第2503、2461、2522頁，中華書局，1980年　　③《墨子閑詁》第239、251、247頁，中華書局，1986年　　⑥⑦⑧CDCGCICJCKNF《道藏要籍選刊》第2冊384、345、360頁，第5冊117、54、111、153頁，640頁，第10冊192頁，第4冊499頁，第9冊400頁，第3冊594、618頁，第1冊286頁，第3冊304頁，上海古籍出版社，1989年⑨CE《老子想爾注校證》第24頁，20頁，上海古籍出版社，1991年　　CF《太平經合校》第567、546、548、549、339、527頁，中華書局，1960年　　CH《抱朴子內篇校釋》（增訂本）第287頁，中華書局，1985年　　NE《中國氣功大成》第837頁，吉林科學技術出版社，1989年盜　　盜，在道教教義中指天地萬物的相互聯繫、相互"竊取"精氣。學道者只要自覺運用"盜"之道，不斷汲取天地萬物之精華就能長生。清代全真道士劉一明在《悟道錄》中，從月借日光的例子出發，淺近地闡述了"盜"的道理。他認為："人本一身純陰無陽，須借他家之陽以為陽。所謂他家者，對我者，皆是天地也、日月也、萬物也、萬事也；所謂他家之陽者，先天虛無真一之氣也，即不死之人也。有生以來，此氣本具，交於後天，漸次散於天地、日月、萬物、萬事之中，不為我有，屬於他家矣。知的此氣在於他家，隨時盜來，歸於我家，無而復有，失而又得，亦如月借日光而生明，此乃竊奪造化，顛倒陰陽之天機。"①先秦道家著作中並無關於"盜"的專門論述。《道德經》第二章中的"有無相生，難易相成，長短相形，高下相盈，音聲相和，前後相隨"，指出事物間相生相成的關係，並無相互竊盜的說法。但是，第四十二章中認為"萬物負陰而抱陽，沖氣以為和"，則是"氣"為萬物生成和變化的基礎這一思想的先河。兩漢時期，在哲學思想上有許多關於"氣"的論述。　　《淮南子·本經訓》稱"天地之合和，陰陽之陶化萬物，皆乘一氣者也"，"古之人，同氣於天地，與一世而優遊"。②意思是天地萬物以及它們的產生、變化，都是"氣"的作用。這就為天地萬物間的互"盜"理論的出現準備了條件。明確提出"盜天地"的是《沖虛真經·天瑞》篇，它說宋國向氏到齊國向國氏請教致富之"術"，國氏告之曰："吾善為盜。始吾為盜也，一年而給，二年而足，三年大壤。自此以往，施及州閭"。向氏聽了以後就去鑽牆鑿室，不久案發獲罪，抄沒全部家產。向氏怨尤國氏而再度赴齊。國氏笑曰："若失為盜之道，至此乎，今將告若矣。吾聞天有時，地有利，吾盜天地之時利，雲雨之滂潤，山澤之產育，以生吾禾，殖吾稼，築吾垣，建吾舍，陸盜禽獸，水盜魚鱉，亡非盜也。夫禾稼、土木、禽獸、魚鱉，皆天之所生，豈吾之所有？"國氏告訴向氏盜天並沒有災禍，然而盜"人之所聚"就要獲罪。向氏又去問東郭先生，東郭先生說："若一身庸非盜乎？盜陰陽之和，以成若，生載若，形沉外物，而非盜哉！"又稱"國氏之盜，公盜也，故亡殃。若之盜，私心也，故得罪。有公私者，亦盜也。亡公私者，亦盜也"。③太平道在《太平經》中，也認為天地萬物和人都是由"氣"構成的："然天地之道所以能長且久者，以其守氣而不絕也。故天專以氣為吉凶也，萬物象之，天氣則終死也。子欲不終窮，宜與氣為玄牝，象天為之，安得死也。"④它認為學道的人只要像天地一樣，守氣不絕就不會死。《陰符經》稱：　　"天地，萬物之盜。萬物，人之盜。人，萬物之盜。三盜既宜，三才既安。"認為"盜"就是"天覆地載，萬物潛生，沖氣暗滋。"⑤"天地，萬物之盜"。影響較大的《陰符經》注家唐李筌稱："天地者，陰陽也。陰陽二字，洎乎五行，共成其七"，"天地萬物，胎卵濕化，百穀草木，悉承此七氣而生長，從無形至於有形，潛生覆育，以成其體，如行竊盜，不覺不知。天地亦潛與其氣，應用無窮；萬物私納其覆育，各獲其安，故曰：天地，萬物之盜。"⑥"萬物，人之盜"。李筌稱"人與禽獸、草木，俱稟陰陽而生，人之最靈，位處中宮，心懷智度，能反照自性，窮達本始，明會陰陽五行之氣"，"人於七氣之中，所有生成之物，悉能潛取，以資養其身，故言盜，則田蠶五穀之類是也"。⑦至於"人，萬物之盜也。三盜既宜，三才既安"。李筌又稱，"人但能盜萬物，資身以充榮祿、富貴，殊不知萬物反能盜人以生禍患"；"三義更相為盜者，亦自然之理，凡此相盜，其中皆須有道，愜其宜則吉，乖其理則凶"。所謂盜中之道，就是"見室中之藏，聖也；知可否，智也；入先，勇也；出後，義也；分均，仁也"，"三盜之中，皆須有道，令盡合其宜，則三才不差，盡安其任矣，皆不令越分傷性，以生禍患者也"。⑧"三盜"之時，又有"盜機"。《陰符經》稱："其盜機也，天下莫不能見，莫不能知，君子得之固躬，小人得之輕命"。　　李筌稱："緣己之先無，知彼之先有，暗設計謀而動其機數，不知不覺，竊盜將來，以潤其己，名曰盜機。"天下人均能見此盜機，而很少人理解它深刻的道理。"君子知至道之中，包含萬善，所求必致，如響應聲，但設其善計，暗默修行，動其習善之機，與道契合，乃致守一存思，精心念習，竊其深妙，以滋其性；或盜神水華池，玉英金液，以致神仙賢人。君子知此妙道之機，修鍊以成聖人，故曰君子得知固躬矣"。而小人則不辭疲瘁追求金帛、榮華或女色，"暫得浮榮，終不免於患咎，蓋為不知其妙道之機以致於此，故曰：小人得之輕命也"。⑨自唐以後，"盜"的思想一直是道教內丹修鍊時的重要理論依據。宋夏元鼎在《黃帝陰符經講義》中，注釋"盜機"時稱"盜機之喻，妙矣哉！盜者何？不可測知也。機者何？不可御遏也"，"此盜此機，能通三才造化，得陰陽闔辟，一氣流行，機緘自應，百姓日用而不知，惟學道者得之以固窮，非曰：特守貧窮也。凡其浮雲富貴，不事肥甘，樂清虛，從淡泊，即固窮之義也。小人得之輕命，非曰：事刀兵也。凡其御房采戰，嗜酣聲樂，飲酒食，逞財氣，即輕命之謂也"。儘管對於"盜機"的態度，有君子和小人的區別，但"盜機之發亦何私於有無也"。CD意思是"盜機"的存在和作用是同樣的，並不因人而異。　　闡述內丹理論與功法的《入葯鏡》，稱內修方法就是"盜天地，奪造化，攢五行，會八卦。水真水，火真火，水火交，永不老"。蕭廷芝注稱："修鍊莫不盜天地之機，奪造化之妙。　　運用則符乾坤否泰，抽添則像日月虧盈。"又稱："倘或火候失時，抽添過度，寒暑不應，進退差殊，即令天地之間，憑何而生萬物哉，陰陽之氣憑何而生龍虎也。"元代道士王道淵還對"盜奪"作了具體的解釋："一呼一息，能奪造化，人一日有一萬三千五百呼，一萬三千五百吸，一呼一吸為一息，則一息之間潛奪天運一萬三千五百年之數；一年三百六十日四百六十八萬息，潛奪天運四百八十六萬年之數。於是，換盡陰濁之軀，變成純陽之體，神化自在，聚則成形，散則成風，出有入無，隱顯莫測。"CE宋代張紫陽《悟真篇》有詩云："三才相盜食其時，此是神仙道德機。萬化既安諸慮息，百骸俱理證無為。"CF意思是修道之人掌握"三盜"的時機，是長生成仙的關鍵。天地萬物的各種變化都能按規律運行，人的各種世俗之慮都得到平息，百骸都能得到調暢，那就證明了無為自然之道。清代全真道士劉一明的《陰符經注》，以闡述內丹修鍊之道，認為"天以始萬物，地以生萬物。然既生之，則又殺之。是天地即萬物之盜耳。世有萬物，人即見景生情，恣情縱慾，耗散神氣，幼而壯，壯而老，老而死，是萬物即人之盜耳。人為萬物之靈，萬物雖能盜人之氣，而人食萬物精華，借萬物之氣，生之長之，是人即萬物之盜耳。大修行人，能奪萬物之氣為我用，又能因萬物盜我之氣而盜之，並因天地盜萬物之氣而盜之。三盜歸於一盜，殺中有生，三盜皆得其宜矣。三盜既宜，人與天地合德，並行而不相悖，三才亦安矣。三才既安，道氣常存，萬物不能屈，造化不能拘矣。"CG劉一明還認為"盜"之秘密，要不失其時，不錯其機，"此時即天時，此機即天機"，CH只有深明造化，洞曉陰陽者才能理解和掌握它。　　註：　　①CH《道書十二種》第586頁，第410、411頁，中國中醫藥出版社，1990年　　②③⑤⑥⑦⑧⑨CDCECG《道藏要籍選刊》第5冊58、59頁，550～551頁，第3冊第565頁、565頁，565頁，565～566頁，567頁，577頁，331頁，416頁，上海古籍出版社，1989年　　④《太平經合校》第450頁，中華書局，1960年　　CH《道藏》第2冊883頁，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社聯合出版，1989年機　　機，是弓上發箭的裝置，《說文》稱"主發謂之機"。但也含關鍵、時機、徵兆、素質等義。道教將"機"認作天地和萬物存在的根據和變化的原因，以及人對於天地萬物的存變關鍵的認識。　　《南華真經·至樂》稱"列子行食於道，見百歲髑髏，攓蓬而指之曰：唯予與汝知而未嘗死，未嘗生也"。最後歸結為"萬物皆出於機，皆入於機"。林疑獨注稱："聖人知生不長存，死不永滅，一氣之變，所適萬形，萬形萬化而有不化者，存歸於不化，故謂之機。機者，動靜之主，出無入有，散有反無，靡不由之也。"①《沖虛真經·天瑞》篇，亦有同樣的故事，也認為"萬物皆出於機，皆入於機"，晉張湛注曰："夫生死變化，胡可測哉。生於此者，或死於彼；死於彼者，或生於此。而形生之主，未嘗暫無，是以聖人知生不常存，死不永滅，而一氣之變所適萬形，萬形萬化而不化者，存歸於不化，故謂之機。機者，群有之始，動之所宗，故出無入有，散有反無，靡不由之。"②《淮南子·兵略訓》以"機"指行為變化的時機，謂"故上將之用兵也，上得天道，下得地利，中得人心，乃行之以機，發之以勢，是以無破軍敗兵"，又稱良將之用兵，"發必中銓，言必合數，動必順時，解必中揍；通動靜之機，明開塞之節，塞舉措之利害"，等等。③《淮南子》的行為之"機"，同《南華真經》《沖虛真經》的"動之所宗"，是一致的。　　大約出於南北朝時期的《陰符經》稱"天性，人也。人心，機也。立天之道，以定人也"，"天發殺機，龍蛇起陸；人發殺機，天地反覆。天人合發，萬變定機。"在說到"三盜"時，又稱："食其時，百骸理，動其機，萬化安"，"其盜機也，莫不能見，莫不能知，君子得之固躬，小人得之輕命。"④在這裡提出了"機"、"盜機"、"殺機"等一系列重要教義概念。　　對於"機"的理解，元代俞琰《黃帝陰符經注》認為歷來有二種解釋，仁者見仁，智者見智，一種是"權謀知術之士"的解釋，一種是"修鍊之士"的解釋。"雖各言其志，理則暗合"。⑤唐李筌《黃帝陰符經疏》注"天發殺機"和"人發殺機"時稱："天道生殺，皆合其機宜，不妄發動，陰陽改變，時代遷謝，去故就新，此天發殺機，皆至公也。乘天威殺之機，或龍或蛇，沉隱之類，皆能震起於陵陸，順天應時，暢達於其間，為乘天之機，不失其宜。"又曰："世間之法，殺人者死，殺生者罪，何也？為非天之合殺，彼人奈何殺之乎？　　言人不合妄動殺機也。至如奸臣逆節，違背天道，反叛君親，恣行兇惡，損害於世，擅行屠戮，妄動殺機者，同翻天作地，覆地作天，如此之大亂為逆天之大禍，是名天地反覆，此則人怨神怒，天將誅之，人共殺之，俱合其殺機，是名天人合發，萬變定基。罰叛討逆，順天行誅，皆合天殺之機，宜愜至公之正道則萬物咸伏，無敢妄動，名曰定基。"⑥李筌對"殺機"的解釋，就是從治政權術的角度出發，認為天道公正，人道有私，私情紊亂天地，共發殺機，天道伏私，才得以"定基"。　　宋夏元鼎《黃帝陰符經講義》稱"人道即天道，天道即天機，天機即天性，所謂存其心，養其性，所以事天也"。夏元鼎的解釋則從修鍊之士的角度出發。他在注"機在目"時稱："心目相關，生死相因，物機相應，曾無間斷也。人生為萬物之靈，日與萬物交際，一念之起，隨念生於物；一念之滅，隨念死於物。然心非自生於物也，其機在目耳；心非自死於物也，其機亦在目。"意思是人的眼睛一見美色，就會生愛，一見惡事，就會生惡。這些"豈是心之本然哉，皆其機在目也"。當然盲者也會有嗜欲，因此，機並不全在目，所以說"心目相關"。在解釋"殺機"時，夏元鼎又稱"天發殺機，下除陰邪之氣"，"地發殺機，上承陽剛之運"，"人識此機，則潛奪造化，旋乾轉坤，翻天覆地，使地天交而為泰，生殺定而為功。"太白真人歌"曰：五行顛倒術，龍從火里出。五行不順行，虎向水中生。反覆之機也"。⑦宋金元以後的道教內丹家們多有以《陰符經》的"機"來解釋養命的"法"和"時"。張紫陽《悟真篇》有詩云："天地盈虛自有時，審觀消息始知機"。意思是，天地之間，陰陽化消都是有時間和條件的，人要能夠觀察掌握變化的道理，就能知道天地造化之"機"了。"須將死戶為生戶，莫執生門號死門。若會殺機明返復，始知害里卻生恩"。謂人如果能夠明白人發殺機，天翻地覆的道理，那麼就可以轉死為生。"禍福由來互倚伏，還如影響相隨逐。若能轉此生殺機，返掌之間災變福"。⑧認為禍福從來互相倚伏，如同形影和聲響那樣相互聯繫。人能掌握轉變生殺之機，那麼翻掌之間災可成福，死中可生。　　元代全真道七子之一劉處玄的《無為清靜長生真人至真語錄》在對"機者，何也"的答問中稱："機者，智也。無道之人用智，則損於人，安其自己，謂之賊也。有道之人用智，則損其自己，安於人，謂之福也。"他將《陰符經》的"機"和《道德真經》的第六十五章中"善為道者，非以明民，將以愚之"的思想結合起來，認為"自然之智"即"自然之機"，"明道，則無慮"。⑨全真道另一道士李道純在《畫前密意》組詩中，有《神機》一首，稱："存乎中者，神也。發而中者，機也。寂然不動，神也。感而遂通，機也。隱顯莫測，神也。應用無方，機也。蘊之一身，神也。推之萬物，機也。　　吉凶先兆，神也。變動不居，機也。備四德，自強不息者，存乎神者也。貫三才，應用無盡者，運其機者也。"CD詩中敘述了"機"的各種特點，如：發而中，感而通，應用無方，推之萬物，變化不居而貫三才，應用無盡者，等等。　　明清道士大多以"機"來說明內丹修鍊術。清代全真道士劉一明在《道書十二種·悟道錄》中，從瓜果的子實說起，稱"瓜果中俱有子，子中俱有仁，其仁兩瓣，瓣中又有一心，此心乃一點生機。其瓜果生成，皆本於此。所謂天地之心是也。吾之觀此，因悟的陰陽生機之道矣"。CE他認為天機運於陰陽，人如果能夠掌握陰陽天機，就能，結"瓜果"成大道。　　註：　　①②③④⑥⑦⑧《道藏要籍選刊》第2冊553頁，第5冊537頁，123、124頁，第3冊562、563、566頁，563頁，578頁、574頁，412、416頁，上海古籍出版社，1989年　　⑤⑨CD《道藏》第2冊830頁，第23冊716頁，第4冊485頁，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社聯合出版，1988年　　CE《道書十二種》第592～593頁，中國中醫藥出版社，1990年坐忘　　坐忘是指人有意識地忘記外界一切事物，甚至忘記自身形體的存在，達到與"大道"相合為一的得道境界，也指人在修鍊中控制意志、排除雜念的內修方法。《玄宗直指萬法同歸》稱："坐者，止動也。忘者，息念也。非坐則不能止其役，非忘則不能息其思。役不止，則神不靜。思不息，則心不寧。　　非止形息役、靜慮忘思，不可得而有此道也。"①宋代曾慥在《道樞·坐忘篇》中稱："坐忘者，長生之基也。故招真以鍊形，形清則合於氣；含道以鍊氣，氣清則合於神。體與道冥，斯謂之得道矣。"②《南華真經》（即《莊子》），有"坐忘"一詞，語見《大宗師》，"仲尼蹴然曰："何謂坐忘？"顏回曰："墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘"。"大通就是道，因此坐忘就是得道。《南華真經》說到"忘"的還有多處，《天地》中稱"有治在人。忘乎物，忘乎天，其名為忘己。忘己之人，是之謂入於天"。③能夠做到忘物、忘天、忘己的人，也就是做到了"坐忘"。　　早期道教太平道與五斗米道的文獻中，都沒有宣傳"坐忘"的記載，但是在太平道的《太平經》中，十分重視"守一"，強調守一要居於閑靜之處，平床坐卧，使感官和思想"無所屬，無所睹"，"謹守其神"，"與一相保"，④這樣一種修道的方法，其理論以及操作方法，都同後世所說的"坐忘"十分相似。但是五斗米道對"守一"之法卻持批評態度，認為它是偽伎。南北朝時期，"坐忘"和"存思"逐漸興起，代替了"守一"。上清派以存想、思神、服氣為主要修鍊方法，主張恬淡無欲，內觀於心，存思諸神，乘雲飛仙。《黃庭外景玉經》稱："作道優遊深獨居，扶養性命守虛無。恬淡自樂何思慮，羽翼已具正扶骨。"⑤《無上秘要》卷一百有《會兼忘品》，引有出自《洞玄敷齋經》《洞玄安志經》《洞玄九天經》等三段經文，稱"倚伏兼忘，忘其所忘，體與玄同"，"滅念歸兼忘，倚伏待長泯"，⑥根據經文意思，可以認為，"兼忘"就是"坐忘"。隋唐時期，"坐忘"逐漸代替了"守一"、"存思"等內修方法。唐代道士王懸河編修的類書《三洞珠囊》卷五有《坐忘精思品》，將"坐忘"和"精思"並列在一起。唐代的《天隱子》稱："坐忘者，因存想而忘也。行道而不見其行，非坐之義乎。"⑦指出"坐忘"和"存想"（存思、精思）的密切關係。　　唐代著名道士司馬承禎著有《坐忘論》，讚揚坐忘是"信道之要"，自稱"恭尋經旨而與心法相應者，略成七條，以為修道階次"，意思是，坐忘之法要按敬信、斷緣、收心、簡事、真觀、泰定、得道（參見本書《坐忘論》）七個互有聯繫的順序進行操作。　　"坐忘"的修道方法，在唐宋兩代影響很大，宋代著名詩人蘇軾有《水龍吟》詞一首，上闋云："古來雲海茫茫，道山絳闕知何處？人間自有，赤城居士，龍蟠鳳舉。清靜無為，《坐忘》遺照，八篇奇語。向玉霄東望，蓬萊晻靄，有雲駕、驂風馭。"⑧意思是自從有了《坐忘論》，人的求道成仙理想，就成為可行的事實，道山絳闕、蓬萊晻靄可望了。宋元以後，道教的內丹修鍊術逐漸發展，並完全代替了外丹術。內丹家們多以精、氣、神的理論解釋坐忘，使其與"坐忘"相聯接。　　《道樞·坐忘篇下》就稱："忘者，忘萬境也，先之以了，諸妄次之，以定其心。定心之上，豁然無復；定心之下，空然無基。觸之不動，慧雖生矣，猶未免於陰陽之陶鑄也，必藉夫金丹以羽化，入於無形，出乎化機之表，然後陰陽為我所制矣。"⑨另一方面，"坐忘"的修道方法仍然保持著獨立而持久的影響。元代道士姬志真有《跋坐忘圖》詩一首，稱"乃公形似橛株拘，坐斷遑遑轉徙塗。倏忽有無同混沌，乾坤俯仰一蘧廬。忘懷健羨遼東鶴，不肯輕飛葉縣鳧。聚塊積塵體比擬，寥天大地莫非吾。"CD據詩可知，畫中坐忘之人同於混沌，無天無地也無我，其形似同枯株。直至元代，"坐忘"之法，仍為學道之人視為得道成真的要法。　　註：　　①CE《道藏》第23冊920頁，第25冊380頁，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社聯合出版，1988年　　②③⑤⑥⑦⑨CD《道藏要籍選刊》第10冊377頁，第2冊382、462頁，第1冊94頁，第10冊926頁，第5冊818頁，第1冊645～650頁，第10冊377頁，上海古籍出版社，1989年　　④《太平經合校》第740頁，中華書局，1960年　　⑧《全宋詞簡編》第154頁，上海古籍出版社，1986年九守　　九守，指道教徒的九項修持內容。據《雲笈七籙》卷九十一《七部名數要記》稱，九守即守和、守神、守氣、守仁、守簡、守易、守清、守盈、守弱。道教認為，修持九守，就能達到"性合乎道"的"真人"境界，"彷徉塵埃之外，逍遙無事之業，機械知巧，弗載於心，審於無假，不與物遷，見事之化而守其宗，心意專於內，通遠歸於一，居不知所為，行不知所之，弗學而知，弗視而見，弗為而成，弗治而辨，感而應，迫而動，不得已而用，如光之不耀，如景之不炎，以道為循，有待而然，廓然而虛，清靜而無為，以死生為一化，以萬異為一方，有精而弗使，有神而弗行，守大渾之朴，立至精之中"。也就是"純粹素樸之道"。①《道德經》中並無"九守"，但有"守"字七處。如："多言數窮，不如守中"（五章），"致虛極，守靜篤"（十六章），"道常無名，朴。雖小，天下莫能臣。侯王若能守之，萬物將自賓"（三十二章），"道常無為而無不為。侯王若能守之，萬物將自化"（三十七章）等，所言守中、守靜、守道、守無為而無不為等等，都是指持守虛靜、持守無為、持守道的意思。　　《通玄真經》有《九守》篇，名為九守，實有十項，九系概數。十項標題亦與《雲笈七籙》所載不盡相同，即：守虛、守無、守平、守易、守清、守真、守靜、守法、守弱、守朴。②儘管文字大同小異，但分段內容及題目則有較大區別，反映了從早期道教至宋元時期的道教教義思想已有不少發展和變化。　　唐代默希子曾對《通玄真經·九守》作過題解："九者，易之數終，明極則變，變則乖道。守之者，居元龍亢悔，可越三清之表。忽之者，則牝馬不利，將淪九幽之下，固宜守道，不可失常也。"③但是宋代朱弁在題解中則認為"守者，專一於志，而九備於數極，則物無不在其域，事無不與其成"，"稱九守者，蓋在用九之義也"。④守和稟承《道德經》的"道生一，一生二，二生三，三生萬物"的創世論，認為"聖人法天順地，不拘於俗，不誘於人"，"負陰而抱陽，沖氣以為和"，所以學道者"貴在守和"。⑤守神稱人受天地變化而生，四肢五臟九竅三百六十節均與天地相類，並相互感應。"天地之道至闊且大，尚猶節其章光，愛其神明，人之耳目何能久勞而不息？人之精神何能馳騁而不乏"？所以學道者須"內守而不失"。⑥默希子注稱"內保精神，外全形體"。⑦守氣稱"血氣者，人之華也；五臟者，人之精也"，"孔竅者，精神之戶牖也"，"血氣專乎內而不越外，則胸腹充而嗜欲寡"。因此，欲寡就可以"患禍無由入，邪氣不能襲"，而"嗜欲使人之氣衰殺，好憎使人之心勞倦，疾至即志氣日耗也"。故學道者要"因時而安其位，當世而樂其業"，"與道為際，與德為鄰，不為福始，不為禍先"，"恬愉虛靜，以終其命"。⑧宋杜道堅注稱"養生之道無他術，如養馬焉。去其害馬者而已"。⑨守仁在《通玄真經》中，題為"守無"。漢魏時期思想家們曾有"有無"之爭，因此，朱弁題解曰："游萬物而不物，則無我、無物矣。"CD但是，《雲笈七籙》收錄時，改題為"守仁"，強調"為義者可迫以仁，而不可劫以兵；可止以義，而不可懸以利。君子義死，不可以富貴留。故為仁義者，不可以死亡恐也"。全段之論"源道德之意，以考世俗之行"，因此，這也是對學道者世俗行為的要求。CE守簡在《通玄真經》中，題為"守平"。朱弁題解稱"去其所為，道自夷也"。CF認為貪於勢利之人必然身賤，故學道者要食以充饑，衣以蓋形蔽寒，清目不視，靜耳不聽，閑口不言，委心不慮，棄聰明，反太素，休精神，去知故，無好無憎，是謂大通，以求"養生之和"。CG守易在《通玄真經》的註解中，朱弁解題稱"得自任之理，則易也"。CH杜道堅又稱"多易必多難，此以事言也。以道言則不然，夫古之為道者，治心理性，易其身而後動，定其意而後舉，樂道安常，不為難能之事，故制度有法，容止可觀，安而行之，是謂守易。CI學道者要"量腹而食，度形而衣，容身而游，適情而行，余天下而弗有，委萬物而弗利"，"樂道而忘賤，安德而忘貧"。CJ守清在《通玄真經》的註解中，朱弁解題稱"清而不撓，可鑒嗜欲之妄"。CK杜道堅又稱："水清則鑒物，神清則見道。人之受氣於天者，固若同然；吾之見道於心者，夫何獨異，心清故也。聖人之心，明如止水，物來則見，物去則靜，曾何滯於吾心哉！澄鑒不撓，是謂守清。"CL學道者要"神清"，神是"知之源"，"神清即知明"，如果清凈如"澄水"，則嗜欲不能留，勢利不能誘，聲色不能淫，就可以"養生以安世，抱德以終年"。CM守盈在《通玄真經》中，題作"守弱"。朱弁解題稱"居眾所不敵之地，故成其大勝之道"。ND杜道堅則稱："弱者，道之用，非怯也，守其沖和而已。天子以天下為家，公侯以國為家，視民猶己，不以勢位自強，不以兵甲暴眾，遠人不服則修文德以來之，大資小而成，眾戴寡為主，往而不害安平泰，是謂守弱。"NE《雲笈七籙》改題"守盈"，強調"天道，極即反，盈即損"，"物盛即衰，日中則移，月滿則虧，樂終而悲"。因此，"聰明俊智守以愚，多聞博辯守以儉，武勇驍力守以畏，貴富廣大守以狹，德施天下守以讓，此五者先王之所以守天下也"。學道者要"不欲盈，夫唯不盈是以能弊不新成"。NF守弱在《通玄真經》中，題作"守朴"，朱弁解題稱"不加欲於性命之分，而渾乎變化之根，謂之朴也"。NG《雲笈七籙》改題"守弱"。認為"天下之要，不在於彼而在於我，不在於人而在於身"，因此，要"無所喜，無所怒，無所樂，無所苦，萬物玄同，無非無是"，"不待勢而尊，不須財而富，不須力而強，不利財貨，不貪勢名，不以貴為安，不以賤為危；形神氣志，各居其宜"。學道者須"持養其氣，和弱其氣，平夷其形，而與道沈浮。如此，則萬物之化無不偶也，百事之變無不應也"。NH杜道堅認為修持九守，就能"守大渾之朴，游天地之根，同乎大通"，達到無我的境界，因為無我，也就無物，千變萬化而沒有終極，"與天地俱生"。NI　　註：　　①②③⑤⑥⑦⑧CECGCJCMNFNH《道藏要籍選刊》第1冊634頁，第5冊452頁，452頁，第1冊631頁，631頁，第5冊453頁，第1在冊631、632頁，632頁，632頁，632頁，633頁，634頁，634頁，上海古籍出版社，1989年　　④⑨CDCFCHCICKCLNDNENGNI《道藏》第16冊837頁，768頁，839頁，840頁，840頁，770頁，840頁，770頁，842頁，771頁，844頁，772頁，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社聯合出版，1988年三元　　三元，在道教教義中原指宇宙生成的本原和道教經典產生的源流，隋唐以後又衍化為道教神仙和道教主要節日的名稱，延續至今。　　道家著作原無"三元"之說，但是古曆法家以農曆正月初一為年、月、日之始，稱三元日，因為此日為"歲之元，時之元，月之元"，①此"元"當系開始之意。古術數家以六十年為一甲子，第一甲子為上元，第二甲子為中元，第三甲子為下元。一百八十年為"天地一變"之周始，合稱"三元"，②此"元"又是單元之意。早期道教太平道有"三統"神學思想，稱："元氣有三名，太陽、太陰、中和。形體有三名，天、地、人。天有三名，日、月、星，北極為中也。地有三名，為山、川、平土。人有三名，父、母、子。治有三名，君、臣、民。　　欲太平也，此三者常當腹心，不失銖分，使同一憂，合成一家，立致太平，延年不疑矣。"③其時尚無三元之說。《三國志·魏書·張魯傳》引《典略》稱五斗米道"請禱之法，書病人姓名，說服罪之意。作三通，其一上之天，著山上，其一埋之地，其一沉之水。謂之三官手書"。④也未將三官和三元聯繫在一起。　　大約在北周末年成書的道教類書《無上秘要》中，"三元"一詞才見著錄。該書卷二十七《上清神符品》引《洞真三元玉檢布經》稱，受佩"三元玄壇玉檢紫文"之人，佩身九年，就有可能"乘三元之??，上升三元之官"。⑤該經收入《道藏》洞玄部本文類，全稱《上清三元玉檢三元布經》。該經所稱"三元"，指的是天、仙、地，即上元玉檢檢天大錄、中元玉檢檢仙真書、下元玉檢檢地玉文。附有《三元內存招真降靈上法》，其內存之神為"太素元君"以及她的三個女兒，紫素元君、黃素元君、白素元君，三女神又合稱為"三素元君"。⑥故上清派的"三元"並非指天地水三官。《無上秘要》卷五十二有《三元齋品》，認為從道之人"生長流俗，五神諍競，塵深罪穢，永不自覺，與罪同長，山海彌積，前生至今，不知緣來，凡以幾劫，逮及今日，罪結天地，在何簿目，為三官執舉，拘逮地役，雖自修厲而無感徹，真靈不降，眾魔所伐，致思念不專，五神飛越，常恐一旦歸命幽壑，彌淪萬劫，終天無拔"，因此必須以三元大慶吉日，"清齋燒香，首謝前身及得今日積行，所犯天所不原、地所不赦、神所不哀、鬼所不放億罪兆過"。⑦據此，南北朝時期已開始將"三官"和"三元"聯繫在一起。　　唐初編成的《藝文類聚》卷四"七月十五"條稱："道經曰：七月十五，中元之日，地官校勾，搜選人間，分別善惡，諸天聖眾，普詣宮中，簡定劫數，人鬼傳錄，餓鬼囚徒，一時皆集。以其日作玄都大獻於玉京山，采諸花果，珍奇異物，幢幡寶蓋，清膳飲食，獻諸聖眾。道士於其日夜講誦是經，十方大聖，齊詠靈篇，囚徒餓鬼俱飽滿，免於眾苦，得還人中。"⑧《藝文類聚》所稱道經乃《太上洞玄靈寶三元玉京玄都大獻經》。《道藏》收入洞玄部本文類。該經有題解和注釋，作者不詳。注稱："三元者，元，本也。但以上三官為萬物之行本，故曰三元。"題解稱："一切眾生，生死命籍，善惡簿錄，普皆系在三元九府，天、地、水三官考校功過，毫分無失。所言三元者，正月十五日為上元，即天官檢勾；七月十五日為中元，即地官檢勾；十月十五日為下元，即水官檢勾。一切眾生皆是天地水三官之所統攝。"⑨在《太上洞玄靈寶三元品戒功德輕重經》中，敘述更細，稱天官有三宮三府三十六曹，地官有三宮三府四十二曹，水官有三宮三府四十二曹，三官共有九宮九府一百二十曹，專司記載人的生死和功過，"責役考對，年月日限，無有差錯"。該經還稱："人身中亦有三宮六府百二十關節，三萬六千神。人身行惡，身神亦奏之三官；　　人身行善，則度其仙名。生死罪福，莫不先由身神影響相應乎自然也。"CD這就將天神和人身之神聯繫起來，成為對於人的善惡行為的監察系統。　　宋代張君房編撰的《雲笈七籙》卷五十六《元氣論》稱：　　"混沌分後，有天地水三元之氣，生成人倫，長養萬物。人亦法之，號為三焦、三丹田，以養身形，以生神氣。"CE將人體的三丹田稱為"三元"是道教內丹術的說法。《參同契》稱"含精養神，通德三元"。宋末元初道教學者俞琰注"三元"為"上中下之三田也"。CF宋曾慥編撰的《道樞》卷三十有《三元篇》，其"三元"所指"上元者，首以上屬焉；中元者，首之下臍之上屬焉；下元者，臍之下腰之上屬焉"。"人有三元，三元塞則六氣亂矣"；"三元之中，中元其最尊者也"；"上氣入既足，若動而不動於恍惚之間，自然結成寄於氣海，故中元注於下元之珠，元氣斯定矣。中元者，陽也，雄也；下元者，陰也，雌也"；"中元守乎下元，左白右黑，合而為一"；"外氣不入，內氣不出，與天地同和，其壽無涯焉"。CG張伯端《悟真篇》卷上有"四象五行全籍土，三元八卦豈離壬"句，董德寧注稱："三元者，三才也，其在天為日月星之三光，在地為水火土之三要，在人為精氣神之三物也。"這就將內丹修鍊同道教教義中的宇宙生成理論聯繫在一起了。現代道教著名學者陳攖寧還在《黃庭經講義》中稱"三元"為元精、元氣、元神。　　另據《雲笈七籙》卷三《道教三洞宗元》，"三元"又有宇宙和道教經籍起源的意思，稱"原夫道家由肇，起自無先，垂跡應感，生乎妙一，從乎妙一，分為三元，又從三元變成三氣，又從三氣變生三才。三才既滋，萬物斯備。其三元者，第一混洞太無元，第二赤混太無元，第三冥寂玄通元"。從三元中又分別化生出天寶君、靈寶君、神寶君。三君分別居於玉清境清微天，上清境禹余天，太清境大赤天。此三君各為道教教主，即三洞之尊神。"天寶君說十二部經，為洞真教主；　　靈寶君說十二部經，為洞玄教主；神寶君說十二部經，為洞神教主"。CH由此衍生出道教三洞系統以及包括其中的各種道教經籍。　　註：　　①《初學記》卷四"元日第一"注，第63頁，中華書局，1962年　　②參閱《舊唐書》第8冊2710頁，中華書局，1975年　　③《太平經合校》第19頁，中華書局，1960年　　④《三國志》第一冊264頁，中華書局，1959年　　⑤⑦CECGCH《道藏要籍選刊》第10冊87頁，191～192頁，第1冊388頁，第10冊522頁，第1冊15頁，上海古籍出版社，1989年　　⑥⑨CDCF《道藏》第6冊211～225頁，226頁，879頁，第20冊388頁，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社聯合出版，1988年　　⑧《藝文類聚》第1冊80頁，上海古籍出版社，1982年，新1版太平　　太平，是道教所追求的社會理想。在這種"太平"社會裡，君主愛護臣民，臣民忠於君主，沒有階級衝突，利益分配平均，人人感到快樂，沒有天災人禍。"天道無親，唯善是與。善者修行太平，成太平也"。①太平道以"太平"命名，以《太平清領書》（即《太平經》）為主要經典，其"太平"的社會理想集中表現在《太平經》中。"太者，大也。乃言其積大行如天。凡事大也，無復大於天者也。平者，乃言其治太平均，凡事悉理，無復奸私也。平者，比若地居下，主執平也，地之執平也"，"天氣悅下，地氣悅上，二氣相通，而為中和之氣，相受共養萬物，無復有害，故曰太平"。太平道認為天、地與"中和"之氣相通，并力同心，就能共生萬物；男女相通同心，就能生養子女，父母和子三者同心，就能治好家庭；　　君臣民三者相通同心，就能共成一國。三氣相通，就能"立平，立樂，災異除，不失銖分"。②意思就是社會達到財富均平，君民同樂，災難消除的"太平"理想。　　《太平經》產生的年代，社會財富集中在少數豪門貴族手中，民眾處在水深火熱之中，矛盾激化，極不太平。因此，"太平"的社會理想正是反映了處在社會最底層的民眾的善良願望。《太平經》卷九十六曾連續出現了十三個"喜"字，即"天地得以無病而喜；帝王得以自安而喜；賢者得以自達而喜；　　百姓得以自解不見冤，家富人足而喜；奴婢得其主，不為非而喜；四時五行得順行，民謹不犯之而喜；萬二十物各得其處所，不見害而喜；鬼神見德君可為積善，亦復悅喜；惡氣不復上蔽日月三光亦喜；太上平氣得來治，王者用事亦喜；惡氣得一伏藏，不伏見使行誅伐亦喜；夷狄得安其處，不複數來為天戰鬥亦喜；軍師使兵器得休止不用，士卒不戰死亦喜"。③集中如此多"喜"，展現了太平道對於太平社會的全面設想以及表現了他們對實現太平社會的強烈願望。　　太平社會需要有能夠致"太平"的國君。《太平經》中將君王分為五類："上君以道服人，大得天心，其治若神，而不愁者，以真道服人也；中君以德服人；下君以仁服人；亂君以文服人；凶敗之君將以刑殺傷服人。"其中道、德和仁都是"善"的東西，所以能夠"共治萬物"，"欺刑者，不可以治，日致凶矣，不能為帝王致太平也，故當斷之也。今真人以吾書付有道德之君，力行之令效，立與天相應，而致太平"。④認為只有有道德的上中下君，"與天相應"，才能使社會太平。　　《太平經》認為有道德之君"治國之道，乃以民為本也。　　無民，君與臣無可治，無可理也。是故古者大聖賢共治事，但旦夕專以民為大急，憂其民也"。⑤民之大急也稱"三實"，即：　　食、飲和衣。如果絕其食飲，陰陽不能相傳，人類就會滅亡。　　人如果沒有衣服穿，就不能禦寒暑、防侵害，也會死亡，"是故古者聖人守三實，治致太平，得天心而長吉，竟天年"。⑥在《太平經》中，有道德之君的"太平之治"，稱為"天治、地治"。《分別四治法》稱"治者有四法：有天治，有地治，有人治，三氣極，然後跂行萬物治也"。所謂天治，就是君王和臣下能夠"合策而平天下"，雖然臣的地位卑下，但是君王尊重臣下的道德，像老師和長者那樣對待臣下。所謂地治，就是君王能將臣下視作朋友，同志同心，"和平其君之治"。所謂人治，就是君王將臣下視作兒子，兒子不能為父親出謀策劃，因此，"其治小亂矣"。至於跂行萬物治，君王則"視其臣子若狗，若草木，不知復詳擇臣而仕之"，因此臣下"不為君計"，彼此爭權奪利，必然"亂敗"，終無成功。⑦太平的社會也需要有良臣和順民。《太平經》認為"子不孝，弟子不順，臣不忠，罪皆不與於赦"，⑧因為此系天疾、地惡的大咎。對於良臣的要求，有七件，"臣見君父之衰，救之，使其更興盛，是大功也；深知其衰也，不救之，或反言而去，名為倡襖，罪不除也。三事，臣知其君有失，將睹凶害而救之，使其更無凶害，是大功也；知而不救，名倡凶，其罪不除也。四事，知君理失其要意，災害連起，而救助其理之，是其宜也；為曉事之臣，知而不救，其罪不除也。五事，臣知其君年少，其賢未能及事而救之，助其為知，是其宜也；知而不助為賢，反言不及，名為不忠，弱其上，其罪不除也。六事，臣知其君老，有天期而憂之，為其索殊方大賢之助，異策內文，令君更得延年，是大功也；知而不能，反言吉凶者，其過大也。七事，為人下知上有危，有失理，或失忘，而共救之案之，是為大功；知而不救，自解避而去，為不順忠孝之人，罪皆及其後"。對於順民的要求，有三件，"八事，父母有疾，占相之知，能儘力竭精，有以救之；知而不救，天將大罰。九事，父母年老且盡，為子者知父母老期將至，為求賢師異方，令得丁強，孝子之宜也。此由食人之食，以食歸之，而有大功也。十事，知人凶衰，有大害患將至而救之，使其更興，與其奇方異策，內文善事，令無復憂苦，是為大功；知而不為，有罪不除也"。⑨意思是人生一世，為子當孝，為臣當忠，為弟子當順，"忠臣、孝子、大順之人所宜行也"。CD《太平經》尖銳地批評了社會上"積財億萬"的人，"不肯救窮周急，使人饑寒而死"CE，認為"財物乃天地中和所有，以共養人也。此家但遇得其聚處，比若倉中之鼠，常獨足食，此大倉之粟，本非獨鼠有也；少內之錢財，本非獨以給一人也；其有不足者，悉當從其取也。愚人無知，以為終古獨當有之，不知乃萬戶之委輸，皆當得衣食於是也。愛之反常怒喜，不肯力以周窮救急，令使萬家之絕，春無以種，秋無以收，其冤結悉仰呼天。天為之感，地為之動，不助君子周窮救急，為天地之間大不仁人"。CF因為，太平的社會理想主張"天生人，幸使其人人自有筋力，可以自衣食者"。CG太平的社會理想對於後世的道教教義有持久的影響。五代時譚峭《化書·儉化·太平》云："水火常用之物，用之不得其道，以至於敗家，蓋失於不簡也。飲饌常食之物，食之不得其道，以至於亡身，蓋失於不節也。夫禮失於奢，樂失於淫。奢淫若水，去不復返，議欲救之，莫過乎儉。儉者，均食之道也。食均則仁義生，仁義生則禮樂序，禮樂序則民不怨，民不怨則神不怒，太平之業也。"CH意思就是民以食為天，食用平均就是太平之業。但是，在封建社會裡，這樣一種建築在等級觀念上的太平理想，只是一種不切實際的烏托邦的幻想。　　註：　　①②③④⑤⑥⑦⑧⑨CDCECFCG《太平經合校》第4頁，第148～149、152頁，第420頁，第32頁，第151頁第38頁第196～197頁，第406頁，第685頁，第699頁，第242頁，第247頁，第242頁，中華書局，1960年　　CH《道藏要籍選刊》第5冊782頁，上海古籍出版社，1988年承負　　承負，在道教教義中指善惡報應，因果相關。道教認為任何人的善惡行為都會對後代子孫產生影響，而人的今世禍福也都是先人行為的結果。這一思想主要流行於東漢和魏晉時期。　　早期道教太平道信奉的《太平經》中，有大量關於承負的內容，卷十八至三十四和卷三十七還有《解承負訣》和《五事解承負法》等專題章節。所謂承負，"承者為前，負者為後，承者，乃謂先人本承天心而行，小小失之，不自知，用日積久，相聚為多，今後生人反無辜蒙其過謫，連傳被其災，故前為承，後為負也。負者，流災亦不由一人之治，比連不平，前後更相負，故名之為負。負者，乃先人負於後生者也；　　病更相承負也，言災害未當能善絕也"。①這一段意思，就是說，今人受到的禍福歸結為祖先的行為惡善，同時今人的善惡行為也會使後代得到相應的福禍結果。這種因果關係，從後代的角度說是"承"，而從先人的角度說是"負"。　　秦漢時期的道家著作並無"承負"的觀念。在善惡觀上，《道德經》認為"天道無親，常與善人"（七十九章）。據此，行善的人自應得到善報，但是，事實上社會現象卻並非如此，"凡人之行，或有力行善，反常得惡，或有力行惡，反得善，因自言為賢者非也"。②對於這種善得惡報，惡得善應的現象，道教利用天道循環說作為承負的哲學依據，又利用宗法社會緊密的血緣關係作出解釋。《太平經》稱："元氣恍惚自然，共凝成一，名為天也；分而生陰而成地，名為二也，因為上天下地，陰陽相合施生人，名為三也。三統共生，長養凡物名為財，財共生欲，欲共生邪，邪共生奸，奸共生猾，猾共生害而不止則亂敗，敗而不止不可復理，因窮還反其本，共名為承負。"③這也就是《道德經》所說的"道生一，一生二，二生三，三生萬物"。有物就有慾望，有慾望就產生邪惡，有邪惡就導致亂敗，亂敗發展到極點又回復到本原，這種天道循環思想就是承負說的哲學基礎。另外，在《太平經》卷一百十中又稱"天下之事，孝忠誠信為大，故勿得自放恣"，④所謂孝、忠、誠、信，都是封建宗法社會的道德規範，以"孝親"作為善行的行為規範，自然有一個報應結果，這就是承負。　　早期道教關於承負的範圍，有多種說法，一說是"因復過去，流其後世，成承五祖，一小周十世，而一反初"，即善惡報應，自身要前承五代，後負五代，前後共十代為一個承負周期。另一說是"承負者，天有三部，帝王三萬歲相流，臣承負三千歲，民三百歲。皆承負相及，一伏一起，隨人政衰盛不絕"。⑤意思是不同地位的人承負時間並不相同，不過共同點就是人的禍福都同先人的惡善有關，而人的行為又是後代的福禍根源。　　《太平經》也提出了解除承負、免除厄運的辦法，"古者大賢人本皆知自養之道，故得治意，少承負之失也。其後世學人之師，皆多絕匿其真要道之文，以浮華傳學，違失天道之要意"，"故生承負之災"。《五事解承負法》稱"欲解承負之責，莫如守一。守一久，天將憐之。一者，天之紀綱，萬物之本也。思其本，流及其末"。⑥《太平經》的"守一"，就是"為善"，"外則行仁施惠為功，不望其報，忠孝亦同"，"內常專神，愛之如赤子，百禍如何敢幹"。⑦這就將行善、修道同解除承負聯繫在一起。　　"承負"觀念出現以後，道教中也有持反對態度的。他們認為，如果人的福禍同現世的善惡行為無關，這就會使人善惡不分。"為善復何益邪？為惡何傷乎哉？乃時運自然，力行善，復何功邪"？⑧這就不可能使"承負"對人的善惡行為產生制約的作用。另外，它也同道可以因修而得的理想追求，有一定的矛盾。《太平經》中曾稱"人命近在汝身，何為叩心仰呼天乎？有身不自清，當清誰乎？有身不自愛，當愛誰乎？有身不自成，當成誰乎？有身不自念，當念誰乎？有身不自責，當責誰乎"，"天道萬端，在人可為"。⑨既然人可為"天道"，人應該清自己，愛自己，成自己，念自己，責自己，那麼順理成章的應該是自己的善惡行為決定自己的福禍。稍後，東晉葛洪《抱朴子內篇》就引用《龜甲文》稱"我命在我不在天"，CD《西升經》也稱"我命在我，不屬天地"。CE這些都在理論上以及實踐上修改了"承負"的道德理論，代之而起的就是"三屍"說。　　《太平經》第一百十卷中，說到人間善惡，天自有知，稱"天遣神往記之，過無大小，天皆知之。簿疏善惡之籍，歲日月拘校，前後除算減年"，"算盡當入土，逝流後生"。CF這樣一種由天神計算人的善惡的說法，無疑比"承負"來得"積極"，同時也為後世的由人體內的"三屍"與天神配合記人善惡的說法，或者民間的由灶君與天神配合記人善惡的說法，準備了神學理論的基礎。　　註：　　①②③④⑤⑥⑦⑧⑨CF《太平經合校》第70頁，22頁，305頁，543頁，22頁，60、55頁，743頁，374頁，527、339頁，526頁，中華書局，1960年　　CD《抱朴子內篇校釋》（增訂本）第287頁，中華書局，1985年　　CE《道藏要籍選刊》第3冊618頁，上海古籍出版社，1989年八卦　　八卦，是儒家經典《周易》中的重要概念，又稱"經卦"，指的是《周易》中的八種基本圖形。卦形由陽爻"-"　　八卦的起源，有種種揣測，一說起源於結繩改書契時，陽爻代表大結，陰爻代表小結；一說起源於生殖崇拜；一說模仿占卜的龜兆；一說代表一種原始文字；一說起源於蓍草排列的方式。其中，作為占卜的筮具蓍單變化的說法比較合理。　　《易傳·繫辭下》稱，"古者包犧氏之王天下也"，"始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。"①春秋戰國時，八卦就已同某些特定的意義相聯繫，即：乾象徵天、光、玉、君、天子、父；坤象徵土、帛、馬、母、眾、順、溫、安、正、厚；　　坎象徵水、川、眾、夫、勞、強、和；離象徵火、日、鳥、牛、公、侯、姑，等等。其中最重要的是乾、坤兩卦，將它們比類為陽陰、天地、父母，當作自然界和人類社會的一切現象的初源。　　漢代對於《周易》的解釋和研究是讖緯學的一部分，形成了卦氣說。所謂卦氣，據漢鄭康成《易緯稽覽圖》卷上註：　　"諸卦謂六十四卦也，氣謂用事所當效氣，溫寒清濁者，各如其所者"。②即將易卦同氣候曆法相配合，以坎、離、震、兌配合四方與四時，稱為四正卦或四方伯，以四卦的二十四卦爻分別配於二十四節氣，將初爻分別主冬至、夏至、春分、秋分。以復、臨、泰、大壯、夬、乾、姤、遁、否、觀、剝、坤等十二卦配十二月，稱為十二消息卦或十二辟卦。十二月卦共有七十二爻，配七十二候。六十四卦除去四正卦稱為六十雜卦，六十雜卦共三百六十爻，配以一年的三百六十五又四分之一日，每卦配以六又八十分之七日，世稱六日七分。卦氣說的產生和發展，是為了預測天災、人禍，是為了以《周易》解釋正在發生和將要發生的事情，因此，是為"政權神授"的統治階級的利益服務的。　　漢代以後，象數學的發展，逐漸與術數命相之類相結合，《易緯乾鑿度》有太乙行九宮之法，南北朝時演化為奇門遁甲術，以十乾的乙丙丁為三奇，以戊己庚辛壬癸為六儀，三奇和六儀分別置於九宮，以甲統一，視其加臨吉凶，以為趨避。　　後世各種命相之術也都以八卦和天干地支相配測算人的天命吉凶。漢代隨著以天然磁石琢成的"司南"出現，八卦與四方、五行、二十八宿相配，形成了堪輿的理法和形法。在確定住宅位置、朝向和選擇墳墓方位時，也普遍採用了八卦之說。清代盛行的"八宅明鏡"，就是按卦圖區分住宅朝向，稱乾、兌、艮、坤為西四宅，離、震、巽、坎為東四宅。東四宅只能住屬於東四命的人，西四宅只能住屬於西四命的人。宅內房室布置也按"九星"（即卦爻變化）流布推斷，規定門、床、住房配于吉方，廁所和雜室配於凶方，等等。　　漢代以後，易的義理學的發展，成為中國哲學思想史的一個組成部分。魏晉時期，王弼提出達意由象、以言明象的主張："象者，出意者也；言者，名象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。"認為"觸類可為其象，合義可為其征"，因此，人是可以"尋言以觀象"，"尋象以觀意"的，③著重於以《老子》之義解釋卦的玄虛之意。宋明理學家大多對象數學持批評態度，程頤稱："有理而後有象，有象而後有數。《易》因象以明理，由象而知數。得其義，則象數在其中矣。必欲窮象之隱微，盡數之毫忽，乃尋流逐末，術家所尚，非儒者之所務也。"④理學家們以道德人事闡發《易》理，朱熹認為"蓋《易》不比《詩》《書》，它是說盡天下後世無窮無盡底事理"，"又人須是經歷天下許多事變，讀《易》方知各有一理，精審端正"。⑤他也不同意程頤把乾卦各爻解釋為虞舜從平民地位經過聞時、歷試而成帝王的說法，指出"程《易》所以推說得無窮，然非《易》本義也"。⑥在《朱文公別集》中，朱熹明確提出要將義理和象數兩種研究《周易》的方法結合起來，"要須先以卜筮占決之，求經文本意，而復以傳釋之，則其命詞之意，與其所自來之故，皆可漸次而見矣"。⑦元明清以後，對於作為一種象徵符號系統的"八卦"的研究和闡釋，基本上是歷史上的象數學派和義理學派的延續。　　有人認為《周易》思想和道家思想有共同之處，但是《老子》中確實無八卦以及各種卦名的敘述。《莊子》中述及《周易》稱"《易》以導陰陽"，是"百家之學"的一種。⑧漢代《淮南子》述及《周易》，稱其為"六藝"之一，只是已將"六藝"和"道"聯繫了起來，認為"六藝異科而皆同道"，在《要略》中又稱："今《易》之乾坤足以窮道通意也，八卦可以識吉凶、知禍福矣，然而伏羲為之六十四變，周室增以六爻，所以原測淑清之道，而捃逐萬物之祖也。"⑨意思是人們可以通過八卦的卦象變化來"窮道通意"。在《通玄真經》（《文子》）以及其後成書的《沖虛至德真經》（《列子》）之中，也多有述及《周易》、八卦和《河圖》《洛書》的，但也都是借《易》理來"窮道通意"而已。　　早期道教太平道，在《太平經》中也以易理八卦來"窮道通意"。卷七十二有《齋戒思神救死訣》稱："八卦乾坤，天地之體也，尚有休囚廢絕少氣之時，何況人乎？"，意即八卦的卦象變化，體現了天地的生死、壯老的氣的興衰變化。卷一百十七的《天咎四人辱道誡》也稱"天者名生稱父，地者名養稱母，因六甲十二子八卦之氣以為紀，更相生轉相使，故天道得常在不毀敗，是常行施化之功也"，也將八卦作為天地"更相生轉相使"的變化之紀。當然，太平道也受到漢代"卦氣說"的影響，並將卦象變化的理論吸收作為其表述教義思想的一種手段，卷一百十九的《三者為一家陽火數五訣》稱，甲子是天正，乙丑是地正，丙寅是人正，"此三者，俱天地人初生之始，物之根本也。初生屬陽，陽者本天地人元氣。故乾坎艮震，在東北之面，其中和在坎艮之間，陰陽合生於中央"。CD但是，早期道教另一派五斗米道，在其《老子想爾注》的殘卷中卻只是以五行相生相剋的思想解釋道意，並無八卦卦象變化的詞語。東晉時，葛洪在《抱朴子內篇》中稱"道者涵乾括坤，其本無名"，意思是乾坤兩卦被包含在道之中，是道的體現，不過，葛洪同時也認為易只是"彌綸陰陽"，其他"不可復加"，"善《易》者"並不能回答天地之間的一些問題，諸如："周天之度數，四海之廣狹，宇宙之相去，凡為幾理，上何所極，下何所據，及其轉動，誰所推引"，等等。　　據《抱朴子內篇·遐覽》著錄，東晉時已有《八卦符》，並稱其為"大符也"，CE可以推測，其時道教中已有人將八卦之卦象神化為遣神克鬼的符圖了。易學義理學派的發展似乎在道教教義體系的構架過程中並未留下顯著的痕迹。《陰符經》稱：　　"聖人知自然之不可為，因以制之。至靜之道，律歷所不能契，爰有奇器，是生萬象，八卦甲子，神樞鬼藏，陰陽相勝之術，昭昭乎進於象矣"。CF唐末五代譚峭的《化書》也稱："陶煉五行，火之道也；流行無窮，水之道也；八卦環轉，天地之道也；神物乃生，變化之道也。"CG從上引重要經論中的論述可見，在道教教義思想體系中，八卦卦象的意義，始終停留在作為認識和闡述天地之道、變化萬狀的象徵之上。　　道教內丹煉養的論著中，八卦的象數學說得到了廣泛的使用。成書於東漢的道教"丹經之王"《周易參同契》就是一本將周易、黃老和煉養術結合起來，以象數之學闡述內養外煉的著作。唐宋以後，內丹煉養逐漸替代外丹術，無論南宗、北宗，或者中派、東派、西派，在其內丹著述中大多採用八卦的卦象變化來闡發一些難以言傳的問題。李道純《中和集》中有《自得》詩，其二云："一切有為法，般般儘是塵。　　窮通諸物理，放下此心身。隨處安禪定，趨時樂至真。每將周易髓，警拔世間人"。CH他認為只有領會易理的精髓，才能真正放下心身，掌握修鍊中的"無為"要領。　　坎離，原是兩個卦名，其卦形是"離中虛，坎中滿"。在內丹煉養著作中，坎離指的是藥物，也就是人的精、氣、神。　　朱熹說過："《參同契》所言"坎離、水火、龍虎、鉛汞"之屬，只是互換其名，其實只是精氣二者而已。精，水也。坎，龍也，汞也。氣，火也。離，虎也，鉛也。其法：以神運精氣結而為丹，陽氣在下，初成水，以火煉之則凝成丹。"CI《周易參同契》稱"坎離冠首，光耀垂敷"，CJ意思是：認識和掌握坎月離日是內丹煉養中重要的一項，只有置坎離於首，才能使日月光輝垂照。內丹家們通過坎離卦象及其變化，闡發的道理就是：離開內煉藥物"精氣神"，人的內丹修鍊是無法進行的，如同世界失去日月光華一樣。　　乾坤，也是兩個卦名，其卦形是"乾三連，坤六段"。在內丹煉養著作中，乾坤指的是鼎器，也就是人體內部煉養精氣的部位，大致相當於上下丹田。《悟真篇》中稱"先把乾坤為鼎器，次摶烏兔葯來烹"，"安爐立鼎法乾坤，鍛煉精華制魂魄"。CK意思是，認識和掌握內煉部位也是內丹術中重要的一項。按先天八卦圖的方位而言，乾為頭部，相當於上丹田的部位；坤為腹部，相當於下丹田的部位。　　火候，是內丹術中要認識和掌握的另一項重要內容。《陳虛白規中指南》稱："內丹之要有三，曰：玄牝、藥物、火候。"CL古人也說，聖人傳葯不傳火，從來火候少人知。這就是說煉丹家們將火候的理論和操作視作秘密，從不傳外人。《悟真篇》中也稱："契論丹經講至真，不將火候著於文。要知口訣通玄處，須共真仙仔細論。"CM意思是，火候極難以言辭表達，只能意會，也只有同有修鍊功夫的"真仙"才能加以討論，局外人聽了或者看了也是不能領悟的。內丹家們述及火候時也多用卦象變化來作種種比喻。《周易參同契》稱："朔旦屯直事，至暮蒙當受"。ND一般認為，以一月三十日同各卦相配，除去乾坤坎離四卦，屯蒙指的是初一的日夜兩卦的卦象。不過，內丹家們以"朝屯暮蒙"作為火候的法則。清代黃元吉在《樂育堂語錄》中告誡弟子："吾見生等陽生之時，進火之際，尚未明得易道朝屯暮蒙真正法則。蓋易之屯卦，坎在上為葯，以坎中一陽生也。震在下為火，以震下一陽，即所進之火也。　　爾等逢陽生時，不管它氣機往來何如，略以微微真意，下注尾閭，那真元一氣，從前之順行者，至此不許他順，且意思向上，而順行之當道遂阻，順道既阻，無遠可去，自然氣機往上而升。自後而上，勢必至於泥丸，此自然之理，有不待導之而後升，引之而後上者。暮取蒙之義，何也？蒙坎水在下，中有一陽，即葯在下也。艮山在上，上有一陽，陽即所退之符，符即陽氣升於泥丸。溫養片時，化成甘露神水，實皆陽之所化，非真屬陰也。以其行工至此，精化為氣，氣化為丹，宜行順道，不宜如前進火時，運剛健之氣，故曰陰符。"NE清代道士劉一明在《象言破疑》中曾對內丹家們以卦象闡述丹道的規律作過小結："丹經皆借六十四卦，為陽火陰符之法象。以乾坤二卦為鼎爐者，取其陽剛陰柔為體也；以坎離二卦為藥物者，取其剛柔中正為用也。復姤二卦為陰陽之交界。取其剛柔運用各有時節也。屯蒙二卦為造化之始，取其當進火而須用剛，當退火而須用柔也。既未為造化之終，取其陽火而用剛，不可太過，陰符而用柔，不可不及也。其餘五十四卦皆隨乾坤坎離復姤屯蒙既未十卦運用，自然而然。約而言之，總以陰陽相當，兩而合一，歸於混成之象而後已。"NF劉一明的歸納說明，內丹家著述中言及卦圖和卦象，並非是對《周易》的義理和象數學的研究本身有何種創新和突破，充其量只是《易》的象數學的一種應用。因此，宋代張伯端在《悟真篇》中就提醒過後學："此中得意休求象，若究群爻謾役情。"NG意思是讀丹經學內丹的人，千萬不要過分拘泥於象數之學，不然會勞而無功，徒費情思的。　　註：　　①《十三經註疏》第86頁，中華書局，1980年　　②安居香山、中村璋八編：《重修緯書集成》卷一（上），第122頁，日本明德出版社，1981年　　③《王弼集校釋》第609頁，中華書局，1980年　　④《伊川文集》卷五　　⑤⑥CI《朱子語類》第1659頁，第1695頁，第3002頁，中華書局，1986年　　⑦《朱文公別集》卷三　　⑧⑨CFCGCJCKCMNDNG《道藏要籍選刊》第2冊754頁，第5冊162、171～172頁，第3冊571頁，第5冊774頁，第9冊18頁，第3冊402頁，409頁，第9冊5頁，第3冊411頁，上海古籍出版社，1989年　　CD《太平經合校》第294、658、676頁，中華書局，1960年　　CE《抱朴子內篇校釋》（增訂本）第170、335頁，中華書局，1985年　　CHCL《道藏》第4冊514頁，387頁，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社聯合出版，1988年　　NE《樂育堂語錄》第186頁，上海古籍出版社，1990年　　NF《道書十二種》第195頁，中國中醫藥出版社，1990年太極　　太極，是儒家經典《周易》中的重要概念。《周易》包括《易經》和《易傳》兩部分，太極一詞見於《易傳·繫辭上》；　　"易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。"①對於此段文辭，歷來有兩種解釋。一種解為筮法，筮占者執蓍草於將分未分之時，即稱太極；一種解為易理，視太極為天地未分的混沌狀態。兩儀指的是天地，四象和八卦指的是四季和八種自然現象。易理的解釋後來有很多發展。漢代以讖緯解《易》，以卦氣講說陰陽災異。《河圖·括地象》稱："易有太極，是生兩儀。兩儀未分，其氣混沌。清濁既分，伏者為天，偃者為地。"②意為天地未分前的太極是混沌一氣，氣分清濁，升降為天地。《漢書·律曆志》中稱"太極元氣，函三為一"，③將太極和元氣並列起來。為了解釋"元氣"之前的世界，《易緯·乾鑿度》稱："夫有形生於無形，乾坤安從生？故曰有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者，未見氣也；太初者，氣之始也。太始者，形之始也。太素者，質之始也。氣形質具而未離，故曰渾淪。渾淪者，言萬物相渾成而未相離。　　視之不見，聽之不聞，循之不得，故曰易也。"又稱："有形始於弗形，有法始於弗法。"④魏晉時期，韓康伯稱："夫有必始於無，故太極生兩儀也。太極者，無稱之稱，不可得而名，取有之所極，況之太極者也。"⑤他將太極又等同於"無"。宋明時期，周敦頤著《太極圖說》，以太極解釋宇宙形成的過程：　　"無極而太極。太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動。一動一靜，互為其根；分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合而生水、火、木、金、土，五行順布，四時行焉。五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也。……二氣交感，化生萬物。萬物生生而變化無窮焉。"⑥周敦頤的"太極"，一方面回復到將太極說成是氣，另一方面又提出"太極"本於"無極"，"太極"的"有"產生於無極的"無"。周敦頤的宇宙生成論就是一個從無極至太極，至陰陽、天地，至五行、四時，至萬物的發生形成過程。程頤和程顥則將太極等同於無極，"太極者道也。兩儀者陰陽也。陰陽一道也。太極，無極也"，"散之在理，則有萬殊：統之在道，則無二致"，⑦認為無極、太極、道和理是無二致的。朱熹也將太極說成是理，稱"太極只是一個理字"；⑧"太極非是別為一物，即陰陽而在陰陽，即五行而在五行，即萬物而在萬物，只是一個理而已"。⑨同時，朱熹又稱"天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理，然後有性。"CD朱熹的"太極"、"理"和"道"，內涵雖然各有側重，但實際上也是相同的概念。由於朱熹的理學受到官方推崇，宋代以後的儒家哲學中，太極就成為天地萬物的根柢和樞紐，是決定一切和派生一切的精神實體。"太極"成了朱熹理學的基礎。　　有人認為《易傳》是道家思想的作品。但是《道德經》中並無"太極"的概念，在第二十八章中，有"為天下式，常德不忒，復歸於無極"句，儘管一般認為上述文字系後人所加，但1973年長沙馬王堆三號漢墓出土的兩種《老子》帛書寫本中皆有相同的字句。無極，相當於道。不過在後來的道學著作中很少使用"無極"的概念。《南華真經·大宗師》篇，有"太極"一詞："夫道有情有信，無為無形；……在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長於上古而不為老"。CE有人認為此"太極"指宇宙的本體。但太極和六極對舉，六極指東西南北和上下，即可度量空間，而"太極"應解作六極之外的空間，故稱"先而不為高"。因此可以認為，《南華真經》的"太極"並非是抽象的"道"的意思。《天下》篇有"太一"一詞："古之道術有在於是者，關尹、老聃聞其風而悅之。建之以常無有，主之以太一。以濡弱謙下為表，以空虛不毀萬物為實"。CF太一，可作"道"解，因此，後世有人認為"太一"即"太極"。《呂氏春秋·仲夏紀》稱"道也者，至精也。不可為形，不可為名。強為之，謂之太一"。CG《淮南子·覽冥訓》稱："夫陽燧取火於日，方諸取露於月，天地之間，巧曆不能舉其數，手征忽恍，不能覽其光。然以掌握之中，引類於太極之上，而水火可立致者，陰陽同氣相動也"，漢高誘註："太極，天地始形之時也，上猶初也。"CH顯以《周易》的《繫辭上》為據。但是，清代俞樾認為高誘注有誤，"太極"是"天之上"的意思，指稱六極之外的空間。《沖虛至德真經·天瑞篇》，在解釋宇宙之發生時稱：　　"夫有形者，生於無形，則天地安從生，故曰：有太易、太初，有太始，有太素。"CI其後關於太易、太初、太始、太素之說明文字與《易緯·乾鑿度》全同。可知《易緯》的宇宙發生論已為魏晉南北朝時期的道家所容納。　　太平道的《太平經》有受到五行、八卦學說的明顯影響，但將天地起源歸結於"一"。在《太平經》中，有近二十處使用"無極"一詞，如"無極之天"，"無極之地"、"無極之國"、"無極之境"、"無極之世"、"無極之術"、"無極之殿"、"無極之道"，等等。"無極"之義大致指極深、極廣、極遠、極長、極為有效等意思，並未同《易傳》的"太極"概念相聯繫。五斗米道的《老子想爾注》，在解釋"復歸於無極"時，稱"唯有自守，絕心閉念者，大無極也"。CJ"無極"相當於"道"，"大無極"即大道的意思。東晉葛洪在《抱朴子內篇》中，二次提及《易》，還曾提及《河圖》《洛書》和"八卦"，但是並無"太極"的說法。　　南北朝的道教文獻中，特別是南方道教上清派的文獻中，突然有大量"太極"字樣出現。齊梁道士陶弘景在《真誥·甄命授》中稱："道者混然是生元氣，元氣成然後有太極，太極則天地之父母，道之奧也。"意為道生元氣，元氣成然後有太極。即由太極生天地。因此，這一太極觀直接源於漢儒。在《真誥》中，太極又有天上仙界的意思，同卷稱青鳥公"服金汋，而升太極"，"屍解之仙，不得御華蓋，乘飛龍，登太極，游九宮也"。CK在《協昌期》中，太極又是神靈的名稱："大方諸宮，青君常治處也。其上人，皆天真高仙、太極公卿、諸司命所在也。"《稽神樞》稱"張激子當為太極仙侯"，"受行《玉珮金鐺經》，自然致太極真人"，太極真人就是"太上之弟子也，年七歲而知長生之要"。另外"太極"又是道術的名稱，《甄命授》稱"服金丹為大夫，服眾芝為御史，若得太極隱芝服之，便為左右仙公及真人矣"。《協昌期》稱"此太極上法，常能行之，則魂魄和柔，屍穢散絕，長生神仙，通氣徹視"。CL根據歷代高道的傳記，上清派道士有不少是精研過《易》學的，因此，在上清派的《太上玉珮金鐺太極金書上經》《上清太極真人神仙經》《上清太極真人撰所施行秘要經》《上清太極隱注玉經寶訣》，等經典中，也有不少論及"太極"的。　　唐末五代時，杜光庭在《道德真經廣聖義》中，以"太極"解釋"道"，將易理和《道德經》明確地聯繫在一起。在闡發"無名，天地之始"句時，杜光庭疏引《繫辭》，注稱：　　"義曰：太極者，形質已具也。形質既具，遂分兩儀，人生其中，乃為三才也。"CM金元以後，理學家們的"太極"觀，對於道教教義思想的發展有極大的影響。元明清高道的論著中，多以太極與道互為詮釋。元代全真道士李道純《中和集》的《無一歌》云："道本虛無生太極，太極變而先有一。一分為二二生三，四象五行從此出。無一斯為天地根，玄教一為眾妙門。易自一中分造化，人心一上運經綸。"又有《抱一歌》云："無極極而為太極，太極布妙始於一。一分為二生陰陽，萬類三才從此出。本來真一至虛靈，亘古亘今無變易。"ND意思是"太極"由虛無的"道"派生出來，將"道"放在"無極"的意義上，由"無極"產生的"太極"，"太極"就相當於"道生一"之"一"，故稱"太極布妙始於一"。李道純又在"問答語錄"中，以"太極"解釋天地、陰陽、人身、金丹等，稱："天地即乾坤也，乾坤即陰陽也。陰陽一太極也，太極本無極也。以太極言之，則曰天地。以易言之，則曰乾坤。以道言之，則曰陰陽。若以人身言之，天地形體也，乾坤性情也，陰陽神氣也。以法象言之，天龍地虎也，乾馬坤牛也，陽烏陰兔也。以金丹言之，天鼎地爐也，乾金坤土地，陰汞陽鉛也。散而言之，種種異名。合而言之，一陰一陽也。"NE而一陰一陽，就是太極。以"太極"代替"一"或者在相同意義上理解"太極"和"一"。　　唐代以後，道教的內養術逐漸成為各種長生方術中的主流。內養理論也上承《周易參同契》，而多採用易理。五代北宋時期，道士陳摶"明《易》深造玄妙之理，視人之禍福，物之休咎，其應有如蓍龜"。NF據傳他有《先天圖》傳种放，以《太極圖》傳穆修，穆修傳周敦頤，周敦頤傳程顥、程頤。據清代經學家考證，陳摶所傳《太極圖》本名《無極圖》，陳摶曾刻石華山，今已佚。《無極圖》是方士之術。因此，陳摶的太極已用於內丹修鍊理論。《道藏輯要·玉詮》卷五收有陳摶降壇所述言論五段，降壇事屬無稽，所述可錄以備考："陳真人曰：兩儀即太極也。太極即無極也。兩儀未判，鴻濛未開，上而日月未光，下而山川未奠，一氣交融，萬氣全具，故名太極，即吾身未生以前之面目。二儀者，人身呼吸之氣也。鴻濛者，人身無想之會也。日月者，人身知覺之始也。山川者，人身運動之體也。故四者之用，運之則分為四象，靜之則總歸太極。"NG他將"太極"視作未生之面目，修鍊的目標就是返歸太極。北宋張伯端在《玉清金笥青華秘文金寶內煉丹訣》中，將人身和天地相比類，認為："以吾身之天地言之，自太極既分，兩儀判矣，兩儀生四象，四象生八卦，八卦立而天地人之道備矣。天以動為體，地以靜為體，天地之氣往來不息，而日月行乎其中，蓋父母構形育我之後，始生脈絡也。自形完之後生縷絡。"NH意即太極是天地創造的發端，也是人身的初始。天地有太極，人身之中也有太極。　　宋代還有一些道士將"太極"實指人身中的某一部位。曾慥編纂的《道樞·太極篇》，其題注稱："身有橫津，太極之根；葆其中黃，形可常存。"認為"人受中氣以生，與天地同於一稟者也"，"人之有黃庭，即天地之有太極，老氏之穀神"。NI曾慥稱為"太極之根"的"橫津"，在"臍之下三寸"，也就是一般所稱"下丹田"。因此，人身之橫津、黃庭就是人的太極。俞琰在《易外別傳》中則主張邵雍"心為太極"的說法，認為"人之一生即先天圖也，心居人身之中，猶太極在先天圖中"，"在易為太極，在人為心，人之心為太極，則可以語道也"。NJ但是，南宋末年的雷思齊不以太極實指體內某處，而將太極僅僅稱作"特陰陽變化之宗會焉爾"，他從筮法的"太極"意義出發，認為"易有太極。極，中也，一也，中自一也。是生兩儀。儀，匹也，二也。匹而二也"，因此"易由太極以標其一，所以為成象之謂"。NK意思是從筮法和象數的角度出發，"太極"和"中"、"一"是一致的。元代全真道士李道純的內修理論，以折衷南北兩派，開創"中派"理論著稱。他在《玄門宗旨》中將太極等同於金丹，稱"釋曰圓覺，道曰金丹，儒曰太極。所謂無極而太極者，不可極而極之謂也"。因此，三教所說"體同名異"。三者"初非別物，只是本來一靈而已。本來真性，永劫不壞，如金之堅，如丹之圓，愈煉愈明"。"人生於天地之間，是謂三才。三才之道，一身備矣。太極者，元神也。兩儀者，身心也。以丹言之，太極者，丹之母也；兩儀者，真鉛真汞也"。NL意思是內丹修練就是通過靜定、凝鍊，返於"太極"。清代全真道士劉一明《周易闡真》將易理和道教內修完整結合在一起，認為金丹之道就是造化之道，內丹修鍊就要法天法地。在《象言破疑》中，劉一明稱"無極"為"太空虛無"，是人的"未生身面目"時；　　稱"始極"為"渾然一氣"，是人的"嬰兒面目"時；稱"太極"為"陰陽混合"，是人的"孩兒面目"時。在《周易闡真》中，又稱："古人強圖之以○，強名之曰道，曰虛無，曰先天一氣，曰無極，曰太極。曰道者，無名之名也；曰虛無、無極者，自未生物時言之；曰太極一氣者，自方生物時言之。　　其實虛無一氣、無極太極，總是道之一個物事，非有二件。這個物事，即是金丹，在《河圖》《洛書》即中五之中一點，在《先天》《後天》即陰陽相交之中一竅。"NM清末全真道士黃元吉在《樂育堂語錄》中，也認為："大道非它，不過一太極而已。　　天地之間，化化生生，極奇盡變，不可測度。豈後天屍氣為之哉，殆先天一元之氣而已。"又稱"天地間至神至妙，至精至粹而變化無方、隱顯莫測者，莫如太虛元氣，即無極也。此氣渾渾淪淪，實無物象。又曰：虛生太極是。然古今來，神聖賢豪，及一切飛潛動植、胎卵濕化之靈而異者，無不各得此元氣而來，然第曰太極，猶是虛無之端，不可以神變化。迨至氣機一動，分陰分陽，迭用柔剛，而太極之功始著。夫太極，理也；陰陽，氣也。理氣合一，而天地人物生矣。理氣合一，而聖賢仙佛之丹成矣。"同時，在談到修鍊之要時，稱"道即太極也，心猶陰陽也，精神魂魄意猶五行也"，道"落於人身，成血肉之軀"，"修道豈有他哉，不過教人去其本無之污，以還固有之良己耳。初下手時，先要認自家太極，太極即本來人也"。本來人的意思就是先天之人，先天之人有先天之氣，即元氣，"蓋此氣為太極之氣，先乎天地而有者也。　　未有天地，先有此氣。有此氣，然後有天地，故曰先天。人得氣於天地，實得此先乎天地之氣也，有此氣則生，無此氣是死，是氣也即人之命也。人慾固命，不可不固此氣。"OD先天之氣於人為命，於天為太極。因此，太極是天地萬物之"根"。　　金元以後，道教吸收易理不僅適應了官方哲學的要求，也將易理同道教教義和內修理論相結合，並且在法衣、法器中廣泛採用了太極陰陽的圖案，於是太極陰陽圖，在民間就成了"道"和道教的標誌。並且由於道教多有祈禳鎮邪的儀式，因此，在民間遂多以太極陰陽圖掛於門框積廳堂之中，作為驅邪之用。　　註：　　①《十三經註疏》第82頁，中華書局，1980年　　②④安居香山、中村璋八編：《重修緯書集成》卷六第34頁，卷一上第23～24頁，日本明德出版社，1981年　　③《漢書》第4冊964頁，中華書局，1962年　　⑤《王弼集校釋》第553頁，中華書局，1980年　　⑥《中國哲學史教學資料選輯》下冊第3頁，中華書局，1982年　　⑦《周易程氏傳》卷三　　⑧《叢書集成初編》第644冊1頁，商務印書館，1936年　　⑨《朱子語類》2371頁，中華書局，1986年　　CD《朱文公文集》卷五十八　　CECFCHCICKCLCMNHNI《道藏要籍選刊》第2冊365頁，766頁，第5冊46頁，532頁，第4冊592、594、597頁，620、639、684、596、629頁，第2冊37頁，第4冊375頁，第10冊405頁，上海古籍出版社，1989年　　CG《諸子集成》第6冊《呂氏春秋》第47頁，中華書局，1954年　　CJ《老子想爾注校證》第36頁，上海古籍出版社，1991年　　NDNENFNJNKNL《道藏》第4冊509～510頁，494頁，第5冊334頁，第20冊312頁，330頁，第4冊482、497頁，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社聯合出版，1988年　　NG《道藏輯要》鬼集，卷五　　NM《道書十二種》第176～177頁、33頁，中國中醫藥出版社，1990年　　OD《樂育堂語錄》第140、124、197頁，上海古籍出版社，1990年三十六天　　三十六天是道教根據道生萬物的宇宙創世理論，構想出來的神仙所處的空間。它為學道成仙提供了教義依據。　　據宋代張君房編撰的《雲笈七籙》卷二十一"天地部"稱，道教構想的地上之天共有三十六層：（一）太皇黃曾天，（二）太明玉完天，（三）清明何童天，（四）玄胎平育天，（五）元明文舉天，（六）七曜摩夷天，此六天合稱為欲界。　　（七）虛無越衡天，（八）太極濛翳天，（九）赤明和陽天，（十）玄明恭華天，（十一）耀明宗飄天，（十二）竺落皇笳天，（十三）虛明堂曜天，（十四）觀明端靖天，（十五）玄明恭慶天，（十六）太煥極瑤天，（十七）元載孔升天，（十八）太安皇崖天，（十九）顯定極風天，（二十）始黃孝芒天，（二十一）太黃翁重天，（二十二）無思江由天，（二十三）上揲阮樂天，（二十四）無極曇誓天，此十八天合稱為色界。（二十五）皓庭霄度天，（二十六）淵通元洞天，（二十七）翰寵妙成天，（二十八）秀樂禁上天，此四天合稱無色界。欲界、色界和無色界合稱為三界，共計二十八天。三界之上又有四種民天：（二十九）無上常融天，（三十）玉隆騰勝天，（三十一）龍變梵度天，（三十二）平育賈奕天。（三十三）太清境大赤天，（三十四）上清境禹余天，（三十五）玉清境清微天，此三天合稱三清天。三十六為最高一層，稱大羅天，與三清境合稱為聖境四天。三界、四梵天、聖境四天共計三十六天。　　道家著作中雖然已有了關於宇宙創造的論述，但均甚簡略。《道德經》述及"天"的，大多指的是自然之意，如第九章中"功遂身退，天之道也"之類。第十章有"天門開闔，能無雌乎"句，"天門"一詞，也並非實指天有門戶，一說其比喻鼻孔，一說為心神出入之所，一說指天地間的自然之理。在道教創立前的中國古代宗教中，天一直是指神所居之處，也是得道成仙者的居所。《楚辭·遠遊》有"仍羽人于丹丘兮，留不死之舊鄉"之句，並且認為天有九重；《九歌·大司命》就稱"登九天兮撫彗星"，但是，在《天問》中，屈原又問：　　"圜則九重，孰營度之。惟茲何功？孰初作之？"①意思是天有九重，誰來管理它和測量它呢？誰有力量製造它？誰是第一個造天的呢？西漢成書的《淮南子》以"氣"的哲學思想，發展了"一生二"的道家宇宙論，認為"道始於虛廓，虛廓生宇宙，宇宙生氣。氣有涯垠，清陽者薄靡而為天，重濁者凝滯而為地"，"天有九野，九千九百九十九隅，去地五億萬里"。②但九野之分仍囿於中央和八方，對於天的內部層次並沒有進一步的劃分。　　太平道在《太平經》中說的"天"僅指日、月、星，雖然稱天地之間"彌遠六極"，③但並無對天的內部作進一步區分的經句。直到南北朝時期，陶弘景的《真誥》中才有了"三十六天"的說法。《真誥·運象篇》在說到"為書之本始"和"造文之既肇"時，稱"五色初萌，文章畫定之時，秀人民之交，別陰陽之分，則有三元八會群方飛天之書，又有八龍雲篆明光之章"，形成"六十四種之書"，"遂播之於三十六天，十方上下"。在《稽神樞》中說到洞室時，自注稱"此洞既無所通達，正是地仙棲處，必非三十六天之限也"。④儘管《真誥》有"三十六天"之說，但並無三十六天之名或"三界"之稱。同為南北朝時編定的類書《無上秘要》，收有《三界品》。三界指欲界六天，色界十八天，無色界四天，共計三界二十八天，各天的名稱以及三界劃分，全同於《雲笈七籙》卷二十一。《三界品》稱"欲界，陰陽胎生，年積萬歲"，"色界，陰陽有色，與欲界同，不相交接，人皆化生，年積億歲，不夭不傷"，"無色界，陰陽有形，身長數百里，不以為累，能隱形入微，無複色欲，唯真相知，年歲積劫，雖不事學，而能行善，福報所畢"。道教的"三界"及其解釋，明顯受到佛教教義的影響，但是界內諸天的名稱則與佛教不同。另在《三界品》中釋"無色界"時，又稱三界之上，有"常融、玉隆、梵度、賈奕四天"，⑤即"四梵天"，與二十八天合為三十二天。《無上秘要》稱《三界品》所引出自《洞玄度人經》。　　現存《度人經》有二種，一種為六十一卷的繁本，另一種為宋代陳景元的《元始無量度人上品妙經四注》和元代陳致虛《度人上品妙經註解》的簡本。以繁簡兩種版本作比較，六十一卷繁本的第一卷和簡本的本文大致相同，可知，六十一卷本的大部分是後代道士敷衍增添而成。據簡本所述，三十二天按東南西北四方配置，每方八天，並有天帝名號。例如：東方八天之一，太黃皇曾天，帝郁監玉明；南方八天之一，赤明和陽天，帝理禁上真，等等。三十二天和三十二天帝君，仍按方向橫向配置。同佛教"三界"按垂直配置的方法不同。北齊嚴東在注《度人經》簡本時稱"三十二天，位在四方。方有八天，合三十二天也。三天羅其上"，此三天指黃天、蒼天和青天，因此"凡有三十五天，各有分野"，基本上仍是按方向配置。但是嚴東在注"色界"和"無色界"時，又使用了垂直配置的方法。⑥隋唐和宋代間，《度人經》曾經是道士諷誦各經之首，並且一度成為道士考試的主要經典，加上佛教三界說的普遍流行，垂直配置的天界說逐漸代替了橫向配置。唐代道士成玄英注稱"三十五分者，三十五天分界也。三界有二十八天"，上為四種民天，"最上三天曰玉清、上清、太清天是也"。⑦唐代李少微又注稱"三界之上猶有四梵、三清，然後至於大羅"。⑧這大致上就是三十六天垂直配置的完成過程。唐代初年唐高宗曾召見道士潘師正，問及天尊名號。據《道門經法相承次序》記載，潘師正答稱："道有三清、三界。　　其三清境者，則玉清、上清、太清；三界者，則欲界、色界、無色界。其下，欲界，有六天。其中，色界，有十八天。其上，無色界，有四天。三界之上，復有四種人天，合有三十二天。從四人天已下，三界之中，猶未免於三災劫壞。從無色界以上，則三災所不及，劫會所不幹。其三清境中，各有一天，則清微天、禹余天、大赤天。此三清三界各有諸天帝皇、真仙品格、僚屬極多，非可具述。又有大羅天彌復三清之上。合三清、大羅、三界等為三十六天。"潘師正還稱"初從凡學，受持法戒，行無缺犯，則名系仙錄"，開始入靈山洞府，然後逐步"進道"，登上諸天，最後登上大羅天，"與道同真，常湛極樂"。⑨　　註：　　①《楚辭補註》第167、73、86頁，中華書局，1983年　　②④⑤⑥⑦⑧《道藏要籍選刊》第5冊20頁，第4冊570、650頁，第10冊9頁，第4冊492頁，493頁，500頁，上海古籍書店，1989年　　③《太平經合校》第222頁，中華書局，1960年　　⑨《道藏》第24冊、787頁，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社聯合出版，1988年老君想爾戒　　老君想爾戒是早期道教的戒律。其戒文分上中下三行，每行三條共九條，即："行無為，行柔弱，行守雌，勿先動，此上最三行。行無名，行清靜，行諸善，此中最三行。行無欲，行知止足，行推讓，此下最三行。"《雲笈七籙》卷三十八稱，想爾戒是"道舍尊卑同科"的，"九行備者，神仙；六行備者，壽；三行備者，增年"。①老君想爾戒是五斗米道《老子想爾注》戒律思想的集中體現。《老君存思圖十八篇·坐朝存思第十》稱，行存思者要"存《想爾注》"，其所標出的卻是老君想爾戒的三行九條。②由於想爾戒的條文過簡，不便操作踐行，因此，又在想爾戒的基礎上，衍生出老君二十七戒。戒文亦分三品。上品戒文是：戒勿喜，邪喜與怒同；戒勿費用精氣；戒勿傷王氣；　　戒勿食含血之物，樂其美味；戒勿慕功名；戒勿為偽彼，指形名道；戒勿忘道法；戒勿為試動；戒勿殺言殺。中品戒文是：戒勿學邪文；戒勿貪高榮強求；戒勿求名譽；戒勿為耳目口所誤，戒常當處謙之；戒勿輕躁，戒舉事當詳心，勿惚恫；戒勿恣身好衣美食；戒勿盈溢。下品戒文是：戒勿以貧賤強求富貴；戒勿為諸惡；戒勿多忌諱；戒勿禱祀鬼神；戒勿強梁；戒勿自是；戒勿與人爭曲直，得諍先避之；戒勿稱聖名大；戒勿樂兵。③二十七戒是想爾戒的具體化和世俗化。《太上老君經律》稱，行二十七戒"備者，神仙。持十八戒，倍壽。九戒者，增年不橫夭"。④魏晉南北朝時期，上清派、靈寶派以及北天師道等道派都制訂了一些戒條，將修道與持戒緊密地融為一體，稱持戒是修道的首要條件。唐代道士張萬福《傳授三洞經戒法籙略說》列舉的戒目有十六種，稱"凡人初入法門，先受諸戒，以防患止罪"，其中"想爾二十七戒"是"太上高玄法師所受"之戒。⑤明清時期，道教戒律思想臻於完備。永樂（1403～1424）初，天師張宇初撰《道門十規》一卷，列述"道教源流"、"道門經籙"、"坐圜守靜"、"齋法行持"、"道法傳緒"、"住持領袖"、"雲水參訪"、"立觀度人"、"金谷田糧"、"宮觀修葺"十條，一般認為是明代道教的整頓綱領。　　《道門十規》篇首即指出："吾道自近代以來，玄綱日墜，道化莫敷，實喪名存，領衰裘委"，或原有道規道戒，已不敷約束道士之用。身為正一教主的張宇初企圖在道教諸派特別是正一道中推廣初期全真道的真功實行以及教制和教風，以懲治教團腐敗和力糾戒律鬆弛之弊。張宇初認為，"凡行持之士，必有戒行為先，次以參究為務。"其《道門十規》規戒道士"初入道，先擇明師參禮，開發性地，恪守修真十戒、白祖師馮尊師堂規等文，收習身心，操持節操，究竟經典"；　　"然後擇山水明秀，形全氣固之地，創立庵舍，把茅蓋頭，聊蔽風雨，風餐露宿，水跡雲蹤"，"不得妄貪過取，亦不得假設夸誕之辭，驚世駭俗，務吊虛名，其補破遮寒，乞食化衣，真功苦行，槁木死灰，乃磨礪身心分內之事"。這種參學、苦行之風，承自全真道祖王重陽之《立教十五論》，並為初期全真道士所身體力行。至若"謙和"、"卑下"、"柔弱"、"純一"、"柔遜"，則一本《道德經》宗旨，不違"想爾戒"規束。　　在張宇初看來，"趙歸真、林靈素之徒，偶為世主之所崇尚敬禮，即為富貴所驕，有失君臣之分，過設夸誕之辭，不以慈儉自守，亦取議當時後世多矣，是切為後戒。"⑥但他訂立的規戒並未得到後世正一道道士的重視。自他之後，正一道也就不再有人撰述闡發規戒之事了。　　註：　　①②《道藏要籍選刊》第1冊271頁，305頁，上海古籍出版社，1989年　　③④⑤⑥《道藏》第18冊218頁，218頁，第32冊193、184～185頁，146～152頁，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社聯合出版，1988年老君說一百八十戒　　老君說一百八十戒，又名長存要律百八十戒，簡稱老君百八十戒、百八十戒，是早期道教的五斗米道的主要戒律，後成為道教授受傳承的大戒之一。《太上老君經律》、《要修科儀戒律鈔》卷五、《雲笈七籙》卷三十九均收有戒律全文。　　道教稱一百八十戒是周幽王時代的老君授予干吉的，老君對干吉稱："吾遙從千萬億里觀之，諸男女祭酒托老君尊位，貪財好色，擅色自用，更相是非。各謂我心正，言彼非真。利於供養，欲人奉己。憎惡同道，妒賢嫉才，驕恣自大。禁止百姓，當來從我，我道最正，彼非真也，皆不當爾。"於是，老君授戒，命于吉"當善聽，記錄心中，當為後世作法則"。①老君授戒之說固屬虛妄，但是它反映了早期道教出現的種種混亂情況，亟須整頓，於是道門中人憑藉老君的神權和祖師的威名，製作道經，宣設戒條，以期清整綱紀，滌除弊端，保存道門勢力，鞏固道教的社會地位。老君說一百八十戒就是在這樣的社會環境中產生的。　　就"百八十戒"的戒條內容來看，有不少屬於一般社會公德，如有關人際關係的：不得多蓄仆妾、不得淫他婦人、不得販賣奴婢；有關處世原則的：不得盜竊人物、不得破人婚姻事、不得言人陰私；有關愛護自然環境的：不得燒野田山林、不得妄伐樹木、不得妄摘草花，等等。另有百餘戒多是從教義出發規定的價值觀念和行為準則，如關於道德信仰的：　　不得漁獵傷煞眾生、不得預人間論議曲直事、常當念清儉法慕清賢鹿食牛飲；關於堅定信仰的：不得輕慢經教、不得向它神鬼禮拜、常當立大意秉志不得雜犯負違三尊教命；關於科儀方術的：不得祠祀鬼神以求僥倖、不得煉毒藥著器中、常當勤求長生晝夜勿倦不得懈慢，等等。　　一般認為，最早的道教戒律是老君想爾戒。老君一百八十戒是想爾戒的鋪陳和展開，具體化和世俗化。學道之人當先詣師門，"奉受七十二戒、百八十戒"。《正一威儀經》稱"不受之者，三界四司考罰爾身，名削善簿，字列罪科。生死父母，不免三塗。受之奉行，諸天稱慶，鬼神所宗，七祖生天，身登雲宮"。②《陸先生道門科略》也稱："道士不受老君百八十戒，其身無德，則非道士，不得當百姓拜，不可以收治鬼神，其既暗濁，不知道德尊重，則舉止輕脫，賤慢法術也"。③據《太極真人敷靈寶齋戒威儀諸經要訣》稱，早期道教的"祭酒，當奉行老君百八十戒"，"不受大戒，不得當百姓及弟子禮拜也。受此戒者，心念奉行，今為祭酒之人矣"。④唐代道士張萬福則稱百八十戒重律，是"男官、女官、正一道士所受"。男、女官就是祭酒。從三歸戒、五戒、八戒、無上十戒、初真戒、七十二戒直至老君百八十戒等，"道士誦習，防非止惡，以制六情，進品上仙，遠超三界，自淺之深，非無優劣，從凡入聖，各有等差"。⑤　　註：　　①③《道藏要籍選刊》第1冊272頁，第8冊479頁，上海古籍出版社，1989年　　②④⑤《道藏》第18冊253頁，第9冊872頁，第32冊185頁、第3冊401頁，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社聯合出版，1988年全真清規　　全真清規是金元時期全真道對違犯戒律的道士執行處罰的條例，旨在約束道士、維持道觀的正常活動和生活秩序。清規與戒律是相輔而行的。戒律警戒於事前，清規處罰於事後。　　全真道初創時期，力倡苦修，離俗出家，教風淳樸，有規戒思想而無制度。《真仙直指語錄》有馬丹陽"十勸"語錄，稱一不得犯國法，二見教門人須當先作禮，三斷酒色財氣，四除憂愁思慮，五遇寵若驚，六戒無明業火，七慎言語、節飲食，薄滋味、棄榮華、絕憎愛，八不得學奇異怪事，九居庵不過三間、道伴不過三人，十不得起勝心。①故元人徐琰概括全真教旨為"其修持大略以識心見性，除情去欲，忍恥含垢，苦己利人為之宗。"②元初全真道結交權貴，貴盛至極，教風日變，漸離自放草澤、儉樸刻苦之旨，因此，逐仿效佛教清規訂立全真清規。　　明正統（1436～1449）年間編成的《道藏》收有《全真清規》一卷，內容包括：指蒙規式、簪披次序、遊方禮師、堂門戒臘、坐缽規式、祖師則例、三不起身、全真體用、缽室賦、教主重陽帝君責罰榜、了運算元升堂文、長春真人規榜和郎然子家書等。其中"指蒙規式"是指導初入道的童蒙的規戒；"簪披次序"釐定"棄俗簪披"的先後次序，"遊方禮師"是對遊方道士的禮儀規定，"堂門戒臘"是對道士在宮觀中行止的禮儀規定；"坐缽規式"是對於全真道士坐缽修持的規定；"祖師則例"和"三不起身"是對於全真道士在宮觀內起居安排和禮儀的規定；"全真體用"則是闡述全真清規體現的教義思想，稱"祖師設教，仙聖度人，開大乘之門徑，通眾妙之要津，俾舊元而造理，警心妄以全真，貴忠心於清靜，務圓性於淳樸，深明短景，至樂長春"。　　"教主重陽帝君責罰榜"明確規定了對於違反清規的道士的處罰標準："一犯國法遣出；二偷盜財物、遺送尊長者，燒毀衣缽，罰出；三說是談非、擾堂鬧眾者，竹篦罰出；四酒色財氣食葷，但犯一者，罰出；五姦猾慵狡、嫉妒欺瞞者，罰出；六猖狂驕傲，動不隨眾者，罰齋；七高言大語、作事躁暴者，罰香；八說怪事戲言、無故出庵門者，罰油；九幹事不專、姦猾慵懶者，罰茶；十犯事輕者，並行罰拜"。③清道光二十二年（1842）陝西張良廟和清咸豐六年（1856）北京白雲觀都有《清規榜》的制訂，它們是《教主重陽帝君責罰榜》的發展，所責罰的行為更為具體明確，處罰的方式和標準也更加多樣，除了罰出、罰齋、罰香、罰油、罰茶、罰拜外，還增加了遷單、頂清規乃至火化示眾等。張良廟的《清規榜》還有炙斷眉毛、摘去衣領、打扁拐等處罰方式。　　註：　　①③《道藏》第32冊434～435頁，156～167頁，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社聯合出版，1988年　　②《道家金石略》第673頁，文物出版社，1988年三堂大戒　　三堂大戒是全真道授受傳承之根本戒律。亦稱三壇大戒。　　由"初真戒"、"中極戒"與"天仙大戒"三部分組成。由於受戒道士須經一百天戒期，故又稱"百日圓滿三壇大戒"。　　《道藏輯要》收錄戒律全文。　　全真道創立之初，並無繁複戒條。傳授戒法，始於邱處機。他訂立傳戒儀範，迄今已有七百多年歷史。據全真龍門第七代律師王常月《缽鑒》載稱，邱處機採摭道教傳統戒律，乃彷彿教沙彌、比丘、菩薩三戒之制，定初真、中極、天仙"三壇大戒"，惟單傳秘授，不得廣行。邱處機門下趙道堅為龍門第一代律師，趙傳張德純，張傳陳通微，陳傳周玄朴，周傳張靜定、沈靜圓，於是龍門律宗遂分張、沈二支流衍，張傳趙真嵩，趙傳王常月，王常月又傳伍守陽。其時，玄門多不知全真有三壇大戒。至明末清初王常月創全真叢林，遂一改舊制，公開傳授。順治十三年（1656），"奉旨主講白雲觀，賜紫衣凡三次，登壇說戒，度弟子千餘人。"①康熙二年（1669），又率徒南下，立壇授戒。當時在全真道中，龍門派的社會影響遠超其他各派。　　初真戒本王常月所撰之《初真戒律》，立持戒、出入、事師、視聽、言語、盥櫛，飲食、聽法、出行、起立、坐卧、作務、沐浴等"威儀"十三種、二百條，從各方面對受戒者加以約束。得受初真戒者稱妙行師。只有得稱妙行師者，才可進而受中極戒。　　中極戒本托稱太上老君降授之《中極上清洞真智慧觀身大戒經》，戒文凡三百條，故通稱"太上老君中極三百大戒"。　　據《初真戒律》規定，習初真未熟，不得躐等受中極戒。　　中極三百大戒中有將近百條與"老君說一百八十戒"同，餘二百戒亦與上述威儀等多有雷同之處。從正念修持以至接人待物，俱有種種規定。有些規戒屬於一般社會公德的範圍，且多與儒家倫理綱常相一致。如不得恚怒師長、不得不忠其上、不得罔略其下、不得欺罔老幼、不得輕慢老人、不得持人長短更相嫌恨、不得聞人惡事猜疑百端、不得面譽世人陰毀善人、不得恃威勢以凌世人，等等。也有些規戒似與佛教戒律相通。如不得殺害一切眾生物命、不得飲酒、不得綺語兩舌不信、不得惡口罵詈、不得窺視婦女稍生淫念，等等。當然，更多的規戒則是從道教教義出發規定的道德尺度和價值標準。如不得傲慢三寶輕忽天尊、不得信外道雜術邪見以及當忍人所不能忍、當斷人所不能斷、當學人所不能學、當容人所不能容，等等。若能"行戒不犯，犯即能悔，改往修來，勸人奉受，念戒不念惡，廣度一切，自感神真，吉無不利，保汝成真。"②得受中極戒者稱妙德師，並可為證盟大師（指授經懺、教典、威儀、規範，調御戒子身心，制譴七情六慾）和監戒大師（監察入戒者，不許犯戒違律，如有不法者，量律輕重，以戒尺責罰懺悔）。　　天仙大戒本清柳守元所撰《三壇圓滿大戒略說》。道教認為，仙有九品：一曰混元無始金仙，一曰洞天太初金仙，一曰靈元造化金仙，人世修證，則有天仙、地仙、水仙、神仙、人仙、鬼仙。凡有性靈，莫不成真。而要成真，當遵初真、中極戒律，謹慎修行，至天仙大戒，則心地光明，德充道極，無戒可說，無律可持。如是"戒無不戒，不戒乃戒，戒無所戒，乃為真戒"。③又認為，三界諸法，皆從道生，若欲求道，當修觀慧諸法。如運身行法、離口過法、除惡想法、拔逮根法、絕聲色法、儉愛欲法、放玩習法、洗垢穢法、無昏惑法、不淫想法、不追懷法、無猶豫法、忍不可忍法等共二十七法。每法又分智慧、慈悲、含辱、行功、修心、善業、精進、飾身、遣情、普心十類，合計二百七十法。受持此法，即"得生無量智慧，增無量善因，滅無量業障，消無量煩惱，延無量壽算，長無量福田，"④位證天仙。是為"不戒乃戒"之"天仙"大戒。得受天仙戒者稱妙道師、傳教本師乃太上繼宗演教接化大德之師。不受天仙戒者不得傳戒。　　1989年11月12日至12月2日（農曆十月十五日至十一月五日），全真道在北京白雲觀重開戒壇。白雲觀方丈主壇，設證盟、監戒，保舉、演禮、糾儀、提科、登籙、引請八大師協理戒壇事項。傳戒受戒，目的在益善止惡，歸真舍妄。據《中國道教協會關於全真道傳戒的規定》，律條以《初真戒》為基礎，參照《中極戒》《天仙大戒》為備存戒條。沿用過去的戒條，以不與國家憲法相抵觸為原則。全真各派統一傳戒，統一律條。受戒弟子須本人自願和宮觀推薦。字輩仍按照原派譜系。受戒者必須住廟出家三年，愛國愛教，信仰虔誠，蓄髮大領，威儀整潔，能誦《早晚功課經》。此次授戒，全國各地名山宮觀舉薦受戒道士七十五人，其中有乾道也有坤道。戒期中進行了迎師禮、演禮、考偈，審戒、誦皇經、禮斗懺，討論戒條、傳授衣缽、發放戒牒、普表謝神、鐵罐施食道場等儀式。中間穿插以講授《道德經》《太上感應篇》《邱祖垂訓文》等。　　註：　　①清·完顏崇實《昆陽王真人道行碑》　　②《中極戒》第三百戒　　③④《天仙大戒》功過格　　功過格是道士自記善惡功過的一種簿冊。善言善行為"功"，記"功格"；惡言惡行為"過"，記"過格"。《太微仙君功過格·序》稱："修真之士，明書日月，自記功過，一月一小比，一年一大比，自知功過多寡。"①功多者得福，過多者得咎。道教以此作為道士自我約束言行、積功行善的修養方法。　　人的行為善惡自有報應的思想，早在先秦時期就已形成。　　《易經》稱："積善之家，必有餘慶；積不善之家，必有餘殃。"②漢代又衍生出天地神靈監督人的善惡行為，予以報應。《河圖·紀命符》稱："天地有司過之神，隨人所犯輕重，以奪其算紀。惡事大者，奪紀。過小者，奪算。隨所犯輕重，所奪有多少也。人受命得壽，自有本數。數本多者，紀算難盡，故死遲。若所稟本數以上，而所犯多者，則紀算速盡而死早也。"③道教繼承漢代讖緯學說，也將神靈報應人之善惡作為約束道士的方法之一。《太平經·大功益年書出歲月戒》稱：　　"過無大小，天皆知之。簿疏善惡之籍，歲日月拘校，前後除算減年；其惡不止，便見鬼門。"同經《天神考過拘校三合訣》稱，天地諸神共記人之罪過，三年一中考，五年一大考，"過重者則坐，小過者減年奪算"。④《赤松子中誡經》稱人之壽命都有一百二十歲，以每年三百六十五日計，合四萬三千二百天。"天上三台北辰司命司錄，差太一直符，在人頭上，察其有罪，奪其算壽。若奪一年，頭上星無光，其人坎坷多事。奪算十年，星漸破缺，其人災衰疾病。奪其算壽二十年，星光殞滅，其人困篤，或遭刑獄。奪其算壽三十年，其星流散，其人則死。時去算盡，不周天年，更殃後代子孫，子孫流殃不盡，以至滅門。"⑤故"為善者，善氣覆之，福德隨之，眾邪去之，神靈衛之，人皆敬之，遠其禍矣"。　　《抱朴子內篇·對俗》稱：人慾求仙，"要當以忠孝和順仁信為本"，而且具體規定："人慾地仙，當立三百善；欲天仙，立千二百善。若有千一百九十九善，而忽復中行一惡，則盡失前善，乃當復更起善數耳。故善不在大，惡不在小也。"⑥《玄都律文》亦稱："為善者自天祐之，為惡者天必殃之。　　人有一善，心定體安；人有十善，氣力強壯；人有二十善，身無疾病；人有三十善，所求者得。"四十善、五十善以至九十善、二百善、三百善直至千善，各有善應。最高的善應是"後世出神仙真人"。⑦其後的一些道教經籍如《要修科儀戒律鈔》《至言總》《墉城集仙錄》等，也多有關於善惡果報計數的類似記述，但所有這些善惡計數都是由天地神靈所為。唐五代道士杜光庭在《道門科範大全集》中稱仙靈主宰"錄善惡之二書，舉功過之兩簿"，又稱南極司錄"掌吉凶禍福之文，判長短死生之命，功則添而過還滅，善既錄而惡必除"。⑧根據有關記載，自記善惡功過之事始於宋儒。據宋葉夢得《避暑錄話》記述，趙中歲常置黃黑二種豆子於几案間，以黃豆記善，黑豆記惡，每興一善念，則投一黃豆於器皿中，反之則投黑豆。此可謂功過格之濫觴，清石成金《傳家寶》稱，范仲淹、蘇洵等人均備有簿冊，記錄功過，以鞭策自己，行善去惡。據傳，經明袁了凡的大力倡導，遂大行於世。　　道士自記功過當是仿效宋儒而來。元代凈明道有學道人"自錄"功過的規定，《太上靈寶凈明飛仙度人經法》卷一說"十戒"的第三戒要求學道者無忘"日錄"。"日錄者，所以修檢善惡之處，"因此，它是"不教之師也，不說之友也，不詔之君父，不約之法度。"⑨凈明道的"自錄"是後世道教功過格的雛型。　　託名古仙或祖師撰述的有關"功過格"的小冊子甚多。較著者有成書於金大定十一年（1171）的凈明派《太微仙君功過格》以及《警世功過格》和託名呂洞賓的《十誡功過格》等。　　《太微仙君功過格》立功格三十六條、過律三十九條。各分四門。其中，功格有救濟門十二條、教典門七條、焚修門五條、用事門十二條。過律有不仁門十五條、不善門八條、不義門十條、不軌門六條。要求"受持之道常於寢室床室，置筆硯簿籍，""臨卧之時，記終日所為善惡。"CD《十誡功過格》吸收宋明理學家的修養內容，稱"學道乃身心性命之事"，"以十戒定功過"。十戒指的是戒"殺、盜、淫、口惡、口舌、綺語、妄語、貪、嗔、痴"。《警世功過格》認為儒正心，道存心，佛明心，會通三教，修心為本。因此稱"變化氣質，歸於純粹"為一千功，而"心懷陰險"為五百過。　　功過格的各種功和過的規定，其特徵就是仁民愛物、忠君孝親、崇信三寶（道、經、師）。它是道教倫理思想的體現，也是宋明以後中國封建道德價值標準的反映。　　註：　　①⑤⑦⑨CD《道藏》第3冊449頁，445頁，456頁，第10冊559頁，第3冊449頁，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社聯合出版，1988年　　②《十三經註疏》第19頁，中華書局，1980年　　③安居香山、中村璋八編：《重修緯書集成》，日本明德出版社，1978年　　④《太平經合校》第526、672頁，中華書局，1960年　　⑥《抱朴子內篇校釋》（增訂本）第53頁，中華書局，1985年　　⑧《道藏要籍選刊》第8冊282、283頁，上海古籍出版社，1989華
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